Denys Cuche es profesor de Etnología en la Sorbona(Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, París-V],Es también investigador del Laboratorio de Etnologíade la Sorbona y en el CERIEM.

La noción de cultura es inherente a la reflexión de lasciencias sociales. Resulta necesaria para pensar tanto launidad de la condición humana como la diversidad y ladiferencia entre pueblos y comunidades. La noción decultura por otra parte, se encuentra hoy en el centro deun debate animado por las corrientes multicultura­listas y comunitaristas.Este libro presenta la genealogía de la noción de culturaen las ciencias sociales y favorece un balance crítico desus usos y abusos de un modo que permite situar eiluminar las discusiones actuales. En ese sentido,constituye una herramienta de trabajo adecuada para elsociólogo y el filósofo, el psicólogo y el historiador.

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Claves

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Nueva Visión

I.S.B.N. 950-602-385-9

I7895061023850

COLECCIÓN CLAVES

Dirigida por Hugo Vezzetti

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LA NOCIÓN DE CULTURA

EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Edición actualizada

Manuel Manríquez Día.PsJeóJogo Organizacional

E4Iall: manuel@manriquez.comFono:09 4790635

Nueva VisiónBuenos Aires

Cuche, DenysLanoción de cultura en las cienciassociales - 1"ed. - 2" reimp.- BuenosAires: Nueva Visión, 2002160 p.; 19x12 cm. (Claves)

Traducción de Paula Mahler

ISBN 950-602-385-9

1. Sociología de la Cultura - 1. TítuloCDD 306

Título del original en francésLa notion de culture dans les sciences sociales© Éditions La Découverte, París, 1966

Manuel Manrrquez Ora,Pslc61ogo Orgonluclonal

E-Mail: manuelOmanriquaz.comFono: 094790635

Toda reproducción total o parcial de estaobra por cualquier sistema -incluyendo elfotocopiado-que no haya sido expresamen­te autorizada por el editor constituye unainfracción a los derechos del autor y seráreprimida con penas de hasta seis años deprisión (art. 62 de la ley 11.723 y arto 172del Código Penal).

© 2004 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189)Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito quemarcala ley11.723. Impresoen la ArgentinaI Printed in Argentina

INTRODUCCIÓN

"El problemade la cultura o, mejor dicho,de las culturas, experimenta un· renaci­miento en la actualidad, tanto en el planointelectual, a raiz de la vitalidad delcultu­ralismo norteamericano, como en el planopolítico. Al menos en Francia, nunca sehabló tanto de cultura corno hoy(a propó­sito de los medios de comunicación, a pro­pósito de la juventud, a propósito de losinmigrantes) y este uso de la palabra, conmayor o menor control, constituye, por sísoloun dato etnológico."

MarcAugé [19881'

La noción de cultura es inherente a la reflexión de las cienciassociales. Estas la necesitan, de alguna manera, parar pensarla unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo entérminos biológicos. Parece proporcionar la respuesta mássatisfactoria a la cuestión de la diferencia entre los pueblos,dado que la respuesta "racial" se ve cada vez más desacredi­tada a medida que se producen avances en los estudiosgenéticos de las poblaciones humanas.

El hombre eª esen~~r...PJtcultura. El largoproceso de hominización, que comenzó hace más o menosquince millones de años, consistió, fundamentalmente, enpasar de una adaptación genética al medio ambiente naturala una adaptación cultural. Durante esta evolución, que fina­lizó en el Horno sapiens sapiens, el primer hombre, se operóuna formidable regresión de los instintos, "reemplazados"progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptaciónimaginada y controlada por el hombre.mucho más cionalque la adaptación genética pues es mucho más dúctil se)puede transmitir con mayor facilidad y rapidez. culturat:D1/C; (

permite ueelhombrenosóloseada teasuentornosmo ueM<it"o,,".. aga que éste se a apte a él, a sus necesi~pco.,l<e.~os, vCf I¡nclio de otromod~~uT~ñaC"~~t!an~forJ?a",i,ón 1

de la naturaleza.· ISI bien todas las "poblaciones" humanas poseen el mismo

bagaje genético, se diferencian por sus elecciones culturales, 11

1 Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografia que seencuentra al final de la obra. I

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ya que cada una intenta soluciones originales para los proble­mas que se le plantean. Sin embargo estas diferencias no sonirreductibles entre sí, pues, dada la unidad genética humana,representan aplicaciones de principios culturales universa­les, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformacio­nes.

Por lo tanto, la noción de cultura es la herramienta adecua­da para terminar con las explicaciones naturalistas de loscomportamientos humanos. La naturaleza en el hombre estátotalmente interpretada por la cultura. Las diferencias quepodrían parecer más vinculadas con propiedades biológicasparticulares como, por ejemplo, la diferencia entre los sexos,no pueden observarse nunca en "estado bruto" (natural)pues, para decirlo de algún modo, la cultura se apodera deellas "inmediatamente": la división sexual de los roles y de lastareas en las sociedades humanas es un resultado fundamen­tal de la cultura y por eso varía de una sociedad a otra.

Nohay nada puramente natural en el hombre. Ni siquieralas funciones humanas que responden a necesidades fisioló­gicas, comoel hambre, el sueño, el deseo sexual, etc., carecende un formato cultural: las sociedades no dan las mismasrespuestas a estas necesidades. A [ortiori, en los campos enlos que no existen restricciones biológicas.Ios comportamien­tos están orientados por la cultura. Poreso cuando a los niñosde los medios burgueses se les dice "sé natural", en realidadloque se les está diciendo es "actúa de una manera acorde conel modelo de cultura que se te transmitió".

La noción de cultura, entendida en un sentido amplio queremite a modos de vida y de pensamiento, es ampliamenteadmitida en la actualidad, aun cuando no deja de carecer deambigüedades. Pero no siempre fue así. Desde su aparición,en el siglo XVIIJ, la idea moderna de cultura provocóconstan­temente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido precisoque se le diera a la palabra -y no faltaron definiciones-,siempre hubo desacuerdo sobre su aplicación a talo a cualrealidad. Y es porque la noción de cultura penetra directa­mente en el orden simbólico, en aquello que se vincula con elsentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicadoponerse de acuerdo.

Las ciencias sociales, a pesar de su interés por la autono­mía epistemológica, noson nunca totalmente independientesde los contextos intelectuales y lingüísticos en los que elabo­ran sus esquemas teóricos y conceptuales. POI' eso el examen

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del concepto científico de cultura implica el estudio de suevolución histórica, directamente vinculada con la génesissocial de la idea moderna de cultura. Esta génesis socialrevela que, detrás de los desacuerdos semánticos sobre lajusta definición de la palabra se disimulan desacuerdossociales y nacionales. Las luchas de definición son, en reali­dad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay que darlea las palabras proviene de compromisos sociales fundamen­tales (capítulo 1).

Luego expondremos la invención propiamente dicha deleoncepto científico de cultura, que implica el paso de unadefinición normativaa una definición descriptiva. Contraria­mente a la noción, más o menos rival en el mismo camposemántico, de sociedad, la noción de cultura no se aplica másque a lo que es humano. Ofrece la posibilidad de concebir launidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y decreencias con el énfasis puesto, según quién sea el investiga­dor, en la unidad o en la diversidad (capítulo ID.

Desde la introducción del concepto en las ciencias delhombre, asistimos a un desarrollo importante de las investi­gaciones sobre la cuestión de las variaciones culturales,especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, porrazones que no responden al azar y que analizamos aquí.Investigaciones sobre sociedades extremadamente diferen­tes hicieron resaltar la coherencia simbólica (nunca absoluta,sin embargo) del conjunto de las prácticas (sociales, económi­cas, políticas, religiosas) de una coleetividad particular o deun grupo de individuos (capítulo Hí).

El estudio atento del encuentro de las culturas revelaque éste se realiza según tres modalidades muy diferentesy que llega a resultados que contrastan extremadamentesegún las situaciones de contacto. Las investigaciones sobrela "aculturación" permitieron superaruna buena cantidad deideas recibidas sobre las propiedades de la cultura y renovarprofundamente este concepto. La aculturación aparece nocomo un fenómeno ocasional, de efectos devastadores, sinocomo una de las modalidades habituales de la evolucióncultural de eada sociedad (capítulo IV).

El encuentro de las culturas no se produce sólo entresociedades completas sino también entre grupos sociales quepertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estosgrupos estánjerarquizados, es posible observarque lasjerar­quías sociales determinan las jerarquíasculturales, loque no

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significa que la cultura de un grupo dominante determine lacultura de los grupos sociales dominados. Las culturas de lasclases populares no carecen de autonomía ni de capacidad deresistencia (capítulo V).

