Comentario Bíblico Latinoamericano

Comentario BíblicoLatinoamericano

Antiguo TestamentoVol. II

Libros proféticos y sapienciales

Publicado bajo la dirección deArmando J. Levoratti

Coeditor

editorial verbo divinoAvda. Pamplona, 4131200 Estella (Navarra)

2007

Editorial Verbo DivinoAvda. de Pamplona, 41Estella (Navarra)Tel.: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 06E-mail: ventas@verbodivino.esInternet: http://www.verbodivino.es

Diseño de sobrecubierta: Contraplano.

© Editorial Verbo Divino, 2007.

Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra). Impresión: Gráficas Lizarra, S.L., Villatuerta (Navarra).Impreso en España - Printed in Spain.

Depósito Legal: NA 1.626-2007

ISBN Obra completa: 978-84-8169-663-3ISBN Nuevo Testamento: 978-84-8169-469-7ISBN Antiguo Testamento I: 978-84-8169-611-0ISBN Antiguo Testamento II: 978-84-8169-720-9

Contenido

Colaboradores ..................................................................................................................... vii

Abreviaturas bíblicas .......................................................................................................... ix

Prefacio ............................................................................................................................... xi

ARTÍCULOS GENERALES

Exégesis patrística

Aspectos de la hermenéutica patrística ............................................................................. 5Una visión patrística del plan salvífico de Dios (Vetus in novo patet) ........................... 15De la exégesis patrística a la hermenéutica actual ........................................................... 31

Biblia y evangelización

La evangelización en el conflicto de las interpretaciones ............................................... 41

Biblia y literatura

La Biblia como obra literaria ............................................................................................ 73Los géneros literarios ......................................................................................................... 89Los textos poéticos de la Biblia ......................................................................................... 127La interpretación de las parábolas a través del tiempo ................................................... 137

Teologías de los pueblos originarios

Teologías indias de hoy (Eleazar López Hernández) ....................................................... 159Pueblos de la Biblia y pueblos indios de hoy (Eleazar López Hernández) .................... 167Procesos religiosos y reelaboración teológica (Diego Irarrázaval) ................................. 173

Arqueología e historia

Biblia y arqueología ........................................................................................................... 187Los orígenes de Israel ......................................................................................................... 205

viCONTENIDO

COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO - II

Libros proféticos y sapienciales

Introducción: El cumplimiento de las Escrituras en Cristo .............................................. 239

Los escritos proféticos

Isaías (Samuel Pagán) ........................................................................................................ 261Jeremías (Mercedes García Bachmann) ........................................................................... 329Baruc (Víctor Manuel Fernández) ..................................................................................... 383Carta de Jeremías (Baruc 6) (Víctor Manuel Fernández) ................................................ 393Ezequiel (Ramón Alfredo Dus y Horacio Simian-Yofre) ................................................. 397Oseas (Santiago Ausín) ...................................................................................................... 471Joel (Pablo R. Andiñach) .................................................................................................... 493Amós (Santiago Rostom Maderna) ................................................................................... 501Profetas menores (Jesús María Asurmendi Ruiz)

Abdías ........................................................................................................................ 515Jonás .......................................................................................................................... 519Miqueas ..................................................................................................................... 523Nahum ....................................................................................................................... 539Habacuc ..................................................................................................................... 545Sofonías ..................................................................................................................... 551Ageo ........................................................................................................................... 557Zacarías ..................................................................................................................... 563Déutero-Zacarías ....................................................................................................... 573Malaquías .................................................................................................................. 583

La apocalíptica y el libro de Daniel

La literatura apocalíptica (Armando J. Levoratti) ........................................................... 589Daniel (José Enrique Ramírez Kidd) ................................................................................ 599

Los escritos sapienciales

Salmos (Enzo Cortese y Silvestre Pongutá) ...................................................................... 623Job (Eduardo Arens) .......................................................................................................... 747Proverbios (Gilberto Gorgulho) ......................................................................................... 805Cantar de los Cantares (Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho) ............................... 825Eclesiastés o Qohélet (Armando J. Levoratti) .................................................................. 835Lamentaciones (Armando J. Levoratti) ............................................................................ 865Sabiduría (Antonio Cepeda Salazar) ................................................................................. 883Eclesiástico o Sabiduría de Ben Sirac (Cirilo Olvera Pérez) ........................................... 915

Colaboradores

Ana Flora AndersonCantar de los Cantares (con G. Gorgulho)

Pablo R. AndiñachGénesis; Tobías (con J. Quezada del Río);Joel; La Biblia en la construcción de unasociedad justa

Gonzalo Aranda Pérez1-2 Macabeos

Eduardo ArensJob

Jesús María Asurmendi RuizProfetas menores

Santiago AusínOseas

Gustavo BaenaHistoria deuteronomista

Jorge BlundaLa opción preferencial por los pobres

Plutarco Bonilla AcostaReina-Valera, ¿una versión de hoy o deayer?

Alejandro Félix BottaCrónicas

Sergio Briglia Marcos; La «Lectio divina» o lectura oran-te de la Biblia

La Casa de la Biblia - EspañaOrientaciones para leer la Biblia en grupo

Antonino Cepeda SalazarSabiduría

José Cervantes Gabarrón1-2 Pedro; Judas; El inmigrante en la Biblia

Enzo CorteseEsdras y Nehemías; Salmos 73-150

Gabriel DelgadoSanto Tomás y la interpretación medievalde las Sagradas Escrituras

Gabriela DiboLa sabiduría de una mujer extranjera

Alfredo DusEzequiel (con Horacio Simian-Yofre)

Víctor Manuel FernándezBaruc; Carta de Jeremías; Romanos

Lucio FlorioEl mensaje bíblico sobre la naturaleza.Nueva visión de la ecología; Los derechos humanos en la perspectivabíblica

Irene Foulkes1 Corintios

Ricardo FoulkesApocalipsis

Mercedes García BachmannJeremías

Maurice GilbertEl Padre Lagrange, exégeta

Gilberto GorgulhoCantar de los Cantares (con A. F. Ander-son); Proverbios

Lucía Victoria Hernández Cardona1-2 Samuel (con Humberto Jiménez)

Miguel Antonio Ibáñez RamosExcursus: El ayuno en la Biblia

Diego IrarrázavalProcesos religiosos y reelaboración teológica

Humberto Jiménez Gómez1-2 Samuel (con Lucía Hernández)

Ricardo Jiménez GonzálezGlobalización y Sagrada Escritura

viiiCOLABORADORES

María Gloria LadislaoUna palabra propia

Armando J. LevorattiLevítico; Rut; Ester; La literaturaapocalíptica; Lamentaciones; Eclesiastés oQohélet; Mateo; Santiago; Lucas (conCésar Mora Paz); La inspiración de laSagrada Escritura; Panorama de una crisis;Los orígenes de Israel; La lectio divina;Ante la crisis de la ecología; La traducción y las traducciones de la Biblia;Traducción y transculturación; El ambientehistórico-cultural del Nuevo Testamento

Eleazar López HernándezLos indios ante el tercer milenio;Insurgencia teológica de los pueblos indios;Teologías indias; Teologías indias de hoy;La teología india en la globalización actual

José Loza VeraÉxodo

Claudio Vianney Malzoni1-2-3 Juan

Seán Charles MartinIntroducción a las cartas pastorales; 1-2 Timoteo; Tito

José Pablo MartínTeoría, técnica y práctica de lahermenéutica en Filón; Corrienteshermenéuticas de la época patrística

Blanca Martín SalvagoLectura popular de la Biblia

Carlo Maria MartiniLa práctica de la Lectio divina en la pastoral bíblica

Carlos MestersLa Biblia en la Nueva Evangelización

Gabriel MestreMétodos y acercamientos exegéticos en lainterpretación de la Biblia

José Míguez BoninoLas iglesias protestantes y evangélicas enAmérica Latina y el Caribe

Néstor O. Míguez1-2 Tesalonicenses; Filemón

César Mora PazLucas (con Armando J. Levoratti);Colosenses

Domingo Muñoz LeónLa exégesis judía; Juan

Enrique NardoniHebreos; Pasado y presente de la teología dela liberación; La apertura al ecumenismo enel Concilio Vaticano II; Trabajo y justicia en la Biblia; La violencia en la Biblia

Carmiña Navia VelascoHermenéutica bíblica femenina, reflexiones y propuestas

Cirilo Olvera PérezEclesiástico o Sabiduría de Ben Sirac

Pedro OrtizMarco geográfico del AT; Filipenses;Geografía del Nuevo Testamento

Samuel PagánIsaías

Silvestre PongutáSalmos 1-72

Javier Quezada del RíoTobías (con Pablo R. Andiñach)

Enrique Ramírez KiddDaniel

Pablo RichardHechos; Interpretación latinoamericana dela Biblia. Realidad, método, prospectiva

Santiago Rostom MadernaAmós

Jordi Sánchez BoschEfesios

Edesio Sánchez SánchezJosué; Jueces; Traducción de la Biblia ycultura indígena

Nicanor Sarmiento TupayupankiEl magisterio de Juan Pablo II

Eduardo de la Serna2 Corintios

Horacio Simian-YofreEzequiel (con Alfredo Dus)

Gerardo José Söding1-2 Reyes

Carlos SolteroDeuteronomio

Juan StamLa violencia en la Biblia

Elsa TamezGálatas; Leyendo la Biblia bajo un cielosin estrellas

Toribio Tapia BahenaJudit

José Vílchez LíndezEster

Esteban VothNúmeros

Abreviaturas bíblicas

Abdías AbdAgeo AgAmós AmApocalipsis ApBaruc BarCantar de los Cantares CantCarta de Jeremías CJrColosenses Col1 Corintios 1 Cor2 Corintios 2 Cor1 Crónicas 1 Cr2 Crónicas 2 CrDaniel DnDeuteronomio DtEclesiastés EclEclesiástico EcloEfesios EfEsdras EsdEster EstÉxodo ÉxEzequiel EzFilemón FlmFilipenses FlpGálatas GálGénesis GnHabacuc HabHebreos HebHechos de los Apóstoles HchIsaías IsJeremías JrJob JobJoel JlJonás JonJosué JosJuan Jn1 Juan 1 Jn2 Juan 2 Jn

3 Juan 3 JnJudas JdsJudit JdtJueces JueLamentaciones LamLevítico LvLucas Lc1 Macabeos 1 Mac2 Macabeos 2 MacMalaquías MalMarcos McMateo MtMiqueas MiqNahum NahNehemías NehNúmeros NmOseas Os1 Pedro 1 Pe2 Pedro 2 PeProverbios Prov1 Reyes 1 Re2 Reyes 2 ReRomanos RomRut RutSabiduría SabSalmos Sal1 Samuel 1 Sm2 Samuel 2 SmSantiago SantSofonías Sof1 Tesalonicenses 1 Tes2 Tesalonicenses 2 Tes1 Timoteo 1 Tim2 Timoteo 2 TimTito TitTobías TobZacarías Zac

Los países latinoamericanos, como el mun-do contemporáneo en general, están domina-dos por un régimen hegemónico que dependebásicamente del poder financiero internacio-nal. Este poder se caracteriza por su inconte-nible fuerza expansiva, y en la fase actual demundialización ha extendido sus redes a todoel mundo globalizado. Ya no queda fuera de suinfluencia ninguna región periférica, debidosobre todo al fuerte respaldo recibido de losEstados Unidos, la nación que por su poderíoeconómico y militar se ha convertido en el paíshegemónico por excelencia.

Como en la época de las colonizaciones, latierra vive hoy una nueva era de conquistas.Pero, a diferencia de lo que ocurrió desde elRenacimiento hasta gran parte del s. XX, losprincipales actores de la expansión conquista-dora ya no son estados nacionales como Espa-ña, Portugal, Inglaterra y Países Bajos, sino lasempresas multinacionales, los grupos indus-triales y el poder financiero internacional, cu-yo objetivo primero no es la anexión de terri-torios sino el dominio de los mercados y elcontrol de las riquezas.

Obviamente, la supremacía militar desem-peña un papel fundamental en este proceso; pe-ro la actividad bélica se concentra sobre todoen la llamada «guerra contra el terrorismo» yno en las conquistas territoriales, que resultanmilitarmente riesgosas y mediáticamente in-controlables, debido sobre todo a la fuerte pre-sión que ejercen la opinión pública y los me-dios de comunicación, convertidos hoy en unfactor estratégico de primordial importancia 1.

A causa de esta situación, el poder político detodas las naciones se encuentra hoy en día enuna situación inédita. Pasando por encima de ladiversidad de los pueblos y de los diferentes re-gímenes políticos, la globalización económicase ha extendido hasta los rincones más aparta-

dos del planeta. Por tanto, los auténticos deten-tores del poder ya no son los dirigentes políticoselegidos por la voluntad popular, sino los gruposque ejercen el control de los mercados financie-ros, de las agencias mediáticas planetarias, delas industrias informáticas y de las tecnologíasgenéticas. De hecho, no pasa una semana sinque los medios de comunicación anuncien la fu-sión de grandes empresas, generando de esemodo un formidable proceso de concentraciónde la producción y del capital en un númeroreducido de macrocorporaciones. Los sectoresmás activos en esta carrera al gigantismo son labanca internacional, los laboratorios farmacéu-ticos, los medios de comunicación, las teleco-municaciones y la fabricación de automóviles.

Esta situación no es fruto de la generaciónespontánea. Detrás de ella hay un largo proce-so histórico, que se remonta hasta las postri-merías de la Edad Media y que tiene su origenen el fenómeno que dio origen a la llamadaEra Moderna: el comercio.

Con el ingente desarrollo de la navegación ydel comercio marítimo, se incrementó el inter-cambio de manufacturas y el pago con dinerode los productos manufacturados. Estos inter-cambios promovieron rápidamente una fuerteexpansión financiera, manifestada de un mo-do especial en la fundación de las institucionesbancarias. Luego, en el s. XVIII, las máquinasse convirtieron en impulsoras de un nuevo mo-do de producción, basado en la mano de obracontratada y en el trabajo dependiente, hastaque se llegó a la actual revolución científica ytecnológica, con sus componentes más carac-terísticos: la informática, la biotecnología, la in-geniería genética, los viajes espaciales, la des-masificación de la producción y la capacidadde almacenar una ingente cantidad de infor-mación y de transmitirla instantáneamente entodas las direcciones imaginables.

Prefacio *

* Los artículos generales que no llevan nombre de autor han sido redactados por el coordinador del pro-yecto y revisados por el equipo editorial Verbo Divino.

El resultado de estas transformaciones hasido un verdadero cambio de civilización, cu-yo referente primordial en la perspectiva delintercambio es el conocimiento, un valor in-tangible pero de incalculable valor en el mer-cado mundial.

El valor de la tecnociencia, que es el frutomás preciado de la racionalidad moderna, noconoce fronteras. Pero ese valor hoy lo poseen,casi exclusivamente, los países que han cum-plido todas las fases del desarrollo antes des-crito, o que han sido capaces, como Japón, deasimilarlo hasta situarse en el mismo nivelde perfección y competitividad que los paísescentrales. Por otra parte, la importancia exa-cerbada del mercado como organizador socialobliga a mantener un ritmo constante de nue-vas invenciones, acortando cada vez más lostiempos entre el avance del conocimiento, suaplicación a nuevas tecnologías y la masifica-ción de los bienes y servicios a través del co-mercio, que es el soporte del sistema y lo re-troalimenta en forma constante.

Dadas las características de esta nueva civi-lización, el acceso a la información tecnológi-ca constituye actualmente un factor esencialpara el desarrollo de los pueblos. Pero los lla-mados países emergentes, salvo contadas ex-cepciones, deben contentarse con recibir latecnología del exterior, a través de las empre-sas multinacionales, o especializarse en algúnsector secundario del conocimiento científicocon aplicaciones locales. Sin embargo, paraque se produzca alguna transferencia de tec-nología, aunque no sea más que parcial, eltraspaso del conocimiento tiene que represen-tar un excelente negocio para dichas empre-sas, que no siempre los extienden a todo elmundo sin ninguna restricción. De hecho, unabuena parte de los conocimientos más avan-zados suele mantenerse en reserva, para apro-vecharse de la mano de obra barata que ofre-cen los países de menores recursos.

Como consecuencia de estas transforma-ciones económicas y políticas, uno de los fe-nómenos más generalizados en las sociedadesmodernas es la exclusión. De ahí el drama delas personas y de los pueblos que soportan laparadoja de estar en un mundo globalizadosin pertenecer a él: en un mismo tiempo histó-rico viven de manera simultánea, pero asin-crónicamente, los países desarrollados y losdenominados emergentes, es decir, los integra-dos y los excluidos.

La situación de los paíseslatinoamericanos

En la descripción anterior se atribuyó capi-tal importancia a la sucesión de tres momen-tos: al primer motor del desarrollo económico,que fue el comercio, se le sumaron luego la ex-

pansión financiera y la revolución industrial, yno a la inversa. Es decir, no se crearon empre-sas para promover el desarrollo, sino que lasempresas nacieron cuando el afianzamiento yla extensión del comercio multiplicaron y di-versificaron las demandas de toda clase deproductos. Así el comercio promovió el desa-rrollo financiero y dio impulso a las sucesivasrevoluciones industriales, hasta llegar a la ac-tual situación, con sus formas virtuales de in-teracción en el mundo globalizado.

En el contexto de esta nueva civilización,cabe preguntarse por qué los países de Améri-ca Latina, tan ricos en recursos humanos y na-turales, no han crecido ni se han desarrolladohasta el punto de producir y exportar algo másque materias primas y frutos de la tierra. Estapregunta es pertinente, porque en varios de es-tos países se han vivido etapas de pujante de-sarrollo, que muy pronto se vieron interrum-pidas por otras de prolongado estancamiento.Así, unas veces la discontinuidad en el desa-rrollo, y las más de las veces una larga parali-zación en vastos sectores de la población, leshan impedido incorporarse plenamente alconcierto de las naciones desarrolladas y, peoraún, han obstruido la erradicación de malesendémicos como el aumento de la pobreza, elanalfabetismo, la falta de trabajo y la desigualdistribución de las riquezas.

Obviamente, las causas de esta situaciónson múltiples y complejas. Salvo contadas ex-cepciones, los historiadores las hacen remon-tar, en última instancia, al choque de culturasque se produjo con el «descubrimiento» deAmérica y la posterior colonización. Pero tan-to o más importante ha sido el período en quelos países latinoamericanos se independizarondel dominio español y portugués. En esa etapadel s. XIX, cuando el capitalismo se consoli-daba cada vez más, los estados de América La-tina se constituyeron al margen de aquel granproceso histórico y no lograron encontrar unlugar fuera del ámbito de los países periféri-cos. Su función consistió principalmente enaportar materias primas para el desarrollo tec-nológico e industrial de las naciones centrales,y así, mientras el Norte industrializado llevabaadelante la locomotora del progreso y afirma-ba su dominio del comercio mundial, AméricaLatina se limitó a exportar productos agríco-las y prodigó sin restricciones sus ingentes ri-quezas minerales, como el cobre, el zinc, eluranio, el platino, el oro y la plata.

Hoy, las consecuencias están a la vista de to-dos. Una inmensa población con un bajo nivelde ingresos, muy escasas posibilidades de de-sarrollo y un alto grado de corrupción en susclases dirigentes. Por lo tanto, mientras gruposminoritarios no cesan de acumular riquezas,hay vastos sectores sociales cuya única alter-nativa de supervivencia es la participación enmisérrimos programas de beneficencia social.

xiiPREFACIO

Las consecuencias para el ejercicio de la democracia

A medida que las megaempresas se agigan-tan, todos los estados nacionales se encuen-tran afectados por la dinámica de la globaliza-ción y ven cada día más limitado su poder dedecisión. Como se muestran impotentes paraintroducir controles en los mercados financie-ros y carecen de la capacidad suficiente paraimpedir las maniobras que perjudican sus pro-pios intereses, el ejercicio de la democraciapasa a ser, en muchos aspectos fundamenta-les, una pura formalidad. Los gobiernos estánfuertemente condicionados por lo que se hadado en llamar «el parlamento virtual de in-versionistas y prestamistas», y, como lógicaconsecuencia, la posibilidad de adoptar políti-cas autónomas se reduce cada vez más. Enesos grandes centros de poder se decide quépolíticas son aceptables o no, y sus agentescuentan con recursos más que suficientes pa-ra socavar la economía del país que intenta to-mar decisiones contrarias a sus intereses. Porotra parte, algunas corporaciones han adquiri-do dimensiones tales que ni siquiera los esta-dos metropolitanos pueden sustraerse entera-mente a su dominio. En consecuencia, muchomayor tiene que ser el sometimiento de lasmasas indigentes y marginadas que se debatenen el mundo de la pobreza.

Al ejercer casi sin restricciones el controlde la producción y de los mercados financie-ros, este poder extraterritorial no solo reducela práctica de la democracia dentro de cadapaís, sino que extiende sus redes más allá delas fronteras nacionales. Los estados pierdengran parte de su autonomía y los reclamos po-pulares deben ceder ante las exigencias im-puestas desde fuera. Y si las legislaciones na-cionales de trabajo, medio ambiente o saludpública son declaradas «contrarias a la liber-tad de comercio», no se duda en demandar suderogación.

Indiferentes al debate democrático e inmu-nes al sufragio universal, estos poderes oficio-sos actúan sin encontrar ningún contrapodercapaz de neutralizar por completo sus decisio-nes. De ahí que los innegables progresos en elámbito de las ciencias y la tecnología, en ma-nos del capitalismo irrestricto, hayan arrastra-do consigo un sinnúmero de consecuenciasnegativas. En especial, las provocadas por losgrandes grupos privados que explotan sin nin-gún freno el medio ambiente y esquilman lasriquezas de la naturaleza, exacerbando la cri-sis ecológica, agotando los recursos naturalesno renovables y extendiendo la desertización.

Indudablemente, el poder de estos nuevosdueños de la tierra no es representativo de lavoluntad popular, ni siquiera dentro mismo delos países hegemónicos. Pero hasta ahora la vo-luntad popular se ha mostrado impotente para

establecer un equilibrio de poderes, porque nocuenta con la fuerza y la unidad necesarias pa-ra enfrentar en paridad de condiciones a un po-der político y financiero tan avasallante comoel de las empresas transnacionales. Aunque ladisconformidad con el régimen imperante seacada vez mayor, la oposición se reduce casisiempre a una expresión de deseos, a un análi-sis académico de la situación, o a denuncias yprotestas puntuales en espacios geográfica-mente reducidos.

De ahí la gran paradoja de la actual situa-ción política. Por una parte, el sistema demo-crático afirma de todas las formas posibles laigualdad de todos, y en el curso de su desarro-llo histórico ha creado múltiples espacios for-males de participación, como los partidos po-líticos, los parlamentos y los sindicatos. Pero,por otra parte, ha fracasado en el intento dehacer efectiva la participación fuera de ámbi-tos más bien restringidos y poco representati-vos del sentir popular. Al contrario, la evolu-ción concreta de los sistemas democráticos hatenido graves resultados negativos, entre loscuales es imposible ignorar la aparición de eli-tes políticas profesionalizadas y, como conse-cuencia, el descreimiento generalizado de lossectores menos pudientes.

La corrupción reinante

Por otra parte, las angustiosas situacionespor las que atraviesan los sectores mayorita-rios, particularmente en los sectores periféri-cos, se ven agravadas por la corrupción de susgobernantes y de sus propias clases dirigentes,que con frecuencia se hacen cómplices de laopresión. La red más visible de la corrupciónson los políticos y profesionales que trabajanal servicio de las empresas transnacionales, endetrimento del interés nacional. Luego está elentramado mafioso constituido por las bandasde contrabandistas, narcotraficantes, proxene-tas, secuestradores, reducidores, asaltantes ychantajistas de comerciantes, prostitutas, ru-fianes y mendigos. Y ocultos detrás de esas re-des están las instituciones oficiales que patro-cinan y protegen toda suerte de actividadesdelictivas, obteniendo de ese modo sustancio-sas ganancias para su propio beneficio, ajenopor completo a los intereses y necesidades delbien común.

Un ejemplo patético de esta situación loofreció la Argentina en el año 2001. Desde1989, el gobierno siguió al pie de la letra laagenda impuesta por el FMI y por todas lasinstancias financieras internacionales. Seexaltaron las virtudes del «libre Mercado» y seprivatizó el conjunto del patrimonio estatal(petróleo, aguas, minas, electricidad, teléfo-nos, autopistas, redes ferroviarias, aeropuer-tos, líneas aéreas y hasta el servicio de co-

xiii PREFACIO

rreo). A fin de reducir el déficit fiscal, se des-pidió o recortó el sueldo a millones de funcio-narios, y la moneda se puso en paridad con eldólar, estableciendo normas legales para im-pedir que un futuro gobierno pudiera proce-der a una devaluación. Así se produjeron in-negables mejoras en los servicios públicos y seexperimentó una momentánea sensación deestabilidad, progreso y bienestar. Pero todaesa construcción resultó ser, al fin de cuentas,una estatua con pies de barro, que se derrum-bó estrepitosamente debido a la incapacidadpara prever el ineludible desenlace final y rec-tificar en el momento debido la marcha equi-vocada del proceso. Por lo demás, el país no sebenefició con las enormes sumas recaudadasa través de las privatizaciones, porque la co-rrupción reinante en las altas esferas les dioun destino que aún permanece envuelto en elmisterio.

Con la esperanza de poner fin a la corrup-ción reinante, la población elige cada tanto uncandidato que le ofrece ciertas pruebas de com-petencia y honestidad. Pero los frutos de esaselecciones resultan casi siempre decepcio-nantes, porque de poco valen las buenas in-tenciones sin los medios adecuados parahacerlas efectivas en la realidad política, eco-nómica y social. Ante tales fracasos, la volun-tad popular experimenta una nueva decepción,que aumenta su escepticismo, su desesperan-za y su amarga o resignada sensación de im-potencia.

La creciente desterritorialización del poderacentúa a su vez la ineficacia de los contrapo-deres tradicionales, como los parlamentos ylos partidos políticos. Estos últimos, en parti-cular, muy pocas veces interpretan realmentelas aspiraciones de la sociedad civil y no ofre-cen a los votantes opciones reales. La desco-nexión entre sus dirigentes y los electores esmuchas veces total, y esta falta de representa-tividad –elemento esencial en toda sociedadauténticamente democrática– aumenta cadavez más el desconcierto de las personas quedeberían ejercer el liderazgo y la apatía o eldesdén de quienes deberían seguirlos y con-trolar sus gestiones.

Lejos de hacerse cada vez más transparen-tes a la mirada de la sociedad mediante la de-mocratización de su funcionamiento interno,las organizaciones políticas prestan escasaatención a las demandas de sus partidarios. Lacomunicación entre electores y elegidos noexiste prácticamente, o se circunscribe de ma-nera exclusiva a los momentos de contiendaelectoral. O, peor aún, en vez de crear auténti-cos canales de comunicación, los partidos or-ganizan en tiempos de elecciones costosascampañas publicitarias, más semejantes a lapromoción de un determinado producto que ala propuesta de un programa político real-mente participativo.

La falta de puestos de trabajo

Dejando de lado la dejadez, la desidia y lafalta de iniciativa de buena parte de la pobla-ción (que también es fruto de inveterados con-dicionamientos políticos y sociales), hay quecontar con la falta de empleos, producida, so-bre todo, por la creciente tecnificación de laindustria. Aquí el factor determinante es la nue-va organización productiva y de consumo, quese caracteriza por su flexibilidad y por un do-ble requerimiento. En el sector productivo, lasempresas deben actualizar en forma perma-nente su instrumental tecnológico y la calidadde los «bienes» que producen. Para lograrlo,tienen que contar con un conjunto de técnicospolivalentes y creativos, capaces de actuar enequipo y de responder a condiciones y exigen-cias siempre cambiantes. Pero este dinamis-mo productivo en constante renovación no po-dría subsistir si no estuviera alimentado porun mercado de consumidores ávidos de pro-ductos novedosos, siempre dispuestos a dejar-se atraer por la inmediatez de lo nuevo y porlos dictados de la moda.

La constante renovación de la técnica y delmercado que la impulsa y sostiene se constitu-yen entonces en otro factor agravante de la si-tuación, que agudiza hasta el extremo el dra-ma de la falta de empleos y aumenta cada vezmás la división entre ricos y pobres. A prime-ra vista, tal afirmación puede parecer paradó-jica; pero no lo es para los expertos en temaslaborales, que han llamado la atención sobreeste hecho singular: especialmente en losgrandes centros urbanos, uno de los principa-les problemas no es la falta de puestos de tra-bajo, sino la insuficiente cantidad de personalcompetente para el ejercicio de funciones querequieren un alto grado de especialización.Estas tareas las pueden ejecutar únicamentepersonas debidamente capacitadas, y un he-cho tan simple como evidente expulsa del tra-bajo, de modo estructural, a grandes masas depoblación.

En el nuevo diagrama del poder político, laretórica de la desocupación ocupa un lugarcentral. Pero más allá de las intenciones dequienes la efectúan, la cuestión de fondo (esdecir, la falta de capacitación para las nuevasformas de trabajo en amplios sectores de la so-ciedad) no se resuelve con actitudes volunta-ristas. Los modos de contratación flexibles,por ejemplo, desmoronan el viejo ethos del tra-bajador con una vida planificada, un escalafóngradual y una capacitación que produce ciertoorgullo y un sentido de dignidad personal.Más aún, dadas las características de las nue-vas tecnologías, se ha modificado profunda-mente el lugar tradicional de la ciencia y el co-nocimiento. Si desde el s. XIX hasta mediadosdel s. XX la ciencia y el conocimiento en gene-ral habían sido considerados signos de presti-

xivPREFACIO

gio y motor del desarrollo tecnológico y social,ahora la relación se invierte. Es el mercado elque incentiva las grandes líneas del desarrollotecnológico, y estas, a su vez, determinan losobjetos de la investigación científica. El cono-cimiento deja de ser un valor en sí mismo yadquiere un valor pragmático. Desaparece elestímulo de la curiosidad gratuita, y el saberdebe tener una aplicación inmediata. En con-secuencia, los tiempos destinados a obtenerun saber cuya utilidad no es evidente se cons-tituyen en tiempos casi vacíos. De ahí la bús-queda de incitaciones cuyo principal valor esla eficacia en el instante.

La relación del saber con el poder es un he-cho de capital importancia, porque el saber es-tá condicionado por el entramado de poderque lo manipula para sus propios fines. En elnuevo paradigma productivo, este poder cir-cula en cadena. Nunca está localizado aquí oallí, sino que funciona y se ejerce en una orga-nización reticular y en un conjunto decidida-mente heterogéneo, que comprende discursos,instituciones, instalaciones arquitectónicas,decisiones reglamentarias, medidas adminis-trativas y publicitarias, proposiciones filosó-ficas y objetivos pretendidamente morales o fi-lantrópicos. Esto último es lo que sucede, porejemplo, cuando un laboratorio farmacológicose presenta a sí mismo como una instituciónde beneficencia («ética al servicio de la sa-lud»), sin aludir para nada a sus intereses eco-nómicos ni a sus negociaciones para adquirirel conocimiento.

Al mismo tiempo, la nueva situación reper-cute naturalmente en el proceso educativo. Silas exigencias del mercado determinan las lí-neas de investigación en los laboratorios y enlos otros centros científicos, también debe-rían, en opinión de muchos, monitorear losplanes educativos de niños y adolescentes, quehoy forman parte esencial del mercado de con-sumidores y deberán constituir, a corto plazo,la fuerza de trabajo con el grado de cualifi-cación que el mercado requiere. De ahí laurgente incitación a revisar los sistemas deeducación, considerados obsoletos porque sedesarrollan al margen de las necesidades dela moderna tecnología.

Las nuevas formas de producción, en efec-to, requieren un nuevo tipo de trabajador, con-sagrado a producir y distribuir informaciónmás que bienes y servicios. Este hecho, tansimple en apariencia, implica un cambio radi-cal entre la adquisición de conocimiento y lacarrera laboral, porque pone en crisis la arrai-gada visión lineal que relaciona el conoci-miento y el trabajo como etapas sucesivas: elsujeto absorbe primero conocimiento y lo de-vuelve luego bajo la forma de trabajo. Es decir,primero habría que aprender para poder tra-bajar, cuando en realidad la nueva situaciónexige que el trabajo y la educación se acompa-

ñen a lo largo de toda la trayectoria producti-va de las personas.

Como lógica consecuencia, la disminucióndel trabajo en su sentido tradicional y la con-siguiente reducción de las «masas obreras» es-tán produciendo una nueva revolución, quemodifican las relaciones sociales en un gradomuy superior al de la anterior Revolución In-dustrial, aunque el público en general no pa-rece haber tomado plena conciencia de esa rea-lidad. Este hecho es en sí mismo grave, peromás grave aún, como lo ha señalado repetida-mente Adam Schaff, es la ignorancia aparenteo real de los grupos dirigentes (políticos, em-presarios y sindicalistas) empeñados en afir-mar que se trata de una situación transitoria yque siguen prometiendo que el pleno empleo,a la manera antigua, será recuperado tarde otemprano.

