Claves de Hermenéutica Dirigido por A. Ortiz-Osés y P...

Andrés Ortiz-Osés (Aragón, 1943) es doctor en Filosofía porInnsbruck y catedrático de Hermenéutica en Deusto. Haelaborado una Hermenéutica simbólica del sentido en susobras Metafísica del sentido, C. G. Jung, La diosa madre,Amor y sentido...Una selección del conjunto de su obra apareceen versión alemana bajo el título Sinn und Vernunft en laeditorial Filos de Erlangen.

Patxi Lanceros (Bilbao, 1962) es profesor de Filosofía políticaen la Universidad de Deusto (Bilbao) y tutor de la UNED deBizkaia. Entre sus obras destacan La herida trágica (1996),Avatares del hombre: el pensamiento de Michael Foucault(1997), El destino de los dioses (2000), Verdades frágiles,mentiras útiles (2001), Política mente: de la revolución a laglobalización (2005) y La modernidad cansada y otras fatigas(2005).

Claves de HermenéuticaDirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros

La larga deriva de la última modernidad se enuncia como crisis: crisis en las ciencias y en lasartes, en la cultura y en la sociedad. Los viejos y acostumbrados criterios de verdad y de valor, de

belleza o de justicia no han sobrevivido sin daño en un mundo unificado y diferenciado por laglobalización, en un mundo que se enfrenta a nuevos retos y a nuevos riesgos.

Claves de Hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad, es una obra colectiva en la queun conjunto de especialistas de relevancia nacional e internacional en las distintas áreas del

conocimiento articula respuestas diversas a esos nuevos retos y a esos nuevos riesgos,replanteando las cuestiones candentes en torno al sentido en la postmodernidad.

En la senda del Diccionario de Hermenéutica que los mismos directores impulsaron con éxitohace unos años, estas Claves pretenden ofrecer pautas de interpretación y comprensión,

presentándose como propuesta múltiple y abierta. Como respuesta plural a los diferentes temas yproblemas que se plantean en un mundo a la vez unificado y conflictivo. A

. Ort

iz-O

sés

y P.

Lan

cero

s (D

irs.

)C

lave

s de

Her

men

éuti

ca

Universidad de Deusto

• • • • • • • •

Universidad de Deusto

• • • • • • • •

Sócrates-Platón, G. Vattimo, R. Panikkar, F. Duque, J. Sádaba, R. Fornet, M. Beuchot, I. Reguera y otros

Claves de

HermenéuticaPara la filosofía, la cultura y la sociedad

Dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros

Otros títulos de la Serie Filosofía

Diccionario de Hermenéutica (4.ª edic.), Autores varios.

Galileo Galilei, el filósofo, Juan José Ferrero Blanco.

García Bacca. La audacia de un pensar, Carlos Beorlegui.

Guía para leer a Platón, María Luisa Amigo.

Introducción a la estética (3.ª edic.), Juan Plazaola.

Etica y poder político en M. Bakunin, Demetrio Velasco.

Identidades culturales, J. Berian, P. Lanceros, comps.

Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido, Andrés Ortiz-Osés.

Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Patxi Lanceros.

Fenómeno y verdad en Heidegger, Jaime Echarri.

Zubiri y Kant, Jorge Luengo Rubalcaba.

El pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía paranuestro tiempo, C. Beorlegui, C. de la Cruz, R. Aretxaga (editores).

Humanismo para el siglo XXI, M. L. Amigo.

Humanismo y valores, M. L. Amigo, M. Cuenca (editores).

La experiencia estética y su poder formativo, Alfonso López Quintás.

Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Carlos Beorlegui

D

Cub Claves Hermeneutica (33,5) 1/6/05 17:19 Página 1

Claves deHermenéutica

Para la filosofía, la cultura y la sociedad

Dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros

Claves deHermenéutica

Para la filosofía, la cultura y la sociedad

2005Universidad de Deusto

Bilbao

Sócrates-PlatónG. VattimoR. PanikkarF. Duque

J. SádabaR. FornetM. BeuchotI. Regueray otros

Serie Filosofía, vol. 35

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de lacubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitidaen manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico,químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia,sin permiso previo del editor.

Publicación impresa en papel ecológico

Ilustración de la portada: Arbol de secuoya, sequoia sempervirens. (Javier Torres Ripa)

© Publicaciones de la Universidad de DeustoApartado 1 - 48080 Bilbaoe-mail: [email protected]

ISBN: 978-84--9830-720-7

Indice de autores

AGUIRRE, Rafael (Universidad de Deusto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329ALMARZA, Juan Manuel (Universidad de Deusto). . . . . . . . . . . . . 193, 246AYALA, Jorge M. (Universidad de Zaragoza) . . . . . . . . . . . . . . . . 187BARREIRO, Javier (Poeta y escritor, Zaragoza) . . . . . . . . . . . . . . . 27, 243, 420BARRIOS, Manuel (Universidad de Sevilla) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383BAYÓN, Fernando (Instituto de Filosofía, CSIC). . . . . . . . . . . . . . 149, 363,

493, 506, 551BEORLEGUI, Carlos (Universidad de Deusto). . . . . . . . . . . . . . . . . 259BERIAIN, Josetxo (Universidad Pública de Navarra) . . . . . . . . . . . 47, 180, 525BEUCHOT, Mauricio (Universidad Nacional Autónoma de México) 217BLEIBINGER, Bernhard (Escritor, Alemania) . . . . . . . . . . . . . . . . . 134DE LA CRUZ, Cristina (Universidad de Deusto). . . . . . . . . . . . . . . 143, 567DUQUE, Félix (Universidad Autónoma de Madrid) . . . . . . . . . . . . 92ESTRADA, Juan Antonio (Universidad de Granada). . . . . . . . . . . . 237ETXEBERRIA, Xabier (Universidad de Deusto). . . . . . . . . . . . . . . . 118FORNET-BETANCOURT, Raúl (Director de la Revista Concordia) . 289GARAGALZA, Luis (Universidad del País Vasco) . . . . . . . . . . . . . . 352GARCÍA SANTOS, Cristina (UNED, Madrid). . . . . . . . . . . . . . . . . . 171GERENABARRENA, Félix (Investigador, Universidad de Deusto) . . 463GUIMÓN, José (Universidad del País Vasco) . . . . . . . . . . . . . . . . . 472KNITTER, P.F. (Filósofo anglosajón) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449LANCEROS, Patxi (Universidad de Deusto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406, 451, 585MARTÍNEZ CONTRERAS, Javier (Universidad de Deusto) . . . . . . . . 414MARTÍNEZ, Josetxu (Universidad de Deusto) . . . . . . . . . . . . . . . . 276MESSUTI, Ana (Escritora y funcionaria de la ONU) . . . . . . . . . . . 336MORENO, Alejandro (Universidad de Caracas, Venezuela). . . . . . 369ORTIZ-OSÉS, Andrés (Universidad de Deusto) . . . . . . . . . . . . . . . 9, 13, 29, 41,

68, 91, 226,296, 379, 519,577

7

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-720-7

OTAOLA, Javier (Escritor y abogado). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347PANIKKAR, Raimond (Universidad de Santa Bárbara, EE.UU.) . . 164PARRA, Jaime D. (Escritor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58QUINTANA, Miguel Angel (Universidad Pontificia de Salamanca) 71, 267, 427,

557REGUERA, Isidoro (Universidad de Extremadura) . . . . . . . . . . . . . 393SÁDABA, Javier (Universidad Autónoma de Madrid) . . . . . . . . . . 155SÁNCHEZ CAPDEQUÍ, Celso (Universidad Pública de Navarra) . . . 82SEGURA, Pere (Universidad Raimon Llull, Barcelona) . . . . . . . . . 458SÓCRATES-PLATÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117SOLARES, Blanca (Universidad Nacional Autónoma de México) . 107TOMÉ, Jesús (Poeta español afincado en Puerto Rico) . . . . . . . . . 91VATTIMO, Gianni (Universidad de Turín, Italia) . . . . . . . . . . . . . . 19VIDE, Vicente (Universidad de Deusto). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398, 483VILLACORTA, José Luis (Universidad de Deusto) . . . . . . . . . . . . . 313, 439ZUBIAUR, Ibon (Universidad de Tübingen, Alemania) . . . . . . . . . 33, 293, 325

8

INDICE DE AUTORES


Presentación general

Hermenéutica actual

El sentido del mundo está fuera del mundo (L.Witt-genstein): pero el sentido humano del mundo está den-tro del mundo del hombre.