La defensa de la autonomía cultural está muy relacionadacon la preservación de la identidad colectiva. "Cultura" e"identidad" son conceptos que remiten a una misma realidad,vista desde dos ángulos diferentes. Una concepción esencia­lista de la identidad no resiste tampoco el examen de unaconcepción esencialista de la cultura. La identidad culturalde un grupo dado no puede comprenderse más que si seestudian sus relaciones con los grupos cercanos (capítulo VD.

El análisis cultural conserva actualmente toda su perti­nencia y sigue siendo apto para dar cuenta de las lógicassimbólicas instauradas en el mundo contemporáneo, siempreque nose dejen de lado las enseñanzas de las ciencias sociales.No basta con tomar de ellas la palabra "cultura" para imponeruna lectura de la realidad que, a menudo, oculta un intento deimposición simbólica. Tanto en el campo político como en elreligioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes,la cultura no se decreta. Ella no se manipula comouna vulgarherramienta pues se origina en procesos extremadamentecomplejos y, con frecuencia, inconscientes (capítulo VII).

Este libro, que tiene por objeto presentar la noción decultura tal como es definida y utilizada en las cienciassociales, no es, entonces, una reflexión sobre la cultura ensu acepción restringida, académica, "cultivada" que remitea obras llamadas culturales y prácticas que están ligadasa ellas. Por lo tanto, el lector no debe esperar encontrar aquíexpuestos los trabajos sobre sociologiade la creación artísticay del consumo cultural relativos al teatro, al cine, a la lectura,a la frecuentación de los museos, etc., que constituyen unabuena parte de las investigaciones de lo que se ha convenidoen llamar la sociologia de la cultura.

En el marco de esta obra no es posible presentar todos losusos de la noción de cultura en las ciencias sociales y huma­nas. Privilegiamos a la sociologiay a la antropologia, pero hayotras disciplinas que recurren a esta noción, como la psicolo­gia y, especialmente, la psicologia social, la historia, laeconomía, etc. Fuera de las ciencias sociales, la noción tam­bién se emplea, en especial en la filosofía. Como no pudimosser exhaustivos, nos pareció legítimo concentrarnos en ciertacantidad de nociones fundamentales del análisis cultural.

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, 1GENESIS SOCIAL DE LA PALABRA

Y DE LA IDEA DE CULTURA

Las palabras tienen una historia y, en cierta medida tam­bién, las palabras hacen la historia. Si esto es verdad paratodas las palabras, se puede verificar especialmente en elcaso del término "cultura". El "peso de las palabras", pararetomar una expresión mediática, contiene el peso de larelación con la historia, la historia que las hizo y la historiaque contribuyen a hacer.

Las palabras aparecen para responder a ciertos interro­gantes, a ciertos .problemas que se plantean en períodoshistóricos determmados y en contextos sociales y políticosespecíficos. Nom es al mismo tiem o lantearema en cierto modo reso v

La invencíéii de la noción de cultura es, en sí misma,reveladora de un aspecto fundamental de la cultura en la cualpudo darse esta invención y que, por el momento, a falta deun término más adecuado, llamaremos la cultura occidental.Ala.inversa, es significativo que lapalabra "cultura"no tengaequivalente en la mayoría de las lenguas orales de lassociedades que habitualmente estudian los etnólogos. Estono implica, evidentemente (¡aunque no todo el mundo com­parta esta evidencia!) que estas sociedades no tengan cultu­ra, smo que no se plantean la cuestión de saber si tienen o nouna cultura y menos aún de definir su propia cultura.

Por eso, si se quiere comprender el sentido actual delconcepto de cultura y su uso en las ciencias sociales esin.dispensable reconstruir su génesis social, su genealoÍPa.DICho de otro modo, se trata de examinar cómose ha formadola palabra, luego el concepto científico que depende de ella y,por lo tanto, encontrarsu origeny su evolución semántica. Nose trata de que nos dediquemos a un análisis lingüístico sino,

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más bien, de que pongamos en evidencia los víncul?s queexísten entre la hístoría de la palabra "cultura" y la historiade las ideas. La evolución de una palabra se relaciona, enefecto, con numerosos factores, no todos de orden lingüístico.Su herencia semántica crea cierta dependencia respecto delpasado en sus usos contemporáneos.

Del itinerario de la palabra "cultura" sólo retendremos loque sirva para aclarar la formación del concepto tal como seutiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplicó y sigueaplicándose a realidades tan diferentes (cultivo de la tier~a,1

cultivo microbiano, cultura físíca ...) y con sentidos tan dife­rentes que no podremos trazar aquí su historia completa.

EVOLUCIÓN DE LA PALABRA EN LA LENGUA FRANCESA

DESDE LA EDAD MEDIA HASTA EL SIGLO XIX

Vamos a dedicamos especialmente al ejemplo francés del usode "cultura" pues parece que la evolución semántica deci­siva de la palabra -que permitirá, corno consecuencia, lainvención del concepto- se produjo en la lengua francesa delsiglo de las Luces, antes de difundirse por préstamo lingüís­tico a las lenguas cercanas (inglés, alemán).

Si bien el siglo XVIII puede considerarse como el período deformación del sentido moderno de la palabra, sin embargo, en1700 "cultura" ya es una palabra antigua en el vocabulariofrancés. Proveniente del latíncultura que significa el cuidadode los campos o del ganado, a fines del siglo XIII designa unaparcela de tierra cultivada (sobre este punto y los siguientesvéase Bénéton [l975J).

A comienzos del siglo XVI, ya no significa más un estado (elde la cosa cultivada), sino una acción, el hecho dc cultivar latierra. Recién a mediados del siglo XVI se forma el sentidofigurado, "cultura" podía designar, entonces, cultivar unafacultad es decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Peroeste sentido figurado es poco corriente hasta fines del sigloXVII y no tiene reconocimiento académico, ya que no figura enla mayoría de los diccionarios de la época.

Hasta el siglo XVIII, la evolución del contenido semántico dela palabra le debe poco al movimiento de las ideas y, por lotanto, sigue más bien el movimiento natural de la lengua, queprocede, por una parte, por metonimia (de la cultura como

1 En francés c:ulture es tanto "cultura" como "cultivo". CN. de la T-l

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esta.do a la cu~turacomo acción), por otra, por metáfora (delcultivo de la tierra al cultívo del espíritu), imitando de estemodo el modelo latmo cultura, ya que el latín clásico habíaconsar-ado el ,~so de I~ palabra en su sentido figurado.

~a cultura en sentido figurado comienza a imponerse enel siglo XVIII. Hace su entrada en este sentido en el Dictionnai­re de l'Académie Frant;~ise (edición de 1718). En esa épocaaparece en ~eneral seguido por un complemento de objeto: sehabla de la cultura de las artes", de la "cultura de las letras"de la "cultura de las ciencias", como si fuese necesario preci­sar la cosa que se cultiva.

La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de lasLuces pero no es usa~a por I~s fil?sofos. La Enciclopedia, quereserva un largo artículo al cultivo de las tierras" no consa­gra un artículoespecífico al sentido figurado de "cultura", Sinembargo, no loIgnora, porque aparece en otros artículos como"Educaciófol", "Espíritu", "Letras", "Filosofia", "Ciencia~".

Progresívaments, "cultura" Se libera de los complementos~ terml?a ,por ser usada para designar la "formación", laeducación de la mente. Luego, en un movimiento inverso alobs~rvado precedentemente, se pasa de "cultura" comoacción(acción de .instruir) a "cultura" como estado (estado de la-!ponte CJJltIVa~a por la instrucció'i!, estado del irultVlduoque

tiene ~ultu~a ). Este uso es consagrado, a fines del siglo, porel diccionario de la Academia (edición de 1798) que estigma-tiza "un espírit.u natural y sin cultura", subrayandopormediode esta expresión la oposición conceptual entre "naturaleza"y "cultura". Esta oposición es fundamental en los pensado....sd; l?s ~uces que conciben la cultura como una característica ­dlstmttva de la especie humana. Para ellos, la cultura es la-t

[:. de los.saberes acumulados y transmitidos 01' la huma-":;'.' ~ ,¡:ud~d,coIlslderada" una totalida ,en el curso de la historia.

"[~.::> En el SIgloXVIII, .cultura" sigue empleándose en singular,I lo que refleja el universalismo y el humanismo de los filóso-! fo~: la c.ultura es algo propio del Hombre (con mayúscula)

mas allá de cualquiar distinción de pueblos y de clases. Por l~tanto "cultura" se inscribe por completo en la ideología de lasLuces: la palabra se asocia a la idea de progreso, de evolución,de educa;lOn, de razón, que están en el núcleo del pensamien­to de la epoca. Aunque el movimiento de las Luces nació en~~glat~rra,encontró su le.~gua y su vocabulario en Francia yendra una gran expansíon por toda Europa occidental y,

espeCIalmente, en las grandes metrópolis como Amsterdam,

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Berlín, Milán, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La .idea de cultura participa del optimismo del momento, basadoen el futuro perfectible del ser humano. El progreso nace~la instrucción, es decir de]a cultura. siempre mas ~tensa.