Esta esperanza es sin embargo falaz, por-que la civilización se encuentra en un procesode mutación que no afecta exclusivamente alos países más desarrollados. El problema defondo, en el momento actual, no consiste úni-camente en la lucha contra la explotación la-boral, sino en la organización de un nuevo sis-tema de trabajo, de acuerdo con los nuevosmodos de producción y con los constantesadelantos tecnológicos. Es decir, una tarea queno puede estar reservada a la «vieja política»,sino que requiere el aporte pluridisciplinal decientíficos competentes en distintas especiali-dades.

El ritmo vertiginoso de los adelantos tecno-lógicos impone hoy la obligación de actualizarlos conocimientos en forma constante. Estanecesidad ineludible favorece la creatividad yel afán de superación, pero también lleva apa-rejada una notable desventaja: la excesiva es-pecialización, sin el presupuesto y el comple-mento de una formación humanista, puedellegar a producir (y, de hecho, ya lo está pro-duciendo) ese fenómeno singular que se ha ca-lificado de «barbarie altamente civilizada».

Los principales perjudicados

A su vez, la desigualdad de oportunidadesgenera entre la gente pobre una contradiccióndramática, patentizada especialmente en elfantasma de la desocupación. Por un lado, losavisos publicitarios y el atractivo de los esca-parates y vidrieras impulsan al consumo y a laincesante adquisición de nuevos objetos, a ve-ces innecesarios, pero que se presentan comoapetecibles y como indicadores de prestigio;por el otro lado, la carencia o la pérdida de re-cursos impiden satisfacer esas apetencias,contrariamente a lo que sucede con el sectorprivilegiado de la población. De ahí la frag-mentación del espacio urbano en dos ciudadesque apenas se comunican entre sí: una, de la

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ostentación y el consumo; la otra, inmersa enla necesidad y en la exclusión.

Las metrópolis latinoamericanas están re-pletas de jóvenes con los más altos niveles dedesempleo, que ya no se sienten movilizadospor ninguna utopía política ni por una firmeesperanza de futuro. Al contrario, se conside-ran ciudadanos de tercera o cuarta categoría,sin otra opción que la de unas pocas gratifica-ciones efímeras y por completo desvinculadasde un proyecto de vida. Es cada vez más difí-cil acceder a empleos que permitan aprove-char la educación formal, adquirida en las es-cuelas y universidades, y el imaginariocolectivo se nutre de identificaciones simbóli-cas con deportistas, actores y actrices que casinunca llegan a verse colmadas. O, peor aún, lamarginalidad impuesta hace que la cultura dela droga (ampliamente difundida en todos lossectores de la sociedad) se afirme también co-mo rechazo de un orden excluyente y comorespuesta negativa a la falta de reconocimien-to social.

Por otra parte, las transformaciones en to-das las esferas de la vida social hacen que lasnuevas generaciones ya no puedan limitarse areproducir los valores y la forma de vida de lageneración precedente. De ahí que los jóvenesde hoy, en Latinoamérica como en otras partesdel mundo, vivan una serie de tensiones quecontribuyen a configurar su identidad bajo laforma de conflicto.

En las sociedades definidas como premo-dernas, el tránsito de la infancia a la adultez sehacía por lo general rápida y casi insensible-mente, sin la moratoria que hoy caracteriza laposición de los jóvenes en la sociedad. La ju-ventud como categoría social resultaba enton-ces muy difusa o simplemente no existía. Hoy,en cambio, el paso de la adolescencia a laadultez se ha hecho largo y complejo, diso-ciando la madurez sexual de la madurez social.De ahí que el concepto mismo de juventud, enesta nueva situación, pueda considerarse co-mo una categoría sociológica moderna, perte-neciente a un tiempo histórico que ha intro-ducido en el mundo globalizado cambiosdecisivos: uno, en la relación de los jóvenescon la educación; otro, en su relación con elempleo; un tercero, en la relación de los pa-dres con los hijos, dado que la necesidad deuna mejor formación alarga cada vez más eltránsito de la dependencia a la autonomía.

Esta situación hace que el concepto mismode juventud resulte en la actualidad bastanteambiguo, en la medida en que incluye bajo unmismo rótulo un conjunto social muy hetero-géneo. Muy distinta, en efecto, es la situaciónde los jóvenes urbanos y de los rurales, de lospobres y de los que viven en hogares de mayo-res ingresos, o de los que tienen 15, 20 o 25años. Así nace la juventud como sujeto social,como tema de estudios críticos y como objeto

de medidas y de experimentaciones políticas ypedagógicas.

De todas maneras, el hecho es que cuantomás se extiende el período de moratoria, máspresencia adquiere la juventud como catego-ría social y más problemática se vuelve su pre-sencia en el entramado de la sociedad. Parti-cularmente confuso o conflictivo se torna elmodo como la juventud asume los criterios ynormas de los adultos, porque los cambiosacelerados en los valores y en las formas devida llevan a los jóvenes de ambos sexos acuestionar o rechazar el tradicional rol ejem-plarizante y disciplinario de los padres. Muytempranamente los jóvenes cuestionan la legi-timidad de la autoridad parental y esperan or-denar su vida conforme a sus propias decisio-nes, sin poder hacerlo muchas veces debido ala falta de independencia económica. Y vice-versa: los padres, sobre todo si están separa-dos o divorciados, no terminan de compren-derlos o se interesan cada vez menos en ellos,y en el mejor de los casos se limitan a darlesdinero para que cada hijo haga su propia vida.Padres confundidos con hijos descontentossuelen ser parte de las relaciones cotidianas, yestas tensiones marcan de modo distinto peroprofundo la vida familiar.

Allí donde no empiezan a trabajar desde laniñez, los jóvenes aparecen como actores quese preparan para entrar en el sistema produc-tivo. Pero la misma sociedad que les brindamás acceso a la educación les reduce cada vezmás el acceso al empleo. Los jóvenes de hoytienen más años de escolaridad que las gene-raciones precedentes, y la centralidad del co-nocimiento como motor del crecimiento lossitúa en una posición de privilegio para man-tenerse siempre actualizados. Sin embargo, elíndice de desempleo es entre ellos dos o tresveces mayor que entre los adultos. Más educa-dos y más desempleados, los jóvenes viven es-ta paradoja como una injusticia, ya que el pro-ceso educativo se empeña en inculcarles que elmayor rendimiento en el estudio se traducirámás tarde en mayores opciones de empleoproductivo.

De ahí la paradójica situación en que se en-cuentra buena parte de la juventud, no solo enAmérica Latina: mientras que la crisis del em-pleo y el cambio acelerado en los modos de vi-da confieren a los jóvenes una posición crucialen la sociedad, el tránsito de la educación altrabajo estable y productivo se les vuelve cadavez más problemático. Con la excepción de losmejor formados o de los más pudientes, granparte de la juventud no encuentra en los mer-cados laborales ocupaciones realmente promi-sorias. O a lo más, se le ofrece una variada pe-ro precaria gama de trabajos informales, conbajos ingresos y muy poca estabilidad.

Como no podía ser menos, la restricción delas fuentes de ingresos para los jóvenes tiene

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graves consecuencias para el conjunto de lasociedad. La necesidad de permanecer mástiempo en la etapa formativa y en el hogar pa-terno o materno agrava los conflictos familia-res y generacionales. La falta de esperanza enun cambio de situación más o menos cercanofavorece la deserción escolar, sobre todo en lasclases más pobres. Y ese estado de cosas sirvede fermento a la apatía política, al descrei-miento en las normas morales vigentes y a lasconductas de riesgo.

La dicotomía inclusión-exclusión

La exacerbada importancia del mercado co-mo motor social produce la dicotomía inclu-sión-exclusión, determinada por la desigual-dad entre los que pueden consumir y los queno pueden hacerlo. Esta realidad no necesitademostración, porque la expone a la vista detodos el mapa de cualquier ciudad, especial-mente de las más populosas. Allí aparecen,junto a las zonas residenciales, los sectores degente pobre o empobrecida por el desempleo,que no tiene acceso a una vivienda digna, ca-rece de la educación y de los medios de vidamás elementales, y no cuenta con un puestode trabajo fijo.

Uno de los principales factores que deter-minan esta división es la tendencia de los máspudientes a refugiarse en espacios cerrados yvigilados. Las clases medias-altas son cons-cientes del peligro que implica exponerse a laviolencia callejera, y el deseo de seguridad laslleva a privatizar su lugar de residencia, esta-bleciendo un aislamiento elegido y posibilita-do por su nivel de ingresos. El espacio urbanose divide en zonas de riesgo y en áreas segurasbien localizadas, y esta fragmentación haceque los distintos grupos sociales ignoren casipor completo lo que sucede en los otros luga-res de una misma ciudad.

En el marco geográfico y social de la po-breza extrema y de sus lógicas consecuencias(el alcoholismo, la drogadicción, la desnutri-ción y la destrucción de las neuronas por elhambre) adquiere una preponderancia decisi-va el llamado «clientelismo» o compra de vo-tos por dádivas. Este fenómeno no tiene nadaque ver con la auténtica asistencia social, sinoque puede definirse como una inversión en elbanco de la pobreza con el fin de obtener ré-ditos partidarios y electorales. Las personasson tratadas como medios y no como fines, yquienes promueven este juego, por más quepretendan afirmar lo contrario, no trabajanpara incluir en la sociedad a quienes tienennecesidades extremas, sino que perpetúan laexclusión y la pobreza con fines mezquina-mente electorales. De hecho el clientelismo(junto con el nepotismo, que va de la manocon él) es la forma de reproducción y perdura-

ción que tienen los partidos políticos más po-derosos, porque los más pequeños carecen demedios para practicarlo en igual medida. Es-tas prácticas perversas (no ilegales pero sí in-morales) han llegado a ser uno de los mayoresobstáculos para que los países alcancen la ma-durez política y económica, y lo paradójico delcaso es que los mismos promotores del clien-telismo esgrimen al mismo tiempo un discur-so a favor de la justicia social, de la solidarie-dad y de los derechos humanos.

Motivos de esperanza

La realidad social latinoamericana da cuen-ta por sí misma del largo camino que sería ne-cesario recorrer para transformar la realidadpresente y hacer de cada región un espacio hu-manamente habitable. A pesar de todo, es im-posible ignorar la existencia de grupos repre-sentativos del interés popular diseminados unpoco por todas partes. Estos movimientos so-ciales no tienen una ideología común ni ac-túan en forma sincronizada. Ninguno es muygrande, ninguno es conductor exclusivo de losdemás, pero todos comparten un importanteconjunto de preocupaciones. El mundo actuales insoportable por su injusticia, su violencia,su naturaleza predatoria y sus guerras porcompleto irracionales. Agota los recursos norenovables y destruye irreparablemente el me-dio ambiente en nombre de la eficiencia, la ra-cionalidad y el progreso. Una gran parte de lapoblación vive en condiciones de extrema po-breza, y cada día son muchos, en su mayoríaniños, los que mueren a causa del hambre y deenfermedades curables. En consecuencia, seimpone la necesidad de afirmar que otro mo-do de vida no solamente es posible, sino tam-bién necesario y urgente.

Una nueva estrategia. A pesar de esta apre-miante necesidad, el poder hegemónico trans-nacional es tan envolvente que nunca podránenfrentarlo en paridad de condiciones los in-dividuos o grupos que no forman parte de esesistema. Por tanto, la única posibilidad de fi-surarlo y minarlo interiormente es recurrir aotra lógica, especialmente al modo de con-cienciación y de acción que hoy se suele deno-minar «de la resistencia». Esta forma de pro-ceder, comparable en algunos aspectos a la«no violencia activa» de Gandhi, trata deabrirse paso sin prisa y sin pausa: muchas vo-ces, mucha gente trabajando al mismo tiempoy en muchas partes, aunque no necesariamen-te coordinadas, irán debilitando la legitimidaddel poder hegemónico y harán insostenible sumantenimiento por un tiempo indefinido.

Sin embargo, para avanzar realmente en ellogro de este objetivo es indispensable deter-minar, más allá de los efectos o manifestacio-nes visibles, las verdaderas causas de la opre-

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sión. Y como esas causas están radicadas enlos estratos más profundos de las relacionessociales, la mayoría de la gente las desconocey pretende encontrar soluciones allí donde noestá el verdadero problema. Más aún, este des-conocimiento se ha instalado de tal manera enel inconsciente colectivo, que sería imposibleerradicarlo sin un profundo cambio de menta-lidad en todos los sectores de la sociedad.

Para dar cuenta de esta necesidad, bastaríacon hacer una encuesta entre las clases social-mente más disminuidas, a fin de sondear susdeseos, criterios y aspiraciones. Tal vez unospocos, en vez de quejarse de los golpes recibi-dos, aspiren a forjar una sociedad en la que yano sea necesario vivir dando y recibiendo gol-pes. Pero una considerable mayoría expresaráel deseo de tener dinero suficiente para adqui-rir los bienes que poseen las clases más pu-dientes y de poder imitar sus formas de vida.Es decir, los pseudovalores reforzados por laglobalización y promovidos por los mediospublicitarios han calado tan hondo que deter-minadas actitudes y conductas se consideranlas únicas posibles para lograr una mejor cali-dad de vida.

Una nueva práctica de la democracia. Otrofactor de importancia decisiva consiste en pro-mover una verdadera práctica de la democra-cia. En la actualidad, los regímenes democráti-cos suelen autodenominarse representativosde la voluntad popular, pero esa representaciónes más ficticia que real. De hecho, los votanteseligen a sus candidatos, muchas veces sin ni si-quiera conocerlos, para que los representen enconformidad con programas previamente con-venidos. Pero tales compromisos quedan redu-cidos a la nada una vez efectivizada la elección.Los mandatarios pierden todo contacto consus electores, y siempre encuentran razonespara llevar a cabo su gestión de acuerdo con in-tereses partidarios o con directivas recibidasde los verdaderos centros de poder. De ahí sur-ge uno de los más grandes desafíos de la épocapresente: el de crear un sistema político capazde promover el ejercicio de una democracia nosolo representativa, sino también, y sobre todo,realmente participativa.

Hacia una nueva política. Es verdad que hoyresulta casi imposible imaginar el ejercicio dela democracia sin la existencia de institucionesrepresentativas. La complejidad de los proce-sos económicos y de las relaciones internacio-nales (para citar únicamente dos instanciascríticas) exige de los funcionarios públicos unaesmerada especialización profesional, de ma-nera que ningún plan político serio podríaprescindir del correspondiente personal espe-cializado. En la esfera política, la mayoría delas decisiones deben tomarlas personas dedi-cadas profesionalmente a los asuntos públicos,y el voto de cada ciudadano tiene como finali-dad primordial delegar a sus representantes

para que hagan efectivo, de acuerdo con la vo-luntad popular, lo que ellos no están capacita-dos para hacer personalmente.

También es un hecho obvio que no hay ver-dadera representación política sin la relacióny comunicación entre representantes y repre-sentados. Para establecer este intercambio, sehace necesario abrir y mantener canales de co-municación más allá de los procesos electora-les. Sin embargo, en la práctica política actual,tal relación no se establece ni siquiera duran-te las elecciones. Ante todo, porque la infor-mación y la comunicación circulan primor-dialmente a través del sistema de los medios, yesto hace que el accionar político se encierrecada vez más en el espacio mediático. En laera del homo videns la proyección de la ima-gen es creación de poder. Por lo tanto, el papelde los medios de comunicación social no soloes el principal recurso estratégico en el actual«juego» político, sino que convierte a la demo-cracia en un sistema «elitista», sostenido porla fuerte partitocracia que tiene más fácil ac-ceso a los medios. Con el siguiente agravante:que los medios se concentran cada vez más enpocas manos, y hay medios sujetos a los go-biernos de turno.

Por otra parte, los grandes partidos buscanpara encabezar sus listas a personas bien co-nocidas, teniendo presente que el conocimien-to proviene, sobre todo, de las apariciones enTV. Por tanto, muchos candidatos acceden alpuesto de «representantes» sin conocer a susrepresentados y hasta sin haber pisado el sue-lo donde ellos viven. Los candidatos restantessuelen ser incluidos en las listas más por sumilitancia partidaria que por su experienciaprofesional o política. En consecuencia, losparlamentos están llenos de personas que norepresentan a nadie porque nadie las conoce,pero que han sido votadas por el modo arbi-trario como los partidos componen sus listasde candidatos. De ahí el sentimiento de impo-tencia de los ciudadanos, a quienes la socie-dad, al mismo tiempo que les ofrece el dere-cho al voto, muy pocas veces les concede laoportunidad de una verdadera opción y menosaún les permite hacer oír su voz e influir sobrelas decisiones de sus representantes.

En vista de tales circunstancias, hoy se haempezado a cuestionar seriamente la legitimi-dad de las democracias «elitistas» y supuesta-mente «representativas». Cada vez son másnumerosas las voces que alertan sobre los pe-ligros de la globalización económica y comu-nicacional que se impone al margen de todocontrol político y ético. En particular, se cues-tiona la reducción de la actividad política a lalucha por la adquisición, el afianzamiento yla expansión del poder, con escasa preocupa-ción por los grandes problemas que afligen ala humanidad: la pobreza mundial, la desigual-dad creciente entre los distintos países y aun

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dentro de cada país, la exclusión de los máspobres y las constantes violaciones de los de-rechos humanos.

Los movimientos indigenistas. En AméricaLatina viven hoy cerca de cincuenta millonesde indios –un diez por ciento de sus habitan-tes– concentrados mayoritariamente en Boli-via, Ecuador, Guatemala, México y Perú. Enestos países, y más todavía allí donde no sontan numerosos, nacer indígena es una conde-na a la pobreza, como lo reconoce el mismoBanco Mundial.

Principalmente por este motivo los indioscasi no se sienten a sí mismos parte de las so-ciedades latinoamericanas. Al contrario, entreellos impera el sentimiento de haber sido des-poseídos de sus tierras y de haber tenido quesoportar el desmembramiento de sus comuni-dades, debido, sobre todo en tiempos de la in-dependencia, al trazado de fronteras y a lapartición en distintos países de las regioneshabitadas por sus antepasados durante milesde años. De ahí que estos hechos hayan mar-cado dramáticamente la conciencia indígena ysean todavía hoy un grave obstáculo para elmantenimiento de relaciones amistosas entrelos pueblos originarios y las sociedades blan-cas o mestizas.

La revuelta de Chiapas, en México, la pri-mera madrugada de 1994, fue el eslabón ini-cial en este poderoso resurgimiento indígena,estimulado en buena medida por las celebra-ciones del V centenario en 1992. La voz de losmayas resonó en todo el continente, pidiendoapoyo en su lucha por conseguir trabajo, tie-rra, techo, alimentación, salud, educación, li-bertad, democracia, justicia y paz. Tras los le-vantamientos en Chiapas, los aborígenesecuatorianos y bolivianos salieron a las callespara desalojar a varios presidentes, y en las úl-timas décadas ha crecido de manera sorpren-dente la influencia y el poder político de losnativos en toda América Latina, hasta el pun-to de lograr la promulgación de numerosas le-yes a su favor. En Ecuador, Perú y en partes deMéxico, los indígenas han sufrido dolorosasfrustraciones, pero ahora están organizados ytienen una experiencia política de primeramano. A pesar de todo, el mismo Banco Mun-dial reconoce que sus indicadores de desarro-llo humano en educación y en condiciones desalud son muy inferiores a los del resto de lapoblación.

Los indios manifiestan abiertamente su re-chazo de las políticas indigenistas aplicadashasta ahora por los Estados latinoamericanos,más preocupados por la puesta en marcha deun proceso de asimilación que por conocer susmás auténticas aspiraciones. El proyecto fun-damental consiste en crear en los pueblos ori-ginarios una identidad que permita incor-porarlos a la vida nacional, y su principalinstrumento es la educación impartida en cas-

tellano. Pero este proyecto resulta inaceptablepara muchos grupos indígenas, que pretendenrecuperar sus tierras y crear un espacio en elque se mantengan vivos sus idiomas, sus mi-tos y sus modos de vida tradicionales.

En reiteradas declaraciones, los líderes delmovimiento han sostenido que su objetivo noes la lucha por el poder, sino por una nuevaforma de organizar la sociedad, con oportuni-dades de trabajo para todos, con una másequitativa distribución de las riquezas y sindesigualdades por motives étnicos. Sin embar-go, la gran sorpresa la dio el pueblo boliviano,al hacer que un indio aimara se convirtiera enel primer presidente aborigen de la historiasudamericana. Este elección ha suscitado nue-vas esperanzas, pero la guatemalteca de ori-gen maya-quiché y premio Nobel de la Paz, Ri-goberta Menchú, si bien considera ese triunfocomo un precedente importante en las luchasde toda la región, hace un llamado a la pru-dencia y recomienda evitar toda forma detriunfalismo prematuro.

La Biblia en las comunidades indígenas. Mu-chos indígenas tienen un trauma histórico conla Biblia, por su utilización en la conquista es-piritual de los pueblos originarios. La Biblia seutilizó para legitimar la colonización y la con-siguiente destrucción de las culturas y religio-nes de esos pueblos, y casi toda la interpreta-ción actual de los textos bíblicos se basa encriterios hermenéuticos instituidos por ex-tranjeros.

A pesar de todo, después de centenares deaños de marginación, varios pueblos origina-rios de América Latina han descubierto que larevelación del Dios de Jesucristo, tal como serevela en la Biblia, puede ser Palabra y Espíri-tu capaces de dar nueva vida al cuerpo colec-tivo del clan, la tribu, la comarca y la comuni-dad. Aún en medio de la expropiación de lastierras heredadas de los antepasados, la Pala-bra se hace india para alimentar las esperan-zas, las resistencias y la vitalidad colectiva dediferentes grupos étnicos que buscan alterna-tivas a los procesos aculturadores.

No todos comparten esta actitud, y algunosla combaten abiertamente, porque identificanla conversión a la fe cristiana con la pérdidade su identidad cultural. Sin embargo, al ha-cerse india, la Palabra de Dios irrumpe en unahistoria en la que resuenan mil voces, con sussimbologías, sus celebraciones, sus ritos sa-grados y sus costumbres ancestrales, que nosolo pertenecen al ámbito de lo religioso, sinoque estimulan la decisión político-histórica deno dejarse asimilar por modelos desculturiza-dores o deshumanizantes. Esta demanda delos pueblos originarios se hace oír cada vezcon más fuerza en instancias internacionales ycrea espacios de discusión y maduración quetambién incluyen la necesidad de diálogo conlas tradiciones bíblicas. De ahí la enorme res-

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ponsabilidad de los teólogos indios, llamadosa desempeñar un papel de capital importanciaen este proceso de inculturación de la fe.

La defensa de la ecología. Otro problema deincalculables proporciones es el constante de-terioro de la calidad de vida debido a la conta-minación del medio ambiente. Además de laspersistentes depredaciones de los bienes natu-rales no renovables, están las ciudades puestasmás al servicio de los automóviles que de laspersonas. Esta realidad mantiene a los auto-movilistas en un estado de permanente ten-sión, despierta la agresividad y provoca gravesalteraciones nerviosas. Como forma de protes-ta simbólica contra esa situación, la ciudad deParís propuso declarar el 22 de septiembre«día mundial sin automóvil». A este movi-miento adhirieron otras ciudades, preocupa-das por encontrar nuevas alternativas para elproblema de los transportes masivos. Pero enlas grandes urbes sería imposible abstenersepor completo del uso del automóvil sin parali-zar la casi totalidad de las actividades públicasy privadas. Por eso esta práctica simbólica seve como una utopía con escasas posibilidadesde aplicación.

La recuperación económica. Otro signo deesperanza es el notable crecimiento económi-co de algunos países. Como lo señala opor-tunamente el sociólogo Alain Touraine, ha-bíamos perdido la costumbre de hablar deLatinoamérica en términos de crecimiento ydesarrollo. Las desigualdades sociales y ladeuda externa acaparaban de tal modo nues-tra atención, que no dejaban ver los conside-rables índices de crecimiento y las transfor-maciones que se están produciendo casi portodas partes.

Dado que América Latina no es, en absolu-to, una región prioritaria para Estados Uni-dos, el margen de iniciativa del continente re-sulta cada vez mayor, y es previsible que lascompras masivas efectuadas por China segui-rán impulsando el crecimiento.

Sin embargo, en muchos aspectos la situa-ción no se presenta como tan halagüeña. Antetodo, es necesario ir más allá de las ventajasque ofrece una coyuntura favorable y mejorarel funcionamiento de las economías, a fin deequilibrar la terrible desigualdad entre ricos ypobres, que es uno de los principales obstácu-los para llevar a cabo una transformación du-radera. Además, no es menos urgente dotarsedel equipamiento necesario para avanzar en elcampo de la investigación y de la producción.De lo contrario, no quedará otra alternativaque seguir exportando materias primas a cam-bio de los productos de alta tecnología traídosdel extranjero.

La reforma de la ONU. En un ámbito muchomás influyente, la Santa Sede ha reafirmadoabiertamente la necesidad de una institucióncomo la Organización de las Naciones Unidas y

ha exigido al mismo tiempo su reforma, deacuerdo con los desafíos de la época. La ONUno es ciertamente un supergobierno. Es másbien el resultado de la voluntad política de ca-da uno de los países miembros, y está someti-da, como toda organización humana, a los des-gastes producidos por el transcurso del tiempo.En consecuencia, hoy se hace sentir la necesi-dad de una profunda renovación, más atenta alas exigencias reales de los pueblos que a losequilibrios del poder. De ahí que la Santa Sede,haciéndose eco y portavoz de un clamor mun-dial, haya reclamado a los representantes de lasnaciones, una y otra vez, la creación de una ins-titución moderna, «capaz de tomar determina-ciones y de hacerlas respetar».

Entre las propuestas de reforma figura lanecesidad de instituir los instrumentos jurídi-cos internacionales para el desarme y el con-trol del armamento, para la lucha contra el te-rrorismo y el crimen transnacional, y para lapromoción humana de los pueblos más devas-tados por el sida, el hambre y la mortalidad in-fantil. De un modo especial se ha reclamadouna cooperación más estrecha y efectiva entrelas Naciones Unidas y los organismos regiona-les, a fin de resolver las situaciones conflicti-vas. En tal sentido, la Santa Sede muestra de-cididamente favorable a la creación de unorganismo internacional (la Peacebuilding Co-mission), que debería planificar y poner enpráctica una audaz y ambiciosa estrategia pa-ra superar todos los generadores de conflictosétnicos, económicos y políticos.

Este urgente reclamo ha estado presente demanera constante en el magisterio de todoslos últimos Papas. Pablo VI instituyó el primerdía de cada año como «Jornada mundial de lapaz», a fin de promover la convivencia pacífi-ca de todos los pueblos. Juan Pablo II reiteróese reclamo en sus discursos de comienzos delaño, y lo mismo hizo Benedicto XVI en sumensaje para la Jornada mundial de 2006 (Enla verdad, la paz).

La paz, dice el Papa, es un anhelo imborra-ble en el corazón de cada persona, por encimade las identidades y diferencias culturales, pe-ro ese anhelo se ve constantemente defrauda-do por las situaciones de violencia que se vi-ven en todo el mundo. El terrorismo nihilistay fundamentalista, con sus amenazas y actoscriminales, mantiene al mundo en un estadode ansiedad e inseguridad. Existen todavíasangrientas contiendas fratricidas y guerrasdesoladoras que siembran lágrimas y muerteen vasta regiones de la tierra. Algunos paísespretenden garantizar su seguridad por mediode las armas atómicas; hay situaciones en lasque el conflicto, encubierto como el fuego ba-jo la ceniza, puede estallar de nuevo con des-trucciones de imprevisible magnitud, y la pro-ducción de armas cada vez más letales pareceno tener fin.

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La Iglesia, fiel a su misión, no deja de procla-mar el Evangelio de la paz y de animar a quie-nes se dedican a promover la justicia y la soli-daridad, sin olvidar que la paz auténtica yverdadera tiene que estar construida sobre la ro-ca de la verdad de Dios y la verdad del hombre.

En cuanto a la Organización de las Nacio-nes Unidas, ha sido creada en 1945, al final desegunda guerra mundial, con el fin de salva-guardar y promover la paz y los derechos hu-manos en el mundo. Pero en los últimos añosha fracasado dramáticamente en el logro deestos fines, al quedar totalmente relegada porlas grandes potencias a la hora de los conflic-tos y de los abusos contra la dignidad de laspersonas. Por tanto, es un imperativo de lahistoria presente su renovación institucional yoperativa, para que llegue a ser un instrumen-to cada vez más eficiente en defensa de la jus-ticia, la solidaridad y la paz.

Un nuevo contrato moral

La expresión «contrato moral» se ha utili-zado con fines políticos, pero la realidad sig-nificada trasciende los límites de los procesoselectorales o de los programas partidarios y hapasado a ser la condición indispensable parael saneamiento radical de la sociedad. Las ra-zones de esta necesidad son múltiples y varia-das, pero en última instancia se reducen a unasola: el alarmante déficit del sentido moralque se comprueba tanto en la vida pública co-mo privada.

En el dominio público, el declarado divor-cio entre la moral y la política ha dado riendasuelta a un maquiavelismo negado en teoríapero practicado con el mayor descaro. El ejer-cicio del poder, en sus distintos niveles jerár-quicos, no se comprende como un medio alservicio del bien común, sino como un fin ensí mismo; el accionar político se fija sus pro-pios fines, casi siempre al margen de la volun-tad popular, y no se regatean los medios parallevarlos a cabo a cualquier precio. Como lógi-ca consecuencia, la conciencia de la obligato-riedad ética frente a la cosa pública se diluye yse extiende a todos los sectores de la pobla-ción, hasta volverse casi inexistente.

En el ámbito privado, el creciente indivi-dualismo afirma por encima de todo la liber-tad personal, sin reconocer como contraparti-da necesaria la responsabilidad moral y social.Por otra parte, en el contexto de la sociedadpluralista no existe una ética que sirva de refe-rente común, y la falta de compromiso conuna escala elemental de valores, compartidospor todos, se traduce inevitablemente en unrelativismo anárquico, que desata la agresivi-dad y la violencia, engendra inseguridad y has-ta puede convertirse en un peligro para la su-pervivencia.

En esta sociedad demasiado móvil y conuna manifiesta tendencia al escepticismo, elcompromiso fuerte (político, amoroso, laboral)ha sido reemplazado por la tibieza de la conec-tividad. Al militante ha sucedido el simpati-zante, al juramento eterno la implicación súbi-ta y más bien ocasional. De hecho, lo máscaracterístico y paradójico de la cultura pos-moderna es que la gente se compromete mu-chos menos, pero al mismo tiempo no duda enimplicarse cada vez más. Esta implicación sevierte algunas veces en los voluntariados, otrasen las huelgas y manifestaciones callejeras(contra la pobreza, la falta de trabajo, la con-taminación ambiental), en los eventos deporti-vos, en defensa de la igualdad sexual o inclusoen convocaciones religiosas, como las peregri-naciones a los santuarios. Implicarse sustituyea comprometerse; la sensibilidad le ha ganadola batalla a la abstracción ideológica. Pero sonmuy pocos los que renuncian a su individuali-dad y a su independencia personalista.

Por otra parte, la cultura predominantetiende a plantear todos los problemas en tér-minos de beneficio material para el individuo,la empresa o el propio partido. La sociedad seconvierte así en un mercado donde el otro sepercibe ante todo como competidor y dondeen nombre de la ganancia todo está permitido.De este modo, el maquiavelismo instalado enel campo político se extiende a la esfera de laeconomía y del comercio, con el consiguienteperjuicio para los más indefensos.

Las condiciones elementales de un «contrato moral»

Este cuadro de situación es sin duda dema-siado somero, pero basta para discernir cuáleshan de ser las características básicas de un au-téntico «contrato moral». Primero de todo, elpluralismo ético reinante en la actualidad tie-ne que admitir un referente común de dere-chos, responsabilidades y valores universales.

Por encima de cualquier diferencia étnicasy cultural, debe primar el principio estableci-do en la Declaración de los derechos del hom-bre, votada en París el 10 de diciembre de 1948por la Asamblea general de las Naciones Uni-das, reunida en sesión plenaria: «Todos loshombres nacen libres e iguales en dignidad yderechos. Están dotados de razón y de con-ciencia y deben actuar recíprocamente con es-píritu de fraternidad» 2.

La mención en este contexto del «espíritude fraternidad» puede interpretarse como unareferencia anticipada a la «ética de la solidari-dad», cuya elaboración y puesta en práctica esuno de los imperativos más perentorios queafronta la sociedad contemporánea. La solida-ridad, en efecto, es una exigencia directa de lafraternidad humana y la base de todo auténti-

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co contrato moral, siempre y cuando la solida-ridad no se entienda como «un sentimientosuperficial por los males de tantas personascercanas o lejanas», sino como «la determina-ción firme y perseverante de empeñarse por elbien común; es decir, por el bien de todos y decada uno, para que todos nos sintamos verda-deramente responsables de todos» (SollicitudoRei Socialis, 61).