Presentamos al público este volumen de Hermenéutica a la sombrade nuestro exitoso Diccionario de Hermenéutica, ya en su cuarta edi-ción en esta misma Casa editorial. En esta ocasión se trata de un com-pendio o vademécum que introduzca en la Hermenéutica (pos)modernay su visión comprenhensivo/comprensora de lo real en su ser/sentido.Precisamente a través de la Hermenéutica y su revisión dialógica delmundo es posible ofrecer las claves actuales de la filosofía, la cultura yla sociedad contemporáneas.

A tal fin hemos reunido de nuevo un grupo hermenéutico plural yabierto para confeccionar esta obra al servicio de estudiantes y estudio-sos de la Hermenéutica concebida no como un Ismo sesgado sino comoun Istmo mediador: lengua que une dos continentes, lenguaje que reúnedos contenidos, relación/relato de contrarios, comunicación intercultu-ral de opuestos. En este sentido la Hermenéutica se sitúa críticamenteentre el protorrelato mítico y el metarrelato lógico a modo de Interrelatomito-lógico, y ello dice, antropomórfico o humano. Por ello la Herme-néutica no ofrece la solución (absoluta) sino soluciones plurales y co-munes: consoluciones como consolaciones basadas en una Etica de lacomplicidad unidiversal1.

9

1 Véase al respecto H.G. Gadamer y otros, Diccionario de Hermenéutica, Universidad Deus-to, Bilbao, 2004, 4.ª edición; también mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona, 2003.


El origen de la Hermenéutica contemporánea remite a la obra deM. Heidegger Ser y tiempo (1927), en la que el Ser clásico (griego) seencarna cristianamente en el Hombre como Ser-aquí (Dasein, Esse-hic,Existencia) y se revela en el Lenguaje como Sentido. Por su parte, laHermenéutica simbólica remitiría al filósofo E. Cassirer quien, en sufamosa Disputa con Heidegger en Davos (Suiza) en 1929, critica la en-cerrona heideggeriana en la finitud real, abriéndola filosóficamente a lainfinitud simbólica. Ahora el Sentido comparece en el Lenguaje simbó-lico, ya que el simbolismo abre el cuerpo y la letra al espíritu2.

A partir de aquí cabe hablar del simbolismo como trasfusión anímicade la realidad en surrealidad, por cuanto la realidad ya no es divisadaentitativamente sino antropológicamente. Ello significa que la compren-sión hermenéutica de las cosas no es una mera captación racioentitativade lo dado, sino una auténtica interpretación relacional, la cual conllevatanto la traducción como la valoración de lo real por parte del hombre,es decir, humanamente. Se trata por lo tanto de una comprensión no planasino oblicua o transversal, ya que tiene que captar no lo que se dice (elmero significado) sino el sentido (lo que quiere decirnos algo/alguien enel contexto humano de la significación axiológica).

No resulta extraño entonces que el wittgensteiniano O.K.Bouwsmahable de la oblicuidad de la comprensión, ni tampoco que el literatoThomas Mann comente el retorcimiento propio de todo comprender. Yolo explicaría diciendo que sólo entendemos hermenéuticamente lo quecomprendemos interpretándolo humanamente, lo cual conlleva la tras-lación de lo real a lo existencial: un auténtico relaciocinio entre lo dadopor el otro y lo puesto o aportado por nosotros (coimplicación de opues-tos compuestos)3.

El interés de la Hermenéutica recreada por H.G.Gadamer está pre-cisamente en recuperar el diálogo socrático como un lenguaje de ida yvuelta. Pero el diálogo socrático-hermenéutico atraviesa el lenguajehasta toparse con el sentido vivido. Como ha explicado Pierre Hadot enEranos, la misión de un tal diálogo consistiría paradójicamente en mos-trar los límites del lenguaje, dada la imposibilidad de definir con el pro-pio lenguaje la experiencia moral y existencial. Y, sin embargo, la propiaactividad dialógica es una experiencia moral y existencial que nos vuel-

10

PRESENTACIÓN GENERAL: HERMENÉUTICA ACTUAL

2 Consúltese M. Heidegger (Ser y tiempo); para la discusión Heidegger-Cassirer, véaseM. Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann, Francfort, 1978 ss., volumen III.

3 Puede consultarse O.K. Bouwsma, Ultimas conversaciones, Sígueme, Salamanca,2004, edición de M.A. Quintana Paz; también H. Kurzke, Thomas Mann, Galaxia/Guten-berg, Barcelona, 2003. Para el trasfondo, véase mi obra C.G. Jung. Arquetipos y sentido,Universidad Deusto, Bilbao, 1988.


ve distintos y abiertos. Pues el lenguaje dialógico no define la presuntaesencia de lo real, sino que nos define a nosotros existencialmente:nuestra actitud ante las cosas. En este sentido, el diálogo hermenéuticoestá en la base de la comprensión de la realidad propia y ajena4.

Quizás la originalidad del presente intertexto consista en replantearla Hermenéutica contemporánea desde nuestra propia posición culturalhispana, lo que confiere a nuestra obra un toque simbólico latino-medi-terráneo, aunque abierto a otras tierras y mares desde nuestra esquinaatlántica. En efecto, este volumen se ha confeccionado desde el PaísVasco por parte de un grupo fundamentalmente deustense. De aquí nues-tro agradecimiento al grupo de Deusto, pero también a todos los cola-boradores que han enriquecido y ampliado nuestro proyecto. Como podrácomprobarse a continuación, he introducido algunos caprichos her-menéuticos en esta obra para evitar el tufo a mamotreto que a veces laHermenéutica parece exudar: y como es consabido, capricho provienede capra-cabra; sin embargo, no debiera olvidarse el elogio que del in-genio caprino frente al desingenio ovino realizara nuestro humanistaHuarte de San Juan en su Examen de ingenios, proseguido ya en el Barro-co por nuestro B. Gracián.

Por último debo dar las gracias a Susana Gorbeña, Imanol Amayra yCristina de la Cruz, así como concitar a nuestro Editor Javier TorresRipa, el cual es el auténtico «realizador» de este libro, como ya lo fueradel Diccionario de Hermenéutica a cuya sombra se cobija este hijo pró-digo.

Andrés Ortiz-Osés

11

PRESENTACIÓN GENERAL: HERMENÉUTICA ACTUAL

4 Sobre el diálogo y la comprensión, véase Pierre Hadot, «La figura de Sócrates», enC.G. Jung y otros, Hombre y sentido (Círculo Eranos III), Anthropos, Barcelona, 2004, ex-celente traducción de Luis Garagalza.