"Cultura" se acerca en ese momento a una palabra que gozade gran éxito en el vocabulario francés del siglo xvrn (másgrande todavía que el de "cultura"): "civilización". Las dospalabras pertenecen al mismo campo semántico, reflejan lasmismas concepciones fundamentales. A veces están asocia­das pero no son totalmente equivalentes. "Cultura" evoca másel progreso individual, "civilización" el progreso colectivo.

Como su homólogo "cultura" y por las mismas razones,"civilización" es un concepto unitario y sólo se emplea ensingular. De su sentido original, reciente (la palabra noaparece hasta el siglo XVIII), que designa el refinamiento delas costumbres se libera en seguida en los filósofos reformis­tas para los qu; significa el proceso que saca a la humanidadde la ignorancia y de la irracionalidad. Al preconizar estanueva acepción de "civilización", los pensadores burguesesreformadores, que no carecen de influencia política, imponensu concepción del gobierno de la sociedad que, según ellos,debe apoyarse en la razón y en los conocimientos.

Por lo tanto, la civilización se define como un ~roceso demejoramiento de las instituciones, de la legislación, de laeducación. La civilización es un movimiento no terminado alque hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comen­zando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que aún esno razonable en su funcionamiento. Finalmente, la civiliza-ción puede y debe extenderse a todos los pueblos que compo-nen la humanidad. Si bien algunos pueblos son más avanza-dos que otros en este movimiento, si algunos (Francia, espe­cialmente) son incluso tan avanzados que ya pueden~considerados como"cIVIlizados", todos los pueblos, mcluso los v_más "salvajes", tienen la vocación de eñtrar en el mismo emovimiento diL~zación, y los más avanzados tienen el

J!dwr de a)(udar a los más retrasados. "CIVIlizaCión" está tanligada a esta concepción progresiSta de la historia que losescépticos, comoRousseau y Voltaire, evitan usar este térmi-no, y no son capaces, porque son pocos, de imponer otraacepción, más relativista.

El uso de "cultura" y de "civilización" en el siglo XVIII marcala llegada de una nueva concepción desacralizada de la histo­ria. La filosofía (de la historia) se libera de la teologia (de la

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historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas en lasnociones de "cultura" y de "civilización",pueden considerarsecomouna forma sucedánea de la esperanza religiosa. A partirde este momento, el hombre está en el centro de la reflexióny en el centro del universo. Aparece la idea de la posibilidadde una "ciencia del hombre"; Diderot emplea la expresión porprimera vez en 1755 (en el artículo "Enciclopedia" de la Enci­clopedia). Y, en 1787, Alexandre de Chavannes crea el térmi­no "etnología", que define como la disciplina que estudia la"historia de los progresos de los pueblos hacia la civilización".

EL DEBATE FRANCO-ALEMÁN SOBRE LA CULTURA,o LA ANTÍTESIS "CULTURA"-"CIVlIJZACIÓN"

(SIGLO XIX-COMIENZOS DEL SIGLO xx)

Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemán en el sigloXVIIy parece ser la transposición exacta de la palabra france­sa. El prestigio del francés (en esa época el uso del francés erala marca distintiva de las clases superiores enAlemania)y lainfluencia del pensamiento de las Luces son muy importan­tes y explican el préstamo.

Sin embargo, Kultur evoluciona rápidamente en un sentí­do más limitativo que el homólogofrancés y tiene, a partir dela segunda mitad del siglo XVIII, un éxito de uso que "cultura"(en francés) no conoce todavía, porque "civilización" le quitael papel protagónico en el vocabulario de los pensadoresfranceses. Según NorbertElias [1939] este éxito se debe a quela burguesía intelectual alemana adopta el término y lo usaen su oposición a la aristocracia de la corte. En efecto,contrariamente a la situación francesa, la burguesía y laaristocracia no tienen vínculos estrechos en Alemania. Lanobleza está relativamente aislada respecto de las capassociales medias; las cortes de los principados son muy cerra­das; la burguesía está eliminada, en gran medida, de cual­quier acción política. Esta distancia social nutre cierto resen­timiento, especialmente en una buena cantidad de intelec­tuales que a mediados del siglo oponen los valores denomina­dos "espirituales", basados en la ciencia, el arte, la filosofía y,también, la religión, alas valores"corteses" de la aristocracia.Según ellos, sólo los primeros son valores auténticos, profun-dos, los otros son superficiales e insinceros. ,

Estos intelectuales, que en general provienen ~e los medios

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I

universitarios, les reprochan a los príncipes que gobiernan losdiferentes Estados alemanes su despreocupación por las artesy la literatura y su dedicación, la mayor parte del tiempo, alceremonial de la corte, para poder imitar las maneras "civili­zadas" de la corte francesa. Hay dos palabras que van a~efinir esta oposición ~e .I~dos..sistem~

s. o ró_que.se-ol'igifle-en..\l¡ alltentlOO-,ll.contnbuyaalenriquecimiento intelectual y espiritual será considerado-CllIlIQ.~rteneclentea la cultura; en cambío, tOd? io que n:o:ei­~e apariencia brillante, hgereza, refinamiento superf!:..-cial,pet:tenece a·lacivilización ;r.or lotanto. la c~ltura se O..JlOO,e.a la civilización,del mismo modoque la profundIdad se opone a~erficiaiidt\d:"f'ara la intelligentsia burguesa alemana, lanobleza de la corte, aunque civilizada, carece de .cultur~.

Como al pueblo le sucede lo mismo, esta .i~~elligentslac~nsl­

dera que, de alguna manera, tiene una misron que cumphr: lade desarrollar y hacer relucir la cultura alemana.

Através de esta toma de conciencia, el acentode la antítesis"cultura-civilización" se desplaza, pocoa poco, de la oposiciónsocial hacia la oposición nacional [Elias, 1939]. Varios hechosconvergentes van a permitir este desplazamiento. Por unaparte se refuerza la convicción de los vínculos estrechos queunen las costumbres civilizadas de las cortes alemanas con lavida cortesana francesa, lo que será denunciado como u~a

forma de alienación. Por otra parte, aparece cada vez masuna voluntad de rehabilitación del alemán (la vanguardiaintelectual usa solamente esta lengua) y de precisión, en eldominio del pensamiento, de lo que es específicament~ ale­mán. La unidad nacional alemana todavía no se ha realizadoy todavía no parecía realizable en el terreno político pero laintelligentsia, que tiene una idea cada vez más alta de sumisión "nacional", va a buscar esta umdad por el lado de lacultura.

La ascensión progresiva de esta capa social (an~s sininfluencia) que logró convertirse en vocera de la conciencianacional alemana transforma los datos y la escala del proble­ma "cultura-civilización". En Alemania, en I~s mom~anteriores alaRe.volu.ciÓn Francesa, el termino cíVJhza

.»ierdeJi"-connotación aristocrática alemana y evocamá~-JLE¡:ancia y, más a"'l'liamente, a las potencias OCCidentales.Del mismo modo la "cultura", marca distintiva de la bur ue­Sla In e ec ua a 'emana en e SI o XVIll se conv~en..el.mg-oXJX en marca istintivade la nación alemana. por "ntem.

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Los rasgos cara ..cos de la clase intelectual que manitaban su cu tura, a saber, a smc . a a ro un . ad lasp¡rituaJjdad serán cnnsíderados. a partix- e momen-

too como específicamente alemanes.~Detrás de esta evolución se ocufta, siem . Elias unmee -; . on un tll.de infjl;.rioridad. La idea alemana de cultura fue creada o una clase

edia que duaaba e sí misma, ue se s~relativa

de las tropas napoleónicas, la conciencia alemana refuerza elnacionalismo, que se expresa por medio de una acentuaciónde la interpretación particularista de la cultura alemana. Elesfuerzo por definir"el carácter alemán" se intensifica. Ya nose afirma solamente la singularidad absoluta de la culturaalemana sino también su superioridad. De esta afirmación,algunas ideologías concluyeron que el pueblo alemán teníauna misión específica respecto de la humanidad en general.

Entonces, la idea alemana de cultura evoluciona UD PQ~o

durante el siglo XIX ba'o la in . l naciQnalis!l\D. Sevincu a ca a vez más con la idea de "nación". La culturaproviene del alma, del genio del pueblo. La nación culturalprecedey llama a la nación política. La cultura es un conjuntode conquistas artísticas, intelectJJales y morales que cons~i~ ~

~n el pat~?:~~: ':'~~~ ~~~~~adocomo adqui-~~ de .IDa; ; r ip yq;l;';fltl;tanye el basamentO__..de su unidad~

Estas conquistas del espíritu no deben confundirse con lasrealizaciones técnicas, relacionadas con el progreso indus­trial y que emanan de un racionalísmo sin alma. De maneracada vez más marcada durante el siglo XIX, los autoresrománticos alemanes oponen la cultura, expresión del almaprofunda de un pueblo, a la civilización, que en esta época sedefine por el progreso material relacionado con el desarrolloeconómico y técnico. Esta idea esencialista y particularistade la cultura se adecua perfectamente a la concepción étnico­racial de la nación (comunidad de individuos que tienen elmismo origen) que se desarrolla en este momento en Alema­nia y que servirá de fundamento para la constitución delEstado-nación alemán [Dumont, 1991].