Por supuesto, la cultura de la solidaridadpresupone el concepto de igualdad. Pero no sereduce simplemente al reconocimiento delotro en su alteridad, sino que implica la op-ción de asumir como propias sus necesidadese indigencias, hasta el punto de constituir unestilo de vida que sea la concreción históricadel amor al prójimo. Por tanto, no puede com-prometer de manera excluyente a un determi-nado sector de la sociedad, sino que no impo-ne ni se impone límites. Hay (o debería haber)una solidaridad de los pobres entre sí y de losricos con los pobres, entre los que producenfuentes de trabajo y los trabajadores que se be-nefician de ellas 3.

En una palabra: la solidaridad es el lazo deunión indispensable para una auténtica huma-nización de la vida. Toda forma de convivenciaestablece relaciones entre los miembros delgrupo social, y solamente en un grupo solida-rio resulta viable la realización de las personasen su vocación personal, en su dimensión co-munitaria y en la pluralidad de sus eleccionesposibles. El ideal de una conducta solidaria esel amor irrestricto, que se entrega generosa-mente y de manera incondicional, como Jesús,«el hombre para los demás». Pero como no to-dos están dispuestos a una entrega total, se de-be aspirar al menos, como mínimo indispen-sable, a la búsqueda de una coincidencia entreel bien personal y el bien de todos.

Consiguientemente, el contrato moral debetener como base el reconocimiento colectivo(o por lo menos mayoritario) de una «ética delo indispensable», es decir, de una conducta yun modo de vida dispuestos a respetar los de-rechos más elementales del prójimo (a la vida,a la integridad física, a la educación, a la pro-piedad, al buen nombre), sin necesidad de en-trar en controversias ideológicas y religiosas,que con demasiada frecuencia han llevado yllevan a la confrontación y el conflicto.

Esta «ética de lo indispensable», en cuantopropuesta a una sociedad pluralista y respe-tuosa de las diferencias étnicas y religiosas,puede caracterizarse como «laica». Sin em-bargo, es imposible no tener en cuenta que suautonomía es solo relativa, porque en AméricaLatina (como en todo el mundo occidental) laconducta moral conserva siempre las huellasde su pasado religioso, y tiene que recurrir aellas, directa o tácitamente, cuando pretendefundamentar cuestiones tan esenciales comolos derechos humanos, la libertad de concien-

cia, la fraternidad universal o la solidaridadcon los más desprotegidos (sin excluir a los to-davía no nacidos).

Aunque se trate de ignorarla o aun de ne-garla, la razón de esta necesidad es muy sim-ple. Como lo ha señalado repetidamente Mi-chel Foucault, la filosofía moderna (incluidoel mismo Kant) ha fracasado en su intento decrear una moral puramente racional, porqueen el campo ético no hay un paso lógico queconduzca necesariamente de una proposiciónde hecho (esto «es» así) a un imperativo decontenido moral (por este motivo, «debes»comportarte así). En el ámbito religioso, porel contrario, esta distinción no tiene cabida, yaque la percepción de «lo sagrado» es insepara-ble de ciertos preceptos normativos, que aso-cian la conducta ética con sus afirmacionessobre la realidad descubierta a través de la ex-periencia religiosa o reconocida como objetode una revelada divina.

Por eso se puede incluir en este contrato lallamada «regla de oro», que distintas tradicio-nes religiosas han formulado de distintas ma-neras: desde Confucio: «Lo que no deseas pa-ra ti, no lo hagas a los demás seres humanos»,hasta el principio establecido por Jesús en elSermón de la montaña: «Todo lo que deseenque los demás hagan por ustedes, háganseloustedes a ellos: en esto consiste la Ley y losProfetas» (Mt 7,12; Lc 6,31).

Esta regla se encontraba en la Biblia ya an-tes de Jesús: «No hagas a nadie lo que no teagrada a ti», aconsejaba a su hijo el padre deTobías (Tob 4,15). Y el célebre maestro fariseoHillel insistía en lo mismo: «No hagas a losotros lo que no quieres que te lo hagan a ti. Es-ta es toda la Ley. ¡Ve y apréndelo!» (Talmud deBabilonia, tratado Shabbat, 31a). Otros testi-monios de la misma regla se vuelven a encon-trar en varios autores paganos, como Heródo-to, Isócrates y Séneca. Pero el modo como laenuncia Jesús se distingue por su formulaciónpositiva, como queriendo dar a entender queno basta con dejar de hacer a los demás lo queuno considera indeseable para sí mismo. Espreciso dar un paso más, y tomar la iniciativa,como lo hizo él mismo, de pasar haciendo elbien (Hch 10,38).

La alternativa de Jesús

En la concepción y puesta en práctica de es-te contrato moral, el cristiano no puede pres-cindir del camino alternativo trazado por Jesús.

Jesús vivió en una sociedad que atravesabapor una profunda crisis. La población de Gali-lea sabía lo que era ser vasallos de un imperioconstruido sobre la violencia y la opresión. Yallevaba muchos años sometida a la Roma im-perial y a la explotación por parte de sus cla-ses dirigentes. El emperador podía llamarse

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Augusto o Tiberio, el gobierno local podía es-tar en manos de Herodes, de su hijo Antipas ode Poncio Pilato, pero el resultado era siempreel mismo: al lado de lujosas construcciones eimponentes fortalezas, luchaban por sobrevi-vir familias de campesinos empobrecidos,mendigos hambrientos, leprosos, esclavos fu-gitivos, vagabundos y prostitutas que nada po-dían esperar de sus reyes y emperadores. Entales circunstancias, el pueblo vivía en la ar-diente expectación de un acontecimiento deci-sivo, de una intervención de Dios que diera unvuelco radical a una situación que se hacía ca-da vez más intolerable.

Para sobrellevar la penuria presente, los di-versos grupos judíos (los fariseos, la comuni-dad de Qumrán, los visionarios apocalípticos ylos movimientos de resistencia a Roma) pro-ponían distintos caminos: la estricta observan-cia de la Ley mosaica, la huida al desierto, laanhelante espera del fin de este mundo o el re-curso a la violencia.

Jesús, en cambio, abre un derrotero porcompleto inusitado. Él no se pone de parte delpueblo elegido para aniquilar a los paganos, nide parte de los justos en contra de los «peca-dores». Su proyecto absolutamente originalera anunciar la llegada del Reinado de Dios,entendido esencialmente como la irrupción dela compasión en el mundo. Dios es bondad sinlímites, y lo que realmente importa es intro-ducir su amor, su compasión y su bondad yhacerlos extensivos a todas las relaciones hu-manas.

La implantación en la sociedad de este nue-vo dinamismo requería criticar los pseudova-lores que se habían arraigado profundamenteen la conciencia social y sustituirlos por acti-tudes y modos de vida diametralmente opues-tos: el amor a los enemigos, la solidaridad conlos excluidos, la infinita compasión hacia losque sufren. La clave de la predicación y de lasacciones de Jesús no eran el pecado o la ley, si-no el sufrimiento generado por la falta decompasión; su mayor preocupación procedíade la marginación y el sufrimiento padecidospor los pobres, los enfermos y los agobiadospor el mal. Los Evangelios no presentan a Je-sús recorriendo los poblados de Galilea enbusca de pecadores para convertirlos de suspecados. No porque no le preocupara el peca-do, sino porque el pecado que opone mayorresistencia al Reinado de Dios es aumentar elsufrimiento infligido a los demás o tolerarlocon indiferencia.

Lo que provocó más escándalo y hostilidadhacia Jesús fue su manera de acercarse a lospecadores. Ningún profeta se había acercado aellos con esa actitud de amistad y simpatía.Juan el Bautista había denunciado los peca-dos, había proclamado el inminente castigodivino y había introducido un rito de peniten-cia para hacer que el pueblo obtuviera el per-

dón de sus pecados. Pero su actuación no ha-bía escandalizado a nadie, porque, al fin decuentas, eso y no otra cosa era lo que se podíaesperar de un profeta.

Jesús, por el contrario, rompió con un inve-terado prejuicio. No se acercó a los pecadoresen nombre de un Dios iracundo y justiciero,sino de manera amistosa y acogedora, ennombre de un Padre misericordioso y compa-sivo. Sobre todo, se atrevió a compartir la me-sa con ellos, sabiendo que ese gesto provocati-vo suscitaría el escándalo y las críticas de susadversarios. Y lo hizo intencionalmente, paraanunciar con sus acciones, y no solamente depalabra, que no son los sanos los que tienen ne-cesidad del medico, sino los enfermos (Mt 9,12).

Sus críticos comprendieron de inmediato lalección que Jesús les daba. No se come concualquiera; compartir la mesa con alguien im-plica confianza y amistad, y por eso cada unocome con los suyos. Por este motivo, la comi-da en común era el signo más evidente de lasolidaridad de Jesús con los marginados y losexcluidos. Él no excluía a nadie. Su mesa esta-ba abierta a todos, para que todos cambiaransu modo de vida y se compenetraran de sumismo espíritu.

Por tanto, no es de extrañar que Jesús, al en-viar a sus discípulos, no les haya encomendadola misión de celebrar un determinado culto ode predicar una nueva teología. La misión queles encomendó estaba destinada primordial-mente a sanear la sociedad: Proclamen que elReino de Dios está cerca; curen a los enfermos,resuciten a los muertos, purifiquen a los lepro-sos, expulsen a los demonios. Den gratuitamen-te lo que recibieron gratuitamente (Mt 10,7-8).

En repetidas ocasiones los Evangelios utili-zan un verbo que suele traducirse por «sentircompasión» o «compadecerse» (gr. splanjnizo-mai). Esta traducción es correcta, pero en elcontexto de los relatos evangélicos el verbo su-giere mucho más que la idea del natural senti-miento de lástima que suele experimentarse ala vista de un pordiosero, de un niño abando-nado o de una persona desdichada. De hecho,los evangelistas emplean este verbo en situa-ciones de extrema emoción, cuando se experi-menta una compasión que conmueve hasta lomás íntimo de las entrañas. Se trata, por lo tan-to, de una reacción visceral, de lo más entra-ñable que puede experimentar el ser humanosensible.

Es la conmoción que experimenta el padredel hijo extraviado cuando advierte que élvuelve a su casa (Lc 15,20), o el samaritanoque ve a un hombre caído al borde del caminoy, lleno de compasión, hace todo lo que está ensus manos para salvarle la vida (Lc 10,33).

A partir del significado de este verbo, se com-prende mejor la orientación que Jesús dio a sucomportamiento y a su vida entera. Él reaccio-nó visceralmente ante la gente que desfallecía

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de hambre (Mc 6,34; 8,2); ante el leproso que sele acercó y al que tocó con su mano, transgre-diendo la ley que declaraba impuro al enfermoy lo obligaba a vivir al descampado (Mc 1,41);ante la mujer viuda que iba desconsolada a en-terrar a su único hijo (Lc 7,13), y ante los dosciegos que pedían limosna al borde del caminoy que corrieron a su encuentro para que se com-padeciera de ellos (Mt 20,34; cf. 20,29).

La compasión de Jesús por los padecimien-tos de la gente pone bien de manifiesto quefrente a la «mística de ojos cerrados», propiade Buda y de algunas espiritualidades orienta-les, Él propone una «mística de ojos abiertos».La primera bucea en el interior de uno mismoen busca de paz y serenidad, o para liberarsede una pena o de un dolor muy intenso; la se-gunda apela a la responsabilidad personal ycolectiva, a fin de abrir los ojos a la realidad ymitigar el dolor de los demás. Por eso, cuandolos discípulos de Juan plantean a Jesús la pre-gunta decisiva: ¿Eres tú el que ha de venir o de-bemos esperar a otros?, él no hace otra cosaque apelar al testimonio de sus propias accio-nes: Vayan y cuéntenle a Juan lo que han vistoy oído: los ciegos ven y los inválidos caminan;los muertos resucitan y a los pobres se les anun-cia la Buena Noticia. Y dichoso quien no sesienta defraudado por mí (Mt 11,2-6).

Es lo mismo que expresa el cuarto Evange-lio en una simple frase que lo dice todo: Yo hevenido para que tengan vida, y la tengan enabundancia (Jn 10,10).

Una posible objeción

Puede parecer sorprendente que en la pro-puesta de un contrato moral para toda una so-ciedad se incluya la referencia anterior a «laalterativa de Jesús». Si este pacto solidario de-be comprometer incluso a las personas quepretenden vivir al margen de toda profesiónreligiosa, será preciso encontrar líneas de con-vergencia que trasciendan los marcos confe-sionales. Pero el hecho es que dos mil años nosseparan de Jesús, y sin embargo el paso deltiempo no ha logrado borrar el atractivo de supersona y la fuerza de sus acciones y palabras.Hoy las filosofías, las ideologías, la política eincluso las religiones experimentan una crisisprofunda. Sin embargo, la persona y el men-saje de Jesús siguen llamando a la renovacióninterior, a una vida más digna y a una conduc-ta más generosa y solidaria con las necesida-des del prójimo (cf. Lc 10,29-37).

También es un hecho, aunque no siemprereconocido, que Jesús no pertenece solamentea los cristianos. Él es «patrimonio de la huma-nidad», y sería una verdadera tragedia que suEvangelio cayera por completo en el olvido oquedara relegado exclusivamente al ámbito delas iglesias. Porque la marcha del mundo cam-

biaría radicalmente si el Reinado de Dios, talcomo lo proclama la Buena Noticia de Jesús,se convirtiera en el eje vertebrador de las cul-turas, de las políticas y de las religiones. Jesússería entonces el «alma» de un mundo globali-zado menos conflictivo, más esperanzado ymás solidario.

Por encima de todo se pondría en evidenciala incondicional solidaridad de Jesús con to-dos los oprimidos y las víctimas de la historia,como lo muestran de un modo especial los úl-timos momentos de su vida terrena. En Getse-maní, él sintió angustia ante la inminencia dela muerte y experimentó una dramática luchainterna con la voluntad del Padre. Allí supotambién lo que significa ser víctima de la trai-ción y verse abandonado por sus amigos másentrañables, para ser luego expuesto al odio dela turba, condenado a una muerte injusta yclavado en el madero del Calvario, donde com-partió hasta el extremo el destino de los másabandonados.

La resurrección hizo ver «al tercer día» queDios estaba de parte de su Hijo aún en el mo-mento de mayor abandono. Los distintivos delsufrimiento –las heridas de las manos y la lla-ga del costado– se convirtieron entonces ensignos de la identidad del Resucitado con elJesús de la historia y en signos de salvación(cf. Jn 20,27).

Finalmente, no hay que olvidar que Cristomurió también por los maquinaron y ejecuta-ron su muerte. Por eso la fe en Jesucristo seaferra a la esperanza en una reconciliaciónuniversal y deja abierta a todos la perspectivade la salvación.

¿Es utópica la propuesta de un nuevocontrato moral?

Una de las características del mundo pos-moderno es la conformación de públicos quepiensan y sienten en conformidad con los cri-terios más diversos. Esta disparidad es tal, queparecería por completo utópica la pretensiónde instaurar una escala de valores universales,compartidos por el conjunto de la sociedad.De ahí la pregunta que se impone inevitable-mente: ¿cómo movilizar a un importante sec-tor de la población para hacer efectivo un con-trato moral que sea realmente representativode la voluntad popular?

Obviamente, sería imposible responder aesta pregunta sin arriesgar previsiones dema-siado presuntuosas y sin conocer a fondo to-dos los factores que actúan o influyen en elimaginario colectivo, hasta el punto de lograrque un determinado proyecto de sociedad seconvierta en algo más que en una mera utopíao en un deseo ilusorio.

1. La experiencia histórica muestra quehasta ahora el voto ha sido insuficiente para

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hacer efectivo un auténtico pacto moral. Deahí los debates sobre la decadencia de los par-tidos y sobre su casi completa inoperanciafuera de los procesos electorales. Los partidos,en efecto, ya casi no proponen programas degobierno. Su retórica se resuelve en un discur-so incapaz de movilizar realmente a la socie-dad, o, peor aún, se desvinculan de los intere-ses comunes y se transforman en maquinariaspara la repartición de empleos y prebendas en-tre su infaltable clientela. En tales condicio-nes, es difícil pensar en los partidos como for-madores de madurez política y promotores deun auténtico compromiso social.

2. Un elemento cada vez más fundamentalpara la consolidación de un nuevo contratomoral han de ser indudablemente los mediosmasivos de comunicación. Sin el respaldo efec-tivo de los medios, sería del todo imposibleasegurar el reconocimiento de los valores in-dispensables para constituir una cultura so-lidaria. Esta participación debería ser, a unmismo tiempo, formadora de la conciencia co-lectiva y crítica de las situaciones contrarias alos requerimientos del bien común. Sin em-bargo, está demostrado que los medios masi-vos, especialmente la televisión, se muestranpoco propensos a comprometerse realmenteen una tarea de esa envergadura. Los interesesfinancieros están por encima de todo otro inte-rés, y fuera de unos pocos programas de conte-nido cultural o educativo, el conjunto de laprogramación se caracteriza por su falta debuen gusto y apunta a promover, directa o in-directamente, toda suerte de antivalores (lacompetencia, la vanidad, la frivolidad o el des-borde sexual).

3. La creciente importancia del conoci-miento en el proceso productivo ha puesto enevidencia la centralidad de la educación paraincorporarse creativamente en las nuevas for-mas de trabajo y aspirar a una cierta movili-dad ocupacional. Una educación idónea posi-bilita el acceso a trabajos inteligentes y a laparticipación en las redes por las que circulael conocimiento. Carecer de ella equivale a re-cluirse en el analfabetismo cibernético, a ig-norar las nuevas formas de gestión y a privar-se de gran parte del intercambio cultural. Portanto, es necesario aprender más y, sobre todo,aprender de manera distinta.

Sin embargo, es indudable que el proyectoeducativo tradicional, visto desde una perspec-tiva más comprehensiva, adolece de un mani-fiesto reduccionismo (por no decir incompe-tencia) en lo que respecta a la formación yafianzamiento de la responsabilidad ciudada-na, del espíritu solidario y del compromiso so-cial. La herencia intelectualista y enciclopédi-ca derivada del Iluminismo la lleva a tratar deimponer una racionalidad uniforme y una se-rie de contenidos que no tienen en cuenta lasculturas locales, las particularidades étnicas y

el necesario respeto de las diferencias en unasociedad pluralista. Menos aún se ocupan decomplementar el disciplinamiento automáticoy memorístico en determinadas asignaturascon el ejercicio de una autonomía moral res-ponsable.

Aunque puede ponerse en duda que los pro-cesos educativos sean capaces de producir es-tos cambios en un plazo más o menos breve,lo cierto es que hoy se han invertido las re-laciones. Lo mismo que en el nuevo campolaboral, el factor determinante ya no es la cul-tura modelada por la educación, sino la educa-ción interpelada desde la cultura. Esta nuevarelación mina las formas homogeneizantes dela transmisión del conocimiento y cuestionalos referentes históricos que rigieron la edu-cación durante siglos. Como lógica conse-cuencia, la participación colectiva en un nue-vo contrato moral resultará imposible sin uncambio de paradigma en los procesos educa-tivos.

A pesar de todo, existen repartidas un pocopor todas partes muchas y muy variadas semi-llas de utopía, que muestran, cada una a sumanera, que es posible otra forma de vida y detransformación de la realidad. Son diversosmovimientos sociales y hasta un cierto núme-ro de «profetas» (como la Madre Teresa deCalcuta), que de formas muy variadas nos re-miten a esa referencia utópica. Los partidospolíticos no siempre se manifiestan sensibles atales experiencias, pero el fondo de utopía pre-sente en la política tendrá que comprenderque no todo se resuelve en la dimensión de lo«macro», y que un aspecto esencial de su mi-sión es ayudar a descubrir y a promover esospequeños gérmenes cargados de futuro. Sonmuchas veces semillas anónimas, que se ani-man a recorrer caminos inéditos con la espe-ranza de llegar a un futuro mejor.

El desafío de la inculturación del cristianismo

Cada grupo histórico posee una idea con-creta de su propia existencia y de sus propiosvalores. La índole de estos valores debe enten-derse en un sentido muy amplio. No se trataúnicamente de los valores formulados por losmoralistas como instancias normativas, sinode las valoraciones y apreciaciones concretasque se manifiestan en el comportamiento prác-tico de las personas y que condicionan sus ac-titudes respecto de las realidades más inme-diatas y cotidianas: el trabajo, la familia, elpoder, la propiedad, el accionar político. Unaherramienta, por ejemplo, no tiene utilidadpráctica mientras no se le reconoce un valor yse aprende a utilizarlas con una finalidad de-terminada. En el plano intercultural, ciertasprácticas religiosas de las comunidades consi-

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deradas «primitivas» pueden parecer carentesde sentido o ser un simple objeto de curiosidadpara los miembros de otras sociedades, en es-pecial de las altamente industrializadas. O, loque mucho más grave, la historia contemporá-nea da testimonio de las barreras creadas porlas diferencias culturales entre pueblos y na-ciones que se resisten a reconocer y apreciarlos valores vigentes en sociedades distintas dela propia, llevando el grado de intoleranciahasta el punto de provocar esos «conflictos delas culturas» que muchas veces se han vistoagravados por las contradicciones de la globa-lización.

En este nivel profundo de las evaluaciones ylas valoraciones colectivas (no siempre del to-do conscientes) se encuentra el más auténticorasgo distintivo de toda cultura, o lo que se hadado en llamar su «núcleo ético-mítico». Cadagrupo histórico tiene en efecto su propio ethos,es decir, su modo singular de vincularse con latierra, con los otros grupos humanos y conla historia en general. Se trata, por tanto, deuna singularidad cultural que tiene raíces tanprofundas como el uso de una misma lengua,la memoria colectiva de un pasado común, lamayor o menor apertura al influjo exterior, yuna tradición compartida que proviene de unpasado remoto, que se expresa simbólicamen-te y que por eso mismo resulta difícilmenteconceptualizable.

Solamente cuando se logra vislumbrar algode estas raíces profundas se logra penetrar enuno de los aspectos más misteriosos de la exis-tencia histórica del hombre como ser cultural.Y siempre que a esta aprehensión se suma lacomparación de diversas culturas, se pone demanifiesto una realidad digna de la mayoratención. Por una parte, cada cultura se carac-teriza por su ethos peculiar; por la otra, en nin-guna parte se encuentra un ethos universal. Alcontrario, desde el momento en que la huma-nidad empezó a desarrollar su propia trayecto-ria a través del tiempo, se diversificó cada vezmás en agrupaciones distintas, que se expresa-ron en una diversidad de lenguas, vivieron unaenorme variedad de experiencias morales ypracticaron distintas religiones. O para decirlotodo de una vez, las culturas humanas son in-superablemente plurales, como lo muestranincluso las versiones bíblicas de la división delas lenguas (cf. Gn 11,1-9) y de la multiplicidadcultural de las naciones (cf. Gn 10,1-32).

Sin embargo, pluralidad no es lo mismoque incomunicación. Como lo advierte el pró-logo al libro del Eclesiástico, el nieto de JesúsBen Sirac pudo traducir al griego las reflexio-nes sapienciales que su abuelo había escritoen hebreo, aun sabiendo que lo expresado enhebreo no conserva la misma fuerza cuando selo traduce a otra lengua. Este es un buen testi-monio de las dificultades que plantea toda tra-ducción, sin duda una práctica riesgosa pero

no por eso imposible. Todos los seres huma-nos hablan, pero no todos lo hacen en el mis-mo idioma, y la diversidad idiomática imponeconstantemente la necesidad de la traducción.

De hecho, siempre se ha traducido. Hoy esatarea está reservada a traductores más o me-nos profesionales, pero desde la más remotaantigüedad han existido embajadores, viaje-ros, escribas, mercaderes y espías bilingües opolíglotas, lo cual presupone en cada locutorla aptitud para aprender a expresarse en otraslenguas, distintas de la materna. En virtud deesa capacidad, es posible la comunicación en-tre personas de distintas culturas. Y en cadabuena traducción se pone en evidencia una rea-lidad doblemente significativa: por una parte,la posibilidad de comprender lo que otra per-sona dice o escribe; por la otra, la de transmi-tir el mismo contenido en una lengua distinta 4.

Al mismo tiempo, toda persona que preten-da comunicarse con otra tiene que plegarse dealgún modo a los criterios de credibilidad y deverificación que su interlocutor reconoce co-mo válidos. Este principio, cuya presencia esobvia hasta en la más simple comunicación in-terpersonal, vale mucho más para el diálogointercultural. La razón está en que el encuen-tro con una cultura extranjera implica el des-plazamiento del propio campo cultural a otro,y el verdadero intercambio exige de los inter-locutores un notable esfuerzo de comprensión,que pone en tela de juicio cualquier forma deetnocentrismo. En otras palabras, el diálogoauténtico lleva al reconocimiento de nuevosvalores y a una capacidad de acogida que nopodría realizarse sin una cierta alteración de lacultura original de cada una de las partes.

La ley de la comunicación humana se im-puso desde el principio al universalismo de lapredicación evangélica y no permitió que elcristianismo se mantuviera aferrado a una ve-ritas hebraica preestablecida y expresada deuna vez para siempre. Al contrario, basta conleer las cartas paulinas o el evangelio de Juanpar ver cómo fue necesario reafirmar la ver-dad cristiana en diálogo con lo otro, con logriego, con los gentiles.

Esta necesidad de inculturar la fe en la vidade los pueblos, que ha sido una constante en lahistoria del cristianismo, persiste hoy en díacon la misma o mayor urgencia que ayer. Perola situación presente ya no es la misma que enlos orígenes del cristianismo. La Iglesia se en-frenta hoy con un mundo que le plantea unaserie de preguntas inquietantes y no siemprefáciles de responder. Tales preguntas no cons-tituyen necesariamente una amenaza para lafe, pero le proponen un desafío al que no pue-de dejar de responder.

Ante todo, es preciso tener en cuenta el des-plazamiento de las perspectivas. En la épocapreconciliar, la cuestión versaba sobre la ina-daptación de las estructuras eclesiales, la ne-

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cesidad de abrirse a los grandes problemassociales contemporáneos y la renovación delculto litúrgico, ya que la liturgia, junto con laactividad misionera, ha sido siempre una im-portante matriz de la fe y de su expresiónsimbólica y lingüística, tan ostensible en losescritos del NT como en las definiciones con-ciliares, en la práctica litúrgica, en la predica-ción a los pueblos aún no evangelizados y enla reflexión teológica.

Hoy, en cambio, el centro del problema yano radica en aquellas cuestiones, porque elConcilio, particularmente en la constituciónGaudium et Spes, ha dado pruebas del esfuer-zo realizado para entrar en diálogo con la cul-tura contemporánea. Y aunque este diálogo secontinúa practicando en cierta medida, la si-tuación se ha visto agravada en el períodopostconciliar por numerosos impugnaciones.En particular, las que proceden del modernopensamiento crítico, de la sociedad seculariza-da, del descrédito de las instituciones, de lasmigraciones masivas, del individualismo cre-ciente, del reavivamiento de antiguas religio-nes y del surgimiento de nuevas potenciaspolíticas y económicas ajenas o incluso con-trarias al cristianismo.

En este nuevo contexto sociocultural, la fi-nalidad primordial de la evangelización nopuede ser otra que la conversión personal, esdecir, la penetración del Evangelio en la con-ciencia individual, en los criterios de juicio yen las líneas de pensamiento que son las fuen-tes inspiradoras de la vida de cada individuo.Pero no es menos importante tener presenteque toda vida humana se desarrolla en el mar-co social de una determinada cultura. Por tan-to la vida cristiana, particularmente en las so-ciedades fuertemente influenciadas por losmedios masivos de comunicación, sería difí-cilmente practicable de manera plena en unambiente abierta o veladamente adverso a losvalores del evangelio. La cultura, en efecto, esel clima espiritual en el que las personas viveny actúan, y sería imposible que su salud espi-ritual no dependa en gran medida del aire querespiran.

Por lo tanto, la evangelización no puedeconsistir solamente en la transmisión de unsaber, sino que debe apuntar a lo que se ha da-do en llamar la «inculturación» del cristianis-mo, es decir, al esfuerzo para encarnar los va-lores del Evangelio en todas las estructuras dela sociedad (es decir, en la política, la econo-mía, la educación, el arte, el trabajo y, sobretodo, en el interior de cada hogar, convertidoen iglesia doméstica).

Es verdad que el Evangelio trasciende lasfronteras de las distintas culturas. Pero nadievive históricamente sin una determinada ex-presión cultural, y la universalidad del man-dato misionero exige que la predicación estésiempre abierta al diálogo con otras culturas,

en las que la vivencia de una misma fe tomaránuevas e insospechadas formas de expresiónteológica, artística, litúrgica y comunitaria, deacuerdo con la idiosincrasia de cada pueblo.Por consiguiente, no cabe admitir como unaposibilidad real, y mucho menos ideal, cual-quier intento de presentar la Buena Noticia enuna forma pretendidamente supracultural. ElEvangelio, en efecto, es tan rico y a la vez tanradical en sus exigencias, que ninguna culturasería capaz de encarnarlo en plenitud. Por es-te motivo, la experiencia salvífica y el reinadode Dios nunca tendrán una expresión plena-mente adecuada en las condiciones de estemundo.

Sin despreciar las expresiones del cristia-nismo occidental, no hay que absolutizarlas niusarlas como el único o el mayor criterio parala inserción del Evangelio en otras culturas oaun para reevangelizar la propia. El Espíritutrabaja más allá de las fronteras geográficas yculturales, y la Iglesia universal, gracias a suinserción en las iglesias locales, se siente esti-mulada a renovarse constantemente y a enri-quecerse con nuevos valores en el ámbito de laevangelización, del culto, de la teología y dela caridad (Redemptoris Missio, 52).

Si es verdad que la Buena Noticia desarro-lla todo su potencial cuando vive y se expresaen la pluriforme variedad de las culturas hu-manas, el desafío y el estímulo para los cris-tianos de hoy está en participar del diálogointercultural y en comprometerse en la incul-turación del Evangelio, confiados en la inspi-ración del Espíritu Santo que guía a la Iglesiade acuerdo con el proyecto salvífico de Dios.Más aún, por su inculturación en distintasáreas del mundo, la Iglesia no solo crecerá nu-méricamente, sino que también profundizarásu comprensión del misterio de Cristo. Obvia-mente, los creyentes de las distintas regionescompartirán los elementos fundamentales dela fe cristiana y tendrán que adecuar su con-ducta a las normas del Evangelio. Pero la en-carnación de la misma fe en distintas culturaspondrá de manifiesto en cada caso ciertos ras-gos originales, como lo muestran incluso losescritos del NT, que atestiguan la existencia deun manifiesto pluralismo en la organizacióneclesial y en las tendencias teológicas de laIglesia primitiva.

Es verdad que no podemos predecir ni con-trolar la forma que tendrá la Iglesia del futuro,ni sabemos en qué medida será pluriforme ymulticultural en términos de espiritualidad,de teología y en el modo de relacionarse loscristianos con la sociedad. Pero es indudableque el camino de la inculturación dará unfuerte impulso al diálogo interreligioso, sobretodo, en los países de misión. Más aún, ancla-da en una tradición pluriforme, la Iglesia esta-rá en mejores condiciones para dialogar conlas demás religiones del mundo en los países

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de misión, y con el mundo actual en los paísesya evangelizados.

Hoy, como siempre, hombres y mujeresbuscan afanosamente el bienestar, la libera-ción y la felicidad, y lo que la Iglesia les pro-pone es el Evangelio de Jesús. ¿Cómo hacerlesver que Cristo es el verdadero libertador, queel Evangelio es un anuncio gozoso y que en elcorazón del mensaje evangélico están las bie-naventuranzas, cuyo estribillo «Felices...!»,«Dichosos...!» se repite una y otra vez?

En un mundo desintegrado por toda clasede enfrentamientos y conflictos, hombres ymujeres manifiestan un inextinguible anhelode unidad y de paz, y lo que Jesús les proponees el mandamiento nuevo del amor fraterno:«Les doy un mandamiento nuevo: ámense losunos a los otros. Así como yo los he amado,ámense también ustedes los unos a los otros.En esto todos reconocerán que ustedes sonmis discípulos, en el amor que se tengan losunos a los otros» (Jn 13,34-35). «El que noama no ha conocido a Dios, porque Dios esamor» (1 Jn 4,8). ¿Cómo mostrarles que la ver-dadera solución de los problema humanos nopuede provenir de las guerras, de la carrera ar-mamentista, de los odios raciales ni de losatentados terroristas, sino de la globalizaciónde la solidaridad y del esfuerzo compartidopara instaurar el reinado de Cristo, que es elreino «de la santidad y la gracia, de la verdady la vida, de la justicia el amor y la paz»?