Obertura

Hermenéutica hispana del sentido

1

La estudiosa alemana Astrid Melzer-Titel ha presentado una intere-sante Tesis Doctoral en la Universidad de Leipzig, ahora editada comolibro con el título Modernidad del sur (Modernität des Südens, Deuts-che Universitätsedition), en el que se replantea el papel y la ubicación dela filosofía española en el contexto filosófico europeo. Tras las huellas deJ.L. Abellán y F.J. Martín Cabrero, la autora conecta la historia de la fi-losofía española con el momento álgido del Renacimiento y su especí-fico Humanismo latino, tan bien recuperado por E. Grassi y actualmenterehabilitado por S. Toulmin. Este último señala al Humanismo renacen-tista, concentrado en M. Montaigne (medio español), como el auténticocomienzo de la auténtica Modernidad, por cuanto ahí se realizaría el pasodel teocentrismo medieval al antropocentrismo moderno, proyectandoasí lo que C. Thibaut ha llamado la Modernidad del sur1.

El caso es que el Renacimiento latino se verá trascendido por la Re-forma protestante, mientras que su Humanismo lo será por el cartesianis-mo francés y sus secuelas sean racioidealistas alemanas sean empiriopo-sitivistas angloamericanas. Por ello la primera/primaria Modernidad delsur será suplantada por la Modernidad del norte, en un proceso de racio-nalización denominado Ilustración que dejará descolgado al ámbito lati-no-mediterráneo. Hasta que la crisis contemporánea de la Razón moder-na desemboca en la actual Posmodernidad y su razón con minúscula,plural y abierta. En efecto, la Posmodernidad representa la apertura de

13

1 Véase Astrid Melzer-Titel, Modernität des Südens, Ars et Unitas, Neuried, 2003.


la Razón identitaria moderna a las diferencias, criticando el abstraccio-nismo ilustrado en nombre del Sentido encarnado y de la Inteligenciaemocional (D. Goleman). Ello viene a significar recuperar de algúnmodo la razón cromática del Humanismo latino renacentista y su con-cepción del logos como razón-sentido. La autora encuentra precisa-mente en la Hermeneéutica actual, y más concretamente en nuestraHermenéutica simbólica, este tránsito de la Razón moderna al Sentidoposmoderno, lo que incluye un traspaso del Norte anglogermánico al Surlatino-mediterráneo.

Y bien, aunque es cierto que la Razón moderna sigue su curso abs-traccionista a través de la llamada Globalización, no es menos cierta lacompresencia de la Posmodernidad como contrapunto crítico y diferen-ciador, representando una especie de Contracultura constituida e insti-tuida. Lo interesante para la filosofía española es que a través de lo queyo llamaría la contracultura posmoderna se recupera una razón típica-mente latina de carácter sensible y sensual, es decir, una inteligencia afec-tiva clásicamente sobreseida por la filosofía moderna. La propia AstridMelzer-Titel habla de la emergencia del Raciosensismo, un término acu-ñado por mí mismo para propugnar la actual síntesis entre la razón y lasensibilidad. Pero puede hablarse asimismo de razón simbólica o mito-poética, de razón vital o existencial.

Quizás el término más adecuado a la nueva situación sería el de Fi-losofía del sentido, ya que el Sentido mienta en español precisamenteel cruce simbólico aducido entre ratio y sensus, tal y como compareceejemplarmente en María Zambrano. A partir de aquí cabe hablar de unafilosofía de la experiencia o filosofía vivencial, tal y como se construyeno sólo en el Renacimiento y su humanismo sino también en nuestroBarroco y su poshumanismo: cabe concitar aquí al genial jesuita B. Gra-cián con su aforística experiencial que tanto influirá en Schopenhauer ysu discípulo Nietzsche, que es con quien se inicia realmente la crisis(pos)moderna como ha señalado G. Vattimo. Pues bien, ese es el trasfon-do que reaparece en nuestra filosofía contemporánea de Unamuno, Or-tega y D’Ors a Amor Ruibal o Zubiri, R. Panikkar o E. Trías. En todosellos y otros tantos late una «aferencia» típica pues, si bien la filosofíano tiene patria política, sin duda tiene matria o matriz cultural y, desdeluego, debe tener fratria o fraternidad universal.

El libro de la profesora Melzer-Titel replantea por lo tanto la cues-tión de la filosofía hispana rehabilitando su carácter de filosofía delsentido: pero el sentido es un existencial del Hombre, como decía Hei-degger, y no una propiedad cósica del ente. Ya nuestro Zubiri afirmabaque el ser no es primaria o radicalmente ser inteligido sino ser sentido.De aquí que en una filosofía posmoderna el logos posible sea un logos

14

OBERTURA: HERMENÉUTICA HISPANA DEL SENTIDO


pasible: un logos asuntor o asuntivo, un logos o verbo cordial (S. Agus-tín) situado a modo de alma/ánima entre el espíritu racional francoale-mán y el empirismo angloamericano. Recordemos cómo Alberto Magnodistinguía entre una verdad puramente intelectiva o filosófico-abstractay una verdad afectiva o teológico-religiosa, la cual se basa en una razónhumana o humanada, piadosa o compasiva (logos sentiente). A diferen-cia de Kant y su búsqueda de las condiciones de posibilidad del conocerhumano, la filosofía existencial nos ha mostrado las condiciones de rea-lidad y realización del conociente humano: el Dasein como Ser encarna-do en el espacio y tiempo, que es la traducción heideggeriana de la He-ceidad (Haecceitas) escotista en cuanto Individuo existencial2.

Entre el imperialismo empiriopositivista y los metarelatos del espí-ritu racional-abstracto, he aquí que la filosofía hispana encontraría sufunción simbólica en el contexto latino-mediterráneo de una filosofíadel sentido como razón posible/pasible (passende Vernunft, para decirloen alemán). La propia estructura lingüística del español avalaría estaaferencia característica de su filosofía, ya que el castellano es una len-gua menos sustantivística-abstraccionista que el alemán, o si se prefie-re, más verbal-adjetivística. Ello favorece una cosmovisión simbólicade modo que pueda hablarse de un raciosimbolismo como característicade un pensamiento hispano que va de Ibn Arabí de Murcia a Santob deCarrión, de Fray Luis de León y Juan de la Cruz a Calderón de la Barca,de Cervantes a Velázquez y Goya, de Bécquer a E. Cirlot, de GarcíaLorca a Dalí y Buñuel y, amplificando el horizonte, de Rubén Darío aOctavio Paz. Se trata de una cierta sentimentalidad que se proyecta enun auténtico logos cromático, el cual desafía por arriba a la fría Moder-nidad del norte y por abajo al propio oscurantismo recalentado del surirredento (antimoderno).

2

A veces se olvida que la Hermenéutica nace en los abiertos años 60,prácticamente al mismo tiempo que la Contracultura, de modo que am-bos movimientos desembocarán naturalmente en su síntesis: la Posmo-dernidad. Si el profeta de la Hermenéutica es Heidegger, democratizadopor Gadamer, el profeta de la Contracultura es F. Nietzsche, pasado porH. Marcuse; pero precisamente el cruce entre Nietzsche y Heidegger cons-tituye la Posmodernidad, como ha mostrado fehacientemente G. Vattimo.

15


2 Ver M. Heidegger, «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus», en Ge-samtausgabe, Band I, Klostermann, Frankfurt, 1978, pp. 189 ss.


En efecto, estos movimientos críticos representan el contrapunto de laRazón clásica (identitaria y patriarcal) y el paso a la Razón posclásica (di-ferencial y cromática).