En Francia, la evolución de la palabra en el sigloXIXes muydiferente. Cierta admiración en los círculos cultivados parlafilosoña y las letras alemanas que en ese entonces estaban enpleno esplendor contribuyó, sin dudas, a amplíar la acepciónde la palabra francesa. "Cultura" se enriqueció con unadimensión colectiva y dejó de relacionarse solamente con eldesarrollo intelectual del individuo. A partir de este momen­to, empieza a designar también un conjunto de característicasde una comunidad pero en un sentido a menudo amplio y pocopreciso. Se encuentranexpresiones como"cultura francesa" (oalemana) o "cultura de la humanidad". "Cultura" se acercamucho a "civilización"y a veces son palabras intercambiables.

El concepto francés queda marcado, entonces, por la idea

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de unidad del género humano. Entre el siglo XVlII y el XIXfrancés hay una continuidad del pensamiento universalísta.La cultura, en sentido colectivo,es, ante todo, la "cultura de lahumanidad". A pesar . cia alemana, la idea d

. ad revece sobre I !illciencia de la diversi ad: másallá de las diferencias observables entre ll¡"cultura alemana""

la "cultur 'san exist unidad de la "cultura huma-=-M. JI una conferencia que se considera célebre, pronuncia­da en la Sorbona en 1882, ¿Quées una nación?.Ernest Renanafirmaba con convicción: "Antes que la cultura francesa, lacultura alemana, la cultura italiana, existe la cultura huma­na."

Las particularidades culturales se minimizan. Losintelec­tuales no admiten la concepción de una cultura ante todonacional y, de la misma manera, rechazan la oposición quehacen los alemanes entre"cultura"y"civilización". Siguiendouna lógíca correcta, la idea universalísta francesa de lacultura se produce conjuntamente con una concepción electi­va de la nación, surgida de la Revolución: pertenecen a lanación francesa, explica Renan, todos los que se reconocen enella, cualesquiera sean sus orígenes.

En el siglo xx, la rivalidad de los nacionalismos francesesy alemanes y su enfrentamiento brutal en la guerra de 1914­1918 exacerbarán el debate ideológico entre las dos concep­ciones de la cultura. Las palabras se vuelve eslóganes que seutilizan comoarmas. Alos alemanes que pretenden defenderla cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) losfranceses les responden convirtiéndose en campeones de lacivilización. Esto explica la relativa caída, a comienzos delsiglo xx, del uso de "cultura" en su acepción colectiva enFrancia, porque la ideología nacionalista francesa tenía quediferenciarse claramente, hasta en su vocabulario,de su rivalalemana. Sin embargo, el conflicto de las palabras va aprolongarse después del conflicto de las armas, y mostraráuna oposición ideológiea profunda que no puede reducirse asimple propaganda de guerra.

El debate franco-alemán de los siglos XVlII-XX es arquetípi­co de las dos concepciones de la cultura, una particularista,otra universalista, ambas en el fundamento de las dos mane­ras de definir el concepto de cultura en las ciencias socialescontemporáneas.

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IILA INVENCIÓN

DEL CONCEPTO CIENTÍFICODE CULTURA

La adopción, en el siglo XIX, de una reflexión positiva sobre elhombre y la sociedad condujo a la creación de la sociología yde la etnología como disciplinas científicas.

La etnología intentará daruna respuesta objetiva a la viejacuestión de la diversidad humana. ¿Cómo pensar la especifi­cidad humana en la diversidad de lospueblosy de las "costum­bres"? Los ti res de la etnología c' • lca coro arten elmismo postulado: el de la uni a e hombre hemncla e a

s a e a .uuces. ara ellos, la dificultad consistIó e!1pensar la ¡hversidad dentro de la unidad...:....péro no se sahsfacen con una respuesta proveniente de labiología para contestar esta pregunta. Justamente, si creanuna nueva ciencia. es para aportar otra explicación de ladiversidad humana, una respuesta que no sea la de la existen­cia de "razas" diferentes. Los etnólogos exploraron dos cami­nos simultánea y competitivamente: el que privilegia la uni­dad y minimiza la diversidad, reduciéndola a una diversidad"temporal", según un esquema evolucionista y el que, por elcontrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y sededica a demostrar que ésta no se contradice con la unidadfundamental de la humanidad.

Un concepto emergió como herramienta privilegiada parapensar este problema y explorar las diferentes respuestasposibles: el de "cultura". La palabra flotaba en el aire pero seutilizaba, en general, tanto en Francia comoen Alemania, enun sentido normativo. Los fundadores de la etnología ledieron un sentido puramente descriptivo. Para ellos no setrataba, como para los filósofos. de decir lo que debía ser lacultura, sino de describir qué era, tal como aparece en lassociedades humanas.

Sin embargo, en sus comienzos la etnología no pudo esca­par completamente de la ambigüedad y no se deshizo confacilidad de todo juicio de valor ni de toda implicación ideoló-

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gica. Pero como se tratab~' de una disciplina en formaciónque, por esta misma razón, no podía ejercer una influenciadeterminante en el campo intelectual de la época, permitióque la reflexión sobre la cuestión de la cultura escapara engran parte del debate pasional que oponía "cultura" a "civili­zación" y conservara una relativa autonomía epistemológica.

La introducción del concepto de cultura se llevó a cabo conun éxito desigual en los diferentes países en los que nació laetnología. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entre lasdiferentes "escuelas" sobre la cuestión de saber si hay queutilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural (lasculturas), en una acepción universalista o particularista.

fuOR

y LA CONCEPCiÓN UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

La primera definición del concepto etnológico de cultura es deEdward Burnett Tylor (1832-1917), antropólogo británico:

Cultura o civilización, tomadas en su sentido etnológico másextenso, es todo complejo que comprende el conocimiento, ~las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres /)....,Ylas otras capacidadesohábitos adquiridos porel hombreentanto miembrode la sociedad. [1871, p.I1

Esta definición, clara y simple, necesita, sin embargo, dealgunos comentarios. Como vemos, pretende ser puramentedescriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, rompecon las definiciones restrictivas e individualistas de la cultu­ra: ara Tylor,la cultura es la expresión de alidad de lavi . e caracteriza por su dimen:~

colectiva. Finalmente, la cultura es adquirida y no se originaen la herencia biológica. No obstante, si bien la cultura esadquirida, su origen y características son, en gran .parte,inconscientes.

Aun cuando Tylor es el primero que propone una definiciónconceptual, no es el primero que emplea el término en etnolo­gia. En el uso que hace de la palabra, él mismo fue influidodirectamente por los etnólogos alemanes a los que había leído,y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradiccióncon la tradición romántica germánica, utilizaba Kultur en unsentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura ma­terial.

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En Tylor, la duda entre "cultura" y "civilización" es carac­terística del contexto de la época. Privilegia, finalmente,"cultura", porquecomprendeque "civilización", incluso toma­da en un sentido puramente descriptivo, pierde su carácterde concepto operatorio a partir del momento en el que se laaplica a las sociedades "primitivas", dado que su etimologiaremite a la constitución de las ciudades y por el sentido queadquirió en las ciencias históricas en las que designa princi­palmente las realizaciones materiales, débilmente desarro­lladas en estas sociedades. "Cultura". paraTylQT, en-la-nueza.definición que proporcionª, ti~e I~.iimta.i.<!de seruna.!!ala­bra neuWa-glll!QerlIlite ~~.!:.!Qº,ª-!a h..Y!llJillidad y romQerCOñCíer~MfQq!!JuL~~_:l!.IJ!!!i.tivoª~_'l'!~ los convertía en,~~tl.!~~

No hay que asombrarse de que la invención del concepto sedeba a Edward Tylor, librepensador al que su calidad decuáquero ,por lo tanto, de minoritario, le había cerrado laspue as e la universidad inglesa. Tenia fe en la capacidaddel ho b ara ro resar y compartía en este sen' opostulados evolucionistas d Su tiem!!o. ampoeo dudab~ d.ela unidad psíquica de la humanidad, que explicaba las simi­litudes observadas en sociedades muy diferentes: según él,en condiciones idénticas, el espíritu humano funcionaba entodas partes de manera semejante. Heredero de las Luces,adhería también a la concepción universalista de la culturade los filósofos del siglo XVIII.