La función de la utopía

Casi ningún ser humano se siente plena-mente satisfecho del mundo en que vive.Siempre hay uno o muchos motivos para sen-tirse insatisfecho, y de esa insatisfacción bro-tan los sueños de una sociedad mejor, conigualdad de oportunidades para todos y sin lascontradicciones que ensombrecen el mundo yla vida presentes.

En unos casos, como en los mitos del retor-no al paraíso, la fantasía crea mundos imagi-narios que de inmediato se manifiestan irrea-lizables. En otros casos, como en el marxismo,la razón pura construye un mundo ejemplary lo presenta como la verdadera realidad, omejor aún, como el ideal que debe orientar elcomportamiento de la sociedad hasta lograrque esa realidad ejemplar se haga efectiva. Enesta concepción se agudiza la divergencia en-tre la realidad actual y las ideas puras, pero setiene la firme convicción de que el ideal pro-puesto (la sociedad igualitaria y sin clases) esde hecho realizable.

Bajo distintas formas (humanismo, racio-nalismo, positivismo, progresismo, marxismo)la propensión a la utopía ha dominado la cul-tura occidental durante toda la época moder-na. De la mano de la ciencia se esperaba avan-

zar hacia un futuro más promisorio, que ofre-cería a todos la posibilidad de satisfacer hastalos deseos más íntimos. Obviamente, una sim-ple mirada a la realidad obligaba a reconocerque esa meta era momentáneamente inalcan-zable. Pero no se ponía en duda que la cienciay la técnica no dejarían de proporcionar, a sudebido tiempo, los medios para alcanzar losobjetivos deseados. Así el utopismo quedó aso-ciado al ucronismo, por la incertidumbre acer-ca del momento en que llegaría a concretarseese futuro soñado.

Hoy la situación es otra. Las ideologías (se-gún se dice) han perdido vigencia, y la posmo-dernidad ha proclamado, junto con el ocasode las ideologías, el fin de las utopías. Los sue-ños de un futuro mejor para la humanidad sehan desvanecido, y en su lugar ha surgido unmundo desencantado y pragmático. Un pro-fundo desencanto se ha apoderado de ampliossectores de la sociedad, que expresan su faltade ilusiones según sea la posición que ocupanen el cuerpo social. Muchos pobres han perdi-do la esperanza de salir de la pobreza, y loscírculos intelectuales se han hecho sensibles ala distinción entre lo que el hombre desea oproyecta y lo que puede efectivizar realmente.El ideal de una sociedad perfecta puede ser de-seable pero es de hecho inalcanzable. La uto-pía es ciega a ciertos factores elementales de lavida (el egoísmo, los impulsos irracionales, lasambiciones desmedidas, el afán de dominio,los abusos, las rivalidades) que oponen unaobstinada resistencia a la realización de losideales más nobles. Por otra parte, en una so-ciedad perfecta la historia quedaría casi dete-nida y dejaría muy poco lugar para el cambio,para las revoluciones y el progreso.

Utópico es todo aquello que no está ni pue-de estar en ningún lugar. Sin embargo, un vagoutopismo perdura aún en el imaginario colecti-vo, a causa de las sorpresas a que nos tienenacostumbrados la ciencia y la tecnología. Loque ayer parecía imposible hoy se ha hechorealidad, y ya nadie se atrevería a negar que lomismo podrá suceder en el futuro. Sin embar-go, el optimismo de la utopía se ve contrarres-tado permanentemente por un irrefrenable te-mor. Porque si bien es cierto que la cienciaavanza a pasos agigantados, la historia de-muestra que esos avances evolucionan con fre-cuencia a espaldas de la sociedad y aun en des-medro de ella. Es decir, al mismo tiempo queacrecientan el bienestar, comportan peligrostan evidentes como el perfeccionamiento y laproliferación de las armas atómicas, la mani-pulación genética y el deterioro de la ecología.

No cabe duda, en efecto, que los progresosde la ciencia han proporcionado innumerablesbeneficios a las sociedades humanas. Pero esosprogresos no han corrido parejos con el perfec-cionamiento moral de la humanidad, de mane-ra que la lista de los genocidios, los desatinos

xxviiiPREFACIO

históricos y los daños infligidos a millones deseres humanos ha llegado a tener visos de tra-gedia. Las guerras mundiales y las geográfica-mente más localizadas, las cámaras de gas delnazismo, los archipiélagos Gulag, las nubesácidas que destruyen la vegetación, las explo-siones de las centrales atómicas, la crecientecontaminación ambiental con su incidencia enlos cambios climáticos, y tantas otras cosas quesería fácil enumerar, son algunos de los hechosque desmienten la creencia ingenua en un pro-greso linealmente indefinido.

Las aplicaciones de las ciencias configuranpor lo tanto un proceso ambiguo, susceptiblede mejorar las condiciones de vida, pero ca-paz, al mismo tiempo, de producir efectos de-vastadores. Esta ambigüedad depende de losfines para los que se aplican los conocimien-tos, y la historia está llena de sucesos que de-sautorizan la utopía de la razón como factorautomático de liberación, apto para inauguraruna nueva era «científica» de armonía, de feli-cidad y de paz. Al contrario, ha proporcionadoarmas para imponer a la vida un curso trági-co, absolutamente contrario a lo que podríaconsiderarse un futuro promisorio y feliz.

La situación actual no admite solucionesparciales. No basta con revisar el curso que to-maron los acontecimientos en los últimosaños, sino que se requiere una transformaciónde las bases sobre las que se asientan la plura-lidad de las culturas y el modo de relacionarseunas con otras.

En lo que respecta al mundo postcristiano,no son pocas las voces que reclaman un retor-no al pasado, a los orígenes del cristianismotal como lo describe el NT. Otros añoran unatradición abandonada a partir del ConcilioVaticano II, aunque la tradición a la que pre-tenden volver carece de un perfil bien defini-do y se reduce muchas veces al mero deseo derestaurar la antigua liturgia latina. Pero porlegítimos que parezcan esos reclamos, es pre-ciso evitar toda ilusión romántica y no dejarque la pretendida huida hacia el pasado lleveal olvido de los apremiantes problemas actua-les. El pasado (de un modo especial el estilode vida de los primeros cristianos) debe seruna poderosa e ineludible fuente de inspira-ción. Pero ningún período histórico puede pe-dirle al pasado su propia forma de vida. Pornobles y ejemplares que hayan sido sus idea-les y realizaciones, es imposible reproducirantiguos modelos. La historia no se repite, yno hay escapatoria frente a la inevitable tareade programar la vida a partir de la situaciónpresente.

Una vez hechas estas salvedades, es innega-ble que la utopía ha impulsado muchas reali-zaciones positivas y que la desesperanza o eldesaliento no son el mejor incentivo para su-perar los momentos críticos y avanzar en el es-tablecimiento de un mundo más humano. In-

cluso sería preciso afirmar que una utopía, sa-biamente programada, es hoy indispensablepara salir del abismo en que parece hundirsecada vez más la sociedad humana 5. Una ciertaforma de utopía ha sido la propuesta por PabloVI bajo el nombre de «civilización del amor»,fundada en las enseñanzas del Evangelio.Otra, no menos inclusiva, es la que se trata delanzar a la arena de la historia bajo el títulode «nuevo orden mundial». En su primer men-saje navideño (2005), el Papa Benedicto XVIpide «un nuevo orden mundial fundado sobrerelaciones éticas y económicas justas», parahacer frente a los graves problemas del mo-mento actual y que solo puede llevar a cabouna humanidad unida: «desde la acechanza te-rrorista hasta las condiciones de pobreza hu-millante en la que viven millones de sereshumanos; desde la proliferación de las armashasta las pandemias y el deterioro ambienteque amenaza al futuro del planeta». Es verdad,sigue diciendo el Pontífice, que en los últimossiglos se han logrado enormes progresos en elcampo científico y técnico. Pero el hombre dela era técnica «corre el riesgo de ser víctimade los mismos éxitos de su inteligencia y de losresultados de sus capacidades operativas». Tam-bién se afirma con frecuencia que la Edad mo-derna marca «el inicio del sueño de la razón,como si la humanidad hubiera salido final-mente a la luz, superando un período oscuro».Pero «sin Cristo, la luz de la razón no basta pa-ra iluminar al mundo y a la humanidad».

Frente a esta concepción del «nuevo ordenmundial», se propone otra, más secularizada ypragmática. Pero en estos casos la expresiónadolece de una notoria ambigüedad, según seanel origen de donde procede y los métodos quese promueven para lograr que el proyecto idealdeje de ser una mera utopía. Porque esta ya noprocede de la libre voluntad de los pueblos, si-no todo lo contrario: es la decisión unilateralde una potencia hegemónica, que trata de im-ponerse por la fuerza y se enmascara bajo unaparente altruismo, cuando en realidad estácargada de contradicciones, de soberbia y deviolencia. En este contexto, muchos hombresy mujeres se repliegan dentro de sí mismos,desencantados de un presente que con fre-cuencia se presenta oscuro, y temerosos de unfuturo todavía más incierto.

Dos utopías proféticas

Los escritos proféticos se caracterizan porsu enorme insistencia en la creación y el man-tenimiento de una sociedad justa. Pero esteideal no se proclamaba de un modo general,sino que las críticas iban dirigidas contra ob-jetivos concretos. Los profetas condenaron laexpropiación de tierras cuya posesión eraesencial para la supervivencia de las familias

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de agricultores (cf. Is 5,8). También denuncia-ron los abusos de la realeza (1 Sm 8,1-22; 2 Sm12,1-15; Jr 22,13-19), la corrupción de los sis-temas judiciales (Is 1,17; Am 5,7.10-15) y laaparición de una especie de un capitalismorentista, que subsistía gracias a los impuestosabusivos y a las tasas de interés de naturalezausuraria (Am 2,8).

El profeta Ezequiel. Tampoco falta en los es-critos proféticos cierta referencia a la utopía,como factor destinado a mantener viva la espe-ranza y a provocar la salida de situaciones apa-rentemente insuperables. Tal es el caso del pro-feta Ezequiel, llamado a ejercer su misión entresus compatriotas deportados a Babilonia.

Hasta la desaparición del reino de Judá,Ezequiel se empeñó en destruir las ilusiones ylas falsas esperanzas de los exiliados. Muchosde ellos vivían aferrados a la idea de que Jeru-salén, la ciudad de Dios y la más alta Moradadel Altísimo (Sal 46,5), era una fortaleza inex-pugnable que nunca podría sucumbir ante elataque de sus enemigos. El profeta, por el con-trario, les repitió incansablemente, con sus ac-ciones simbólicas y sus palabras, que esa es-peranza era ilusoria: Jerusalén había colmadola medida de sus pecados (16,5) y su ruina yaestaba decidida (7,1-14).

Otros israelitas, al verse desterrados enaquel mundo extraño, lejos de la tierra de Yah-vé y en un suelo impuro, pensaban que paraellos todo había terminado: les había sucedidolo mismo que un siglo y medio antes a la dieztribus del Norte, después de la destrucción deSamaría. Yahvé los había arrojado lejos de supresencia (2 Re 16,20) y en el extremo de la de-sesperanza exclamaban: Se han secado nues-tros huesos y se ha desvanecido nuestra espe-ranza. ¡Estamos perdidos! (Ez 37,11).

El profeta experimentó en carne viva la gra-vedad de esta situación, pero no se dejó abru-mar por la desalentadora condición presente.Ante todo, llamó al pueblo a la conversión per-sonal, presentándola como el único caminopara no caer bajo el juicio de Dios como ha-bían caído sus antepasados (Ez 18). Luego di-rigió la mirada hacia el futuro y esbozó la ima-gen de un mundo nuevo.

Yahvé, que había abandonado su antiguotemplo, irá por todas partes en busca de su re-baño disperso y lo reunirá otra vez en su mon-taña santa, limpia ya de toda abominación. Lasciudades serán reconstruidas, resurgirán lasruinas (Ez 36,8-15) y comenzará la era de pazy de armonía cantada por los salmistas y soña-da por los profetas: Yo estableceré para ellos unaalianza de paz y haré desaparecer del país a lasbestias feroces. Ellos habitarán seguros en el de-sierto... y haré caer la lluvia a su debido tiempo,una lluvia de bendición (Ez 34,25-26).

Ezequiel y sus discípulos presentaron ade-más un plan meticulosamente preparado de lareconstrucción política y religiosa de Israel.

Imaginaban a un Israel victorioso, instaladoen una Palestina por completo renovada, divi-dida en zonas trazadas con absoluto rigor y re-gada por el agua maravillosa que brotaría deltemplo y fecundaría incluso las tierras másáridas y desiertas del mar Muerto (47,1-12).Una vez delimitado el terreno y al abrigo de to-da impureza, Yahvé haría su entrada en el san-tuario por la puerta de Oriente, y el Templorestaurado sería el lugar privilegiado donde sedebía practicar el culto perfecto, para celebrarla Gloria de Dios. El Templo iba a ser entoncesel centro de la vida del pueblo, el lugar de unapresencia que daría a Jerusalén un nombrenuevo: En adelante, el nombre de la ciudad se-rá: «Yahvé está allí» (Ez 48,35).

El Deuteroisaías. Un poco más tarde, cuan-do las conquistas de Ciro, el rey de Persia, ha-cían prever un cambio radical de situación,muchos entre los desterrados a Babilonia aúnse debatían en una angustiosa incertidumbre.La historia pasada había terminado en un ro-tundo fracaso y el futuro se presentaba llenode incógnitas. La fuerza de la tradición y lareligiosidad familiar habían favorecido el man-tenimiento de una vaga esperanza en la con-tinuidad de la historia de Israel, pero esa es-peranza no bastaba para asegurar un nuevocomienzo. Lo que se necesitaba, en realidad,era una completa transformación de la políti-ca internacional y una extraordinaria capaci-dad, por parte de los exiliados, para interpretarlos signos de los tiempos en los acontecimien-tos de la historia.

Estos sentimientos se encuentran magnífi-camente expresados en la conmovedora poe-sía del Sal 137. Por una parte, la nostalgia deestar lejos de Jerusalén y el miedo a que la le-janía y el paso del tiempo hicieran que todo sehundiera en el olvido (vv. 1-6); por la otra, laimpotencia para producir un cambio de situa-ción y los deseos de venganza que se descar-gaban en salvajes imprecaciones contra Babi-lonia y contra sus vecinos de Edom, que sehabían alegrado al ver a Jerusalén arrasadahasta sus cimientos: Recuerda Señor, contra losedomitas, el día de Jerusalén... ¡Ciudad de Babi-lonia, la devastadora, feliz el que te devuelva elmal que nos hiciste! (vv. 7-8).

Mientras tanto, en la comunidad del destie-rro la esperanza de un regreso inminente seiba esfumando poco a poco. Ya había pasadomás de una generación y Yahvé no interveníaen favor de Israel. Como un esposo que repu-dia a su esposa (50,1), él daba la impresión dehaber dejado a Sión completamente abando-nada (49,14), olvidándose de su pueblo y de suderecho a seguir viviendo (Is 40,27). Las imá-genes y símbolos de los dioses de Babilonia sellevaban en procesión por las calles, entre lasaclamaciones de la gente, como si fueran elloslos que dirigían el movimiento de la historia yaun el destino de Israel. Yahvé, por el contra-

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rio, se resistía a cambiar el curso de los acon-tecimientos o quizá su mano se había vueltodemasiado corta para liberar a los cautivos(50,2). Al parecer, había dejado de comprome-terse con la suerte de su pueblo y ya no cabíaesperar que él humillara a los poderosos y res-catara a los humildes.

En estas condiciones, entre la incertidum-bre y la resignación, es comprensible que lamayoría de los exiliados no llegara a ver todoel alcance de las transformaciones políticasque se producían en los alrededores de Babi-lonia, desde mediados del s. VI a.C. En el rei-no de Media, al Oriente, dos dinastías rivalesse disputaban el poder, y en el 550, con la con-quista de Ecbátana, subió al trono un príncipepersa llamado Ciro, que en una impresionantecampaña, en el 546, se apoderó de toda AsiaMenor.

Al enterarse de estos sucesos, es comprensi-ble que la mayoría de los exiliados, entre laincertidumbre y la resignación, no llegara apercibir el alcance de las transformaciones po-líticas que se estaban produciendo, o que loscontemplara con la mayor indiferencia. Sinduda eran acontecimientos históricos nota-bles, ¿pero tendrían algo que ver con Yahvé ycon el destino de los desterrados?

A pesar de todo, un pequeño grupo logróvislumbrar la extraordinaria importancia quepodían tener aquellas transformaciones delpanorama político para asegurar al pueblo deIsrael un nuevo comienzo. Era un reducidonúcleo profético, que supo interpretar los he-chos a la luz de una reflexión teológica origi-nal y que tuvo el valor de enfrentarse con laviva oposición de muchos de sus contemporá-neos (cf. 46,8). Hoy la exégesis bíblica sueledesignar a ese grupo con el nombre genéricode Deuteroisaías.

Es difícil precisar, desde el punto de vistahistórico-sociológico, las características de aquelgrupo profético. Su expresión literaria se en-cuentra ahora en los caps. 40-55 del libro deIsaías y se presenta sin ningún preámbulo, co-mo continuación de las palabras del llamadoIsaías de Jerusalén, el gran profeta del s. VIIIa.C. Sin embargo, está fuera de duda que elcontexto de esta novedosa y vibrante predica-ción fueron las campañas triunfales de Ciro, elrey de Persia, en el período que precedió in-mediatamente a la caída del imperio babilóni-co (es decir, entre los años 550-539 a.C.). Encuanto al propósito esencial del mensaje pro-fético, no era otro que ofrecer una perspectivade esperanza a la comunidad del exilio.

De acuerdo con este mensaje, la catástrofenacional no se había abatido sobre Israel co-mo un destino inexorable, sino que había sidoconsecuencia de sus pecados (42,24; 43,26-28). Si el pueblo y sus jefes hubieran escucha-do la palabra de los profetas, el reino no se ha-bría precipitado en la desgracia. Pero desde

tiempos antiguos se habían mostrado ciegos ala realidad y sordos a las palabras (42,20-22),y el fracaso histórico de Israel era la pruebamás contundente de la actuación de Yahvé enla historia. Dios no actúa arbitrariamente, si-no que anuncia el porvenir y hace que todo su-ceda según lo anunciado (46,9-10; 48,3.5-6). Sise habían cumplido los terribles anuncios delos profetas antiguos, también habría de cum-plirse el mensaje que el grupo del Deutero-isaías proclamaba en nombre del Dios de Israel.

De los himnos que se cantaban antigua-mente en el Templo de Jerusalén habíanaprendido que Yahvé es el poderoso Creadordel universo y el Señor de la historia, en la queinterviene humillando a los soberbios y exal-tando a los humildes (1 Sm 2,4-8; Is 40,22-24.29). Los escritos del profeta Isaías les ha-bían enseñado asimismo que Yahvé organiza elcurso de los acontecimientos de acuerdo conun designio misterioso (Is 5,19; 14,24.26.27),que hace fracasar los proyectos de los hom-bres (29,15-16; 30,1-5) y que se sirve inclusode los grandes imperios para la realización desus planes (10,5-7).

Un punto clave en la predicación del Deute-roisaías es la interpretación teológica de lashazañas político-militares de Ciro. De hecho,el mismo Yahvé lo ha suscitado (44,28), lo haconstituido su «ungido» (45,1) y le asegura suasistencia constante en las campañas milita-res, con el único fin de llevar a cabo su plan desalvación (45,2-7). El momento decisivo en larealización del designio de Yahvé para la libe-ración de su pueblo es el derrumbe del impe-rio babilónico. Pero la liberación no realizarácon la fuerza de las armas, sino que los deste-rrados volverán a su tierra en una especie demarcha triunfal a través del desierto. En estenuevo éxodo, el mismo Yahvé será el únicoguía. Él conducirá a su pueblo con el amor yla dedicación de un pastor guía a su rebaño(40,11) y volverá a reinar soberanamente en lamontaña de Sión (46,13).

Esta vibrante predicación logró en parte suobjetivo. Despertó el espíritu abatido de mu-chos exiliados, y un decreto de Ciro, el rey dePersia, los animó a retornar a Jerusalén parareconstruir el Templo y la ciudad (cf. Esd 1,1-4). El desierto no se convirtió en un vergel, y lareconstrucción exigió denodados esfuerzospara hacerse realidad. Pero la utopía proféticasirvió de estímulo para que el pueblo de Israelse rehiciera a sí mismo y reiniciara desde nue-vas bases su dramática historia.

NOTAS

1. Es una opinión bastante generalizada entrelos analistas políticos que el terrorismo antinortea-mericano es una represalia contra la política exte-rior de los EE.UU., especialmente contra sus inter-

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venciones abiertas o clandestinas en más de cin-cuenta países del mundo desde mediados del s. XX.El escritor independiente William Blum, por ejem-plo, declara estar en contra de todo acto terrorista.Pero a continuación añade que «no podemos verlosolamente como actos de una pandilla de locos. Si lohacemos, continuaremos cometiendo los mismoserrores y la llamada “guerra contra el terrorismo”estará condenada a fracasar como la guerra contralas drogas» (citado en el diario La Nación de BuenosAires el 29 de enero de 2006, p. 3).

2. Hoy las feministas pueden protestar por ellenguaje utilizado en esta declaración, pero en aque-lla época aún no se había impuesto el empleo del«lenguaje inclusivo». De todas maneras, es obvioque en este caso la expresión «todos los hombres»no tiene un sentido excluyente, sino que equivale a«todos los seres humanos», varones y mujeres. Cf. A.J. Levoratti, La Biblia para el ciudadano, EditorialGuadalupe, Buenos Aires 1983, p. 13.

3. Cf. A. J. Levoratti, Lectura Política de la Biblia,Ediciones Paulinas, Buenos Aires 1990, p. 75 («Ladimensión política del amor»).

4. Cf. Comentario Bíblico Latinomericano (Nue-vo Testamento), pp. 121-124.

5. En cuanto foco ideal que polariza pensamien-tos y acciones, actitudes y conductas, la utopía fun-damenta y justifica una «conciencia disidente», quecumple básicamente una doble función: la primera,de carácter crítico y disolvente, implica un juiciomoral en disidencia activa frente a una realidad so-cial considerada indeseable; la otra, de carácterejemplar, incita a un comportamiento ético como al-ternativa a esa realidad. Ejemplos emblemáticos detoda noble utopía son los santos, los místicos, losprofetas y las personas que de distintas formas com-prometen en la lucha por una sociedad más justa ysolidaria. En todo caso, la utopía nace de la diso-nancia entre lo que el mundo es y lo que anhelamosque sea.

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ARTÍCULOS GENERALES

Exégesis patrística

Introducción

El estudio de la hermenéutica patrística (delgriego hermeneuein, «explicar», «interpretar»)investiga el desarrollo de los principios y reglasempleados en la primitiva iglesia cristiana pa-ra una adecuada comprensión de la Biblia. Losprincipios reflejan el trabajo teológico de losPadres en su esfuerzo por interpretar los escri-tos bíblicos a partir de una convicción funda-mental: la revelación de Dios en Jesucristo es elacontecimiento central en el plan divino de sal-vación (oikonomia). Sobre esta base se practi-caban diferentes lecturas sobre temas impor-tantes, como las relaciones entre Israel y laIglesia, la escatología, la ética, la cristología,la antropología y la soteriología. Las reglas re-flejan los métodos utilizados para descubrir enel lenguaje de la revelación las características yetapas de la oikonomia y sus implicacionesprácticas para la vida de la comunidad.

Con frecuencia, los Padres se inspiraban enla cultura literaria de su medio ambiente griegoo latino, pero también desarrollaron paradig-mas creativos de análisis literario. Las reglas ylos principios están íntimamente relacionados,pero el estudio de las reglas proyecta nueva luzsobre los principios fundamentales. Así se ponede manifiesto cómo el lenguaje bíblico determi-nó la formación y el desarrollo de la teologíapatrística y cómo los presupuestos teológicosinfluyeron en la lectura de la Biblia. En estecírculo hermenéutico, la interpretación de lostextos, la teología y la tradición constituyen untodo coherente y armónico, del que nació y fueadquiriendo forma la visión cristiana de Dios,del hombre y del mundo.

El canon judío

Desde el principio, los cristianos compar-tieron con los judíos las Sagradas Escriturasdel judaísmo. La Escritura era para los judíos,como para el mismo Jesús, primero y princi-

palmente la Torá, mientras que los Profetas(nebi’yim) y los Escritos (ketubim), especial-mente el Salterio, gozaban de diferentes gra-dos de autoridad, conforme al criterio de losdistintos grupos judíos.

Aunque el núcleo del canon judío se habíaestablecido desde hacia mucho tiempo, a prin-cipios de la era cristiana aún no estaba cerradoni enteramente definido. De todas maneras, loseventos de la revuelta contra Roma en los años66/73 d.C. y las subsiguiente pérdida del centrode la vida judía en Jerusalén, hicieron sentir alos rabinos la necesidad de fijar autoritativa-mente el número de los libros inspirados. Enprimer lugar, porque a partir del tiempo de losMacabeos empezaron a aparecer en númerocreciente y alcanzaron amplia difusión nuevosescritos apocalípticos, que en general suscita-ban la desconfianza de los círculos farisaicos.Y en segundo lugar, porque la comunidad deQumrán tenía sus propios escritos además de laTorá, los Profetas y algunos de los Escritos, yporque la versión griega de los Setenta (LXX)incluía varios escritos (algunos de ellos, comola «Sabiduría de Salomón», redactados origi-nariamente en griego), que el judaísmo pales-tinense no reconocía como canónicos.

Tenemos conocimiento de las reuniones ce-lebradas por los rabinos hacia fines del primersiglo, alrededor del 95/100 d.C., en Jabne oYamnia, sobre la costa del Mediterráneo al surde Palestina. En esas reuniones se discutió laautoridad de algunos libros que luego fueronintroducidos en el canon; pero hoy casi nadieadmite que una de las decisiones del llamado«concilio de Yamnia» haya sido la fijación de-finitiva del canon hebreo.

Hermenéuticas judías

La interpretación de la Biblia en el judaís-mo tiene una historia larga y variada. Una desus principales preocupaciones consistía enordenar la conducta de acuerdo con las pres-

Aspectos de la hermenéutica patrística

cripciones de la Torá, pero igualmente impor-tante era iluminar las situaciones presentescon las enseñanzas de los libros sagrados. Enlo que respecta al influjo de la exégesis judíasobre la hermenéutica del cristianismo primi-tivo, merecen especial atención tres corrien-tes: los rabinos, la secta de Qumrán y distintasramas del judaísmo de la diáspora.

Los rabinos

La hermenéutica rabínica, dominante en eljudaísmo tardío, se proponía principalmentedescubrir en la Escritura la historia la revela-ción de Dios para la conducción de la vida in-dividual y social del pueblo judío. Este interésprodujo una rica tradición oral, que concluyóal cabo de los años en la gran colección escritade la Mishná, la Guemará y el Talmud. Al prin-cipio, la tradición de la ley oral se desarrollóparalelamente con la transmisión de la Torá es-crita. Pero con el paso del tiempo los saduceospusieron en duda la autoridad de la ley oral, yestas dudas obligaron a demostrar la unidadesencial de la Torá y la tradición, de ley escritay la oral. Los fariseos afirmaban que una y otrahabían sido reveladas por Dios a Moisés en elmonte Sinaí. Pero esta afirmación no era sufi-ciente, y se sintió la necesidad de ser probadadesde los mismo textos bíblicos. Así se elabora-ron métodos para coordinar los textos bíblicos,la tradición y la aplicación a las situacionescontemporáneas. Hoy esos métodos resultanextraños a los ojos modernos, pero los rabinosafrontaron el desafío con toda seriedad.

Un resumido y probablemente antiguo jue-go de siete middot fue atribuida al famoso Ra-bino Hillel, un anciano contemporáneo de Je-sús (20 a.C. hasta el 15 d.C.). La leyenda diceque Hillel llegó a la fama cuando el resolvió lacuestión de si la Pascua podía ser sacrificadaen Shabbat, apelando a varias de aquellas re-glas ante los miembros del Sanedrín. D. Daubeha argumentado convincentemente que todasestas reglas reflejan la lógica y los métodos dela gramática helenística y la retórica del foro.Sin embargo, la enseñanza legal (halaká, delhebreo hlk, «caminar») no fue el único sentidoderivado de los textos sagrados. Una expan-sión tardía de las reglas del Rabí Ismael, entreinta y dos middot puestas bajo el nombre deRabí Eliézer ben José, muestra que los textostambién fueron estudiados para obtener apli-caciones edificantes más generales (haggadá).La inclusión de técnicas como la paronomasia,la gematría (o atribución de un valor numéri-co a las letras) y el notrikón (o división de unapalabra en dos o más partes) indica la convic-ción de que en incluso en las palabras de la Es-crituras se ocultan misterios más profundos.Sobre estas bases se fundan los casos (no de-masiado frecuentes) de alegorismo rabínico.

La comunidad de Qumrán

La segunda forma de la teoría interpretativajudía nos es conocida por los rollos del MarMuerto, la biblioteca de la comunidad de losesenios, que floreció en el período posmacabeoy terminó en tiempos de las guerras romanas.La comunidad de Qumrán se caracterizaba porsu fuerte conciencia del fin de los tiempos. Almismo tiempo que rechazaba el culto del Tem-plo de Jerusalén y de sus familias sacerdotales,se comprendió a sí misma como el «resto» deIsrael que esperaban ansiosamente la revela-ción final de Dios en la era por venir.

Para los miembros de la comunidad, la inter-pretación bíblica tenía como propósito princi-pal leer los signos de los tiempos y servir de guíapara vivir en conformidad con ellos. Su métodoexegético más característico era el pésher (delarameo pshr, «interpretar»), una forma de co-mentario que refería los textos bíblicos, espe-cialmente los de los libros proféticos, a la situa-ción inmediata y a las luchas de la secta. Laclave del misterio (raz) escondido en el texto es-taba en manos de su líder, el «Maestro de Justi-cia», a quien sus seguidores consideraban unode los mediadores inspirados de la revelación deDios, como Moisés y Esdras. Así, mientras laaplicación práctica de la Torá era aún la metadel esfuerzo hermenéutico, lo que el grupo bus-caba era la Torá del fin de los tiempos. Con estapreocupación escatológica, el centro de la Escri-tura se desviaba de la Torá a los profetas y a laautoridad revelatoria del «Maestro de Justicia».

El judaísmo de la diáspora

Una tercera forma de la hermenéutica fue lapracticada entre los judíos de la Diáspora, espe-cialmente en la comunidad judía de Alejandríade Egipto, cuyo máximo representante ha sidoFilón (ca. 20 a.C. a 50 d.C.), un contemporáneomás antiguo de Jesús. En la atmósfera culturalde la capital helenística, con su Biblioteca, susescuelas y su interés en los textos antiguos, losjudíos no solo se sintieron estimulados a vivirsegún sus normas tradicionales, sino a lograrque la Ley resultara atractiva a la mente religio-sa de los griegos. Por eso, fue precisamente enEgipto donde audaces apologistas de la causajudía sostuvieron nada menos que la dependen-cia de los sabios griegos respecto de la sabidu-ría más antigua de Moisés y los Profetas.

La Biblia de los judíos alejandrinos fue prin-cipalmente la Septuaginta (LXX), que compren-día como el canon hebreo posterior la Torá, losProfetas y los Salmos, pero que también incluíaotros libros hagiográficos, tales como Judit, To-bías y la Sabiduría de Ben Sirac. A estos últimoslibros los católicos los consideran inspirados ylos llaman «deuterocanónicos», mientras quelos protestantes los denominan «apócrifos».

6ARTÍCULOS GENERALES

Es necesario que se cumpla todo lo que está es-crito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y enlos Salmos (Lc 24,44).

Les he transmitido, en primer lugar, lo que yomismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados,conforme a la Escritura. Fue sepultado y resucitóal tercer día, de acuerdo con la Escritura (1 Cor15,3-4).

Todo lo que ha sido escrito en el pasado ha sidoescrito para nuestra instrucción, para que por laconstancia y el consuelo que dan las Escriturasmantengamos la esperanza (Rom 15,4).

Después de haber hablado antiguamente pormedio de los profetas, en muchas ocasiones y dediversas maneras, ahora, en este tiempo final, Diosnos habló por medio de su Hijo (Heb 1,1-2).

Estos textos, y muchos otros que sería fácilañadir, atestiguan claramente que para los es-critores del NT «el Dios y Padre de nuestro Se-ñor Jesucristo» es el mismo «Dios de Abra-ham, de Isaac y de Jacob», que se reveló a losPatriarcas, libró a Israel de Egipto e inspiró alos profetas para que anunciaran anticipada-mente «los sufrimientos reservados a Cristo yla gloria que les seguiría» (1 Pe 1,11).