Estos movimientos contemporáneos han sido la base para poder in-terpretar la vieja cultura vasco-española, en la que puede entreverse untrasfondo mitosimbólico de carácter matrial, naturalista y comunal encontrapunto con la ideología patrial, racionalista e individual típica-mente nórdica. Ahora bien, ese trasfondo matrial habría que ampliarloal ámbito hispano/latino, tal y como puede observarse en otros lugaressintomáticamente (así en el oeste galaico-portugués o en el sur italia-no). Ya María Zambrano se refirió a la «razón hecha madre» en nuestroestoicismo, es decir, a una «razón maternal» senequista. Por otra parte,sociólogos como L. Navarrete han podido hablar de la matrisociali-zación de los jóvenes en el ámbito latino-católico, basada en la mater-nización y la autoridad paterna frente al paternalismo liberal anglosa-jón. (Resulta interesante al respecto constatar cómo el ideograma chinode la madre con su retoño, equivalente de nuestra Madonna y el niño,simboliza el bien-estar: se trata del carácter «hao», palabra que viene asignificar salud y se usa consecuentemente como saludo).

Sin embargo, no hay que dejarse engañar por los nombres o deno-minaciones, ya que hay una reactividad a dicha urdimbre matrial que sepresenta como machismo acrítico, a modo de desligación de dicha reli-gación, lo mismo que hay una reactividad a la estructura patrial que sepreesenta como feminismo crítico. Esto explica la ambivalencia típicade todo fenómeno por cuanto alberga reactivamente a su contrario ca-muflado o agazapado: tal es el caso de la Iglesia como Madre en el ca-tolicismo, al frente de la cual empero comparece la figura patriarcal delPapa a modo de Padre putativo o Padrino simbólico típico de aquellassociedades matriales mediterráneas en las cuales la autoridad de la Ma-dre se delega políticamente en su hermano (el famoso avúnculo o tíomaterno que ostenta el poder). Precisamente para evitar la reactividadque nos lleva de un extremo al otro, propugnamos la coimplicación dela urdimbre matrial y la estructura patrial en su mediación fratriarcal-personalista (en donde la persona es androgínica, anima y animus)3.

16


3 Al respecto puede consultarse mi edición de J.J. Bachofen y C.G. Jung, así como miobrita El matriarcalismo vasco, Universidad de Deusto, Bilbao, 1988, 3.ª edición. Obsér-vese cómo ya no hablamos aquí de matriarcalismo (vasco) sino más ampliamente de ma-trialidad (hispano latina): un término más abierto y adecuado (a evitar siempre el términoexcesivo de «matriarcado»). Finalmente sobre la familia matricéntrica latinoamericana,puede consultarse A. Moreno, El aro y la trama, CIP, Caracas, 1995; y sobre el trasfondomatriarcal hispano, el film de Almodóvar, Todo sobre mi madre (1999).


Lo que denominamos el trasfondo matrial, estudiado en el mediterrá-neo desde J.J. Bachofen a Marija Gimbutas, puede resignificarse comouna cierta sentimentalidad típicamente hispano latina. Como todo, di-cha sentimentalidad es ambivalente, ya que significa positivamentecierta afectividad pero negativamente cierta pasión o apasionamiento.La clave estaría en fundar una auténtica (re)mediación de los opuestoscompuestos y no depuestos, una coimplicación de los contrarios contrac-tos y no detractos, para lo que se requiere el ejercicio de una razón afe-rente y relacional. Yo mismo he podido hablar al respecto de Razón afec-tiva y Raciosensismo, propugnando la coimplantación de la razón y lasensibilidad, que es lo que mienta la palabra española Sentido (aproxi-madamente Sinnigkeit en alemán) per modum unius o unitariamente.Por eso no me gusta la traducción habermasiana del consensus comoconsenso meramente racional, ya que el auténtico consensus dice con-sentimiento, puesto que atañe a una razón que en su asentimiento debedar cuenta de nuestros sentimientos, so pena de quedar en mera razónabstracta o pensamiento que se piensa a sí mismo (como el viejo Diosaristotélico)4. Pues bien, precisamente frente a un tal Dios desimplica-do, proyectamos una Divinidad cómplice o implicada (una Divinidaddemónica, que no demoníaca), sin cuya implicación el mundo devieneabstracto.

Todo ello nos lleva perceptiblemente a una filosofía ya no del Serclásico (sustancial) sino del Estar posclásico (accidentado), una dife-rencia típica del idioma español. A partir de aquí yo hablaría de una Fi-losofía hispana del sentido, la cual es bien explícita en nuestro caso,pero implícita o implicada en nuestra propia tradición humanista y ba-rroca (así B. Gracián). En esta filosofía hispana del sentido se inscribeel sentimiento trágico de la vida de Unamuno, la razón vital de Ortegay Gasset, el naturalismo de G. Saantayana y el figurativismo de D’Ors,la filosofía relacional de Amor Ruibal, la inteligencia sentiente de X. Zu-biri, la razón poética de María Zambrano, la psicología de la urdimbrede Rof Carballo, el surrealismo de E. Cirlot, el logos estético de J. Gil-Albert, la ética hedonista de F. Savater, el pensar fronterizo de E. Tríaso la filosofía mística de los hermanos Panikkar/Pániker y, en la propiapenínsula, el posromanticismo de F. Pessoa o, más allá del Océano, unpensamiento literario tan característico como el de O. Paz. Podríamoshablar entonces de una filosofía sentimental teniendo en cuenta que la

17


4 Un buen ejemplo de «consentimiento» es la reacción del pueblo español ante el brutalatentado terrorista islamista del 11-marzo 2004, votando al pacificador Partido Socialista deR. Zapatero frente al conservador Partido Popular de José M.ª Aznar, que nos había involu-crado en la ilegítima guerra de Irak.


palabra española senti/mental cointegra curiosamente tanto la mentecomo el sentimiento, la razón y el corazón, la voluntad y el deseo.Como afirma Gil-Albert, «los españoles nombran con verbo dual —que-rer— lo que sienten y lo que desean, como si la voluntad estuviera enellos fundida al sentimiento».

El caso es que todo significado remite a una significación, lo mis-mo que todo logos remite a un mythos y toda idea a un eros: así lomostró ya Platón a contrapelo, cuando describe la lucha dialéctica entreeros e idea, vida y abstracción, existencia y esencia, cuerpo y espíritu,y más allá, Dioniso y Apolo, Inconsciente y Consciencia, Dios y el dia-blo. Frente a semejantes dualismos tradicionales afirmamos aquí ladualéctica de los contrarios y el sentido de su remediación: este estásimbolizado por el alma situada humanamente entre el mero cuerpomaterial (animalesco) y el puro espíritu inmaterial (angélico o divino).

Por eso una filosofía del sentido es finalmente una filosofía aními-ca o filosofía del alma: del alma humana en cuanto espíritu encarnadoo cuerpo espiritualizado. En donde finalmente volvemos a toparnos conla dualitud entre encarnación y sublimación, pues el hombre cohabita lacomplicidad de los opuestos y el amor de los contrarios. Acaso por elloel sentido se define tragicómicamente como la asunción del sinsentido:sutura simbólica de la fisura real.