El problema que intentaba resolver era conciliar en unamisma explicación la evolución de la cultura y su universali­dad. En Primitive Culture, que apareció en 1871, y que setradujo al francés bastante rápidamente (en 1876), obra de laque se dijo que fundaba la etnologia como ciencia autónoma,se interroga acerca de los "orígenes de la cultura" (título delprimer tomo) y acerca de los mecanismos de su evolución. Fueel primer etnólogo que abordó, efectivamente, los problemasculturales con un alcance general y sistemático. Fue elprimero que se dedicó a estudiar la cultura en todos los tiposde sociedades y en todos sus aspectos, materiales, simbólicose, incluso, corporales.

Tylor ajusta su método de estudio de la evolución de lacultura por medio de las "supervivencias" culturales luego deuna estadía en México. Allí, había podido observar la coexis­tencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturalesrecientes. Por medio del estudio de las "supervivencias" tenía

»n~l)v€f(o .~ I~; "")"0 ?2L.it"iC,·M; C) Vrv<J Sic'¡e:, 21r¿,.¿M(,"O~ ¡:V>-i~ I>v 16'7'6 P07 Gto1Gé ¡:oJ¡-

que ser posible, pensaba, remontarse al conjunto culturaloriginal y reconstituirlo. Generalizando este principio meto­dológico había llegad.lLalacan usión de que la cultura de los

;puehloJ'.¡IDmitW.s.contemp áneosrepresenta a glObalmentela cultura original de la human¡ a : se trataba de unasupervivencia de las primeras fases de la evolución cultural,fases por las que necesariamente debieron de pasar lasculturas de los pueblos civilizados.

El método del examen de las supervivencias requería,lógicamente, la adopción del método comparativo que Tylorintrodujo en la etnologia. Para él, el estudio de las culturassingulares no podía hacerse si no se las comparaba entre sí,pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movi­miento de progreso cultural. Por el método comparativo sefijaba como objetivo establecer al menos una escala groserade los estadios de la evolución de la cultura.

Tylor intentaba probar la continuidad entre la culturaprimitiva y la cultura más avanzada. En contra de los queestablecían una ruptura entre el hombre salvaje y paganoy elhombre civilizado y monoteísta, se dedicó a demostrar el lazoesencial que unía al primero con el segundo. Entre prímitivosy civilizados no existe una' diferencia de naturaleza sinosimplemente de grado de avance en el camino de la cultura.Tylor combatió fogosamente la teoría de la degeneración delos primitivos, inspirada en los teólogos que no podían imagi­nar que Dios hubiese creado seres tan "salvajes", teoría quepermitía no reconocer en los primitivos a seres tan humanos co­mo los otros. Para él, por el contrario, todos los humanos eranseres de cultura por entero y la contribución de cada pueblo alprogreso de la cultura era digna de estima.

Como se ve, su evolucionismo no excluía cierto sentido dela relatividad cultural, más bien rara en su época. En lorestante, su concepción del evolucionismo no era para nadarígida: estaba convencido de que existía un paralelismoabsoluto enlaevolución culturalde las diferentes sociedades.Por eso proponía, en ciertos casos, la hipótesis difusionista.Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturasdiferentes no bastaba, según él, para probar que estuvieranen el mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: podíahaber difusión de una hacia la otra. De una manera general,fiel a su preocupación por la objetividad científica, se mostra­ba prudente en sus interpretaciones.

Por su obra y por sus preocupaciones metodológicas, Ed-

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I'í

ward Tylor es considerado, con justicia, el fundador de laantropología británica. Por otra parte, le debemos el recono­cimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en1883, en Oxford, fue el primer titular de una cátedra deantropologia en Gran Bretaña.

BOAS y LACONCEPCIÓN PARTICULARISTA DE LACULTURA

lor es el "inventor" del tífico de cultura,as e e imer antro' o que lleva a cabo In CIO-

. . . . medio de Iª--.w¡¡~ón. ect~l~-ª--

de lasc]\.~En p.ste sentido es el-invento~la etnografía. ~

- Franz Boas (1858-1942) había nacido en una familia judíaalemana de espíritu liberal. Estaba sensibilizado por lacuestión del racismo pues había sido víctima del antisemitis­mo de algunos de sus condiscípulos en la universidad. Hizosus estudios superiores en varias universidades alemanas,primero en física, luego en m~te~átic.a, ~n!,lm.ente en geo­grafía (física y humana). Esta ultima disciplina iba a ll~v~rlohacia la antropologia. En efecto, en 1883-1884, participo deuna expedición a los Esquimales de la tierra de Baffin. Fuecomogeógrafo, con los intereses de un geógrafo (se trataba d~estudiar el efecto del entorno físico sobre la SOCiedad esqui­mal), pero se dio cuenta de que la organización social es.t~bamás determinada por la cultura que por el entorno físico.Volvió a Alemania decidido a dedicarse, a partir de esemomento, a la antropologia.

En 1886 Boas volvióa ira América del Norte, esta vez parahacer trabajo de campo etnográfico sobre los indígenas de lacosta noroeste, en la Columbia británica. Entre 1886 y 1889permaneció durante largo tiempo entre Tos KwakiutI, los Chi­nook y los Tsimshian. En 1887 decidió establecerse en losEstados Unidos y nacionalizarse norteamericano. . .

Toda la obra de B intento or nsarla diferenCia.Pa I erencia fundamental entre los I1.0S humanoses de orden cultural y no racia. ormado en I.a antropologiafísica, manifestó cierto interés por esta disciplina, pero sededicó a deconstruir lo que constituía, en esa época, el concep­to central: la noción de "raza". En un estudio que tuvo mucharesonancia hecho sobre una población de inmigrantes llega­dos a los E;tados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos),

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de~ostró, recur:iendo a métodos estadísticos, la extremarapidez (el espacio de apenas una generación) de la variaeiónde los rasgos,morfológicos (en especial de la forma del cráneo)por la ?re~lOn de un entorno nuevo. Según él, el conceptoseudocientífico de "raza" humana, concebido comoun conjun­to permanente .de rasgos físicos específicos de un grupohumano, no resiste el examen. Las retendidas "razas" noson estables, no existen caracteres raciales mmu es. Porl~ an o, eSlm osi 1 una raza con recisión, inclusoSI se _ méto o) . s. a carac-terística de los grupos humanos en el plano físico es suplasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclu­slOn~~ se anticipó a los descubrimientos posteriores de lagenética de las poblaciones humanas.

Por otra parte, Boas también se dedicó a demostrar loabs?,rdo de la idea, dominante en su época e implícita en lanocion de raza, de un vínculo entre los rasgos físicos y losrasgos mentales. Para él era evidente que los dos dominios seoriginan en análisis completamente diferentes. Y, precisa­mente para oponerse a esa idea, adopta el concepto de culturaque le parecía el más apropiado para dar cuenta de la diversi­dad humana. Para él no existe diferencia de "naturaleza"(biológica) entre primitivos y civilizados, sólo diferencias decultura, adquiridos y por lo tanto no innatos. De manera queen Boas, contranamente a lo que algunos~,.elconcepto de cultura no funciona comoun~elconcepto de "raza", ya que construyó, precisamente, aquél encontra de éste. Fue uno de los primeros científicos socialesque abandonó el concepto de "raza" en la explicación de loscomportamientos humanos.

A la inversa de Tylor, del que, no obstante tomó ladefinición de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar "las"c~lturas, más que Ta" Cultura. Muy reticente a las grandessíntesis especulativas, en especial a la teoría evolucionistaunilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expu­so en una comunicación de 1896 lo que consideraba "loslimites del método comparativo en antropología". Se enfrentóal comparatismo imprudente de la mayoría de los autoresevolucionistas. Para él, existía muy poca esperanza de descu­brir leyes universales del funcionamiento de las sociedades yde las ~~lturashumanas, y aun menos, leyes generales de laevolución de las culturas. Criticó radicalmente el método dela "periodización" que consiste en reconstituir los diferentes

24 .t" /SuF¿"";S"-vQ: PA.u¡JJ.~ ~ c9vt st Sv;.";7vYé:ft O)~ ~S b ""'Sc""') 01."'0,-"",, C)

estadios de evolución de la cultura a partir de pretendidosorígenes.

Boas desconfiaba también, y por las mismas razones, de lastesis difusionistas basadas en las reconstrucciones seudohis­téricas, En general, descartaba toda teoría que pretendieraexplicar todo. Por rigorcientífico rechazaba cualquiergenera­lización que saliera del marco de lo que podía ser demostradoempíricamente. Escéptico, analista más que teórico, nuncatuvo la ambición de fundar una escuela de pensamiento.

En cambio, quedará en la historia de la antropología comoel fundador del método inductivo e intensivo de campo.Concebía a la etnología como una ciencia de observacióndirecta: según él, en el estudio de una cultura particular tododebe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado porestaren contacto con la realidad, a Boas no le gustaba recurrira informantes. El etnélogo, si quiere conocer y comprenderuna cultura, debe aprender la lengua en uso en esa cultura. Ymás que realizar entrevistas más o menos formales -Ia situa­ción de entrevista puede influiren las respuestas- debe, sobretodo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones"espontáneas", incluso, agregaba, no dudar en "escuchardetrás de la puerta". Todo esto suponía largas estadías en laspoblaciones elegidas para estudiar la cultura.