De manera constante, la Iglesia se mantuvofiel a esta enseñanza recibida de los apóstoles.Por eso siempre se negó a desprenderse del AT,oponiéndose de ese modo a los que veían en élun residuo del orden de cosas ya superado porel advenimiento de Cristo. Esta decisión, ob-viamente, no le impidió reconocer desde elprincipio la existencia de cosas imperfectas ytransitorias en los escritos veterotestamenta-rios 1. Pero los intentos de explicar tales im-perfecciones nunca llegaron hasta el extremode afirmar que aquellos libros no estaban ins-pirados por Dios.

Como consecuencia de esta convicción, lapersona y la obra de Jesús fueron siemprepuestas en relación con el AT, manifestando deese modo que el plan divino de salvación ha-bía sido preparado y anunciado proféticamen-te antes de ser llevado a su plenitud. Y esta

puesta en relación no se realizó solamente através de las citas explícitas repartidas por to-do el NT, sino también en las innumerables re-ferencias y alusiones, a veces casi impercepti-bles, que se fueron como sedimentando en elvocabulario, en las formas de discurso, en lasimágenes, en las fórmulas de bendición y enlos himnos litúrgicos 2.

Oikonomía

Como lógica consecuencia, siempre se ex-perimentó la necesidad de reafirmar de algúnmodo la unidad de la Biblia, si bien la unidadde los dos testamentos se interpretó de dife-rentes maneras en las distintas épocas. Cle-mente de Alejandría 3 recurrió a la noción deoikonomía 4, que lo llevó a leer la Biblia comoel relato de las sucesivas «condescendencias»de Dios a través de la historia.

Es indudable que no fue Clemente el que in-ventó este principio. El germen ya estaba enlos evangelios y en Pablo, porque la verdadque las Escrituras proclaman no consistesimplemente en un sistema de ideas: es unaverdad manifestada en la vida de personajeshistóricos, en acontecimientos fechados y lo-calizados, y en un lenguaje estrechamente li-gado a un medio humano concreto. El desa-rrollo sucesivo y multiforme de la revelacióndivina a través del tiempo (es decir, su firmearraigo en la historia) pertenece entonces a laesencia misma de la fe cristiana. Así lo com-prendió Clemente, y el hecho de haber ex-puesto esta doctrina con más claridad que suspredecesores constituye uno de sus méritosmás notables. Solo que no siempre explotó es-te principio como hubiera podido hacerlo 5.

Esta oikonomía divina acontece en el tiem-po. La Escritura, que es la guía primera y prin-cipal de Clemente, refiere ante todo una histo-ria que se desarrolla y progresa hasta llegar asu punto culminante. En el drama que allí serepresenta intervienen dos personajes: Dios,

Una visión patrística del plan salvífico de Dios(Vetus in Novo Patet)

presente bajo distintos nombres y distintaspersonas (el Padre, el Logos o Hijo, el EspírituSanto) y la humanidad. Pero no la humanidadcomo un ente abstracto, sino como grupos hu-manos concretos: judíos y paganos, griegos ybárbaros, cristianos y gnósticos. Y todo gravi-ta en torno al descenso del Hijo a la humani-dad que se llama Encarnación.

Para el pueblo antiguo se estableció la anti-gua alianza, y la ley, como un pedagogo, lo ibaeducando en el temor. Para el pueblo nuevo seinstituyó la nueva alianza, que ha sustituido laLey del temor por el mandamiento nuevo delamor. Sin embargo, es siempre el mismo yúnico Logos el que dijo antiguamente «Teme-rás al Señor tu Dios» y el que ahora recomien-da «Amarás al Señor tu Dios».

La idea del Logos domina por completo elpensamiento teológico y religioso de Clemen-te. Solo a través de él podemos conocer a Dios,porque el Padre es inefable. El Logos es el crea-dor del universo y el que revela a Dios en laLey del AT, en la filosofía de los griegos y, fi-nalmente, al llegar la plenitud de los tiempos,en su propia encarnación. Él es el «Pedagogodivino de la humanidad», encarnado primeroen la letra de la Escritura y luego en un cuerpohumano (kai grámmati kai sômati); es tambiénel «buen Pedagogo» que enseña a los creyentescómo han de ordenar su propia vida. Dos leyessirvieron al Logos para la educación del géne-ro humano: una dada por medio de Moisés yotra anunciada por los apóstoles. Según Cle-mente, la acción «pedagógica» del Logos brotade esa «filantropía» que los Padres griegosconsideraron siempre como una prerrogativadivina (cf., v. gr., Pedag. I 2,6,2; 7,55,2; 9,88,3;11,96,1; III 12,94,1).

Es fácil reconocer en esta doctrina un ecode la tradición anterior. Justino había opuestoel Logos total, manifestado en Jesucristo, alLogos parcial, cuyas «semillas» están disper-sas en la humanidad entera, tanto en Israelcomo entre los griegos. También Ireneo atri-buye al Logos toda la revelación. Pero en lateología de Ireneo la encarnación del Logostiene un relieve mucho mayor que en la ense-ñanza de Clemente. Al establecer una corres-pondencia estrecha entre la historia de la sal-vación y la «historia del alma», Clementesugiere que el Hijo de Dios es el único Peda-gogo, más que por haberse encarnado, por serel Logos divino. Él señala con más insistenciala acción interior de Cristo en nosotros que latransmisión de la verdad través del Evangelioy de la Iglesia.

La «voz» del Logos divino

En virtud de esta sabia oikonomía, la revela-ción de la verdad no se dio toda de una vez, si-no en etapas sucesivas. La Ley es la gracia an-

tigua que debía enseñar al pueblo a rechazar elpecado, a obrar con rectitud y, llegado el mo-mento, a obedecer con docilidad al verdaderoPedagogo. Era una Ley de temor, dada por in-termedio de Moisés para ablandar la dureza delos corazones. Clemente afirma con insistenciaque no fue Moisés el que la dio, sino el Logos:Moisés, su servidor, hacía de intermediario, ypor eso la Ley se mantuvo vigente solo por untiempo. Así el mismo y único Logos, a lo largode todo el AT, fue preparando su propia encar-nación, que es la corona y el culmen de la re-velación inaugurada por medio de Moisés y losprofetas. Al llegar la plenitud de los tiempos, lagracia eterna y la verdad se hicieron presentesen Jesucristo, y Moisés cedió su puesto al Lo-gos, que es el Pedadogo perfecto 6.

El Logos es el «rostro» radiante de Dios 7.Dios supera infinitamente lo que el entendi-miento humano es capaz de comprender: laabsoluta trascendencia divina está por com-pleto fuera de su alcance, y no hay nada másdifícil que hablar de Él. «¿Cómo puede expre-sarse, pregunta Clemente, lo que no es ni gé-nero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ninúmero; más aún, que no es ni accidente nipuede ser sujeto del mismo?». De Él tampocose puede decir que tenga partes, porque el Unoes indivisible, y por eso mismo infinito, sin di-mensiones ni límites. Cuando impropiamentelo llamamos Uno, Bien, Ser, Padre, Dios, Crea-dor, Señor, no lo hacemos como quien le da unnombre, sino que nuestra impotencia recurrea esos hermosos nombres a fin de tenerlos co-mo puntos de referencia. Tampoco puede seraprehendido por una ciencia deductiva, por-que esta parte de nociones y principios mejorconocidos, y no hay nada que sea anterior alIngénito. Solo por la gracia divina y por el Lo-gos que procede de Él podemos conocer alDesconocido (cf. Strom. V 12,81,4-82,4).

Por lo tanto, para poder conocerlo hace fal-ta un intermediario, y ese intermediario es elLogos, que vino al mundo a revelar lo que sepuede concebir del Desconocido. Por el Logos,Dios resplandece (fotízetai) y se da a conocer(gnorízetai, Pedag. I 7,57,2). Como dice la Es-critura: «Nadie ha visto jamás a Dios; el que loha revelado es el Hijo único que está en el se-no del Padre» (Jn 1,18).

Las Escrituras son «la voz del Logos divi-no», que habla en todas ellas y se manifestó enetapas sucesivas, en virtud de «un sabio orde-namiento acorde con el crecimiento y el pro-greso de la humanidad» (Strom. II 6,29,2). Pri-mero, «por medio del muy sabio Moisés, deIsaías, el amigo de la verdad, y de todo el corode los profetas»; luego, por medio de Cristo. Yaunque podría parecer que en la ley antigua elLogos legislaba desde lejos, ha sido él, y nootro, el que preparó a través de todo el AT esaencarnación en la carne que es la corona y elperfeccionamiento de la revelación inaugura-

16ARTÍCULOS GENERALES

da por los profetas. De ahí la perfecta armoníaque se manifiesta en toda la Escritura y queconstituye para Clemente un motivo de credi-bilidad: solo en el Libro sagrado está la fuentedel verdadero conocimiento.

Sin embargo, Clemente va más lejos todavía:en el AT, en cuanto etapa preparatoria, él ve unaespecie de primera encarnación del Logos en laletra, anterior a su manifestación en la carne.De este modo, la revelación en la Escritura y elhecho de la encarnación se identifican en cier-to sentido, ya que son las dos fases comple-mentarias de una misma condescendencia divi-na. Esta unidad de autor confiere a todos losescritos su perfecta unidad interior: «Si uno esel legislador y el evangelista, no puede estar endesacuerdo consigo mismo» (Strom. 12,83,3-4).

Pero no solo es uno el autor; también es unoel objeto del Libro sagrado, ya que él habla des-de el principio hasta el fin del Cristo que anun-ciaron los profetas. Según Clemente, esta pre-figuración se realizó de distintas maneras.Ante todo, la venida del Señor tuvo «innume-rables anunciadores, mensajeros, preparado-res, enviados de lo alto desde el comienzo delmundo; ellos predecían con acciones y pala-bras; profetizaban lo que iba a venir e [indica-ban] dónde, cómo y cuáles serían los signos.Así la Ley y los Profetas le preparaban [los ca-minos] desde lejos. Luego es el Precursor quienmanifiesta su presencia, y después de él, susheraldos lo revelan dando a conocer el poderde su epifanía» (Strom. VI,18,166,5-167,2) 8.

En este contexto, es digno de mención el sig-nificado que atribuye Clemente a Juan el Bau-tista. En la encrucijada de los tiempos anti-guos y del nuevo comienzo, Juan es la voz delLogos que exhorta gritando en el desierto. Élera el precursor (pródromos), y su voz, la pre-cursora de la voz del Logos. Pero era asimismoalgo más: al proclamar la llegada de aquel que«desde el comienzo había sido anunciado sim-bólicamente», Juan puso de manifiesto que elLogos encarnado revela «el sentido profundode los símbolos» y permitió comprender lo queestaba oculto «en los enigmas de la profecía».

«La economía inaugurada por el Salvador,dice Clemente, ha producido una suerte demovimiento y de cambio universales» (Strom.VI 6,47,1). La encarnación es el centro de lahistoria universal, el término de la Escritura,la meta hacia la que tendían la Ley y los Pro-fetas, la realización de las figuras y las profe-cías, marcando así un progreso que es, a suvez, un nuevo y magnífico punto de partidapara la sociedad de los fieles (la Iglesia) y pa-ra cada alma iluminada por la fe y la gnosis.La humanidad salvada por Cristo recibe unanueva juventud, que no envejecerá jamás. Deahí se sigue que solo la fe en Cristo permite ac-ceder al verdadero sentido de la Escritura. Es-ta es inteligible porque es una, y la unidad leviene de la encarnación.

En la encarnación, el Logos se revela perso-nalmente. Ya no le prestan su voz los profetasy Juan, sino que es posible escucharlo a él mis-mo. De un golpe se descubre el secreto de lossímbolos proféticos y se manifiesta claramen-te la verdad, esa verdad de la que el Logos esel «rostro» resplandeciente. Así él se manifies-ta como la «puerta» que conduce a Dios.

Lo antiguo y lo nuevo

El AT no puede ser comprendido sin el NT,porque uno y otro son dones del único Dios yforman una unidad. La unidad de los dos tes-tamentos es afirmada por Clemente con espe-cial insistencia. Frente a las distintas herejías,marcadas todas ellas por su origen diverso ypor la heterogeneidad de sus doctrinas, él sos-tiene que el designio salvador de Dios com-prende una sola revelación, dada en formafragmentaria y progresiva antes de llegar a suexpresión final. De la unidad de Dios, insepa-rable de la unidad de la verdad, deriva la uni-dad de la revelación bajo sus distintas formas.Esta única acción divina, que ha fundado unasociedad única –la Iglesia–, es también la queconstituye el principio interior de la unidad delos dos testamentos. Y la unidad de la revela-ción implica la unidad de la fe: «Nosotros te-nemos como principio de nuestra doctrina alSeñor, quien, a través de los profetas, del evan-gelio y de los bienaventurados apóstoles, nosconduce “de diversas maneras y en distintasocasiones” (Heb 1,1) desde el comienzo hastael fin de la gnosis» (Strom. VII, 16,95,3).

Pero no por eso hay que confundir lo anti-guo y lo nuevo: cada uno fue dado a su debidotiempo, a medida que iba progresando la eco-nomía divina, y son muy diferentes uno delotro. El NT marca un progreso desde todopunto de vista, porque el Logos, antes de ha-cerse más accesible en su encarnación, se ma-nifestó de manera oculta, como un ángel. Alprincipio practicó una pedagogía de temor yexigió temer al Señor, para luego exhortarlo aamar de todo corazón y establecer en su pue-blo la ley del amor. En cuanto Pedadogo delpueblo antiguo, él actuaba por intermedio deMoisés; pero al pueblo nuevo lo guía él mismoen persona, cara a cara (Pedag. I, 7,58,1).

Aunque el AT y el NT se suceden en el tiem-po, no están unidos simplemente como dosetapas de la historia que se relacionan entre sípor los lazos ordinarios de la sucesión tempo-ral. Cristo, en efecto, no viene únicamente des-pués de la Ley. Él hace que la Ley llegue a supleno cumplimiento, no solo por haberla ob-servado de una manera ejemplar, o porque suenseñanza lleva a su punto más alto lo exigidopor los preceptos, sino, sobre todo, porque «laeconomía inaugurada por el Salvador ha pro-ducido una especie de movimiento y de cam-

17 UNA VISIÓN PATRÍSTICA DEL PLAN SALVÍFICO DE DIOS

bio universales» (Strom. VI 6,47,1) y «realizapor su propio advenimiento la perfección delas profecías hechas bajo la Ley» (Strom. III5,46,2).

Creación, pecado y redención

La historia que relata la Escritura se desa-rrolla y progresa hasta alcanzar su punto cul-minante en la encarnación. Clemente presentaa veces amplias visiones de historia humana,donde la creación y la redención forman un so-lo proceso. En contra del diteísmo gnóstico ymarcionita, él afirma que el único Dios domi-na el mundo como Creador, y su Logos eternoes a la vez el ordenador, la medida y la armoníadel cosmos. El ser humano es un microcos-mos, la obra más bella del Creador y el objetode un acto especial de creación. En el paraíso,el primer hombre era todavía el hijo pequeñode Dios, amado y favorecido con una verdade-ra amistad con él; pero al dejarse arrastrar porsus malos deseos (la serpiente, que repta sobresu vientre, simboliza la pasión desordenada),sucumbió a la tentación, y el niño, hecho yahombre por su rebeldía, sintió vergüenza de-lante de Dios. Tal fue el poder de su desobe-diencia: la humanidad cayó en la esclavitud delpecado, se hundió en el desorden y en el error,y atrajo sobre sí toda suerte de males.

Una vez sumergida en las tinieblas del pe-cado, y convertida en juguete del demonio, lahumanidad tenía necesidad de ser iluminada ysalvada. Esta fue la obra que el Logos realizóa través de toda la oikonomía. Después de ma-nifestarse de muchas maneras (especialmenteal pueblo de Israel, por los profetas) el Logos,palabra de Dios, se reveló personalmente; es elLogos que los hombres pueden escuchar 9.

La encarnación es el centro de la historia.Pero la historia no se detuvo allí, sino que sepuso de nuevo en marcha sin sustraerse yamás a la influencia de aquel núcleo central.Ahora todo gravita en torno al descenso delLogos a la humanidad. Así la historia perma-nece abierta en un doble sentido: primero, por-que el curso de los acontecimientos históricosno se ha terminado sino que aún continúa; se-gundo, porque el espacio en que se desarrollacomporta siempre, si así se puede hablar, unadimensión sobrehumana de lo divino.

Verdad helénica y revelación cristiana

De este modo la Encarnación se pone en re-lación con la historia del mundo entero. Departicular que era, y como reservada solo alpueblo judío, la revelación divina se hace uni-versal. Por eso en la visión que tiene Clementede la oikonomía no solo entran Israel y el cris-tianismo. Como Justino Mártir, y contraria-

mente a su contemporáneo Tertuliano, él esti-ma que el Logos divino habló también a los sa-bios paganos, aunque con menos claridad quea los profetas. La verdad es única, como tam-bién es única la virtud. Pero unas veces la vir-tud se llama prudencia, otras temperancia yotras fortaleza o justicia, según sus objetivos.De manera semejante, en lo que respecta a laverdad, la geometría enseña la verdad geomé-trica, la música la verdad musical y la filosofíala verdad filosófica, que es la «verdad heléni-ca». Esta verdad filosófica fue una especie detercer «testamento», dado a los griegos comola Ley a los judíos. Así la filosofía y la mitolo-gía paganas, como la antigua Ley de los he-breos, fueron un prefacio del Evangelio, yaque aquellos pensadores y poetas, iluminadospor el Logos, expresaron muchas veces pensa-mientos más altos que los suyos propios. Estoquiere decir que hubo una economía divinapara los hebreos, y también, en cierto sentido,para los paganos. La Ley y la filosofía fueronetapas hacia una revelación más perfecta y uncamino hacia el Evangelio, porque en el fondoestaban emparentadas con él y participabanya, en alguna medida, de la verdad total quehabría de manifestarse a su debido tiempo 10.

Hacer de la filosofía un tercer «testamento»puede parecer excesivo, porque cabría pensarque así queda eliminada la trascendencia dela revelación dada primero a Israel y luego a laIglesia. Si todo se pone en un mismo plano, yano se podría afirmar el carácter único de la ver-dad cristiana, que es trascendente no solo por laextensión del conocimiento, sino también, y so-bre todo, por su origen divino. Por eso Clemen-te, advirtiendo sin duda el peligro, atenúa el al-cance de su afirmación: en realidad –aclara–la filosofía helénica «es como una vereda por laque se accede a la filosofía según Cristo» 11.

Clemente estaba igualmente convencido deque todos los conocimientos humanos podíancontribuir a una mejor comprensión del textosagrado; por tal motivo, como antes lo habíahecho Filón de Alejandría, trató de poner laciencia helenística de su tiempo al servicio dela inteligencia de las Escrituras.

Si la verdad, esté donde esté, procede de lafuente única que es el Logos, con solo prestaratención a la existencia de la «verdad heléni-ca» se pone en evidencia que el Logos divino,ya antes de la encarnación, fue iluminando algénero humano con destellos parciales. De ahíque toda la historia del conocimiento humanopueda compararse al curso de dos ríos en cu-ya confluencia brota una corriente nueva: laley fue dada a los judíos y la filosofía a los grie-gos, para que sus oídos se fueran acostum-brando al Evangelio; ambos ríos conducían aCristo por diversos cauces, hasta que al finconfluyeron allí donde brota una nueva granfuente –el cristianismo– que arrastra en sucurso todas las aguas.

18ARTÍCULOS GENERALES

Por lo tanto, la fe y la filosofía no se excluyen.Sin duda, Dios no habló a los filósofos en formadirecta, como lo hizo con los profetas. Pero elmismo Logos revelador de los dos testamentoses el que ha dado las intuiciones parciales de lafilosofía. Interpretar los hechos de manera dis-tinta sería negar la Providencia divina y la bon-dad inefable, que conducen «la naturaleza delos seres hacia su fin mejor, según las posibili-dades de cada una» (cf. Strom. VI 17,154,1-3) 12.Si Dios iluminó a los filósofos con los destellosdel Logos fue porque él, como Buen Pastor, qui-so elegir a las mejores ovejas para ponerlas alfrente de su rebaño. Si los griegos han percibi-do con más claridad que otros algunos destellosdel Logos, y han hecho oír algunas verdades,ellos atestiguan que el poder de la verdad no es-taba oculto. Todos ven ahora con evidencia quehacer o decir algo sin el Logos de verdad es co-mo estar obligado a caminar sin pies.

Es verdad que los profetas y los apóstolesno conocieron esas ciencias; pero sus palabrasinspiradas, como las del mismo Señor, estánrevestidas muchas veces de expresiones miste-riosas que no podrían ser entendidas recta-mente sin el auxilio de la ciencia. Entre talesdisciplinas ocupa un puesto especial la dialéc-tica, definida por Clemente como una suertede reflexión que analiza los objetos espiritua-les (ta noetá) y es capaz de discernir, en cadaser, los elementos fundamentales, la génesis ylos caracteres particulares. La dialéctica ayu-da a no caer en las trampas de la herejía, y conlos auxilios que ella proporciona se puedenanalizar más a fondo los textos bíblicos y for-mular metódicamente su doctrina. Como en laEscritura no todo se expresa de manera uni-forme, el buen uso de la dialéctica puede pres-tar un servicio nada desdeñable al que quieracaptar en toda su extensión la enseñanza divi-na (cf. Strom. I 28,179,3-4).

Sin embargo, mucho más importante quelas otras ciencias es la filosofía. Según Cle-mente, todas las personas de sentido recto ex-perimentan de algún modo una «manifesta-ción natural del único Dios todopoderoso»(Strom. V 13,87,2), y todos «han recibido algu-nas gotas que emanan de la fuente divina»(Protr. VI 68,2). Pero la filosofía helénica (quepara Clemente es «la» filosofía, porque no se leocurre que pueda haber otra) tiene el privile-gio de haber adquirido, ya antes de la revela-ción cristiana, un conjunto de verdades reli-giosas y morales que por ser un don de Dios yproceder de la Providencia divina son buenasen sí. La filosofía, dice Clemente, fue dada alos seres humanos para enseñarles la justicia.Más aún, ella sería por sí misma un principiode justificación. Una vez más, esta afirmaciónsorprende por su audacia. Pero también aquíClemente atenúa su afirmación.

En su valoración de la filosofía, Clemente vamás allá de Justino Mártir. Este hablaba de las

semillas del Logos en la filosofía de los griegos.Clemente, en cambio, la compara con el AT enlo que respecta a la venida de Cristo. Según él,no hay más que una historia de salvación, úni-ca a través del tiempo y del espacio: la historiade las relaciones de Dios con la humanidad.

Es indudable, sin embargo, que la filosofíapagana no estaba exenta de errores. De hecho,Clemente denuncia la «ignorancia» de los fi-lósofos que creyeron evitar los errores de lagente común, pero incurrieron en otra ilusión.Algunos de ellos, por ejemplo, no adoraron co-mo imágenes de los dioses a un trozo de ma-dera o una piedra; pero divinizaron la tierra,que es la madre de todas esas cosas, o rindie-ron honores divinos al agua y al fuego. Otros,como los filósofos del Pórtico, aseguraban quelo divino se extiende a través de toda la mate-ria, incluso la más vil, deshonrando de ese mo-do a la verdadera filosofía. Es decir que no to-dos los que se llaman filósofos merecen llevarese nombre. Pitágoras, Sócrates y Platón hon-raron ese título con su vida y su doctrina. Pe-ro los sofistas y especialmente los epicúreosson indignos de él. Particularmente Epicúreo,un ateo que hacía del placer el bien supremo.

A pesar de estas limitaciones, también hayque subrayar todo lo que la filosofía paganatiene de aceptable para la fe cristiana, es decir,los elementos de verdad que los pensadores,sabios y poetas antiguos, antes de la encarna-ción del Logos, pudieron descubrir con sus in-vestigaciones y reflexiones. Clemente no ocul-ta su aprecio por esta filosofía, en la que sehabía formado y a la que nunca dejó de estaragradecido. Y aunque la verdad que manifies-ta sea solo parcial, ella cumple importantesfunciones. En primer lugar, una función pro-pedéutica, porque ejercita el espíritu, despier-ta la inteligencia y le da la penetración nece-saria para discernir lo que hay que aceptar y loque hay que rechazar. Como el sol ilumina loscolores y permite reconocerlos, así la verdade-ra filosofía ayuda a confundir los falsos razo-namientos de los sofistas.

Además de esta función propedéutica, la fi-losofía puede prestar otro servicio, ya que de-sarrolla y aclara la fe. Lo mismo que decimosque es posible ser creyente siendo iletrado, asíreconocemos que es imposible sin la cienciacomprender todo el contenido de la fe.

En lo que respecta al contenido de la verda-dera filosofía, Clemente profesa un eclecticis-mo que era bastante común en su tiempo:«Llamo filosofía no a la estoica, ni a la plató-nica, ni a la epicúrea, ni a la aristotélica, sinoa todo lo que en cada secta ha sido bien dicho,toda ciencia piadosa, que enseña la justicia; atodo ese conjunto ecléctico llamo yo filosofía»(Strom. I 7,37,6). La fe cristiana, por su parte,opera como un criterio de selección, que per-mite retener lo que cada doctrina contiene deútil y verdadero.

19 UNA VISIÓN PATRÍSTICA DEL PLAN SALVÍFICO DE DIOS

Biblia y literatura

La competencia lingüística

Cuando la persona que habla una lenguaescucha una frase o una serie de frases, puedecaptar su significado porque lleva al acto de lacomunicación lingüística un repertorio nota-ble de conocimientos previos, conscientes einconscientes. Aunque oiga esas frases por pri-mera vez, su conocimiento de los sistemas queconstituyen la lengua (fonológico, sintáctico,semántico) le permite convertir los sonidos enunidades discretas, reconocerlos como pala-bras e interpretar las estructuras oracionalesmás o menos complejas. La práctica del len-guaje en una determinada comunidad idiomá-tica ha hecho que se deposite y exista virtual-mente en su cerebro un sistema gramatical, yesa competencia lingüística lo habilita paraemitir e interpretar un número virtualmenteilimitado de nuevas construcciones verbales.

Este simple hecho de experiencia muestraque el uso del lenguaje, aun en la conversaciónmás trivial, es un proceso de constante crea-ción, cuya principal característica consisteen producir e interpretar nuevos enunciados endistintas circunstancias y con los fines más di-versos.

Es preciso aclarar, sin embargo, que la crea-tividad puesta en acción por la persona quehabla o escucha una lengua no es una crea-ción a partir de la nada. Cuando alguien hablao escribe, algo nuevo acontece, pero la nove-dad de ese acontecimiento se inscribe en la in-tersección de varias realidades complejas y he-terogéneas: la historia, el lenguaje, la cultura,el emisor del mensaje y el entorno en el que seestablece la comunicación. En consecuencia,no tiene sentido concebir al escritor o al ha-blante como el origen absoluto de su propiodiscurso. Tampoco se puede apelar sin más alacto creador de un sujeto plenamente cons-ciente de todas sus intenciones y de todos susmedios expresivos, que produce con entera li-bertad y en todas sus piezas una obra conce-bida de antemano al margen del lenguaje. La

mejor prueba de esta imposibilidad es la insa-tisfacción que suelen experimentar los poetascuando comparan la obra realizada con la quehabían soñado producir.

Hablar es expresarse en una lengua, y todalengua es un hecho social, un código compar-tido socialmente y una actividad gobernadapor las reglas de una gramática. Por la mismacondición esencial del lenguaje –que es la co-municación–, cada acto lingüístico se estruc-tura sobre la base de modelos preexistentes,de manera que sin el conocimiento de la len-gua resultaría imposible la comunicación ver-bal.

Esta lengua común es un sistema de posibi-lidades, de coordenadas que señalan caminosabiertos y cerrados. Cerrados, porque la len-gua impone una serie de reglas que obligan averter dentro de sus cauces lo que se quiere ex-presar. Pero también abiertos, porque ellaofrece un cúmulo de libertades y admite infi-nitas realizaciones, siempre y cuando no seafecten las condiciones funcionales del instru-mento lingüístico. Podría decirse, por tanto,que la lengua se impone al hablante como latela y los colores se ofrecen al pintor: el pintorno tiene libertad para salirse de la tela ni paraemplear colores que no posee; pero goza deabsoluta libertad de expresión dentro de los lí-mites de la tela y en el uso de los colores dis-ponibles.

Un ofrecimiento análogo, pero aún más ri-co en posibilidades, es el que hace la lengua.El hablante encuentra en ella un medio paraemitir mensajes inéditos, que al mismo tiemposon inteligibles para las personas que hablansu mismo idioma. La lengua, en cuanto códi-go compartido, es el vehículo que hace posiblela comunicación.

Los grandes creadores –Dante, Cervantes,Shakespeare, Góngora, Dostoievski– erosio-nan con frecuencia los cánones lingüísticos eimprimen de ese modo en sus escritos el selloparticular de su estilo. Pero, sobre todo, utili-zan en el grado más alto las posibilidades ex-

La Biblia como obra literaria

presivas del idioma. En tal sentido se puederepetir con Humboldt y Croce que en realidadno se aprende una lengua, sino que se aprendea crear en una lengua; es decir, las palabras ylas reglas lingüísticas son los elementos que nosproporciona el lenguaje para decir lo que na-die había dicho antes 1.

La competencia literaria

Algo semejante es lo que sucede cuando lee-mos una obra literaria. La obra tiene su exis-tencia propia, pero revela su sentido única-mente al lector que la lee desde una ciertaperspectiva y que es capaz de actualizar, me-diante la lectura, las virtualidades significati-vas del objeto literario. Nadie llegará jamás acomprender y gustar un poema, ni siquiera elmás sencillo, si desconoce por completo lasconvenciones del lenguaje poético 2. El conoci-miento de la lengua capacitará al lector paracomprender palabras y frases, pero la miste-riosa concatenación de sonidos y significadosque configuran el poema será para él poco me-nos que letra muerta. La obra literaria es mu-cho más que la suma de las frases que la inte-gran, y para convertir la secuencia lingüísticaen estructuras y significados literarios es in-dispensable haber internalizado previamenteuna «gramática» de la literatura. Sin esa com-petencia literaria resultaría imposible leer unaobra como literatura 3.

Por lo tanto, la obra literaria no es un obje-to sobre el cual bastaría fijar la vista. No soloporque su ser se revela en el tiempo, sino por-que nuestra decisión de leer a Cervantes o aRubén Darío presupone ya todo un mundo: unmínimo de información y de formación, unaorientación hacia ciertos valores, y hasta unaespecie de complicidad: prometemos entre-garnos a la acción del texto. La lectura com-porta la exigencia de una entrega. Leer, en sen-tido estricto, es sumergirse en un mundoajeno, a condición de haber abandonado encierta medida el propio.

Hay buenos y malos lectores. Esta caracte-rización no depende exclusivamente de lacompetencia adquirida en la práctica de la lec-tura, sino también del talento personal, de lasexperiencias vividas y de todo aquello que tie-ne que ver con la formación y el cultivo de lapersonalidad. Cuanto más inteligente y culti-vado sea el lector, cuanto más amplio sea elámbito de sus conocimientos y vivencias, tan-to mayor será su capacidad de comprender,valorar y «gustar» un texto, y, eventualmente,de emitir un juicio crítico sobre la verdad ofalsedad de lo que el texto dice.

De estas observaciones se desprende que elacceso a la literatura presupone en el lector laexistencia de una cierta «competencia litera-ria», entendida como la capacidad, siempre en

expansión, de recibir y reconocer como litera-rios ciertos textos. Sin embargo, la analogíaentre la competencia lingüística y la compe-tencia literaria no es del todo consecuente,porque si es obvio que el uso del lenguaje pre-supone siempre el conocimiento (al menosimplícito) del sistema lingüístico, y si no esmenos cierto que resulta imposible acercarsea la obra poética sin una precomprensión (esdecir, sin algún conocimiento previo de losfactores que intervienen en la constitución deldiscurso literario), el hecho es que aún no seha logrado elaborar algo así como una «gra-mática de la literatura».

Poseemos, en efecto, una «historia» de la li-teratura, pero no una «ciencia» de la literatu-ra, sin duda porque aún no se ha llegado a re-conocer plenamente la naturaleza del objetoliterario. Tal limitación nos obliga muchas ve-ces, en el análisis de las obras, a proceder casia tientas; pero esto no impide anticipar que lacrítica literaria, si alguna vez llega a consti-tuirse como ciencia, su objeto no podría serotro que el discurso. O dicho más precisamen-te, su objeto no deberían ser los contenidos te-máticos (que son virtualmente infinitos), sinolas condiciones en que los contenidos se mani-fiestan, es decir, las formas lingüísticas quehacen de un determinado discurso una obrapoética.