Andrés Ortiz-Osés

18



Introducción general

El final de la filosofía en la era de la democracia1

Con la finalidad de debatir el papel actual de la filosofía en nues-tras sociedades tardomodernas o postmodernas, acaso resulte útil su-brayar las analogías existentes entre un libro como La sociedad abiertay sus enemigos, de Karl Popper, y las ideas expuestas por Heidegger envarias de sus obras, especialmente en una conferencia como El final dela filosofía y la tarea del pensar de 1964. Es esta obviamente una aproxi-mación paradójica, sobre todo porque Heidegger no parece ser precisa-mente un pensador que haya sentido hacia la «democracia» una excesi-va pasión amorosa. No obstante, las razones que le mueven a Popper aponerse en contra de Platón son fundamentalmente las mismas que lemueven a Heidegger en su polémica contra la metafísica, la cual, comoél mismo escribe justo al inicio de esa conferencia, ha sido siempre pla-tonismo —desde la Antigüedad hasta Kant, Hegel o Nietzsche—. Enefecto, si en lugar de la expresión de Popper «sociedad abierta» escribi-mos el término heideggeriano Ereignis, «evento», no traicionaríamos nilas intenciones de Popper ni las de Heidegger, si bien ninguno de los doshubiese estado de acuerdo con esta pequeña «violencia» hermenéutica.

Popper considera que Platón es un peligroso enemigo de la socie-dad abierta porque posee una concepción esencialista del mundo: todolo que es real responde a una ley que nos viene ya dada como estructu-ra del ser, y la sociedad, de igual manera, no debería sino adecuarse a

19

1 Conferencia impartida en su versión inglesa ante el XXI Congreso Mundial de Filoso-fía, celebrado en Estambul (Turquía) entre los días 10 y 17 de agosto de 2003. Traducida alcastellano por Miguel Angel Quintana Paz.


este orden esencial. Puesto que quienes conocen el orden esencial delas cosas son los filósofos, a ellos les corresponderá en exclusiva elpuesto de mando de la sociedad. La función que los filósofos —o bien,hoy en día, los científicos, los técnicos, los expertos— se han atribuidoa lo largo de los siglos, la función de consejeros supremos de los prín-cipes, está fuertemente vinculada a esta convicción de base: que tantoel individuo como la sociedad han de adecuarse a un orden objetiva-mente dado, el cual valdría asimismo como la única norma moral posi-ble. Un principio moderno como el de que «auctoritas, non veritas, fa-cit legem» («la autoridad, y no la verdad, es la que hace la ley») se hahallado expuesto desde siempre a la crítica racionalista de inspiraciónmetafísica, incluso en el caso de que a ésta la motivasen las mejores in-tenciones revolucionarias. Dondequiera que, en política, entre en juegola verdad, ahí comienza también el peligro del autoritarismo, esto es, del«cierre» que Popper estigmatiza en su obra.

Ahora bien, lo que Heidegger llama «metafísica» es precisamentela idea del ser como un orden dado objetivamente de una vez por todas;idea que también Nietzsche le reprochaba a Sócrates por cuanto en élveía al iniciador de la decadencia moderna, la que ha matado el granespíritu trágico de los antiguos. Si el ser es una estructura dada de unavez por todas, entonces no es pensable ninguna apertura de la historiani ningún tipo de libertad. Por supuesto, tal visión resulta mucho mástranquilizante que la concepción trágica, característica de los alboresdel pensamiento griego; pero esa tranquilización, podríamos añadir no-sotros, les es útil principalmente a aquellos que ya se encuentran segu-ros en el orden existente y que justo por ese motivo, más que por otrasrazones, es por lo que reconocen tal orden como algo racional y dignode contar con una validez eterna (estoy pensando aquí, aparte de enNietzsche, en las tesis de Benjamin sobre la filosofía de la historia).Recuerdo que, en esas mismas páginas iniciales de la citada conferen-cia sobre el final de la filosofía, Heidegger cita justo junto al nombrede Platón el de Karl Marx, como aquel que ha realizado ya, antes queNietzsche, el vuelco de la metafísica —es decir, del platonismo—. Nopretendo afirmar, con esto, que se pueda identificar plenamente el vuel-co marxiano y la «superación» (Überwindung) en la que el propio Hei-degger está pensando. Pero seguramente no resultará arbitrario, pornuestra parte, el que pensemos también en la idea marxiana de que elorigen de la alienación está en la división social del trabajo cuandointentemos entender, junto con Heidegger, por qué y cómo la metafísi-ca se ha implantado de modo tan radical en la historia de nuestro mun-do. Dejaré aquí de lado todo el debate sobre el carácter «histórico» o«eterno» de la metafísica en el pensamiento de Heidegger, el cual nos

20

INTRODUCCIÓN GENERAL: EL FINAL DE LA FILOSOFÍA EN LA ERA DE LA DEMOCRACIA


llevaría a desarrollar un discurso sobre su nunca superada, y quizás in-superable, dependencia del mito bíblico del pecado original.

Si bien Heidegger usa la noción de metafísica de una manera bas-tante peculiar, creo que la analogía (por cuanto resulte paradójica) conPopper puede aclarar en qué sentido es ésta una noción que tambiéncomparte gran parte de la filosofía contemporánea; desde luego, no se-ría difícil reconocerla asimismo en Wittgenstein («Die Welt ist alles,was der Fall ist», Tract. 1.1) y, evidentemente, tanto en el pragmatismocomo en el neopragmatismo. Bien sé que aún hoy en día hablan de me-tafísica, de modo terminológicamente concordante, tanto los continua-dores del pensamiento clásico y de la tradición neoescolástica, comoesa otra neoescolástica peculiar formada por cierta filosofía analítica(en la cual, su ontología, su metafísica, etcétera, indican sólo ciertas es-tructuras del conocimiento, fijadas rígidamente en «ontologías regiona-les» a las que se ha privado incluso de aquella elasticidad e historicidadque todavía podían reconocerse en el trascendental kantiano e inclusoen el husserliano). Pero, en fin, está bastante claro que, al menos en unagran parte de la filosofía contemporánea, la idea heideggeriana de la me-tafísica como una identificación del ser verdadero con una estructura es-table, objetivamente reconocible y origen de las normas, es una nociónampliamente compartida y que, desde el punto de vista teórico, se llega arechazar —si bien no siempre bajo el nombre de su principal autor—.

Es justamente a partir del rechazo de la metafísica entendida en estesentido (un rechazo que puede estar motivado por razones nietzscheano-heideggerianas, o bien por razones wittgensteinianas, carnapianas, poppe-rianas...) que se puede legítimamente plantear el problema del final dela filosofía en la era de la democracia. Es más: yendo mucho más alláque Heidegger y que el mismo Popper, se puede identificar simplemen-te el final de la filosofía como metafísica con la afirmación, práctica y po-lítica, de los regímenes democráticos. Donde hay democracia no puedehaber una clase de detentadores de la verdad «verdadera» que, o ejercendirectamente el poder (los reyes-filósofos de Platón), o proporcionan alsoberano las normas según las cuales debe comportarse. Por esto, repito,me parece sintomático el llamamiento a Marx que he señalado en las cita-das páginas de Heidegger. En aquellas páginas se habla del final de la fi-losofía como consecuencia de la disolución que ésta sufre al haberse idoespecializando cada una de las ciencias: desde la psicología a la sociolo-gía, la antropología, la lógica, la logística y la semántica, hasta llegar a lacibernética (que hoy nosotros llamaríamos más bien informática).