Por ciertos aspectos, Boas es el inventor del método mono­gráfico en antropología. Pero como llevaba la preocupaciónpor el detalle hasta el extremo exieía un conocimi 'ñt1rex aus IVO e acu turaestu la a i rconclu­slón genera, él mismo nunca realizó ninguna monografía enel sentido pleno del término. .!Dclusohabía llegado a pens!!,rque todo retrato sistemático de una cultura conlleva, necesa-

•namente uñll pal té de especulación yeso era, precjsameÚ1\),lo *ue-Ieimpe la acer o, aun a a idea de quecaa cultura lorma un Todocoherente y. funcional.

A Boas le debemos la concepción antropológica de "relati­vismo cultural", aun cuando no sea él quien haya creado laexpresión, que aparecerá más tarde y aun cuando no haya sidoel primeroen pensar la relatividad cultural. En él, el relativis­mo cultural es, en primer término, y quizá más que ningunaotra cosa, un principio metodológico. Para escapar de todaforma de etnocentrismo en el estudio de una cultura enparticular, recomendaba abordarla sin a priori, sin aplicarcategorías propias para interpretarla, sin compararla pre­maturamente con otras culturas. Aconsejaba ser prudente,

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Etnocentrismo

La palabra fue creada por el sociólogo norteamericanoWilliam G. Summer y apareció por primera vez en 1906 ensu obra Folkuiays. Según su definición"~e~nocentris~eselié.rminQ téenieg para la percepción delás cosas segun el~est.ro propio grupo es el centro de todo y todos los.oteos g[JJpOs son medidos~s..eD relaciÓn con él [...lCada grupo nutre su propioorgullo y vanidad, sejactade sersuperior, exalta sus propias divinidades y considera condesprecio a los extranjeros. º-ada grupo piensa que sus

.propialLc9sl..",bres. (folkwaysJ son las unicas buenas y siobseota-q.Ue-Otros-~uRQ!...tierum-a.tJ:a$cos!.umbre!h-~sprovocaR 81:1 aesaén" (citado por Simon [1993, p. 57D.La actitud que se describe parece universal, con diferentesformas según las sociedades. Como escribió Lévi-Strauss, alos hombres siempre les costó considerar la diversidad de lasculturas como un "fenómeno natural, resultado de las rela­ciones directas o indirectas entre las sociedades" 11952J. Lamayoría de los pueblos denominados "primitivos" conside­ran que la humanidad termina en sus fronteras étnicas olingüísticas, y por eso se designan a sí mismos con unnombre de etnia que significa, según los casos, "los hom­bres","los excelentes", o incluso, "los verdaderos",en oposi­ción a los extranjeros que no son reconocidos como sereshumanos por entero.En cuanto a las sociedades denominadas "históricas", tam­bién les resulta difícil concebir la idea de unidad de lahumanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorro-

paciente, dar "pasitos" en la investigación. Era consciente dela complejidad de cada sistema cultural y pensaba que sólo elexamen metódico de un sistema cultura! por sí mismo podíalograr su complejidad.

Además de un principio metodológico, el relativismo cultu­ral de Boas implicaba, también, una concepción relativista dela cultura. De origen alemán, formado en las universidadesalemanas, no podía no haher estado influido por la nociónparticularista alemana de la cultura. Para él, cada cultura esúnica, específica. Su atención estaba espontáneamente atraí­da por lo que hace a la originalidad de una cultura. Casinunca con anterioridad, las culturas particulares habían sidoobjeto de un tratamiento autónomo de este tipo por parte de

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IT

mano antiguo calificaba de "bárbaros" a todos los que noparticipaban de la cultura grecorromana. En consecuencra,en Europa occidental, el término "salvaje" se utilizaba conelmismo sentido para dejar fuera de la cultura, dicho de otramanera de la· naturaleza, a los que no pertenecían a lacultura'occidental. Con esta actitud, los "civilizados" secomportan exactamente igual que los "bárbaros" o los "sal­vajes". Al final de cuentas, ¿notenemos el de,recho ~e p~nsar,cen Lévi-Strauss, que el "bárbaro es, en pnmer termmo, elhombre que cree en la barbarie" [1952J? .Ea ato centrismo Dedetoro . xtrem -

CLa, cultura, relib'Íosa e, inclusll~llQÜti!;Jl· También puedeDlInar formas sutilesy racionales. En el campode las cienciassociales,se puede hacer como si se reconocierael fenóme~o dela diversidad de las culturas y, al mismo tiempo, se concibie­ra la variedad de las culturas comouna simple expresión dedifientesetapas de un único proceso de civilización. DeestanH:1 era, el evolucionismo del siglo XlX, al imaginar"estadios"de n desarrollo social unilineal, se permitía clasificar lascullt ras particulares sobre la base de una sola escala deciví ización. La diferencia cultural, desde esta perspectiva, essólo apariencia; tarde o temprano está llamada a desapare­cer. En ruptura total con esta concepción, la antropologíaculltural introduce la idea de la relatividad de las culturas yde su imposible jerarquización a priori. Y recomienda, paraescapar de todo etnocentrismo ~_n la in~e~tigaciónJ la aplica­ción del método de la observación participante.

los in vestigadores. Es que, para Boas, cada cultura re'pr~sen­ta una totalidad singular y todo su esfuerzo consistía eninvestigar lo que las convertía en una "Unidad. De ahí. supreocupación no sólo por describir los hech~s culturales smopor comprenderlos vinculándolos con el c?nJunto con el que serelacionan. Una costumbre particular solo se uede ex hcarsi se la relaciona con e con ex o cu ura io. am ién setrata de compJ:!m..er corno se ormo a.@,!'tesis orjg¡~al q~~resenta cada cultura V lo que hace a su coherencia.

Esta cultura está dotada de un "esÍllo· particular que seexpresa a través de la lengua! las creencias, las co~tu~~re~y también el arte, pero no solo. Este estilo, est~ espíritupropio de cada cultura, influye en el comportamiento de los

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individuos. Boas pensaba que la tarea del etnólogo era tam­bién elucidar el vínculo entre el individuo y su cultura.

Sin duda existe una relación estrecha entre el relativismocultural comoprincipio metodológicoy comoprincipio episte­mológico que culmina en una concepción relativista de lacultura. La elección del método de observació!l.prolongadJU[sistemática, sin prejuicios. de una entidad-ealtutal-dete.:rrnh,

a conduce, ro resivamente a considerar a est .. como au onama La transformación de una etnografía de

viajeros "que no hacen más que estar de paso" en unaetnografía de largas estadías modificó completamente lapercepción de las culturas particulares.

Hacia finales de su vida Boas i . . . en otro aspecto del~tlVlsmo cultural. Este puede ser tambi!ill.JllLp.¡jncip'ioético que ahrma la dignidad de cada cul1m:a.x..¡u:oclama elrespeto y la tolerancia por las culturas diferentes. Dl!dogu,:cada c.l!UID::a..ex~unamanera única de ser hombre, tieneMrecho, si está amena,zadª, ª Iª estima y a la proteCClOU;--

Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y enlas incontables hipótesis sobre los hechos culturales queposee, se descubre que toda la antropologia cultural norte­americana futura se encuentra anunciada en ella.

LA IDEA DE CULTURA

EN LOS FUNDADORES DE LA ETNOLOGÍA FRANCESA

Si se la compara con los países vecinos, Francia manifiestaoriginalidad en el desarrollo de las ciencias sociales.Allínace lasociologia comodisciplina científica pero,paradójicamente, estaanterioridad va a generar un retraso en la creación de laetnologia francesa. En un primer momento la sociologia ocupa,podria decirse, todo el espacio de la investigación sobre lassociedades humanas. La etnologia -sería más justo decir laetnografia-se reduce al estatus de rama anexa de la sociologia.La "cuestión social"domina y oblitera la "cuestión cultural".

Una comprobación:la ausencia de concepto científico de culturaen los comienzos de la investigación francesa

En el siglo XIX y comienzos del xx, en las ciencias socialesfrancesas, los investigadores se conformaban con el uso lino

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II

II¡1

güístico dominante en ese momento y empleaban de maneracorriente el término "civilización"ya consagrado por los histo­riadores y prácticamente nunca el de "cultura" en un sentidocolectivo y descriptivo. Sin embargo, como estaban muy altanto de los trabajos científicos alemanes, se negaban, atraducir Kultur por su homólogo francés y preferían usar"civilización". Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture,tuvo cierto eco en la comunidad científica francesa, pero:eltítulo en francés fue La Civilisation primitive.