Dentro de una novela, por ejemplo, cabenmaterias de casi todas las especies: filosofía,ciencia, política, religión, psicología, sociolo-gía, concepciones estéticas y muchas cosasmás. Pero todos esos elementos son para elnovelista materiales en bruto, y se conviertenen un verdadero fárrago si él no encuentra losmedios expresivos aptos para transfigurarlos contenidos y devolverlos plasmados en unaforma artística. Toda buena novela requiereasimismo un agudo conocimiento de la reali-dad social y de las pasiones humanas. Pero el«universo» de la novela, desde el punto devista formal, no tiene nada que ver con las ge-neralizaciones filosóficas, psicológicas o cien-tíficas ni con los datos estadísticos: es un uni-verso que existe solamente gracias al lenguaje,y este lenguaje necesita ser trabajado y confi-gurado laboriosamente a fin de producir la es-tructura verbal que ese mundo necesita paraexistir.

Desde el momento en que se admite que laobra literaria está hecha con la escritura, ciertaciencia de la literatura es posible. Su modelo se-rá evidentemente lingüístico, pero la «gramáti-ca del discurso literario» no se identificará conla del idioma en que la obra está escrita, sinoque tendrá que ser una «segunda gramática»,susceptible de analizar los textos en el niveltransfrásico (es decir, más allá de la oración).Esta gramática será sin duda menos rigurosa ymás abierta que la primera, pero no por eso es-tará desprovista de objetividad.

74ARTÍCULOS GENERALES

Los textos poéticos ofrecen un ejemplo sen-cillo. En manos del poeta, las palabras que es-tán en la boca de todos han sido objeto de unatorsión secreta, de la que ha surgido el poema.La cuestión está en determinar cómo ha podi-do producirse un salto tan misterioso de lagramática puramente lingüística a la gramáti-ca literaria. Pero queda sin duda por recorrerun largo camino antes de lograr que la lin-güística del discurso llegue a ser una verdade-ra ciencia de la literatura, conforme a la natu-raleza verbal de su objeto.

La especificidad del hecho literario

De la literatura puede decirse lo que sanAgustín dice del tiempo: «Cuando no me lopreguntan lo sé; cuando me lo preguntan nolo sé». La diferencia entre un texto literario y ellenguaje usado con fines puramente prácticosse percibe intuitivamente. Pero cuando se pasade una apreciación más o menos espontánea ala determinación precisa de los elementos dife-renciales, se está muy lejos de haber dado conuna explicación que satisfaga a todas las es-cuelas de crítica literaria. Como sucede contantos otros problemas, una cuestión práctica-mente fácil se torna teóricamente difícil 4.

Leer una obra literaria es leer, y todo lo quepueda decirse de la lectura en general valetambién para la lectura de esta particular cla-se de textos. Sin embargo, es obvio que un tex-to literario –y, de un modo especial, el textopoético– no es por completo igual a los demás,y esa diferencia suscita el problema de expli-car la especificidad de los textos que de unamanera o de otra configuran el ámbito de la li-teratura.

La obra literaria, en efecto, utiliza el len-guaje como su medio material de expresión, yel lenguaje poético coincide con el funcionalen que ambos son parte de un sistema único.No se trata, por lo tanto, de dos estructuras osistemas distintos en relaciones de coordina-ción, ni de un dialecto dentro de una lenguageneral en relaciones de subordinación. Es de-cir, literatura y no literatura forman un conti-nuum, aunque el lenguaje adopta formas dis-tintas cuando se utiliza como simple medio decomunicación social (lenguaje funcional) ycuando sirve de medio para la creación estéti-ca (lenguaje literario o poético).

De ahí surge el problema: si la lengua de laliteratura no es distinta de la que se emplea enla comunicación social, ¿qué es lo que hace deuna estructura verbal una obra de arte? ¿Quérasgos son los que dan a un texto la categoríade literario, mientras que otros escritos no al-canzan ese nivel? En una palabra, ¿cuáles sonlos elementos constitutivos de la literariedad?

Para responder a estas preguntas, la críticaliteraria contemporánea aventura distintas

respuestas: una peculiar utilización del len-guaje, un desvío de la norma cotidiana, unaconstrucción particular del texto, el empleoacertado de imágenes y metáforas, un deter-minado efecto sobre el lector (estupor, emo-ción, compasión, etc.).

Ninguna de estas respuestas es incorrecta.Todas contribuyen a delimitar y a enriquecerel campo de investigación. Pero ninguna dacuenta del hecho literario en su totalidad, por-que siempre que el lenguaje se pone en acciónse producen desvíos y aun la palabra cotidianatransgrede con frecuencia las normas gramati-cales con fines estéticos. Tampoco basta conponer el acento en los tropos y otros recursosretóricos, porque estos no significan aislada-mente, sino que contribuyen a la conforma-ción de textos que son mucho más que la su-ma de sus partes y forman un entramado designos donde cada elemento significa en fun-ción del todo. En cuanto a los temas, no exis-te ninguno que pueda considerarse privativode la literatura.

Hay que tener en cuenta, por otra parte, latemporalidad de los textos escritos. Lo quehoy se aprecia como literatura no lo fue enotro tiempo, y formas que antes eran recono-cidas como tales hoy han perdido ese carácter.Por eso la literatura no se define en sí mismaaislada de todo contexto, sino que lo hacesiempre en un determinado medio sociocul-tural. Son las convenciones de ciertas clases ogrupos sociales, a través de sus instituciones,las que establecen en cada cultura, y aun encada período histórico, lo que cuenta comotexto literario. El objeto de arte es un produc-to social e histórico tanto en el circuito de laproducción como en el de la recepción, y lasanción social decide qué se entiende por lite-ratura en cada momento. Por lo tanto, paraacceder al conocimiento de la obra literariason tan importantes los elementos textualescomo los contextuales (es decir, el momentohistórico-social en que se producen y se leenlos textos).

Un ejemplo de esto lo ofrecen las culturasque ignoran la distinción entre lo sagrado y loprofano, donde es prácticamente imposible re-conocer la existencia de una literatura comofenómeno autónomo, independiente de la reli-gión, la tradición, el folclore, el mito y el rito.Solo en las culturas secularizadas la literaturaconstituye un ámbito cultural diferenciado,aunque las fronteras que lo delimitan son porlo general más bien vagas e imprecisas. Enconsecuencia, no se puede dar una definiciónuniversal del fenómeno literario. La literaturaes una tradición viva, que no se limita a imitaro reproducir formas fijas, sino que evolucionaconstantemente en el curso del tiempo.

Por otra parte, la lectura es el único espacioposible en que la obra literaria se afirma y secomunica. En sí mismo, el libro es un objeto

75 LA BIBLIA COMO OBRA LITERARIA

Los lectores, por lo general, no escogen loslibros al azar. Acuden a ellos a partir de ciertaspreferencias o de un interés particular, y eligen,según sus gustos o necesidades, obras en prosao en verso, historia o ficción, novela, ensayos,cuentos, tratados científicos o piezas dramáti-cas. Cada una de estas obras tiene una deter-minada forma literaria, y el lector aborda los li-bros con distintas expectativas según la índolede cada texto. Si se dispone a leer un libro dehistoria, lo que espera es una fiel presentacióny un análisis objetivo de hechos realmente acae-cidos; pero si el objeto de sus preferencias esuna novela, sabe de antemano que no encon-trará en ella la crónica de episodios reales, sinoun relato forjado por la imaginación del nove-lista. También puede suceder que el lector ten-ga en sus manos una novela histórica, y enton-ces tendrá que deslindar dos planos narrativosdistintos: el plano anecdótico, que desarrollauna trama ficticia pero verosímil, y el históricoreal, en el que se inserta la acción; y si el na-rrador acierta a evocar con exactitud y realis-mo las condiciones de vida imperantes en unaépoca determinada, la novela le hará conoceresa época con tanta o mayor eficacia que unaobra rigurosamente científica. Otras son, encambio, las expectativas que crea la autobio-grafía: aquí el lector espera que los hechos con-signados concuerden con la realidad; pero tan-to o más que eso le interesan el punto de vistadel autor, su forma de ser, las experiencias vivi-das y los recuerdos e impresiones personales.En escritos como las autobiografías y las me-morias los lectores se muestran dispuestos ajustificar, e incluso a valorar, toda una serie deapreciaciones subjetivas que estarían fuerade lugar en la obra de un historiador.

Ejemplos como los anteriores muestranque hasta el lector menos experimentado rea-liza en forma espontánea una clasificación delas obras literarias de acuerdo con determina-das características de forma o de contenido.En el lector común, estas clasificaciones tie-nen por lo general un carácter empírico, pre-

científico y más o menos vago. La ciencia de laliteratura, por el contrario, se empeña en esta-blecer una clasificación basada en criteriosobjetivos y trata, por lo general, de fundamen-tar estos criterios en una teoría.

El punto de vista genético

A la noción de género literario se puede lle-gar también desde otra vertiente, que puedellamarse «genética», en cuanto contrapuesta ala anterior, que es más bien descriptiva o cla-sificatoria de textos ya constituidos. Como loindica el adjetivo «genético», el análisis sigueahora un camino inverso al precedente: noparte de la obra terminada, sino que se re-monta retrospectivamente hasta el momentode su primera gestación y trata de recorrer elcamino transitado por el autor hasta dar porconcluida su obra.

Por regla general, la composición de un tex-to parte del deseo o de la necesidad de comu-nicar algo. Cuando alguien se dispone a escribir,sabe que va a redactar un texto con determi-nadas características. Si es novelista escribiráuna novela; si es filósofo expondrá sus ideasen un tratado o ensayo filosófico; si es un sim-ple enamorado expresará sus sentimientos enun poema o en una carta de amor. En cada ca-so hay una intención comunicativa, que re-quiere la elección de la forma y del lenguajeadecuados para transmitir el mensaje de lamanera más eficaz posible.

Si este proyecto ha de ser algo más que unasimple veleidad, será necesario que el escritorponga en acción su intención comunicativa, lle-vando al lenguaje el mensaje que quiere expre-sar. De lo contrario no habría novela ni ensayoni poema, porque ninguna de estas obras estáhecha antes o fuera del lenguaje, en la idea pre-concebida o en el pensamiento puro. La obra re-side únicamente en el texto, y para llevar la ideaa su expresión textual se requiere un trabajo decomposición, que resultará tanto más arduo

Los géneros literarios

cuanto mayor sea el deseo de exponer con cla-ridad un pensamiento difícil o el de produciruna obra literaria perfectamente lograda.

Muchos escritores han dado cuenta del tra-bajo que les ha exigido la composición de suobra. Uno de los testimonios más dramáticoses sin duda el de Stéphane Mallarmé, esa es-pecie de artesano divino que percibió ciertaconformidad entre la creación cósmica y lacreación poética, y que persiguió con denoda-do esfuerzo el intento de encerrar el Absolutoen una red de palabras rimadas, aun sabiendode antemano que su proyecto era irrealizable.Pero cualquiera sea la facilidad o la intensidaddel esfuerzo, lo que siempre está en juego eseste hecho ineludible: en el proceso de la es-critura, la «idea» no dirige al lenguaje desdefuera para engendrar la palabra que la traducey expresa. Todo lo contrario: no hay un pre-texto (entendiendo el prefijo en sentido tem-poral), como si el texto estuviera ya hecho enel pensamiento antes de ser expresado lingüís-ticamente. Fondo y forma no son la misma co-sa, pero resultan inseparables e interaccionanen forma constante. La forma, decía Flaubert,fluye del fondo como el calor del fuego. Peroen el trabajo del escritor el flujo no se produceespontáneamente, sino que el pensamientopugna con el lenguaje para aclararse y for-marse a sí mismo, en un juego permanente deinterdependencias recíprocas.

En la composición de un texto narrativo,por ejemplo, el escritor imagina ciertos mo-mentos esenciales de la trama, esboza algunascaracterísticas de los personajes que pondráen acción y define en alguna medida su modode narrar (empleando la primera persona delsingular, que lo convierte en un narrador ficti-cio, o hablando en tercera persona como ob-servador omnisciente o como testigo respetuo-so de la oscuridad e inescrutabilidad de lasconciencias). Pero a medida que avanza el re-lato, ya no es el novelista quien hace la novelaa la manera de un creador puro, sino que encierto sentido la novela se hace a sí sola y elnarrador no es más que el instrumento de suvenida. Los personajes pasan a tener vida pro-pia, y sería incoherente atribuirles actitudes ocomportamientos contrarios a su modo de sery de actuar. Por tanto, es inexacto decir que lanovela es un género sin reglas. Al contrario, deunas pocas reglas que rigen su composición yde una larga tradición narrativa jalonada poruna multitud de modelos ilustres, nacen la ori-ginalidad y la rica variedad de las obras ya es-critas o posibles.

La gran obra literaria no reside exclusiva-mente en los recursos técnicos, pero tampocoexiste por completo fuera de ellos. Entre la in-tención comunicativa y el texto escrito se da lamisma diferencia que entre una dirección y uncamino: tomar una dirección no es lo mismoque haber caminado hasta la meta propuesta.

La función de los géneros consiste en marcarciertas direcciones y en proporcionar determi-nados modelos, de manera que la tendencia yel proyecto esbozados por el autor queden ma-nifiestos y articulados en la expresión literaria.

La complementariedad de los dos puntos de vista

De lo dicho hasta aquí se desprende que pa-ra comprender qué es un género literario noresulta superfluo distinguir estos dos puntosde vista: el descriptivo o clasificatorio y el gené-tico. El primero está ligado especialmente a larecepción de la obra por parte del lector y seocupa, sobre todo, de inventariar los géneroscomo clases de textos, es decir, como catego-rías que permiten agrupar los textos por sussemejanzas de forma y de contenido, o, comodecía Wittgenstein, porque tienen en comúncierto «aire de familia» (Familienähnlichkei-ten). El segundo concentra toda la atención enel trabajo del autor, haciendo ver en cada casoque la elección del género es un elemento in-dispensable en la producción de las obras lite-rarias. El autor, en efecto, es también un lec-tor, y su trabajo de escritor no es una creaciónex nihilo, sino que se inscribe en una tradicióncultural y literaria que le proporciona una se-rie de modelos y le propone ciertas reglas pa-ra dar una forma determinada a los temas quetrata. Así se producen obras que presentanciertos parecidos, sobre todo formales, y en ra-zón de esa «intertextualidad» el análisis de losdiscursos poéticos o en prosa estará en condi-ciones de poner al descubierto, a un mismotiempo, la originalidad individual de cada tex-to y su pertenencia a una categoría genérica.

El poema no existe para quien no ve en élmás que un conjunto de palabras. Las obras li-terarias son, efectivamente, realizaciones esté-ticas hechas con los recursos que proporcionael lenguaje, y por eso su ejecución requiere,además de las convenciones gramaticales ysintácticas propias de cada idioma, una segun-da convención, característica del respectivogénero literario. O dicho con otras palabras:en cuanto sistema semiótico de segundo or-den, la literatura tiene la lengua como base;pero no basta con hablar una lengua paracomponer un buen poema o apreciar los tex-tos literarios escritos en ese idioma. Sin duda,nuestra lectura no hace surgir la obra de la na-da. Pero la materialidad inerte del libro lamantiene como un «puro posible», en esperadel lector capacitado para hacerla revivir.

La posesión del código lingüístico es solo elprimer requisito para la escritura y la lectura,porque el texto literario está constituido por laintersección de códigos distintos. Escribir untexto literario, lo mismo que saber leerlo, im-plica por lo tanto un cierto conocimiento de

90ARTÍCULOS GENERALES

estos códigos: pautas y convenciones cultura-les, cánones estéticos, recursos retóricos y es-tilísticos, procedimientos de composición. Eltexto, a su vez, es un «intertexto», es decir, unproducto de otros textos con los que puedeformar un sistema o establecer una ruptura.Así toda escritura, por innovadora que parez-ca, supone la memoria y la huella de otrasobras anteriores o contemporáneas.

Estas dos aproximaciones presuponen (odescubren) la existencia de estructuras o «ma-trices» comunes a un conjunto de textos y ana-lizan, desde distintos puntos de vista, las com-binaciones textuales como realizacionesconcretas de una determinada matriz cultural.En este procedimiento, el análisis trasciende(sin desconocerlos) los rasgos diferenciales decada obra concreta, sin perder de vista la ori-ginalidad personal ni despersonalizar al autor,dispersándolo en el anonimato literario. Loque sí hace, en cambio, es relativizarlos par-cialmente, haciendo ver que cada obra vivepor sus innumerables relaciones con otrasobras y mostrando la continuidad subterráneay la unidad secreta del arte y del pensamiento.

O dicho con otras palabras: el género es unmodelo estructural abstracto, que nunca llegaa convertirse en una especie de «corsé». Parael escritor, es un corpus de obras literarias máso menos afines, que le sirven de modelo. Parael lector, es un patrón que le ayuda a discernirlo que una obra literaria tiene de original y loque comparte con otras obras estructuralmen-te semejantes (p. ej., los cuentos de Borges yCortázar y los más antiguos de Bocaccio oGuy de Maupassant). Por tanto, la referenciaal género cumple al menos esta doble función:por una parte, permite evaluar la originalidadde una obra, descubriendo los elementos delmodelo que el narrador pone de relieve en de-trimento de otros (v. gr., el suspenso, la perfec-ción del lenguaje, o el acertado despliegue dela imaginación); por la otra, ayuda a percibircuándo el narrador trata de producir un efec-to sorprendente, desbaratando las previsionesque el relato había sugerido al lector.

En lo que respecta a la clasificación en gé-neros, es importante notar que hasta el objetomás simple presenta una infinidad de caracte-rísticas, algunas de las cuales pueden encon-trarse también en otros objetos. Las rosas y losclaveles rojos son flores distintas, pero ambastienen en común el mismo color. Esto quieredecir que toda actividad de categorización oclasificatoria pasa por la selección de ciertosrasgos comunes a los objetos que han de serclasificados e incluidos en una misma catego-ría. De ahí la cuestión que se plantea a la teo-ría de los géneros literarios y que será aborda-da más adelante: ¿En qué nivel de abstracciónse sitúa la relación entre los textos que puedenser considerados como pertenecientes a unmismo género?

Los géneros literarios en la antigua Grecia

Toda obra literaria lleva la impronta de supropio contexto cultural. Surge en determina-das circunstancias de tiempo y lugar, se expre-sa en una lengua determinada, y todos esosfactores se inscriben de una u otra manera enla forma y el contenido del texto. En las lla-madas culturas «preliterarias» la poesía setrasmite oralmente, muchas veces en forma decantos asociados a las experiencias de la vida:nacimientos, ritos de iniciación, matrimonios,muerte y guerras que inspiran cantos de victo-ria, sátiras contra el enemigo y gritos de ven-ganza.

Los poetas y escritores griegos crearon nu-merosos géneros literarios. Algunos perdurantodavía hoy; otros, como la epopeya homéricay las tragedias clásicas, no se han vuelto a darcon las mismas características, pero su carác-ter irrepetible no ha impedido que sirvieran demodelos y de inspiración a innumerables ge-neraciones de poetas antiguos y modernos.Las obras literarias, en efecto, no son la per-manencia muerta de un objeto que dice siem-pre lo mismo, sino que encierran una plurali-dad de sentidos y se transmiten como modelosa través del tiempo.

El genio clasificador de los griegos realizóademás los primeros intentos de diferenciarlos géneros, estableciendo, ya en el s. IV a.C.,las grandes divisiones de la poesía y las prin-cipales modalidades de la prosa literaria. ParaAristóteles, la esencia de lo estético radica enla mímesis (palabra griega precariamente tra-ducida por «imitación»). Esta mímesis se rea-liza por distintos medios: la poesía se vale delas palabras, la música de los sonidos, la pin-tura de los colores y las formas. Así la obra dearte es la transposición a un nuevo modo de serde algo que de alguna manera estaba ya en larealidad, sobre todo, en la realidad humana.Este nuevo modo de ser presupone la recrea-ción estética de lo imitado, ya que hace inter-venir la actividad del artista que revive, in-terpreta y asume estéticamente lo que expresaluego en la obra. No se trata, por lo tanto, deuna copia literal o de un simple remedo de loreal (como podría sugerirlo a primera vista lapalabra «imitación»), sino de lo que hoy lla-maríamos una «representación». Por otra par-te, la representación estética no imita todoslos rasgos de la cosa representada, sino sus as-pectos más destacados o significativos. Así, se-gún Aristóteles, la obra de arte libera la reali-dad de algunos de sus accidentes concretos yexpresa lo universal en lo particular; no lo uni-versal abstraído de lo individual y fenoménico,sino la forma universal particularizada.

La tragedia es sin duda para Aristóteles elgénero literario más noble. De hecho, la tipo-logía le sirve para introducir una teoría de latragedia y para fundamentar una escala de va-

91 LOS GÉNEROS LITERARIOS

lores que sitúa a esta forma literaria en el pun-to más alto. La tragedia es más completa quela epopeya, porque los elementos que consti-tuyen a esta última se encuentran en la trage-dia, pero no todos los elementos de la tragediaestán en los poemas épicos. Por eso se ha po-dido decir que Aristóteles se interesa en el sis-tema de los géneros para definir la tragedia.

En la tragedia, «la imitación (mímesis) seefectúa por medio de personajes en acción y nonarrativamente», como sucede en la epopeya.Los actores representan una acción seria, por-que la felicidad y la desgracia son imposiblesde concebir sin acción y lo trágico se manifies-ta siempre en un acontecimiento dramático.Otro elemento constitutivo de la tragedia es ladignidad del lenguaje poético, que debe poseerritmo, armonía y métrica. Pero el aspecto máscaracterístico de la concepción aristotélica es-tá relacionado con el efecto que la contempla-ción del espectáculo trágico provoca en el es-pectador. Una reacción particular que el filósofodesigna con el nombre de kátharsis.

Mucho se ha discutido sobre el significadodel término kátharsis en la Poética de Aristóte-les. En la antigua civilización griega, ese tér-mino tenía una acepción medicinal y otra reli-giosa. En medicina significaba algo así como«expurgación», y se refería a la expulsión delas materias orgánicas nocivas para el cuerpo(o, según la terminología de la época, de loshumores dañinos, como la bilis y la flema).Ciertamente, Aristóteles no ignoraba estaacepción, pero emplea el término kátharsis ensentido analógico, para referirse al efecto queel espectáculo trágico provoca en los especta-dores. La representación de acontecimientospavorosos o desdichados es característica dela tragedia; por lo tanto, el miedo y la piedadson esenciales en el espectáculo trágico, y sonestos sentimientos los que están sujetos a lakátharsis. En la tragedia de Sófocles, por ejem-plo, el destino de Edipo provoca en el especta-dor una serie de excitaciones corporales y deexperiencias espirituales, similares a las pro-ducidas en ciertos ritos religiosos. Así la trage-dia, como las ceremonias del rito dionisíacode donde había emanado, removía oscuros se-dimentos de la naturaleza humana y enfrenta-ba al espectador con un gran enigma. Al com-penetrarse con el destino de Edipo, tan abismaly misterioso, y, sin embargo, inherente a la pro-pia condición humana, la tragedia operaba enel espectador la purificación de las pasionesque el espectáculo suscitaba en él. El miedo yla piedad que se experimenta ante el espec-táculo trágico, precisamente porque provienende una representación artística, no son emo-ciones violentas como las de la vida real, sinoemociones estéticas que producen un goce se-reno. Excitando esas pasiones, la tragedia lasdescargaba de su violencia nociva, y así pro-ducía un efecto expurgador, favorable a la ar-

monía interior. La teoría aristotélica de lakátharsis lleva implícita una crítica a los ata-ques de los moralistas como Platón.

Escasas son las indicaciones de Aristótelesrelativas a la comedia, quizá porque el filósofose ocupó de ella en los libros perdidos de suPoética. La comedia presenta caracteres infe-riores, menos universales que los de la trage-dia, aunque no falta por completo la tendenciatipificadora. Aquí los personajes exhiben unacierta fealdad; pero como lo feo de la comediano causa dolor ni perjuicio, lo que hace, enrealidad, es provocar la risa del espectador.

Respecto de la imitación narrativa o epope-ya, Aristóteles considera que Homero es másinspirado que los demás poetas, porque no in-tentó hacer un poema con todo el asunto de laguerra de Troya, sino con solo una parte deella. Así redujo la acción a su medida adecua-da. De lo contrario, la narración habría resul-tado confusa, dada la multitud de los aconte-cimientos que estaban en juego. La epopeyadifiere de la tragedia en cuanto a la extensión,porque la acción trágica queda confinada den-tro de los límites de una revolución solar, o losexcede apenas un poco (es decir, dura un solodía), mientras que la epopeya no tiene límitesde tiempo definidos.

Curiosamente, Aristóteles no trata de los gé-neros líricos. Sin embargo, no faltan observa-ciones interesantes sobre la naturaleza de la po-esía. La poesía, dice Aristóteles, supone unaactividad métrica. Por eso el común de la genteasocia sin más la poesía con el metro, y consi-dera a Empédocles tan poeta como Homero, yaque ambos utilizan el metro heroico. Sin em-bargo, el único elemento común entre uno yotro no es más que el metro, ya que la obra deEmpédocles no es «representativa» sino «didác-tica». De ahí concluye el filósofo que no basta lapresencia del metro para que se pueda hablarde poesía, y por eso Homero debe ser llamadopoeta, mientras que a Empédocles le corres-ponde el nombre de «naturalista» (fysiólogon).

Tampoco faltan en la Poética las compara-ciones entre los distintos géneros. Una de lasmás célebres es la que establece entre el géne-ro poético y el histórico: «La poesía, dice Aris-tóteles, es más filosófica y elevada que la his-toria, porque la poesía aspira a expresar louniversal, mientras que la historia se ocupa delo particular» (Poética IX). Esto significa queel poeta no se limita a imitar las cosas de la na-turaleza, sino que propende a la Idea, sin rom-per los contornos que caracterizaban al objetoimitado.

El enfoque aristotélico puede caracterizar-se como el de un filósofo que analiza, describey juzga obras literarias largamente leídas. Es-tos juicios presuponen una atenta lectura deHomero y de los trágicos griegos (en especialde los que llevaron ese género literario a sumáximo esplendor: Esquilo, Sófocles y Eurípi-

92ARTÍCULOS GENERALES

des). Los principios de su filosofía no estánausentes, pero la base filosófica no deforma eljuicio que procede de la lectura directa.

Una clasificación moderna de la literatura griega

Los tratadistas modernos, desde un puntode vista diverso, han tratado de clasificar porgéneros el conjunto de la literatura griega.Aunque son muchos los materiales que se hanperdido, este conjunto imponente se presentatodavía hoy como un modelo de perfección ybelleza. Una clasificación sumaria debería in-cluir, al menos, los géneros siguientes:

Entre los géneros narrativos, la epopeya esprobablemente el más antiguo. De hecho, la li-teratura griega se inicia con dos formidablespoemas épicos (la Ilíada y la Odisea), divididoscada uno en 24 rapsodias o cantos. La leyendapinta a su autor como un vate errante y ciego,conocido con el nombre de Homero. En la au-rora de la historia griega, estos poemas homé-ricos aparecen ante nosotros con toda su ad-mirable perfección. En el género épico seincluyen también los poemas de Hesíodo (laTeogonía y Los trabajos y los días, s. VIII a.C.),de carácter más bien didáctico.

La poesía lírica, que expresa por lo generaluna emoción o un sentimiento individual o co-lectivo, se vertía en complejas y variadas es-tructuras, unas veces graves y sentenciosas,otras triviales y burlonas. El gran lírico griegoes Píndaro, cuyos magníficos epinicios u odastriunfales celebran las victorias de los atletasen los juegos olímpicos. En otras ocasiones lapoesía se ponía al servicio de la lucha política(como en las sátiras y arengas de Arquíloco yde Tirteo), o bien expresaba sentimientos másíntimos y personales (los placeres de la vida enAnacreonte y la pasión amorosa en Safo deLesbos). También son dignos de mención loshimnos destinados a honrar a los comensalesen los banquetes (encomios), o los que se en-tonaban ante la cámara nupcial (epitalamios)y en los funerales (trenos y epicedios).

En la poesía dramática se destacan dosgrandes géneros: la tragedia (del gr. tragos,«macho cabrío») y la comedia (del gr. komos,«festín»), desprendidas ambas de la lírica co-ral de los cultos dionisíacos. Las primerasobras de teatro griegas se remontan al s. V a.C.Característico de la tragedia es el tema del des-tino que pesa sobre los seres humanos de ma-nera inexorable. La comedia comprende dosperíodos: en la comedia antigua, cuyo máximorepresentante es Aristófanes (s. V a.C.), el as-pecto predominante es la sátira política. En elsegundo período, una vez prohibida esta sáti-ra, la comedia nueva ridiculiza los tipos y cos-tumbres de la sociedad. Aquí el representantetípico es Menandro (s. IV a.C.).

La prosa que podríamos llamar literaria in-cluía también distintos géneros: la fábula, im-portada de Asia en tiempos prehistóricos; lahistoria, que alcanzó en las obras de Tucídidesy de Polibio una considerable madurez, y eldiálogo, utilizado genialmente por Platón paraexpresar su pensamiento filosófico.

Es bien conocida, finalmente, la importan-cia de la oratoria en la vida pública de los grie-gos. En los debates de la asamblea y del tribu-nal, la palabra ya no era una fórmula ritual niuna imposición autoritativa, sino un discursofundado en la argumentación y en la refuta-ción de los argumentos contrarios. Esta prác-tica llevó a analizar con cierto rigor las distin-tas formas del discurso, y así surgieron losprimeros esbozos de una retórica 1.

Los géneros literarios en la Biblia

También la Biblia contiene una variedadconsiderable de géneros literarios, pero todoparece indicar que en la lengua hebrea no ha-bía categorías para hacer el inventario com-pleto de los distintos géneros.

En la Biblia hay escritos en prosa y textospoéticos. Entre los textos en prosa se destacan,de un modo especial, los de carácter narrativo;los poéticos, a su vez, presentan una multitudde formas diversas: himnos, dichos proféticos,proverbios, acertijos y bienaventuranzas.También hay relatos cosmogónicos, cartas, le-yes, parábolas, fábulas y parenesis o exhorta-ciones. Algunos tienen paralelos muy claros enla literatura extrabíblica; los Evangelios, en cam-bio, constituyen un género aparte, sin su corres-pondiente exacto fuera de la Biblia.

El término hebreo shîr, por ejemplo, es gené-rico y puede significar «canto» o «poema». Elcanto de victoria de Jue 5 (el «Cántico de Débo-ra») es calificado de shîr, pero también se llamashîr al Cantar de los Cantares y a varios Salmos(v. gr., 30, 46, 48, 65-68, 108). Este término secombina además con otros vocablos que espe-cifican el carácter de los cantos o poemas: shîryedidot, «canto nupcial» (Sal 45), shîr mizmôr,«salmo» (Sal 48,1), shîr hamma’alôt, «canto delas subidas» o «de peregrinación (Sal 120-134).En su forma femenina, shirâh se aplica al cantode Moisés (Dt 32), al Sal 18 y a otros textos, sinque se advierta una diferencia de sentido.

Con el término mizmôr se designa a 57 sal-mos, muchos de ellos con el añadido del instru-mento musical que debíaa acompañar el canto.En su mayor parte son lamentaciones indivi-duales atribuidas a David, a Asaf o a los Coreí-tas (Sal 47,64-65.76-77.87-88). Varios de estossalmos llevan dos designaciones: shîr («canto»)y mizmor («salmo»), y el Sal 100 es un mizmôrletodâh («salmo de acción de gracias»).

Los salmos 32,42,44-45,52-55,78,88-89 –tre-ce en total– reciben el nombre de maskîl, tér-

93 LOS GÉNEROS LITERARIOS

Desde el punto de vista literario, la Bibliapresenta una notable variedad de lenguajes ogéneros literarios. Hay textos narrativos, códi-gos legislativos, dichos sapienciales, parábolas,profecías, cartas y escritos apocalípticos. Mu-chos de esos textos están escritos en prosa, perootros –bastante numerosos– son textos poéticos.

A veces se trata de un himno intercalado enuna narración, como los cánticos de Moisés(Éx 15,1-21), Débora (Jue 5,1-31), Ana (1 Sm2,1-10), David (2 Sm 1,17-27) y Jonás (Jon 2,2-10). Otras veces el lenguaje poético comprendetodo un libro (como en el Cantar de los Canta-res) o la mayor parte de él (como en el libro deJob). También los profetas fueron grandes poe-tas, y lo mismo hay que decir de los salmistas,que no encontraron medio más adecuado paradialogar con Dios que el lenguaje de la poesía.

En el NT no hay tantos poemas como en elAT, pero de ningún modo están ausentes. En élse encuentran himnos y cánticos, cuya confi-guración rítmica y formal se destaca sobre eltrasfondo del discurso en prosa que les sirvede contexto. De ello dan testimonio el cánticode María (Lc 1,46-55), el de Zacarías (Lc 1,67-79), el del anciano Simeón (Lc 2,28-32) y loshimnos cristológicos que aparecen aquí y allíen las cartas paulinas (Flp 2,6-11; Col 1,15-20;Ef 1,3-14). También hay palabras de Jesús quetienen un ritmo muy particular, como el re-proche que él dirigió a quienes habían recha-zado todas las invitaciones de Dios:

Tocamos la flauta,pero ustedes no bailaron;cantamos canciones tristes,pero ustedes no lloraron (Mt 11,17).