Como se puede fácilmente comprobar, no se trata aquí en absolutode un discurso abstracto: los que ahora nos encontramos aquí y enseña-mos filosofía en escuelas y universidades experimentamos día a día

21



esta progresiva disolución de la filosofía. En aquellas universidadesdonde se implantan nuevos cursos de psicología, de antropología, deciencias de la información, las matrículas para los cursos de filosofíadisminuyen a ojos vistas. Y asimismo disminuyen los fondos que se po-nen a disposición de los estudios filosóficos. En definitiva, todo ello esjusto e inevitable, aunque resulte desagradable para muchos de noso-tros y, sobre todo, para nuestros estudiantes. Este es, en todo caso, unaspecto muy concreto del «final de la filosofía», aspecto que parece notener que ver de manera directa con la democracia por estar ligado úni-camente a la creciente autonomía de las ciencias humanas; pero, comotambién señala Heidegger, en el fondo este aspecto no es sino un corre-lato del creciente poder y prestigio social de los que van gozando losespecialistas, a los cuales se acompaña un creciente control «científi-co» que cada vez dirige en mayor medida los diferentes aspectos denuestra vida relacionados con dichas especializaciones.

Ortiz-Osés, M.A. Quintana y G. Vattimo (Aula Unamuno, Salamanca).

Si se tiene en cuenta todo esto, resulta sencillo captar del mismomodo que el final de la filosofía deja en su lugar un vacío del que lassociedades democráticas no pueden dejar de ser conscientes. Por unaparte, la filosofía, entendida como la función soberana de los sabios en

22



el gobierno de la polis, está muerta y enterrada. Por otra parte, comosugiere el título de la conferencia de Heidegger que habla de una «tareadel pensar» tras el final de la filosofía-metafísica, queda el problema,específicamente democrático, de evitar que a la autoridad del rey-filó-sofo le sustituya el poder incontrolado de los técnicos de los varios sec-tores de la vida social. Se trata de un poder aún más peligroso, por re-sultar incluso más insidioso y parcelado: tanto es así, que el propósitorevolucionario de «golpear el corazón del estado» se vuelve absurdo,dado que el poder se halla distribuido de forma objetiva entre los nume-rosos centros encargados, respectivamente, de cultivar una de las diver-sas especializaciones. Si quisiéramos utilizar una metáfora psiquiátrica,diríamos que existe el riesgo de construir una sociedad esquizofrénica,donde antes o después se instauraría un nuevo poder supremo: el de losmédicos, los enfermeros, las camisas de fuerza y las camas de contención.

Probemos entonces a modificar el título de la conferencia de Hei-degger así: El final de la filosofía en las sociedades democráticas y latarea (política) del pensamiento. Se ha acabado el papel soberano delfilósofo, puesto que se han acabado los soberanos. No es fácil decir siestos dos «finales» están vinculados entre sí por una relación de causa-efecto. Como Marx, Heidegger también diría que el final de la metafí-sica y, por lo tanto, de las pretensiones de soberanía de la filosofía noes un asunto que hayan realizado principalmente los filósofos. Sin dudapara Heidegger todo ello es más bien un acontecimiento del ser al cualel filósofo debe simplemente co-rresponder. Pero, como resulta patente,esta afirmación no queda excesivamente lejos de Marx: ¿Dónde hablael ser al que el filósofo debe responder? Desde luego, no en la «estruc-tura» económico-material de la sociedad, o no sólo y exclusivamenteen ella. Pero la apelación de Heidegger a no conformarse con la «coti-diana presentación de lo que está presente como vorhandenes» («dievorhandene Gegenwärtigung des Anwesenden»; en Zur Sache des Den-kens, Niemeyer 1969, p. 79) recuerda, y lo hace no sólo de un modosuperficial, a la crítica marxiana de la ideología, la «escuela de la sos-pecha» que se expresa, por ejemplo, en cierto lema de Brecht: «no con-sideréis normal aquello que sucede habitualmente». Del mismo modo,la posibilidad, para nosotros, de avanzar propuestas interpretativas to-davía relativamente escandalosas (pero que hace treinta años no habríansido ni siquiera pensables), cuando planteamos una cierta proximidadentre la sociedad abierta de Popper y el fin de la metafísica tal y comola piensa Heidegger, no nace de alguna ocurrencia filosófica, sino que(si tiene alguna validez) es a su vez una respuesta a las nuevas condi-ciones propias de nuestra época. Respecto al momento en el que se si-tuaban Popper y Heidegger, hoy el mundo ha avanzado en mucha ma-

23



yor medida por la vía de la integración y de la racionalización científi-ca: por lo cual el final de la filosofía —tanto en el sentido de su disolu-ción en las ciencias particulares, como en el del vacío y la carencia quedeja en la democracia misma— es un hecho mucho más visible y uni-versal. Al proponer la tesis de una cercanía entre Heidegger y Popperno es que estemos descubriendo una verdad más profunda —pues éstasería todavía una forma de pensamiento metafísico, con pretensiones deabsolutidad—, sino que correspondemos a lo que acontece, al «evento»(también en el sentido específicamente heideggeriano del término).

En esta situación, la tarea del pensamiento —tanto si nos referimosa Heidegger como si lo hacemos a Marx, aunque quizás ello no valgaigualmente para Popper— es la de pensar en lo que queda escondido enla «cotidiana presentación» de lo que acaece siempre: es decir, paraMarx, la concreción dialéctica de los nexos que la ideología nos oculta;para Heidegger, la verdad como alétheia, como apertura de un horizon-te (o de un paradigma) que hace posible cada verdad, entendiendo éstacomo la conformidad con las cosas, la verificación o refutación de pro-posiciones. Naturalmente, Popper ya no puede acompañarnos en estepaso ulterior del discurso, porque la alusión a Marx o a algo «escondi-do» que se trata de pensar parecen alejarnos de la idea de la sociedadabierta. Resultaría demasiado extenso intentar mostrar aquí que, en cam-bio, su cercanía con respecto a Heidegger y a Marx en los términos quehe venido proponiendo sigue siendo válida. Dejemos, pues, de lado aPopper. El acercamiento entre Marx y Heidegger, que este último su-giere en la conferencia que estoy comentando, sigue siendo, sin embar-go, determinante. Pero ¿es posible hablar de la alétheia escondida a laque alude Heidegger como si fuese la concreción de las relaciones eco-nómico-sociales de Marx? En otras palabras: la tarea del pensar tras elfinal de la filosofía, cuando los filósofos ya no creen tener aquel accesoprivilegiado a las ideas y a las esencias que los pondría en condicionesde gobernar o de dictar normas al soberano, ¿como se configura? Si si-guiésemos exclusivamente a Marx, volveríamos a una metafísica racio-nalista e historicista, según la cual correspondería a los filósofos la tareade expresar la verdad definitiva de la historia que sólo el proletariadoexpropiado conoce y realiza con la revolución. Ni siquiera Marx, al finy al cabo, ha sabido mirar realmente al ser como evento: y por ello tienerazón Popper cuando lo ataca y lo considera un enemigo de la sociedadabierta. Si, por el contrario, siguiésemos exclusivamente a Heidegger,nos encontraríamos atrapados en aquella «mística sin fundamento, malamitología, funesto irracionalismo» («grundlose Mystik, schlechte My-thologie, verderblicher Irrationalismus», ibid.; estoy citando siempreesa conferencia de Heidegger) que él mismo contempla como los ries-