El términocultura, usado por losinvestigadoresfranceses'lserelacionaba, en general, consu acepcióntradicionalen elcampointelectual nacional; se refería al dominiodel espírituy sóloeracomprendidoen un sentido elitistay restringido y en un sentidoindividualista (la cultura de una persona "cultivada"). ,

Es claro que el contexto ideológico de la Francia del sigloXIX bloqueó la emergenciadel conceptodescriptivo de cultura.Los sociólogosy los etnólogos estaban demasiado impregna­dos del universalismo abstracto de las Luces como parapensar la pluralidad cultural en las sociedades humanas si ',lO

era con referencia a "la" civilización. El contexto histórico, esverdad, no llevaba a interrogarse sobre esta cuestión. Laepopeya colonial se hacía en nombre de la misión "civilizado­ra" francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania

. oponían dos nacionalismosque utilizaban la noción deKultury de "civilización" comoarmas de propaganda. Finalmente, rlEstado-nación francés, confrontado en el último tercio delsiglo XIXcon el rápido desarrollo de la inmigración extranjera,adoptaba una politica cultural que tendía, resueltamente'lala asimilación de estas poblaciones, de acuerdo con el modelocentralista que ya había surtido sus efectos en las culturasregionales del país.

En la etnologia francesa de los comienzos, el concepto decultura brilla por su ausencia. Habráque esperarel desarrollode una etnología de campo, en los años treinta, para quecomience a aparecer, especialmente en los investigadores afri­canistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnologiaadquiere en esos años cierta autonomía en relación con lasociologia y se forja sus propias herramientas conceptuales. Laconfrontación directa y prolongada con la alteridad y la plura­lidad cultural beneficia la emergencia del concepto de culturamediante la introducción de cierto relativismo cultural.

Pero esta emergencia del concepto es muy lenta en Franciae, incluso en la literatura etnológica, "civilización" hará algo

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se

más que resistir, de manera que ambos términos se emplea­ron indistintamente hasta los años sesenta. La obra clásicade Ruth Benedict, Patternes ofCulture, se traduce en 1950con el titulo (desafortunado desde todo punto de vista) deEchantillons de ciuilisations.)

Durhheimy el enfoque unitario de los hechos de cultura

Emile Durkheim (1858·1917), por una curiosa coincidencia,nació el mismo año que Franz Boas y, como éste en laantropología norteamericana, ocupó una posición "de funda­dor" en la antropología francesa. Sociólogomás que etnólogo,Durkheim no dejó de desarrollar una sociología con orienta­ción antropológica. En efecto, su ambición era comprender losocial en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos,incluyendo la dimensión cultural, a través de todas lasformas de sociedades.

En 1897, con la creación de la revistaVAnnée sociologique,Durkheim contribuyó a fundar la etnología francesa y aasegurarle un reconocimiento nacional e internacional, conla publicación en los sucesivos números de muchas monogra­fías etnográficas y reseñas de obras etnológicas, en general,extranjeras.

En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca elconcepto de cultura. En su propia revista, "cultura" en unalengua extranjera se traducía, en general, por "civilización".Pero si bien sólo recurría excepcionalmente al concepto decultura, esto no quería decir que no se interesara por losfenómenos culturales. Para él, los fenómenos sociales tienen,necesariamente, una dimensión cultural ya que son, tam­bién, fenómenos simbólicos.

Durkheim contribuyó mucho a extraer del concepto decivilización sus presupuestos ideológicos más o menos implí­citos. En una "Note sur la notion de civilisation", redactadajunto conMarcel Maussy que aparecióen 1913,se esforzó porproponer una concepción objetiva y no normativa de lacivilización, que incluía la idea de la pluralidad de las civili­zaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad delhombre. Para él no existía ninguna duda de que la humani-

1 En tanto que la traducción al español del original en inglés seríaPatrones de cultura, la traducción del título en francés es Muestras decivilizaciones. (N. de la T.)

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dad es una, de que todas las civilizaciones particularescontribuyen a la civilización humana. No concebía una dife­rencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss,,Que compartía el pensJlmilO!!.~o de Uurl<heim,..conJlYien !:-Q1a.~boraba estrechamente, fue todavía más ex.lliícito.~n laQ1:

"--~,,--._~---.....~-~-~'----. ~"

Lacivilizacióndeun pueblo noesotra cosaqueelCOnjuntodesufenómenos sociales; y hablarde pueblos incultos. "sinciviliza­ción", de pueblos "naturales" (Naturoolker) es hablarde cosasque no existen (L'Année Sociologique, tomo N, p. 141.)

El famoso artículo, escrito por Durkheimy Mauss en 1902,"De quelques formes primitives de classifícation", intentabademostrar que los primitivos son perfectamente capaces depensamiento lógico. Durkheim no cambiará sus ideas sobreeste punto. Más tarde, en Formes élémentaires de la viereligieuse, confirmará su posición inicial, al recurrir por unavez a la noción de cultura:

[...]el pensamientoconceptual escontemporáneo dela huma­nidad.Porlotanto nosnegamosa veren él el producto deunacultura más o menostardía [19121.

Si bien Durkheim compartía algunos aspectos de la teoríaevolucionista, sin embargo se apartaba de las tesis másreductoras y especialmente de la del esquema unilineal deevolución común a todas las sociedades. En una reseña de unaobra alemana sobre la "psicología de lospueblos", ciencia muyen boga en ese entonces en Alemania, en desacuerdo con lahipótesis central de la obra, que proponía la idea de undevenir idéntico para toda la humanidad, escribió:

Nada autoriza a creer quelosdiferentes tiposde pueblos vantodos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los camí­nos más diversos. El desarrollo humano áebe imaginarse nocomo una línea en la que las sociedades se dispondrían unasdetrás de las otras, como si las más avanzadas no fuesen másque la continuación de las más rudimentarias, sino como unárbol con ramas múltiplesy divergentes. Nada nos dicequela civilización de mañana será sólo la prolongación máselevadadela de hoy; quizássucedalocontrario: quizás tengacomo agentes a pueblos que consideramos inferiores, como enChina, por ejemplo, y que le darán una dirección nueva einesperada(L'Annéee sociologique, tomo XII,1913, pp.60-61).

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j

Por lo tanto, el pensamiento de Durkheim no estaba exentode una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural,que provenía de su concepción general de la sociedad y de lanormalidad social. Abordaba esta cuestión adoptando uncamíno relativista: la normalidad relativa de cada sociedad yde su nivel de desarrollo. Su concepción de la normalidad era,por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en unaespecie de "media" propia de cada tipo de sociedad.

Años más tarde, en 1929, en un estilo más polémico y másexplícito, Mauss continuará el pensamiento de Durkheim,durante una conferencia sobre las "civilizaciones":

Loshombres de Estado, los filósofos, el público, los publicis­tas más aún, hablan de la civilización. En un período nacio­nalista,la civilización, es siempre su cultura, la de la nación,pues en general ignoran la civilización de los demás. En unperíodo racionalista y generalmente universalista y cosmo­palita [...1la Civilización constituye una especiede estado decosas ideal y real a la vez, racional y natural al mismo tiempo,causal y final en el mismo momento, que se iría separando,poco a poco, por un progresodel que no se duda r. ..l.Esta esencia perfecta no tuvo nunca otra existencia Que lade un mito, la de una representación colectiva. Esta creen­cia universalista y nacionalista al mismo tiempo es, incluso.un rasgo de nuestras civilizaciones internacionales y nacio­nales del occidente europeo y de la América no indígena[1930, pp. 103-1041.

Consecuente consigo mismo, Durkheim había llegado aprivilegiar un empleo no rígido de la noción de civilizaciónque hacía funcionar como un concepto "de geometría varia­ble". En la "Note sur la notion de civilisation", escrita conMauss, se preocupa porque la noción salga de la generali~ad

difusa que la caracterizaba para poder darle un contemdoconceptual operatorio: "la" civilización no se confunde con lahumanidad y su devenir, tampoco con una nación en especial;lo que existe, lo que se puede observar y estudiar, sondiferentes civilizaciones. Y hay que entender por "civiliza­ción" un conjunto de

fenómenos sociales quenoestán vinculadosconun organismosocial particular; éstos se extienden por áreas que superan elterritorio nacionalo bien se desarrollanen períodos tempora­les que superan la historia de una sola sociedad [1913, p. 47J.

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No hay que buscar en Durkheim una teoría sistemática dela ~ultura. Su reflexión sobre la cultura no forma un conjuntoumficado. La preocupación central de su obra era más biendetermi.~ar la naturaleza del vínculo social. Sin e:nbargo, s~concepcion de la SOCiedad comototalidad orgánica determina­b.a st.I concepción de.la cultura o de la civilización: para él, lascivilizaciones constituyen "sistemas complejos y solidarios".