Por último, cabe mencionar los himnos ydoxologías del Apocalipsis, que nos traen uneco de los cánticos litúrgicos de la Iglesia pri-mitiva (cf., por ejemplo, Ap 5,9-10; 11,17-18;12,10-12; 15,3-4).

Dada la abundancia de textos poéticos quecontiene la Biblia, es muy difícil comprender afondo su mensaje sin una cierta sensibilidad

para apreciar el lenguaje de la poesía. De ahíla conveniencia (o mejor dicho, la necesidad)de que los lectores de la Biblia tengan algúnconocimiento de la poética hebrea. Esta nece-sidad es aún mayor cuando se trata de tradu-cir las Escrituras, porque al traductor le com-pete la difícil misión de traducir poéticamentelos textos poéticos.

Biblia y poesía

Un poema es un conjunto estructurado defrases que son, a su vez, portadoras de signifi-cados. Dada la índole semántica del lenguaje,las palabras y las frases significan algo. Pero lasignificación de una frase o de un texto quedanotablemente reforzada cuando se emplea conacierto el lenguaje poético. Los poetas se per-miten construcciones gramaticales muchasveces audaces; alteran el orden de las pala-bras, las unen de manera inesperada o sor-prendente, y utilizan figuras literarias que re-sultarían extrañas o chocantes en el habla detodos los días. Así, mediante la asociación ar-mónica del sonido, el ritmo y la idea, la poesíalogra expresar significados que otras formasde discurso no alcanzan a transmitir.

Un poema no existe para quien no ve en élmás que un conjunto de palabras. El gusto porla literatura poética requiere un verdaderoaprendizaje, y es bien sabido cuánto tiempo yesfuerzo hacen falta para aprender a leer com-prensivamente textos poéticos.

Dado que la literatura es un sistema semió-tico de segundo orden, que tiene a la lenguacomo base, no basta con hablar un idioma pa-ra apreciar los textos literarios escritos en eseidioma. Sin duda, nuestra lectura no hace sur-gir la obra de la nada. Pero la materialidadinerte del libro la mantiene como un «puro po-sible», en espera del lector que la haga revivir.De hecho, la obra poética no existe más que enel acto del lector que es capaz de recrearla me-diante la lectura.

Los textos poéticos de la Biblia

La posesión del código lingüístico es solo elprimer requisito para la lectura, porque elpoema está hecho de palabras. Pero la «poeti-cidad» del texto requiere del lector algo más,ya que todo auténtico poema está constituidopor una intersección de códigos distintos. Leerimplica entonces un cierto conocimiento deestos códigos, como las pautas y convencionesculturales, los recursos retóricos y estilísticos,los cánones estéticos y los procedimientos decomposición. El texto es a su vez un «intertex-to», un producto vinculado a otros textos conlos que puede formar un sistema o estableceruna ruptura. Así toda escritura, por innovado-ra que parezca, supone la memoria y la huellade otras obras, anteriores o contemporáneas.

Los poetas se complacen en afirmar que lapoesía constituye un mundo aparte, que sebasta a sí mismo. En tal sentido, la declara-ción de Charles Baudelaire es categórica: «Lapoesía, por poco que quiera descender sobre símisma, interrogar su alma, rememorar sus en-tusiasmos, no tiene otra finalidad que ella mis-ma, ni puede tenerla... La poesía no puede, ba-jo pena de muerte o de pérdida de sí misma,asimilarse a la ciencia o a la moral; ella no tie-ne por objeto la Verdad, sino solo a sí misma».

De esta singularidad se ha concluido, entreotras cosas, que la poesía es intraducible. Si enla poesía la materia y la forma se unen indiso-ciablemente, nunca se podrán recrear en otralengua el mismo ritmo, la misma sonoridad olas mismas rimas. El discurso en prosa, cuan-do trata simplemente de comunicar un men-saje, cuenta con la posibilidad de expresar lamisma idea de muchas maneras distintas. Lapoesía, en cambio, aspira a llevar hasta el ex-tremo los recursos del propio idioma para expre-sar con palabras lo que nunca podría decirseen prosa.

Este ideal de poesía pura tiene sin duda ungran poder de sugestión, pero la historiamuestra que se trata casi exclusivamente deuna concepción reciente, propia de un reduci-do número de poetas. Más aún, si hubiera queconsiderar verdadera poesía únicamente a lospoemas que se presentan a sí mismos comoobras de arte puro, escritos, como dice Baude-laire, «únicamente por el placer de escribir unpoema», habría que excluir del mundo poéticoa casi todas las poesías del pasado y a muchascontemporáneas, desde las fábulas de Esopo,la Eneida de Virgilio, el Carmen saeculare deHoracio y el De rerum natura de Lucrecio, has-ta los poemas de Bertolt Brecht, Vladimir Ma-yakovski, César Vallejo y Pablo Neruda, sin ol-vidar a toda la lírica religiosa del Medioevo yde muchas otras literaturas 1.

De todas maneras, es preciso no perder devista que la poesía en la Biblia no es un fin si-no un medio. Los poetas de la Biblia no culti-varon el arte por el arte. Es verdad que los pro-fetas se expresaron poéticamente y que los

salmistas oraban poéticamente. Pero el len-guaje poético cumple aquí una función instru-mental. Lo esencial es el mensaje que el profe-ta anuncia, la plegaria que el salmista dirige alSeñor o la enseñanza que el sabio quiere co-municar a sus discípulos.

El discurso poético

Al leer un poema, percibimos de inmediatoque su lenguaje no es el que solemos usar en laconversación corriente. Las palabras son lasmismas que empleamos todos los días parahablar con los demás. Pero esas palabras estándispuestas de modo inusitado: no se empleancon la finalidad puramente práctica de comu-nicar una idea, un sentimiento o un deseo, si-no que el poeta ha hecho mucho más: ha com-puesto un poema, es decir, ha dispuesto laspalabras de tal manera que el mensaje poéticoresulta inseparable del lenguaje que lo expre-sa. El intento de expresar esto mismo de otramanera, y hasta un simple cambio en las pala-bras, harían que el mensaje poético pierda entodo o en parte su poder de sugestión. O dichomás brevemente: El mensaje poético no puedecomunicarse por un medio distinto del poemamismo.

Esta forma de discurso suele caracterizarsecomo discurso poético.

Obviamente, lo dicho en el mensaje poéticoconstituye la sustancia de lo que el poeta quie-re comunicar. Pero la importancia de la formaen que se expresa el mensaje salta a la vista deinmediato cuando se intenta decir lo mismoen prosa. La historia que se cuenta puede serla misma, pero la narración en prosa no co-munica las mismas emociones ni produce enel lector los mismos efectos. La misma Bibliada testimonio de esta realidad en el libro delÉxodo. El relato en prosa del cap. 14 no tienela misma fuerza expresiva que el cántico deMoisés que sigue a continuación (Éx 15,1-18),y lo mismo sucede en Jue 4-5: el relato en pro-sa de la victoria de Israel sobre los cananeos(cap. 4) apenas refleja el estallido de entusias-mo patriótico y religioso que se expresa poéti-camente en el cántico de Débora (cap. 5)

Lo ideal sería proponer una definición quenos revelara desde el comienzo la esencia de lapoesía. Pero una de las paradojas del fenóme-no poético es que no se deja encerrar en unafórmula definitiva, aceptable para todos. Enrealidad, cada generación, y mucho más cadacultura, modifican hasta cierto punto el con-cepto de poesía y le confieren un matiz parti-cular. Hay en el hecho poético algo de misterio,y aunque no podemos definirlo con exactitud,lo sentimos y gozamos como una especie de mi-lagro en algunos poemas.

De todos modos, lo cierto es que el discursopoético no está sujeto únicamente a las reglas

128ARTÍCULOS GENERALES

generales de la gramática, sino que presenta,además, una serie de rasgos particulares. Loimportante es adquirir una cierta familiaridadcon esa forma de lenguaje. Y en lo que respec-ta a la lectura de la Biblia, especialmente desus textos poéticos, es preciso volver una yotra vez sobre los mismos textos, a fin de en-contrar en ellos una riqueza de sentido que seirá revelando paulatinamente, en cada nuevarelectura.

Algunas características del lenguajepoético

Las estadísticas muestran que en la civiliza-ción occidental no abundan los lectores de tex-tos poéticos 2. Sin embargo, ella no está del to-do ausente, porque se hace oír sobre todo enlos cantos populares, en los que no siemprepredomina el de más gusto y que a veces musi-calizan expresiones de notable belleza poética.De todas maneras, el hecho es que en las dis-tintas culturas la poesía suele cumplir funcio-nes diversas. En las sociedades de tradición li-teraria, la poesía se escribe, se lee y se relee.En las sociedades de tradición oral, lo normales que la poesía se memorice y se transmitaverbalmente de una generación a otra. De estemodo, muchas culturas preservan la memoriade sus orígenes, de su historia, de sus creen-cias sagradas y de sus tradiciones más signifi-cativas.

En todo caso, es indudable que el discursopoético no está sujeto únicamente a las reglasde la gramática, sino que presenta, además,una serie de rasgos particulares. Lo importan-te es adquirir cierta familiaridad con esa for-ma de lenguaje, y para ello es convenienteidentificar los elementos formales característi-cos de distintas tradiciones poéticas, como losque se indican a continuación sin pretenderser exhaustivos:

1. Los márgenes: Al fijar los ojos en el textoescrito de un poema, lo primero que salta a lavista son los amplios márgenes que se extien-den a derecha e izquierda. Esto permite distin-guir a simple vista un texto poético de un dis-curso en prosa. Los escritos en prosa tienenmárgenes estrechos; los espacios en blanco sonmás bien reducidos, y la escritura ocupa prác-ticamente toda la página. Los textos poéticos,en cambio, están distribuidos en versos. Por lotanto, los amplios márgenes son una referenciabásica para circunscribir el proceso de lecturay enfrentarnos con lo que el texto nos ofrece.Como dice J. Culler, por su sola disposición enla página un poema declara: «Soy poesía, nome leas como leerías otro lenguaje» 3.

2. Los versos: Son unidades métricas y rít-micas que se organizan en series. Cuando esasunidades son todas iguales (es decir, cuandotienen el mismo número de sílabas), la versifi-

cación se llama regular; cuando no son iguales,la versificación es irregular, fluctuante o libre.

Fónicamente, los versos se distinguen por-que van entre dos pausas; gráficamente, porquecada uno ocupa una línea distinta. Los versosdividen el discurso en intervalos simétricos,un poco como el músico lo hace con los com-pases. Además, en ellos se distribuyen deter-minados elementos fónicos (acentos, pausas,rimas, etc.), que suelen distribuirse en un or-den determinado, formando las agrupacionesllamadas estrofas. Así, el efecto poético no de-pende exclusivamente de las ideas expresadasen el poema, sino también, y a veces en formapreponderante, de la capacidad de sugestiónpropia del lenguaje.

Como se verá más adelante, los textos poé-ticos de la Biblia no se articulan en versos, si-no en «esticos» o líneas que constan a su vezde dos (y a veces de tres) miembros, llamados«hemistiquios».

3. El metro: En la tradición occidental, des-de sus orígenes en Grecia y Roma, predominala tendencia a construir todos los versos con lamisma cantidad de sílabas. Esto quiere decirque los poetas se han impuesto una restricciónparticular. En vez de expresarse como lo hace-mos en la conversación ordinaria, han escritosus poemas con versos simétricos, y si uno delos versos tuviera una sílaba de más o de me-nos, el hecho sería interpretado de inmediatocomo un error o como una violación intencio-nal de la regla.

4. La rima no pertenece esencialmente allenguaje poético. Era desconocida en la poesíaantigua (hebrea, griega y latina), aunque lospoetas latinos se servían ocasionalmente de lasrimas con determinados propósitos expresi-vos. Numerosos testimonios muestran ademásla existencia de rimas en las canciones popula-res latinas. La rima adquirió un desarrollo ma-yor en los cantos profanos y religiosos del latínmedieval, y las lenguas romances adoptaron ygeneralizaron este procedimiento retórico. Enel arte de los trovadores, la rima consonantefue motivo de lucimiento por la maestría conque los poetas construían sus versos. La aso-nancia, menos estimada, quedó reducida lamayoría de las veces a la versificación popular,aunque en el romancero y en otros géneros dela antigua poesía popular española se encuen-tran versos de notable calidad poética.

Los poemas rimados se caracterizan por laigualdad o semejanza de sonidos en que aca-ban dos o más versos a partir de la última vo-cal acentuada, de manera que corazón rimacon ilusión y abejas con rejas. En estos casos,se trata de rimas consonantes, porque todos lossonidos son iguales a partir del último acento.Si la coincidencia de los sonidos es parcial,porque solamente las vocales son iguales, sehabla de rimas asonantes (por ejemplo, clara-mañana). La rima cumple a veces una función

129 LOS TEXTOS POÉTICOS DE LA BIBLIA

A través del tiempo

La exégesis de las parábolas evangélicas hapasado por distintas etapas fácilmente recono-cibles. A lo largo de estas etapas se las ha in-terpretado de distintas maneras: unas vecescomo alegorías y símbolos, otras como metá-foras o relatos con una moraleja. En épocasmás recientes se han incorporado al estudiode las parábolas los métodos de la modernacrítica literaria, y de esta aplicación han surgi-do nuevas lecturas e interpretaciones. En estaúltima línea se inscribe el enfoque hermenéu-tico que insiste en afirmar el valor estético delas parábolas y la autonomía de las obras lite-rarias. Un enfoque tal no pretende negar queexiste una cierta vinculación entre la obra dearte y su autor. Lo que sí se considera dudosoes que un objeto estético pueda explicarse apartir de un conjunto de datos biográficos o delas circunstancias en que vivió el artista. Deahí que algunos exégetas, bajo el influjo de losmétodos modernos de análisis literario, se in-clinen a considerar de escaso interés, e inclu-so irrelevante, la preocupación por situar lasparábolas en el contexto concreto de la vida deJesús.

La pluralidad y el conflicto de estas inter-pretaciones a veces contradictorias no debenllamar la atención. Una gran obra literariavive más allá de los confines de su propiacontemporaneidad. Los fenómenos semánti-cos pueden existir en forma oculta y poten-cial, y revelarse progresivamente en contex-tos culturales diversos, favorables a esarevelación. El nuevo contexto en que la obraes leída y valorada permite descubrir senti-dos más o menos latentes, ya que el distan-ciamiento temporal y axiológico modifica através del tiempo la perspectiva del lector.Estos nuevos sentidos no se añaden a la obradesde fuera, sino que se manifiestan natural-mente debido a las relaciones de alteridad yextraneidad que instaura la obra en las dis-tintas épocas.

Las parábolas en la predicación de Jesús

La primera etapa corresponde obviamenteal momento en que las parábolas fueron pro-nunciadas por primera vez. Jesús, excelentenarrador, hablaba a un auditorio constituidoen su mayoría por judíos palestinenses, y losque oían sus palabras las entendieron o no, deacuerdo con sus expectativas y con sus predis-posiciones intelectuales y afectivas. Como élse dirigía a personas cuya atención era nece-sario captar antes de transmitirles un mensa-je, las parábolas y los relatos parabólicos eranel medio más apto para comunicarse con suauditorio.

Algunas de sus parábolas expresan una mo-ral de sentido común. Tal es el caso del dichosobre la necesidad de entenderse con el adver-sario antes de comparecer ante el juez (Lc12,58-59), que parece ser, como lo suponeBultmann, una parábola simplificada. Otrosbuenos ejemplos de moral de buen sentido sonla parábola de la casa construida sobre roca yla edificada sobre arena (Mt 7,24-27; Lc 6,47-49), la de los dos deudores (Lc 7,41-43) y la delos dos hijos (Mt,21,28-31). De hecho, algunosdichos sapienciales de Jesús contienen ense-ñanzas más o menos semejantes (cf. Mc 3,24;Mt 6,22-23; Lc 6,43-45).

Las parábolas del amigo importuno (Lc11,5-8), del rico insensato (Lc 12,16-21), del ad-ministrador infiel (Lc 16,1-8), del rico y delpobre Lázaro (Lc 16,19-31), del juez inicuo (Lc18,1-8) y de los talentos (Mt 25,14-30) son pin-torescos cuadros de costumbres en los queresplandece el talento narrativo de Jesús. Sumensaje es tan evidente que se impone casi sinnecesidad de explicación: no hay nada quepueda preservarnos de la muerte, es necesarioorar con perseverancia, es una insensatez po-ner la confianza en el dinero o malgastarlo enfiestas y placeres, sin atender a las necesida-des del prójimo. Todas estas enseñanzas perte-necen a la sabiduría popular. Jesús narra conperspicacia y finura cosas que todo el mundo

La interpretación de las parábolas a través del tiempo

sabía, pero que cada uno debía aprender siem-pre de nuevo.

La moderna exégesis histórica ha tratadode reconstruir las circunstancias precisas enque Jesús pronunció cada una de las parábo-las transmitidas por los evangelios, pero talesesfuerzos no han dado resultados satisfac-torios. La investigación histórica, en efecto,carece de la información suficiente para de-terminar con toda la exactitud deseable el con-texto social en que se llevó a cabo aquel pro-ceso originario de comunicación.

La alegorización de las parábolas

La segunda fase, iniciada ya en los tiemposapostólicos, alcanzó un amplio desarrollo enla exégesis patrística y medieval, y se prolongóhasta fines del s. XIX. Tal método de interpre-tación se resume en la palabra alegorismo. Laparábolas eran tratadas como alegorías, y laalegoría es por excelencia el arte de las analo-gías: opera con conceptos representables, demanera que la alegorización consiste en cap-tar un significado y expresarlo por medio deimágenes y metáforas. Por lo tanto, al intér-prete le corresponde seguir el proceso inverso:si cada uno de los términos es el criptogramade una idea, el conjunto del relato parabólicodebe ser descifrado palabra por palabra.

Guiados por este principio, los exégetasbuscaron durante siglos simbolismos ocultosen la letra de los relatos parabólicos, inclusoen los detalles aparentemente más insignifi-cantes. En la parábola del buen samaritano,por ejemplo, el hombre que bajaba de Jerusa-lén a Jericó podía ser Adán; Cristo era enton-ces el extranjero que acudió en ayuda delhombre caído, la cabalgadura simbolizaba lacarne en la que el Señor se dignó venir al mun-do, y la posada era figura de la Iglesia. En laparábola de las vírgenes necias, los vendedo-res de aceite resultaban ser los representantesdel ministerio eclesiástico; en la de los talen-tos, la suma confiada a cada servidor repre-sentaba simbólicamente la gracia de Dios.

El alegorista busca siempre, detrás y másallá de la letra, un sentido oculto. Cree que enun texto inspirado por Dios nada puede que-dar librado al azar, y lee la Biblia como un li-bro de parábolas sagradas, escrito en un len-guaje simbólico peculiar. De ahí que la tareaprimordial de la exégesis sea captar la Palabraeterna que Dios encubrió con distintos velos,descubriendo sus significados ocultos.

Una cierta tendencia a la alegorización apa-rece ya en los evangelios. Marcos interpreta deacuerdo con este principio la parábola delsembrador (4,14-20); Mateo hace lo mismocon las de la cizaña (13,36-43) y de la red ba-rredera (13,47-50), y ambos atribuyen esta in-terpretación a Jesús (Mc 4,13; Mt 13,36).

Esta forma de interpretar los textos sagra-dos, presente en todas las obras de Filón deAlejandría, se abrió camino entre los cristia-nos desde época muy temprana y aparece co-mo una práctica permanente en los escritos delos místicos.

Adolf Jülicher

El comienzo de la tercera etapa coincide conla publicación a fines del s. XIX de una obraen dos volúmenes, merecidamente famosa:Die Glechnisreden Jesu, de Adolf Jülicher(1857-1938) 1.

Esta obra constituye todavía hoy en día unpunto de referencia indispensable para el es-tudio de las parábolas de Jesús. Más aún, lasprincipales ideas de Jülicher se han populari-zado tanto que han llegado a constituir un lu-gar común en la exégesis de las parábolasevangélicas. A causa de esta popularidad, laobra original ya casi no se lee.

Jülicher afirma que el lenguaje de Jesús noes el de un maestro que imparte conocimien-tos ocultos a un grupo de discípulos selectos,sino el de un predicador popular que dirige ala multitud un mensaje llano y simple. Es unlenguaje vívido, de gran expresividad y fácil deentender. A la complejidad de la alegoresis, élcontrapone la pura simplicidad de la parábo-la, «hija del instante», nacida con toda natura-lidad de un encuentro personal. Como se verámás adelante, esta afirmación no se limita aestablecer un hecho. Se trata, más bien, delprincipio hermenéutico en que se funda todala exégesis de Jülicher.

Para explicar la índole del lenguaje parabóli-co, este autor recurre a las categorías de la retó-rica aristotélica. Primero establece la existenciade dos formas embrionarias: la comparación yla metáfora. La comparación es lenguaje propio;la metáfora, lenguaje figurado o impropio. Eldesarrollo de la metáfora origina la alegoría; enla base del lenguaje parabólico está la compara-ción. En esta distinción se funda la diferenciacualitativa, de capital importancia para la exé-gesis, entre parábola y alegoría.

El recurso a las parábolas como medio pa-ra comunicar una enseñanza se funda en unaexperiencia casi trivial. La verdad expresadaen imágenes es más accesible y atrayente, so-bre todo para la gente sencilla, que la formu-lada en términos abstractos. Por eso Jesús,que ha sido sin lugar a dudas un parabolistagenial, compara una realidad determinada (elreino de Dios, por ejemplo) con hechos quepueden considerarse análogos en algunos as-pectos, pero que son a la vez mucho más coti-dianos y familiares (para los que escuchabansu predicación eran cosas bien conocidas lasiembra, la cosecha, el trabajo en las viñas, lapesca, la preparación de la masa para el pan y

138ARTÍCULOS GENERALES

la actividad pastoril). La comparación funcio-na al trasladar una evidencia del plano mate-rial al religioso o moral.

En virtud de la comparación que establece,la parábola duplica, por así decirlo, el hilo deldiscurso. El verdadero propósito del parabolis-ta es hacer que el interlocutor dé su asenti-miento a la «cosa» expresada; pero en vez dereferirse a la cosa en forma directa, da una es-pecie de rodeo a través de un relato ficticio. Deeste modo, dice Jülicher, la parábola lleva al in-terlocutor de algo que puede admitir fácilmen-te a una verdad no conocida o que no estaríadispuesto a admitir sin una cierta resistencia.Por eso la parábola resultará incomprensiblemientras no se perciba el punto donde conver-gen la imagen y la realidad.

Jülicher excluye del modo más categóricocualquier intento de interpretar las parábolascomo alegorías. Las alegorizaciones de quehan sido objeto en la historia de la exégesisdistorsionan su sentido original (el sentidoque tenían en boca de Jesús). Pero si él insisteen la unicidad del punctum comparationis, nolo hace simplemente para afirmar el principiode la no total correspondencia entre la imageny la realidad significada. Lo que busca, máspositivamente, es subrayar la unidad interna(la organicidad) de la parábola. El relato para-bólico funciona como totalidad. Los elemen-tos singulares tienen un valor, pero nunca setrata de un valor autónomo; los detalles no en-tran en juego por lo que son en sí mismos, si-no únicamente por su posición en el relato ypor la relación que mantienen con la cosa sig-nificada. En la parábola del grano de mostaza,por ejemplo, lo que cuenta no es el saboramargo ni el color oscuro o cualquier otra pro-piedad de esa semilla (aspectos que solía po-ner de relieve la alegoresis patrística y medie-val), sino la extrema pequeñez de la semilla encontraposición con la considerable altura delarbusto; y no la pequeñez inicial y la grandezafinal vistas estáticamente, sino el dinamismode la relación, es decir, el hacerse grande de loque al comienzo parecía casi insignificante.

En lo que respecta a la forma concreta deentender qué función cumplen las parábolas,la explicación de Jülicher no está del todoexenta de ambigüedad. Él define a veces lasparábolas como comparaciones expandidas,que aclaran una realidad menos conocida a laluz de otra mejor conocida. Otras veces las en-tiende como comparaciones con una determi-nada intención argumentativa (es decir, comoun medio para probar algo), que tratan de ha-cer que el oyente emita un juicio sobre el he-cho narrado. El carácter argumentativo de lasparábolas explica la insistencia de Jülicher ensostener que ellas contienen una única afir-mación o una sola «punta», y de esta afirma-ción se desprende el principio hermenéuticoque él considera de la máxima importancia:

cada parábola es una unidad que se debe en-tender como tal, sin fraccionarla en aplicacio-nes parciales. Encontrar esa «punta» será en-tonces la tarea fundamental de la exégesis.

Si las parábolas intentan clarificar la ver-dad, y no ocultarla, la interpretación que danlos evangelios no corresponde al sentido queellas tuvieron originariamente en labios de Je-sús. Jülicher es consciente de la distancia quese interpone entre Jesús y los evangelios. Estossitúan las parábolas en diferentes contextos,mostrando así que los evangelistas ya no sa-bían en qué circunstancias ni ante qué audito-rio habían sido pronunciadas. Más aún, losevangelios las presentan de tal modo que se al-tera el sentido mismo de la enseñanza en pa-rábolas: Jesús las utilizó en su predicación co-mo una forma de discurso clara en sí misma yque se comprende sin mayor dificultad; losevangelistas, en cambio, las interpretaron co-mo discursos oscuros, compañeros del enig-ma, que no trataban de revelar sino de ocultar.Por tanto, para que las parábolas revelaran susentido oculto hacía falta una explicación (cf.Mt 13,10-11.13; Mc 4,10-12; Lc 8,9-10).

En resumen: Jülicher afirma la especifici-dad de las parábolas como forma dialógico-argumentativa. Jesús las utilizó para ilustrar yconvencer, de manera que ellas mantienen unarelación estrecha con determinadas situacio-nes de su vida. También admite el valor histó-rico de las parábolas, sin dejar por eso de re-conocer las transformaciones de que fueronobjeto al pasar de la predicación de Jesús a suredacción en los evangelios. Sin embargo, sumérito principal consiste en haber mostradode una vez para siempre que la parábola, co-mo forma literaria, es esencialmente distintade la alegoría. Al rechazar el alegorismo encualquiera de sus formas, Jülicher rechaza lacomprensión de las parábolas como el intentode ocultar la verdad o de hacerla más difícil-mente accesible. La parábola auténtica no tie-ne nada que ver con el empleo de un lenguajeque solo puede ser comprendido gracias a unaexplicación ulterior.

Pero una vez aclaradas estas cuestiones,aún queda por ver cuál es el verdadero conte-nido de las parábolas. Jülicher vio en ellas unapieza clave para entender el mensaje de Jesússobre el reino de Dios, que era el tema centralde su predicación. La cuestión está entoncesen saber qué se entiende por reino de Dios. Co-mo exponente típico del protestantismo libe-ral, cuyo manifiesto fue La esencia del cristia-nismo de Adolfo Harnack, puso lo específicodel mensaje cristiano no en el misterio pascualde la muerte y resurrección de Cristo, sino enun conjunto de valores de carácter religioso ymoral. El reino de Dios se identifica con elconjunto de valores religiosos y morales intro-ducidos por Jesús en la historia humana. Sinembargo, debe quedar claro que, según Jüli-

139 LA INTERPRETACIÓN DE LAS PARÁBOLAS A TRAVÉS DEL TIEMPO

cher, la parábola «no sirve para ilustrar unnorma sapiencial o una afirmación doctrinal(eine Weisheitsregel oder einen ethischen Lehr-satz), sino para iluminar una situación difícilen la que se encuentra la persona que habla yhacer que obtenga el consenso y el convenci-miento deseado» (I,98s).

Charles H. Dodd y Joachim Jeremias

La cuarta fase está ligada de un modo espe-cial a la interpretación propuesta por CharlesH. Dodd en 1935 2. Las parábolas de Jesús son«la expresión natural de una mentalidad que vela verdad en imágenes concretas en vez de con-cebirla por medio de abstracciones». El fuerteimpacto que produjeron en la imaginación delos discípulos hizo que se fijaran en su memo-ria y les procuró un lugar seguro en la tradi-ción. La parábola no es la ilustración decorati-va de una doctrina que se supone aceptada porotros motivos, sino que tiene un carácter de ar-gumento; invita al oyente a emitir un juicio so-bre la situación descrita y lo desafía, directa oimplícitamente, a aplicar ese juicio a la mate-ria en cuestión. De ahí la definición dada porDodd, que ya se ha hecho clásica: «En su for-ma más sencilla la parábola es una metáfora ocomparación tomada de la naturaleza o de lavida diaria que atrae al oyente por su viveza osingularidad y deja la mente con cierta dudasobre su aplicación, de modo que la estimula auna reflexión activa».

Dodd insiste en el realismo de las parábolasevangélicas. Cada relato o símil es un cuadroperfecto de algo que puede observarse en elmundo de la experiencia. Todo está de acuerdocon la naturaleza y la vida. Las acciones de lospersonajes que intervienen en los relatos es ade-cuada a la situación, y hasta se puede explicarla razón última de ese realismo tan hondo y es-pontáneo: entre el orden natural y el espiritualno hay mera analogía sino afinidad interna. Poreso Jesús no sintió la necesidad de recurrir aejemplos artificiosos para ilustrar las verdadesque se proponía enseñar. La armonía entre lonatural y lo sobrenatural se le hacía presentecon solo mirar los procesos de la naturaleza, co-mo lo muestra con particular elocuencia el pa-saje que se inicia con las palabras Fíjense en lasaves del cielo... (Mt 6,20-30; Lc 12,24-28).

Sin embargo, el realismo de las parábolasno excluye la presencia de ciertos detalles in-sólitos. No deja de sorprender, por ejemplo, laextraña conducta del dueño de la viña que pa-ga a todos los obreros el mismo salario, sincontabilizar el número de horas que había tra-bajado cada uno. Como a nadie se le ocurriríaver en ese gesto una conducta habitual, es pre-ciso prestar especial atención a ese detalle sor-prendente para identificar la «punta» de laparábola. A las protestas de los espíritus lega-

listas, que le reprochaban su acercamiento in-condicional a los publicanos y pecadores, Je-sús les responde que eso mismo es lo que su-cede con el reino de Dios. La conducta deldueño de la viña es una lograda descripción dela generosidad divina, porque Dios concede sugracia sin tener en cuenta las medidas de lajusticia estricta. Más aún, como la generosi-dad divina se manifestaba concretamente enel llamado que él dirigía a publicanos y peca-dores (es decir, a los que no tenían mérito al-guno delante de Dios), solo hacía falta fijarseen su modo de actuar para comprender el ver-dadero sentido de la parábola. De ahí queDodd haya insistido en la necesidad de tenerbien presente el Sitz im Leben en que Jesúspronunció las parábolas. Por haber perdido devista aquella situación, los primeros cristianosno percibieron su significado original.

También hay que tomar en cuenta el «másimportante principio de interpretación»: de lasalegorías se pueden extraer diversas aplicacio-nes de orden doctrinal o moral; la parábola tí-pica, en cambio, presenta un solo punto decomparación. Los pormenores de la narraciónno tienen un significado independiente. En es-te aspecto Dodd coincide con Jülicher, si bienhace notar que al establecer la distinción entreparábola y alegoría no hay que proceder con ex-cesivo rigor. Cuando la parábola tiene una cier-ta extensión, es probable que se inserten algu-nos detalles significativos, y si el oyente prestala debida atención descubrirá en ellos un signi-ficado adicional. De todas maneras, en la ver-dadera parábola los detalles permanecen subor-dinados al realismo dramático del relato, sindesmedro de su unidad.

Si las parábolas han de ser caracterizadascomo metáforas o comparaciones, no cabe du-da que resulta indispensable determinar laverdad que se pretende ilustrar por medio deimágenes. Para Dodd, el tertium comparatio-nis de las parábolas evangélicas no puede serotro que el tema central en la predicación deJesús, es decir, el reino de Dios. De hecho,Dodd se propone mostrar que Jesús utilizó ellenguaje parabólico para ilustrar lo que Mar-cos llama «el misterio del reino de Dios»(4,11). A esa realidad se refieren no solo las pa-rábolas que lo hacen notar expresamente, sinotambién muchas otras. Por eso, también el es-tudio de estas últimas puede arrojar una luzinsospechada sobre lo que Jesús entendía alhablar del Reino.

En lo que respecta al concepto mismo delReino (o reinado) de Dios, es bien sabido queDodd ha insistido repetidamente en su defen-sa de la «escatología realizada». Esta actitudlo sitúa en el extremo opuesto a la posiciónasumida por J. Wiess y A. Schweitzer, tenacesdefensores de la «escatología consecuente».Según estos últimos autores, Jesús vivía in-merso en un clima de fervientes expectativas

140ARTÍCULOS GENERALES

Teologías de los pueblosoriginarios

La teología india, tema candente

Hablar hoy de teología india o teología delos pueblos originarios de este Continente estraer a la mesa de discusiones un tema quesuscita controversias tanto al interior de lasmismas comunidades como en los foros de lasociedad envolvente. En primer lugar porquela teología india, al parecer de muchos, se sa-le de los cánones establecidos en el ámbitoacadémico general y en el ámbito específicode la teología como actividad científica bajocontrol de las iglesias.