24



gos a los que queda expuesta su postura. Para evitar tales riesgos, queno corre sólo Heidegger sino también gran parte de la filosofía actual(al menos aquella que se niega a convertirse sólo en un apéndice —máso menos superfluo— de las ciencias humanas y de las ciencias en gene-ral), hace falta dar un paso más en el sentido de aquella «urbanizaciónde la provincia heideggeriana» que inaugurase Hans-Georg Gadamer (yestoy citando ahora la ya famosa expresión acuñada en su momento porJürgen Habermas). Semejante urbanización requerirá que se libere aHeidegger de pareja «mística sin fundamento», y para ello se deberádesarrollar más allá de sus intenciones originarias la apelación quehace a Marx. Ya en la conferencia sobre el Origen de la obra de arte(1936) Heidegger señalaba, entre las distintas maneras de acaecer quetiene la verdad, no sólo el arte, sino también el ámbito de la religión, dela ética, de la política, del «pensamiento esencial». Estas alusiones nollegaron a desarrollarse en su pensamiento posterior; pero, por lo demás,no se trata aquí de ser más o menos fieles a su enseñanza, sino de bus-car soluciones a nuestro problema sobre la tarea y el porvenir de la fi-losofía tras su fin. En la época del fin de la metafísica ya no podemosbuscar, como hacía Heidegger, el evento del ser en aquellos momentosprivilegiados a los que él dirigía continuamente su atención: las gran-des obras poéticas, las palabras «inaugurales» como el dicho de Anaxi-mandro o el poema de Parménides, los versos de Hölderlin. Estos tex-tos siguen funcionando como esencias, ideas platónicas, que sólo losfilósofos reconocen y que los convierte a ellos, una vez más, en voces«soberanas». En la era de la democracia, el evento del ser al que elpensamiento debe dirigir su propia atención es quizás algo mucho másamplio y menos definido, probablemente más cercano a la política. Elúnico término que puede ayudarnos a pensarlo es una expresión del últi-mo Foucault, que aquí retomaremos, por lo demás, en un sentido autó-nomo: «Ontología de la actualidad». El evento (del ser) al que el pensa-miento tiene la tarea de corresponder en la época de la democracia es elmodo en que el ser se va configurando progresivamente en la experien-cia colectiva. Lo oculto que tiende a pasar desapercibido en la especia-lización de las ciencias es el on he on, el ser en cuanto ser, lo integralde la experiencia individual y social que hay que sustraer a la esquizo-frenia tecnológica y a la consiguiente recaída en el autoritarismo. Ha-blar aquí de ontología y confiar esta tarea de nuevo a los «filósofos»,que ya no son ni gobernantes ni consejeros de los gobernantes, quieredecir, seguramente, que hemos de ponernos a imaginar un papel nuevoy aún por definir para el intelectual: que no equivalga al del científico,ni al del técnico, sino que sea más bien similar al del sacerdote o al delartista (un sacerdote sin jerarquía, sin embargo, y tal vez un artista ca-

25



llejero). De una manera menos fantasiosa, se puede pensar en una figu-ra que tiene mucho que ver con la historia y con la política: la figura dealguien que hace ontología en cuanto que relaciona las experiencias ac-tuales con las pasadas, en una continuidad que es el sentido fundamentaldel propio término lógos (discurso); alguien que construye también cier-ta continuidad dentro de la comunidad al ayudar a la formación de mo-dos siempre nuevos de entendimiento recíproco (hagamos un referenciamás a Habermas: el filósofo como Dolmetscher, como intérprete traduc-tor). ¿Tiene todo esto realmente algo que ver con el ser?, podría pregun-tarse alguien. Y contestaríamos: pero ¿es que el ser es acaso algo distin-to, más profundo, más estable y más oculto, que su «evento»?

Gianni Vattimo

26



Prescindiendo de sus orígenes didác-tico-hipocráticos, el espectro significa-tivo que recoge el aforismo se ha hechodemasiado amplio como para poder ca-tegorizarlo sin fisuras. Desde su sentidoetimológico de definición hasta lo aca-démico: «Sentencia breve y doctrinalque se propone como regla» los inten-tos han sido cuantiosos, sobre todo en-tre los franceses, donde el género tienehonda raigambre1. La cuestión tieneevidentemente tanto que ver con la teo-ría literaria como con los deseos de losaforistas por justificar sus planteamien-tos personales al respecto y, práctica-mente, cada uno de ellos ha sucumbidoa la tentación de definir el género.

El aforismo revela por un lado con-ciencia de la profesionalidad del escri-

tor y hasta cierta vanidad en cuanto queconsidera que estos chispazos de inge-nio, que muchas veces quedan en meroapunte o vuelan como angelotes en laconversación, deben ser llevados a laimprenta. Se trata de esa falta de con-tención de muchos aforistas que, a me-nudo, ha perjudicado la calidad mediade su producción. Pero, por otro, es unaforma filosófica en la que se columbrala tremenda complejidad del mundo y,a la vez, la identidad de los opuestos.Con lo que se convierte en «un lengua-je capaz de apalabrar el mundo (...)como palabra encarnada y verbo tran-seúnte, (...) como logos-reunión de lodiverso y disperso recapitulado a travésdel hilo conductor de (...) la urdimbrevital y la estructura cultural»2.

a

27

Aforismo

1 Ver, por ejemplo, Roland Barthes, Le degrézéro de l’écriture, suivi de Nouveaux Essais criti-ques, Paris, Seuil-Points, pp. 69-88. A.J. Greimas,Sémantique structurale. Recherche de méthode,Paris, Larousse, 1974. S. Meleuc, «Structure de lamaxime», Langages, n.º 13, mars 1969. M. Ne-mer, «Intermittences de la verité. Maxime, sen-tence ou aphorisme: notes sur l’evolution d’un

genre», Studi Francesi, n.º 78, sept.-déc. 1982 y«Réthorique du proverbe», Revue de Scienceshumaines, n.º 163, 1976. J. Onimus, «Poétiquede l’aphorisme en marge de René Char», Revued’Esthétique de Paris, 1969/22, fasc. 2.

2 Andrés Ortiz Osés, «Humanística y aforís-tica», Letras de Deusto, vol. 34, n.º 103. Abril-ju-nio 2004, p. 239.


Una definición más convencionalpero muy aproximativa reza: «Máxi-ma o frase breve de gran agudeza yreflexión profunda que suele recogerde manera más o menos paradójica unsaber u opinión» y Andrés SánchezPascual3 ha enunciado tres de sus ca-racterísticas: «concisión didáctica»,«agilidad crítica» y «tendencia ilustra-da» que, obviamente, no completan elpanorama. La vertiente didáctica delaforismo lo entroncaría con sus oríge-nes y, prácticamente llega al siglo delas luces. Así, apotegmas, máximas,refranes, sentencias, apólogos... sonformas conexas que tienen en comúnsu sentido apodíctico. Precisamente,los apotegmas deben su nombre a lacerteza que dimana de su contenido.El carácter crítico e ilustrado se da porconsabido en cualquier disciplina inte-lectual. Más ilustrativo puede resultarla caracterización de su sentido comoforma filosófica y la de su estructuracomo juego de palabras, como arte poé-tico.

En el buen aforismo el sentido delas palabras rebosa buscando trascen-der su prisión, es un resultado del tra-bajo del pensamiento y de la capaci-dad expresiva de su factor. Lo mismoque la filosofía, diría el replicante; peroen el aforismo va implícita la breve-dad, tan difícil para tantos filósofos ycasi consustancial a la poesía. Comoella, busca descarnar el verbo, fundirla incandescencia en su crisol, dar sa-lida a una tensión que rehuye el cir-cunloquio ahondando hasta la descar-nadura en el sentido y puede tener su

misma capacidad sugestiva. Comoella, está siempre dispuesto a la estu-pefacción, se fascina por la ambigüe-dad y los destellos de rareza. «Si lopoco que dices no tiene en sí nada ex-traño, dilo al menos un poco extraña-mente» (Lichtenberg).