.En co~tra de las te~is individualistas, que refutaba por supsicologismo, Durkhaim afirmaba la príorídad de la sociedadsobre el individuo. Es evidente que su concepción de losfenómenos culturales participaba del mismo holismo meto­dologíco. En las Formes élémentaires de la uie religieuse,especialmente, pero luego en Le suicide (1897), desarrollóuna teoría de la "conciencia colectíva" que es una forma deteoría cultural. Para él, en toda sociedad existe una "concien­cia colectiva", formada por representaciones colectivas idea­les, valores y sentimientos comunes a todos los individuos deesa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuose le impone, es exterior a él y lo trasciende: existe disconti:nuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia indivi­dual, laprímer~ es "superior" a la segunda, pues es máscompleja y más indeterminada, La conciencia colectiva llevaa cabo la unidad y la cohesión de una sociedad.

Las hipótesis de Durkheim sobre la conciencia colectivaejercieron una influencia cierta sobre la teoría de la culturacomo "superorganismo" de Alfred Kroeber [1917]. Tambiénes posible realizar una conexión entre la noción de concienciacolectrve-Durkheím le atríbuía características espirítuales­y las nociones de pattern cultural y de "personalidad básica"de los antropólogos culturalistas norteamericanos. Durkheimmismo usaba, en ocasiones, la expresión "personalidad co­lectiva" en un sentido muy cercano al de "conciencia colecti­va". Si bien el concepto de cultura está prácticamente ausen­te d~ la antropología de Durkheim, esto no le impidió propo­ner interpretacionas de fenómenos con frecuencia considera­dos "culturales" por las ciencias sociales.

Léuy-Bruhl y el enfoque diferencial

Aunque la ~bra de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) no hayatenido la misma resonancia ni ejercido la misma influenciaque la de Durkheim, se observa que en sus comienzos, a

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través de sus fundadores, la etnología frances~ dudaba entredos concepciones de la cultura, una unitaria la otra diferen­cial. La confrontación entre estas dos con~epciones en undeb~te científico en ocasiones áspero. contribuyó en granmedida al desarrollo de la etnología francesa.

A partir de 1910, con su obra Les Fonctions mentales dansles sociétés inférieures, Lévy-Bruhl coloca la diferencia cultu­ral en el centro de su reflexión. Se pregunta por las diferenciasde "mentalidad" que pueden existir entre los pueblos. Estanoción de "mentalidad" no estaba muy alejada de la acepciónetnológica de "cultura", término que prácticamente no utilizó.

Tod zo de Lévy-Bruhl consistió en refutar lateoría evoluc' . ta unilinea y a eSls e ro eso men al.En general, se opuso a la I ea misma de "primitivos", aunqueusó mucho e e-téllliino, a causa del contexto de su é oca.Para él Insindividuos e as sociedades de culturas orales noson "niños grandes" que sii1larfan-e!-nriSlmrill ooepreguntasque los "ciyiljzad,os". losÚni~tos verda eros. pero quelas contestaran Ingenuamente, con respuestas "inCantUeS!.En La Merttatili! pnmitwe, alirmaba:

[Si] la actividadmentaldelosprimitivos [yano]se interpretade antemano como una forma rudimentaria de la nuestracomoinfantily casi patológica,[...] se verá, porel contrario,comonormal en las condiciones en las quese ejerce, comocompleja y,a su manera, desarrollada [1922, pp. 15-161.

De esta manera, Lévy-Bruhl se oponía a una ciertaconcepción de la unidad de la psiquis humana que implica­ba un modo único de funcionamiento. No compartía lastesis de Tylor sobre el animismo de los primitivos (paraéste, el animismo constituía la forma más antigua decreencia religiosa, es decir, la creencia en la existencia y enla inmortalidad del alma y, por lo tanto, en seres espiritua­les, basada principalmente en la interpretación de lossueños: criticaba su excesiva insistencia en demostrar sucarácter "razonable". Por las mismas razones estaba endesacuerdo con .Durkheirn, al que le reprochaba quererprobar que los hombres, en todas las sociedades, tienenuna mentalidad "lógica" que obedecería necesariamente alas mismas leyes de la razón.

Estos diferendos entre Lévy-Bruhl y sus pares no eran másque la expresión de un debate científico muy animado sobrela cuestión de la alteridad y de la identidad culturales. Lévy-

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Bruhl hizo u.na contribución en nada desdeñable a estedebate. Habna que preguntarse por qué esta contribuciónfue mal comprendida, luego c1eformada y finalmente recha­zada y, en gran parte, olvidada.

Dominique Merllié [1993J responde a esta pregunta ypropone una nueva lectura, sin a priori, de este autor.Contranamente a la presentación que se hace habitualmen­te, su obra no es etnocentrista. Fue calificada como tal paradesacredita~l~mejor, en tanto que todo el esfuerzo de Lévy­B.ruhl c?nSlstlO J.ustamente en un intento por pensar ladiferencia a partir de las ca~egorias adecuadas. Pero estemtento entraba en contradic~ión con el universalismo (abs­tracto) de las Luces y sus principios éticos que servían demarco de referencia para la mayoría de los intelectualesfranceses de comienzos del siglo.

L? qu~ se denomina la tesis de Lévy-Bruhl era presentadopor el mismo como una "hipótesis de trabajo" comorecuerdaMerllié. No por intentar dar cuenta de I~ diferencia dementalidades, ?ejaba .de afirmar la Ul~idad de la psiquishumana. Par~el, I~ umdad de la humamdad era más impor­tante que la diversidad. El concepto de "mentalidad primiti­va" ~"prelógica") no era más que un instrumento para pensarla diferencia, Su manera de trabajar, que utilizaba explicita­mente el trabajo de campo, no era nada dogmática.

Por?tra.~arte,según este autor,la diferencia no excluye lac?mumcaclOn entre los grupos humanos, que es posible gra­cias a la pertenencia a una común humanidad. Noexiste, porlo tanto, corte absoluto entre las diferentes "mentalidades"que no participan de lógicas contradictorias. Lo que difiereentre los grupos son los modos de ejercer el pensamiento y no .las e~tructuras psíquicas profundas en tanto tales.. Lev~-~r~,hl pensaba que "~entalidad prelógica" y"menta­

Iidad lógica no son incompatibles y coexisten en toda socie­dad; pero la preeminencia de una o de otra puede variarsegun loscasos, lo que explica la diversidad de las culturas.Al recurrir al concepto de "mentalidad" no pretendía que lossistemas de representaciones y los modos de razonamientoen el seno de una misma cultura formaran un conjuntoperfecta?,ente.~stable y homogéneo sino que esperaba indi-

. cal' la orientacrón general de una cultura determinada.~l conce~to de "mentalidad" no logró imponerse entre los

etnologos, sm duda ~ causa de las criticas y de los procesosüntoncíonalmente) injustosque se le hicieron a Lévy-Bruhl, que

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nodejan de estaren relación conciertas critica.s gue se dirigi;ánluego a los culturalistas, comolo señala Dominique Merlhe:

Sin dudas hay algode comparable en la formade descréditoun poco sistemáticoque golpeó a lostrabajos de los"cultura­listas". Lévy-Bruhl esboza. por otra parte, análisis muycercanos a los de los antropólogos culturalistas [...] [1993,nota 26, p. 71-

La noción de "mentalidad" tendrá más éxito por el lado delos historiadores, especialmente en los de la escuela de losAnales. Es verdad que la usaron en una acepción menosgeneralizadora y menos psicologista, puesto que la atenciónestaba puesta, en general, en la diferenciación social dentrode una misma sociedad.

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IIIELTRIUNFO

DEL CONCEPTO DE CULTURA

Aunque el concepto o, al menos, la idea de cultura se impuso,la investigación sistemática sobre el funcionamiento de lacultura en general o de las culturas en especial no se desarro­lló de la misma manera en todos los países en los que empezóa tomar impulso la etnología. En los Estados Unidos es dondeel conj;.epto es ~or recibido"y en..el SClIO de la antropologíanorteamericana e~ donde ya a producirse su profundización..teórica más importante. En este contexto científico particu­lar, la investigación sobre la cuestión de la o de las cultura(s)es verdaderamente acumulativa y nunca experimentó unaverdadera caída. Esto es tan verdadero que hablar de antro­pología norteamericana o de "antropología cultural" viene aser prácticamente lo mismo. La consagración científica de"cultura" es tal en los Estados Unidos que el término esrápidamente adoptado en su sentido antropológico por disci­plinas vecinas, especialmente la psicología y la sociología.

LAS RAZONES DEL ÉXITO

La investi aCI científica no e ca·independiente delson ex o en el que Sfi produce Ahora bien, el contexto nacio­nal norteamericano es muy específico, comparado con loscontextos nacionales europeos. Los Estados Unidos se repre­sentan a ellos mismos como un país de inmigrantes dediferentes orígenes culturales. En los Estados Unidos lainmigración funda y precede a la nación que se reconoce comouna nación pluriétnica.

El mito nacional norteamericano, según el cual la legitimi­dad de la ciudadanía está prácticamente vinculada a lainmigración ·-el norteamericano es un inmigrante o un des-

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