El aforismo es una forma propia delpensador al que rebosan las ideas yencuentra en su expresión una suertede mecanismo soteriológico en cuantoque utiliza un procedimiento fragmen-tario para darnos un pensamiento convocación de totalidad. Pero siemprecon la punta de duda, ironía, paradojao fisura que debe tener cualquier afir-mación. La rotundidad puede ser cien-tífica pero no literaria ni filosófica. Elingenio siempre es sutil y matizador yel aforismo está reñido con la frase la-pidaria. Tal vez por ello, Cioran llamóa los aforistas como Pascal «reporte-ros de la eternidad».

Hay, en cambio, dos elementos quesalvan al aforismo de su posible en-golamiento: el humor y, cuando latiene, su capacidad implicativa, loque Ricardo Martínez-Conde4 llama«transmisividad» citando a Guido Ce-ronetti: «Los pensamientos ajenos sevuelven míos con gran facilidad; losmíos, cualquiera que así lo desee,puede hacerlos suyos, no importacuál sea el estimulante, no necesitanombres; el pensamiento no dice nituyo ni mío».

Sea un relámpago de pensamiento,un miniensayo, una bomba de reloje-ría del lenguaje o un cajón de sastre,en el aforismo cabe casi todo: el ara-

28

AFORISMO

3 Ver su edición de C.G. Lichtenberg, Afo-rismos, Barcelona, Edhasa, 1994.

4 Ver «El aforismo o la formulación de laduda», Cuadernos Hispanoamericanos, n.º 586,abril 1999, pp. 78-85.


besco verbal de la greguería, el humo-rismo escéptico de Marcial, la agudí-sima gravedad quevediana, la brutalprecisión de Cioran, la libérrima inte-ligencia de Lichtenberg, la feroz pro-fundidad nietzscheana, la sutileza lin-güística y conceptual de Gracián yhasta la crítica literaria o, como quiereTrías, todo el pensamiento5, así, ve-

mos que los intentos de definiciónnunca pueden dar más que un matizde algo que se ha convertido en un gé-nero que empezó científico, cuando laciencia y la filosofía se confundían yha terminado literario cuando la filo-sofía y la literatura se confunden.

Javier Barreiro

29

AFORISMO / ALMA

5 «Todo verdadero pensamiento es siempre“aforístico”, da igual que necesite para explayar-

se siete líneas o setecientas páginas», El País, 18de junio de 1994.

Alma

Corazón: interioridad abierta, pasividad activa

(María Zambrano).

Desde tiempos inmemoriales elhombre ha experimentado la eclosiónde fuerzas contrarias y aún contradic-torias en el universo, aunque sin to-mar plena conciencia de que él mismose encontraba en la encrucijada de losopuestos o contrarios proyectados apartir de su convivencia en un cosmosabierto. Estas fuerzas contrarias hanrecibido innúmeros nombres, pero to-dos ellos se condensan en el dualismoentre la Razón y lo Irracional, el Espí-ritu y la Vida, la Idea y la Materia, elSer y la Existencia.

Este dualismo antiguo arriba a A. Schopenhauer como contraposiciónentre la Representación y la Pulsión,vale decir, entre el Conocimiento y laVoluntad. Se trata de una contraposi-ción que el Hombre puede apercibiren sí mismo como una lucha de facto-

res diversos en el seno de su experien-cia intramundana. En efecto, el Hom-bre comparece desgarrado entre elCielo y la Tierra, dinamismos ascen-sionales y descensionales, futuricionesy regresiones, sublimaciones y desu-blimaciones, formalidades y materiali-dades. En la afirmación de una u otratendencia radica la devaluación de sucontraria, y aquí es donde se dividenlas filosofías y los hombres. El propioSchopenhauer representa bien el triun-fo de la Representación, el Conoci-miento y el Espíritu por sobre la vida,lo irracional y la pulsión, mientras quesu discípulo F. Nietzsche revierte elproceso y propugna lo Vital simboli-zado por Dioniso frente a lo espiritualsimbolizado por Apolo.

Y, sin embargo, la cuestión estaríaen coafirmar los contrarios en su mu-tuo derecho y correlación, ya que elHombre es la síntesis del universo y lamediación de sus fuerzas opuestas.Buscar una entente entre la Razón y la


Vida sería lo justo a ajustado, lo cuales buscar una especie de equilibrio di-námico, coimplicación medial o inter-sección transversal de los opuestoscompuestos. Este es precisamente elsigno de los más grandes autores, labúsqueda de un compromiso existen-cial que dé cuenta y relación de loscontendientes, sin dejar que el uno seconvierta en el héroe que elimina alotro una vez dracontizado (ni por su-puesto permitiendo que lo dracontianoalcance la victoria sobre su adversa-rio).

Entre estos autores más interesantesyo concitaría aquí a dos que me pare-cen muy significativos respectivamen-te en el campo filosófico y psicológico,así como a un tercero por su replantea-miento literario del tema. El filósofoen cuestión es M. Heidegger, quientrató de remediar los contrarios —elSer y la Existencia— en su proyecto/proyección del Dasein, el cual descri-be precisamente la síntesis de Ser yExistencia en cuanto Ser-existencial oSer-humanado: en donde el Hombrees la intersección de Ser y Existir, loque funda una especie de Humanismoantihumanista por cuanto la Existen-cia humana encarna y revela un Serque la trasciende. Pues bien, el psicó-logo C.G.Jung habría realizado unasíntesis paralela a la heideggeriana aldefinir la Psique humana como la Cons-ciencia de un Inconsciente (personal ycolectivo) que asimismo la trasciende:ahora el Hombre es definido como Sí-mismo, es decir, como Mismidad encuanto inmanencia trascendida. Enambos autores relevantes —Heidegery Jung— la clave del Hombre comosíntesis del universo conlleva unaApertura radical: apertura existencial

en el filósofo, apertura arquetipal enel psicólogo.

Pero podemos concitar también aun literato ejemplar, coetáneo de losdos anteriores, cuyo nombre es Tho-mas Mann. En nuestro literato la viejaescisión entre el Espíritu y la Vida seresuelve ambivalentemente, tratandode hacer justicia a ambas caras delmismo Rostro humano. Ahora loscontrarios son Razón y Eros, Deber yAmor, Ley paterna y Potencia mater-na, Diurnidad o Nocturnidad, Norteprotestante o Sur católico, Ética o Pla-cer, Goethe o Wagner. Podríamos re-presentar estas oposiciones por el con-traste entre la ascensión al Monte y labajada al Mar, o también por el Fumarcomo dilusión etérea o bañarse comodilusión material. Pues bien, aunqueel formalismo de T. Mann afirma laNorma patrial (así en su matrimonioburgués), coafirmará también la anti-norma (así en la asunción de su homo-erótica). El resultado es una ambiva-lente «ironía erótica» del Espíritu porla Vida, lo que se concreta en una es-pecie de amor crítico por el mundo. Elpropio autor formulará su síntesis en-tre Espíritu y Vida con su lema «sen-sualidad del espíritu».

Ahora bien, el problema sigue pre-sente tanto en Schopenhauer y Nietzs-che como en Heidegger, Jung y Mann.Y el problema es el dualismo entre losextremos cuya extremosidad apenas sies posible re-mediar, ya que el Espíri-tu se presenta como antivital o desen-carnado y la Vida como antiespirituale irracional. En este aspecto nadie comoT. Mann ha expresado el tradicionaldualismo de un Espíritu (aéreo y seco)tentado por la Vida (acuática o húme-da). Un tal dualismo filosófico acaba

30

ALMA


Claves de Hermenéutica Dirigido por A. Ortiz-Osés y P...

Documents

Transcript of Claves de Hermenéutica Dirigido por A. Ortiz-Osés y P...