En el fondo de la controversia se halla laduda mordaz, por parte de los rigoristas aca-démicos, de si se puede aplicar la expresiónteología a un pensamiento que no tiene gran-des ponentes ni cuenta con producción es-trictamente literaria de libros, tesis y elucu-braciones teóricas. ¿No estamos vaciando decontenido, cuestionan tales críticos no indíge-nas, una rama del saber humano cuando laaplicamos, sin más consideraciones, a rudi-mentos de conocimiento o a aproximacionesempíricas hacia un objeto de conocimientoque ha sido por siglos el pan nuestro de cadadía en las iglesias? Por otro lado, interroganlos críticos indios, ¿no violentamos a una pro-ducción popular cuando la queremos asimilara moldes o esquemas venidos de fuera delpueblo?

Para intentar responder a estas interrogan-tes hay que partir de este hecho decisivo: lateología india de hoy forma parte del ampliofenómeno que es la emergencia actual de lospobres en el mundo. Emergencia que se daprecisamente cuando los proyectos modernosde sociedad han decretado la desaparición oexclusión de los pobres en su proyecto de fu-turo. Por eso la teología india aparece como lavoz de protesta de los excluidos del sistema, y,al mismo tiempo, como la palabra de pro-puesta de estos pobres en la construcción deun mundo nuevo.

Nueva presencia indígena hoy

En nuestros días, se han puesto de moda lapalabra y las acciones indígenas, tanto por la te-nacidad persistente de nuestros pueblos quevienen pugnando desde muy antiguo por susderechos, como por las cuestiones coyuntura-les ligadas al V centenario, a la década interna-cional de los pueblos indígenas, decretada porla ONU, al premio Nobel de la Paz otorgado en1992 a una de las más distinguidas luchadorasindígenas de nuestros tiempos, RigobertaMenchú Tum, y al levantamiento armado delos indígenas zapatistas de Chiapas en 1994.

Lo que antes era impensable, ahora es bas-tante común: que los indios seamos foco deatención para dirigentes de las sociedades yde las iglesias, para estudiosos de la realidad,y para luchadores sociales. En todos ellos hayun común denominador que tiene que ver yano con el antiguo desprecio, conmiseración ocuriosidad que antes suscitaba la sola presen-cia de los pueblos indígenas, sino con ciertaintuición o convencimiento, no siempre explí-cito, de que nuestros pueblos poseen una ri-queza humana que puede ser una luz para lasactuales circunstancias, en que se produceuna conciencia de las crisis globales del mun-do y una crisis de las conciencias.

Las iglesias en esta coyuntura

Las iglesias cristianas no podían estar almargen de este fenómeno. Ellas son parte dequienes causaron a los pueblos indios y afroa-mericanos el dolor de los 500 años y son partetambién de quienes han hecho conciencia so-bre las causas estructurales de dicho dolor.Las iglesias son, al mismo tiempo, sujeto y ob-jeto de estos fenómenos. En ellas, gracias alactivo papel de muchos de sus miembros, a fa-vor o en contra de la causa india y afroameri-cana, ha surgido una corriente de pensamien-

Teologías indias de hoy

Eleazar López Hernández

to y de acción que ha puesto a los indígenas enel candelero de la pastoral y de la teología re-cientes. Los resultados de la IV Conferencia delos obispos latinoamericanos en Santo Do-mingo es una clara muestra de lo que sucedeahora en la Iglesia.

Fracaso de los proyectos integracionistasde los Estados y de las Iglesias

La nueva presencia de los pueblos indíge-nas en las sociedades nacionales de AméricaLatina muestra, por un lado, la increíble capa-cidad de lucha de estos pueblos por sobreviviry sobreponerse a las más variadas formas deagresión que han sufrido durante los 500 años;y, por otro, el fracaso de los programas inte-gracionistas de las iglesias y de los gobiernos,de derecha o de izquierda, que han gobernadonuestros países.

Durante los primeros años de implantaciónde la sociedad colonial se pusieron en prácti-ca proyectos específicos de integración de losindios a dicha sociedad, que iban desde los in-famantes esquemas esclavistas de las enco-miendas hasta los interesantes planteamientosautonomistas de las repúblicas de indios o dela iglesia indiana. Pero, a cincuenta años de im-plantada la sociedad colonial, todos estos pro-yectos fueron abandonados porque la lógicacolonial no admitía componendas con ningúnotro esquema y porque la población indígenase redujo drásticamente a su mínima expre-sión, dando lugar a que otros sectores (negros,mestizos y colonos blancos) ocuparan la aten-ción preponderante.

Prácticamente durante todo el resto de laépoca colonial el mundo indígena pasó desa-percibido, ya que ni los dirigentes civiles ni losreligiosos le volvieron a dar importancia algu-na. Creyeron que los indios habían desapare-cido o debían desaparecer irremediablemente.

Posteriormente, aun cuando en los proyec-tos independentistas participaron decisiva-mente los indios y fuimos quienes mayor cuo-ta de sangre pusimos, en la mentalidad decriollos y mestizos, que construyeron las nue-vas sociedades nacionales latinoamericanas,no hubo lugar para lo indio. Dichas socieda-des nacionales se construyeron sobre el mis-mo esquema colonial, sin ninguna considera-ción por las identidades políticas y culturalesde nuestros pueblos, que siguieron quedandoa merced de intereses ajenos a su vida. Así, fa-milias culturales amplias, antes unidas por lalengua, el territorio y las tradiciones religiosasafines, fueron destrozadas por fronteras capri-chosas, que demarcaron feudos o fusiones defeudos de las nuevas clases poderosas.

En México la participación activa de indí-genas en las subsecuentes transformacionessociales, como la llamada Revolución mexica-

na, propició, a regañadientes, ciertas leyes quesalvaguardaban algunos derechos de los pue-blos indios, siempre y cuando el bien supremode la nación no quedara afectado. Es decir,nuestros pueblos tenían derecho a existir enzonas de refugio o áreas de reserva, en la medi-da que el progreso de la Nación (identificadacon los intereses de la clase dominante) no su-friera detrimento.

En el momento en que el número de la po-blación indígena aumentó y los recursos queestaban en manos de esta población fueron re-queridos para el progreso nacional, se reactivóla preocupación de la sociedad por los indíge-nas. A fines de los años 30 de este siglo Méxi-co inició un camino de indigenismo que fuedespués secundado por los demás países lati-noamericanos. Se idearon y pusieron en mar-cha proyectos integracionistas, que tenían co-mo objetivo la desindianización de nuestrospueblos por la vía de la comunicación, la edu-cación, los cambios en la producción y recien-temente por el control de la natalidad.

Pero, después de cincuenta años, los indí-genas seguimos como si no hubiera habido cam-pañas de integración forzada. No solo no hadisminuido nuestro número, sino que se ha des-pertado en nosotros y hemos contagiado a losmestizos –con ello– un deseo fuerte de retorno anuestra identidad ancestral. Hay en marcha en-tre nosotros un nuevo proceso de reidentifica-ción y reetnificación profundas. De modo quehoy el problema indio es más complejo para lassociedades nacionales y para las iglesias.

Exigencia de nuevas relaciones con los pueblos indios

El tropiezo sufrido por el Estado mexicanoen el caso de Chiapas muestra hasta qué pun-to no es posible postergar indefinidamente laatención de los pueblos indígenas, pretextan-do prioridades mayores; pues tarde o tempra-no este sector, que no es tan insignificante enla sociedad, hará valer sus derechos así seacon actos suicidas o heroicos como lo estánhaciendo los zapatistas.

La nueva presencia beligerante de los pue-blos indios exige hoy a los Estados nacionalesuna redefinición de la relación que dichos Es-tados deben establecer con nuestros pueblos,en base a los derechos primigenios que nosasisten; derechos que son anteriores a la crea-ción de los actuales Estados nacionales. Esaquí donde se ubica la lucha indígena por latierra no solo como medio de producción, si-no como Madre Tierra, en cuanto territorio oespacio de mantenimiento y reproducción denuestra identidad colectiva; la lucha por la au-todeterminación o autogobierno, con lo queimplica de legítima autonomía; la lucha por lacultura y la expresión religiosa propia.

160ARTÍCULOS GENERALES

Cambios en la mentalidad de los «compañeros de camino»

Dos han sido los compañeros principales decamino para los pueblos indios: los no indíge-nas solidarios que han venido de la misma so-ciedad envolvente y los agentes de pastoral delas iglesias, marcadamente influenciados porla teología de la liberación. Ambos compañe-ros, partiendo de un concepto negativista denuestro ser indio, no consideraron de impor-tancia nuestra cultura y experiencia religiosa.Viéndonos únicamente como carentes o impo-sibilitados, nos definieron como los más po-bres entre los pobres, por quienes hay que op-tar preferencialmente o ser voz de los sin voz.En el fondo de esta pretensión, bastante lau-dable pero imperfecta, se encuentra escondidoel deseo de caudillismo de quienes no siendoindios ni pobres querían estar al frente denuestros procesos. Por eso, aunque buscabanla participación indígena en todos los movi-mientos organizativos, no reconocían la im-portancia del aporte indio en la configuracióny conducción de los procesos. El indio erasiempre el pasajero que era aceptado en eltren que otros conducían. Y, por lo mismo, fá-cil de bajar en cualquier momento.

Afortunadamente los hechos de la historiale han quitado a estos compañeros de caminola seguridad de sus esquemas de pensamiento,haciéndolos avanzar hacia marcos teóricos re-ferenciales que sí permiten entender mejor almundo indio.

Cambios de estrategia en la luchaindígena

También en la lucha india se han producidocambios importantes: La antigua etapa de re-sistencia pasiva, de clandestinizaje o de en-mascaramiento ha llegado a su fin. Las nuevasgeneraciones indígenas deseamos llevar a ple-na luz lo que nuestros antecesores encubrían.Ya no queremos vivir situaciones esquizofréni-cas, llevando máscaras que esconden nuestraverdadera identidad. Queremos ser indios ver-daderos, con rostro y corazón propio dentrode la sociedad y de la Iglesia, aportando paratodos lo mejor de nuestra experiencia y reci-biendo también lo mejor de los demás. Por esohemos dejado de lado el recelo y la descon-fianza, que nos llevaba al encerramiento mie-doso, para ir al encuentro de los demás, parti-cipando en sus procesos.

Hay en nuestras comunidades un intentoserio de desclandestinizaje y desenmascara-miento que algunos critican como ingenuo yhasta suicida.

Hay también un paso importante en cuantoa superar la actitud anterior de reducir nues-tra lucha a protestar por las vejaciones recibi-

das del exterior para entrar a una perspectivanueva de hacer propuestas de solución dentrode un proyecto amplio de sociedad. No hayotro sector que haya hecho tantas proposicio-nes de cambios a las estructuras de la socie-dad mexicana como las comunidades indíge-nas. Casi para todos los aspectos de la vidatenemos algo que decir y estamos dispuestos ahacerlo. Por eso nuestra gente acude a prácti-camente todos los encuentros de búsqueda decaminos, planteados por los demás sectoresde la población.

La teología india como parte integrantedel proyecto global indio

La teología india no se puede entender almargen de la actual emergencia o insurgenciadel mundo indígena en este continente. Por esola teología india no es un producto de la pasto-ral ni está ligado exclusivamente a las iglesias.Es resultado del deseo de las comunidades in-dias de ser lo que ellas mismas quieren, y no loque los demás determinan que sean. Es portanto el deseo de autodeterminación a nivel re-ligioso, consecuente con la necesidad de auto-determinación a nivel político y económico.

En consecuencia, la teología india formaparte de la conquista dolorosa de la mayoríade edad, que nos negó por siglos la sociedadcolonial. Es la afirmación tajante del derechoque nos asiste de pensar a Dios con nuestrapropia cabeza, no con la cabeza de Aristóteleso de la cultura occidental.

Esto no quiere decir un retorno romántico yacrítico a las etapas precolombinas de nuestrahistoria, como si fuera posible hacer a un ladolos 500 años. Más bien es asumir con respon-sabilidad histórica la posibilidad de reformu-lar constantemente y en libertad nuestra cul-tura, creando nuevas modalidades de ser oapropiándonos del exterior lo que nuestro pue-blo considera positivo para su vida. Si nuestrascomunidades ya han incorporado, no sin re-formularlos, muchos elementos de Occidente,lo mismo tienen que hacer en adelante, de ma-nera abierta y no subrepticiamente y a escon-didas, como lo han hecho hasta ahora.

Dificultades para aplicar el términoteología al mundo religioso indio

Ante el fenómeno de la teología india, mu-chos escépticos se preguntan: ¿es válido apli-car, sin reservas, la categoría «teología» a lavoz religiosa de los indios, que son iletrados yse expresan en un lenguaje no científico? ¿Quésentido tiene entonces la palabra teología? ¿Noes malbaratar los términos cristianos si losaplicamos acríticamente a producciones em-píricas, que no tienen como base sólidos mar-

161 TEOLOGÍAS INDIAS DE HOY

cos teóricos ni son llevados a libros, ni cuen-tan con verdaderos profesionales del saber teo-lógico?

Según el parecer de esa gente, ese conceptono existía en el pensamiento de nuestros pue-blos, dado su atraso cultural. Sin embargo, lahistoria desmiente lo que ellos piensan. Másaún, es en el cristianismo donde no existía talconcepto.

Sabemos que la aplicación del término teo-logía al pensamiento religioso de nuestros pue-blos no está exenta de problemas. Ante todo,porque en la Iglesia aún prevalece la idea deque la palabra de los pobres acerca de Dios estan imperfecta y está tan contaminada que nomerece ser considerada como verdadero cono-cimiento teológico; además, porque los inte-lectuales indígenas de hoy tienen serias reser-vas cuando se trata de aceptar que se apliquena la producción intelectual de nuestra gente lascategorías del pensamiento occidental, de don-de surgió la palabra teología. En una palabra:de una parte está el prejuicio sobre el valorde las herramientas gnoseológicas populares; dela otra, el miedo a usar categorías de pensa-miento, que desde su mismo punto de partidadesvalorizan el ser y conocer indígenas.

¿Qué es la teología en el ámbito cristiano?

Ciertamente la palabra teología, como cate-goría intelectual reconocida en el ámbito delos estudiosos, ha sido un préstamo que elmundo occidental cristiano tomó del helenis-mo, donde tenía una connotación peyorativacomo metafísica, mitología o fantasías del pue-blo ignorante, en contraposición con la física,cuyo objeto es perfectamente comprobablepor los sentidos y la razón.

En el cristianismo grecolatino, que incorporóel término bautizándolo, la teología ha llegado asignificar la búsqueda creyente de la compren-sión de la fe, el empeño en demostrar su raciona-lidad a aquellos que le piden cuenta de ella o el es-fuerzo por aclarar la enseñanza de la revelaciónfrente a las instancias de la razón... (con) una for-ma orgánica y sistemática (cf. «Instrucción de laCongregación para la Doctrina de la Fe sobrela Vocación del Teólogo» 1.5.21).

En otras palabras, la teología es la compren-sión de la fe (Intellectio fidei) y, por tanto, re-sulta del esfuerzo de aplicar la razón a los mis-terios de la fe (fides quaerens intellectum, la feque busca la inteligencia). Por eso se la definecomo la acción de dar razón de nuestra espe-ranza, según expresión muy antigua de san Pe-dro (1 Pe 3,15). En lenguaje más técnico se di-ce que es un discurso reflexivo que trata deexplicar la fe que tenemos en Dios; un Dios queexperimentamos de una manera vital al entraren comunión con Él y con su proyecto de vida.Por tanto, la teología es también la palabra que

acompaña y guía el compromiso de vivir eseproyecto venido de Dios. La teología no es la fe,sino la comprensión racional de la fe. Por esono se centra únicamente en querer entender aDios, sino que abarca todas las realidades hu-manas y cósmicas. La teología es un modo deconocernos y de conocer el mundo desde laperspectiva de la fe que tenemos en Dios.

No se hace teología para llegar a creer enDios. Creer es anterior a razonar la fe. Creer esresultado de un acto teologal, por el que noslanzamos a la aventura de aceptar con la men-te y el corazón la propuesta hecha por Dios. Sehace teología porque se cree en Él. Se hace teo-logía para explicarnos y explicar a los demásen qué y por qué creemos. Quien hace teología(acto segundo) es porque cree (acto primero) yporque quiere entender, con su fe, la globali-dad de la existencia humana; porque quiereexplicarse a sí mismo y a los demás la racio-nalidad de su fe y la racionalidad de las cosas,desde la óptica de esta fe. Puede ser que sus in-terlocutores sean también creyentes como él ogente de otras creencias o simplemente no cre-yentes. En cada caso la teología se reviste deropajes adecuados a las circunstancias.

La teología es también la palabra humanaque trata de mostrar las razones que tiene la fevenida de Dios. Se parte aquí de la idea de quela fe no contradice la lógica y los requerimien-tos científicos de la razón. Fe y razón se dan lamano en la teología. Por eso la tarea, propia dela teología, de comprender el sentido de la reve-lación, exige, por consiguiente, la utilización deconocimientos filosóficos... ciencias históri-cas... ciencias humanas, para comprender me-jor la verdad revelada sobre el hombre y sobrelas normas morales de su obra, poniendo en re-lación con ella los resultados válidos de estasciencias (ibíd. 10).

A diferencia de la fe, que es don de Dios, lateología es un producto humano, que se sirvede las herramientas de conocimiento creadaspor las culturas de los pueblos, que son comovasijas multiformes con las que intentamosatrapar algo del océano inmenso de Dios. Sa-bemos que no existe ningún recipiente capazde contener a Dios. Por eso, cuando en la teo-logía hablamos de Él, somos conscientes de queno tenemos más que una leve imagen de su pre-sencia, una aproximación o analogía de su per-sona, a partir de los mejores esquemas de co-nocimiento tomados de nuestra experienciahumana. Siempre es más lo que ignoramos quelo que sabemos de Dios.

Toda teología es limitada, porque es un ca-mino que hacemos, como humanos, hacia lacomprensión de los designios divinos. El ca-mino está profundamente marcado por nues-tra historia y cultura particulares. Por eso hayque mantenerse críticos de la herramienta deconocimiento que utilizamos para no caer enla blasfemia de pretender tener a Dios atrapa-

162ARTÍCULOS GENERALES

Contextualización

Como Lázaro, después de cuatro días demuerto y enterrado, los pueblos indios de Mé-xico y de todo el continente han emergido re-cientemente de su tumba centenaria, con la lo-zanía y pujanza de un resucitado. Quienes losllevaron a la tumba y hubieran querido man-tenerlos para siempre en ese estado se hanquedado estupefactos ante el hecho y su reac-ción ahora es no solo devolverlos a la tumbasino incluir también en ella a quienes, en laóptica de estos enterradores de indios, osaronresucitarlos. Los modernos doctores de la leyy los señores de siempre se rasgan hipócrita-mente las vestiduras ante lo que ellos conside-ran blasfemia del pobre, que se ha puesto enpie, subvirtiendo el sacrosanto orden estable-cido por el sistema, y atreviéndose a levantarla voz para condenar a la sociedad injusta yexigir la construcción de un futuro nuevo paratodos.

En el pasado colonial, algunos dirigentes dela sociedad y de la iglesia pretendieron formarcuadros directivos indios en el Seminario In-dígena de la Santa Cruz de Tlatelolco (1535-1575), sin pretender cambiar de fondo los es-quemas coloniales, y, evidentemente, llegó elmomento en que esos indios formados pusie-ron en evidencia la falacia del orden colonial yexigieron transformaciones profundas y auda-ces. Lo que llevó a los dueños del sistema a laconclusión de que había que cerrar la expe-riencia de Tlatelolco porque no se necesitabanindios crecidos, sino indios infantilizados osumisos que funcionaran para bien de la so-ciedad y de la iglesia.

Quienes hoy, desde el poder, perciben lafuerza de la voz indígena al exigir sus dere-

cho, en vez de captar esa voz como signo delos tiempos avalado por el mismo Dios, pre-guntan más bien por quienes ellos consideranmanipuladores ideológicos de tales indios. Elprejuicio racial de los poderosos les hace afir-mar, sin base probatoria, que los indios nopueden decir, por sí mismos, lo que están di-ciendo.

A partir de un etnocentrismo discrimina-dor, esos poderosos siguen creyendo que losindígenas son incapaces de pensar y actuarpor sí mismos. Por eso su explicación de loshechos recientes es que seguramente hay, de-trás de los indios, extranjeros profesionales dela ideología, antropólogos y pseudoteólogosque son quienes, por intereses inconfesables,lanzan a los indios al ruedo con exigencias im-posibles de cumplir, impidiendo así que se in-tegren a las bondades de la sociedad y de laiglesia. De modo que, en esta perspectiva, noes el sistema el que está mal ni los pobres in-dígenas; sino los manipuladores de los indios.Y es a estos a quienes habría que llevar a la ho-guera y santo remedio, como se dice popular-mente.

Con afirmaciones de esta naturaleza, he-chas desde la esfera del poder, nos damoscuenta de qué difícil resulta modificar no solola realidad indígena en su estructura, sinotambién las actitudes colonialistas con las queabordan los dirigentes esta realidad. Sin em-bargo, habrá que intentarlo venciendo poco apoco complejos y prejuicios para ir poniendolos cimientos de un mundo nuevo más huma-no y más acorde con el plan de Dios.

Es lo que quisiera motivar para que colecti-vamente nos pongamos en camino de descu-brir, adorar y escuchar al Dios de la vida pre-sente en nuestra historia de hoy.

Pueblos de la Biblia y pueblos indios de hoy *Una reflexión de fe para servidores

de los pueblos indígenas

Eleazar López Hernández

* Tomado de RIBLA (Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana) 26 (1997) 15-23.

«... volver a ser de repente tan frágil comoun segundo, volver a sentir profundo comoun niño frente a Dios, eso es lo que sientoyo en este instante fecundo.»

Violeta Parra

¿Qué sienten y piensan hoy los pueblos lati-noamericanos, con respecto al Misterio, alDios que amamos? Su revelación suscita mu-chas respuestas de fe y ricas mediaciones reli-giosas. Voy a hablar de una gama de nuevascondiciones humanas y vivencias espiritualesque caracterizan nuestra época. Voy a pre-sentar una tarea difícil: reelaborar teologíatomando en cuenta procesos religiosos e inter-culturales. En un mundo globalizado, lo in-do/afro/mestizo/americano se está reconstru-yendo. Con nuestros propios ritmos y matices,encaramos un cambio de época.

Me permito trastocar intuiciones de VioletaParra (poetisa y cantante citada al inicio). Altransitar por un cambio epocal nos sentimosradicalmente frágiles. Tenemos apasionantespreguntas y retos. Uno desea que la teologíavuelva a sentir profundo... como un niño, unaniña, frente a Dios... La teología, al reconocer-se pequeña y admirar el Misterio, es capaz deser fecundada por las trayectorias religiosasde nuestros pueblos.

Herencias y trabajos pendientes

En América Latina y el Caribe el pensa-miento cristiano ha bebido agua fresca dehondos pozos: solidaridad con el pobre, visióncrítica y transformadora de la realidad, espiri-tualidad bíblica y contemplativa, renovaciónde la Iglesia. Las teologías de liberación (cari-caturizadas como mayormente interesadas enlo ético y político, y hasta declaradas difuntas)

han dado y continuarán dando frutos con ca-lidad histórica y densidad espiritual.

Ciertamente hoy continuamos enraizadosen la causa del pobre, la fidelidad a Dios, la re-forma eclesial. También hay que reexaminar lamodernidad globalizada y las señales de uncambio de época, con los rasgos específica-mente latinoamericanos y caribeños. Nos cabetambién iniciar diálogos sistemáticos con reli-giones, con nuevos movimientos creyentes, condiversas mediaciones religiosas existentes alinterior del cristianismo, es decir, con el mo-saico de vivencias y sabidurías de nuestrospueblos 1. Estas son mis preocupaciones (a lolargo de estas páginas).

Comienzo anotando la paradoja de granapertura teológica hacia el pobre y la espiri-tualidad y, simultáneamente, mucha reticenciay rechazo hacia instancias religiosas de la gen-te común. Sin embargo, uno constata que loespiritual (con su acento subjetivo) y lo religio-so (con sus aspectos estructurales) son facetasde una misma experiencia humana. Entre lasdiversas dinámicas religiosas latinoamerica-nas, nos sorprende de modo especial la vitali-dad de elementos religiosos no cristianos en lavida de miembros de la Iglesia. Este cristianis-mo plurirreligioso ¿qué impacto tiene en la la-bor teológica? Al respecto recuerdo una con-versación con Gustavo Gutiérrez sobre lapoblación andina en el Perú. Me preguntaba siexiste hoy la «religión andina», o si se trata depersonas indígenas y mestizas que son católi-cas. Respondí: se manifiestan como cristianos,y a la vez tienen sus propias prácticas religio-sas. Me parece importantísimo tomar en cuen-ta los cristianismos concretos vividos por lagente (donde se correlacionan la fe y las me-diaciones religiosas).

Además, me pregunto si en América Latinay el Caribe el discurso teológico reconocerá

Procesos religiosos y reelaboración teológica *

Diego Irarrázaval, CSC

* Ponencia presentada en la octava asamblea general de «Conference of Catholic Theological Institu-tions», Lovaina, Bélgica, 5-10 de agosto de 1999. Tomada de Teología y vida 41/2 (2000).

como interlocutores a cristianos que en su ma-yoría pueden ser calificados como sincréticos(en el buen sentido del término). Constatamosplurales expresiones de fe en la Vida. Nos im-presiona el auge moderno y posmoderno dediferentes tipos de creencias y ritos, y tambiénnumerosas formas de sincretismo 2. Estos sedesenvuelven mayormente fuera de estructu-ras eclesiásticas, y fuera de «la religión». Estosdensos procesos humanos, con facetas sincré-ticas, nos obligan a asumir nuevas preguntas ylabores teológicas.

También está pendiente la reflexión cristia-na con perspectiva de género. Al acercarnos ala riqueza de mundos religiosos, constatamosque allí la mujer tiene mucho liderazgo y pro-duce gran parte de sus significados. Hay quereemplazar el parámetro androcéntrico al queestamos habituados, por lecturas de géneroque tienden a ser holísticas.

También constatamos la heterogeneidadexistente en la modernidad latinoamericana.Tenemos diversas y cambiantes identidades.Por eso no vale un lenguaje acrítico, como eshablar del «hombre latinoamericano». Másbien estamos atentos a lo indígena, lo afro, lomestizo, lo ibero-y-norteamericano, todo lo cualcorre por nuestra sangre. Dicho más exacta-mente, sopesamos cómo cada uno de estos fac-tores interactúa con factores globales. Así sesuperan posturas etnocéntricas y racistas (la-mentablemente presentes en las ciencias hu-manas y en la teología). También tiene que evi-tarse la exaltación romántica del otro/a, comosi no les afectara la modernidad globalizada.

En cuanto a la indiferencia, ocurre poco enel campo de la creencia, pero sí hay crecienteindiferencia hacia iglesias y religiones en tan-to que universos cerrados y monocromáticos.Desde hace tiempo constatábamos que muchagente tomaba distancia de la Iglesia, aunquecontinuara llamándose cristiano y católico, yparticipara en algunos espacios y celebracio-nes de la Iglesia. Ahora también vemos que serelativizan las religiones; y que muchas perso-nas tienen un sentido de fe, pero no se inscri-ben en una religión. En cuanto al mundo ca-tólico, los obispos ven que la mayoría de lagente católica no se siente Iglesia 3. Tenemospues asuntos pendientes, en cuanto a entenderlas formas de indiferencia; y de modo particu-lar hay que examinar lo que ocurre en tantapersona católica desligada de la comunidadconcreta y de los servicios de la institución.Todo esto interpela nuestras eclesiologías.

Impasse entre teología y religión

La distinción y correlación entre teología yreligión merece un buen debate. Es una pro-blemática vieja, dada la agresión por parte dela cristiandad colonial hacia lo indígena, lo ne-

gro, lo mestizo, con sus repercusiones hasta elpresente. A esto se añaden otras problemáti-cas. Hoy sufrimos el impasse entre la labor teo-lógica, por un lado, y las vivencias religiosas yespirituales modernas, por otro lado.

Al respecto, resaltan dos entrampamientos:1. Dicotomía entre religión y fe/teología;2. Sustitución, o bien evolución, de la pri-

mera a la segunda.Luego hablaré de la interacción, que me pa-

rece una actitud más acertada.Una primera tendencia excluye la religión

del corazón de la teología. La fe (definida co-mo interlocutora de la Revelación) se divorciade la religión (juzgada como acción humanaen un plano natural, segregado de lo sobrena-tural). Habría entonces una disyuntiva entre lafe desde la cual se hace teología, y la ambiva-lente religión natural que en el mejor de los ca-sos solo puede buscar a Dios. Esta disyuntivaha sido alimentada por la visión dialéctica de-sarrollada por la reforma protestante; por larenovación católica volcada hacia la Palabra yel Sacramento (aparte de la religiosidad popu-lar); y también por el actual auge de posturasfundamentalistas al interior de las iglesias.

Otro procedimiento es la sustitución, o bienla evolución. Aunque son actitudes menosdrásticas, también manifiestan un impasse. Setrata de pasar, mediante una gradual sustitu-ción, o mejor aún mediante una evolución, delo humano-religioso a lo revelado-teológico. Lafe tiene que reemplazar lo religioso. Este factorreligioso es como un prolegómeno, al conside-rar la condición humana; o bien tiene el carác-ter de preguntas dirigidas hacia las respuestasteológicas. Son esquemas que no permiten vertanto diferencias como articulaciones entre ladimensión de fe y las formas religiosas. Estasarticulaciones pueden ser apreciadas desde laperspectiva de la Encarnación.

Los impasses se resuelven, a mi juicio, al re-conocer la correlación entre religión y fe/teolo-gía. Carlos Mesters lo explica así: la religión escomo el cable por donde pasa la corriente de lafe. Las mediaciones religiosas están presentesen los lenguajes de la fe. Es cierto que la reli-gión y la fe se mueven en planos distintos; pe-ro entre ellas existen vínculos, amalgamas, an-tagonismos, cuestionamientos de cada unahacia la otra. Ahora bien, la fe –como don deDios y como fidelidad eclesial a su Revelación–tiene un carácter normativo con respecto a lasmediaciones religiosas. Así, por ejemplo, un ri-to religioso es cristianamente aceptable en lamedida que no contradice el mandamientoevangélico del amor.

En estos debates, la cuestión más de fondoes cómo ocurre la Salvación en pueblos quetienen otras religiones 4. Sabemos que el amorsalvífico de Dios es universal. Me parece que lapregunta no es si la salvación es obtenida a tra-vés de otros sistemas religiosos. En la perspec-

174ARTÍCULOS GENERALES

Arqueología e historia

La expresión «arqueología bíblica» se utili-zó con frecuencia tanto en publicaciones cien-tíficas como en obras destinadas a la divulga-ción. Hay serios motivos, sin embargo, paraconsiderar que esta expresión es inadecuada.La arqueología, en efecto, es una disciplina in-dependiente, que tiene sus propios métodos yprocedimientos y que se practica en una de-terminada región. Incluso en Palestina se hanrealizado descubrimientos arqueológicos quenada tienen que ver con la Biblia.

La Biblia, por su parte, incluye un conjuntode textos cuya lectura requiere la aplicaciónde una hermenéutica apropiada, con sus prin-cipios y reglas de interpretación. Esto no quie-re decir que la arqueología no pueda aportarnada útil a la lectura de los textos bíblicos. Alcontrario, el intercambio de conocimientos hasido con frecuencia muy enriquecedor, espe-cialmente en todo lo relacionado con los pue-blos y lugares mencionados en la Biblia. Sinembargo, no siempre los arqueólogos mani-fiestan la misma competencia en su propiadisciplina y en el análisis crítico de los textos,y algo semejante, aunque en sentido inverso,puede decirse de los escrituristas. De ahí queel intento de relacionar los datos arqueológi-cos con los hechos narrados en la Biblia estésiempre expuesto al peligro de simplificar lacomplejidad de los problemas, tanto en uncampo como en otro.

También hay que tener presente que la ar-queología estudia las culturas del pasado me-diante la observación y el estudio de los vesti-gios que han resistido al paso del tiempo y queel azar ha permitido recuperar. La arqueologíadesentierra artefactos: una pieza de cerámica,un utensilio, un muro, una tumba, un altar, lasruinas de un templo. Los restos que se consi-gue exhumar son sus principales datos opera-tivos y el objeto primario de su investigación.Pero el estudio del artefacto, por importanteque sea, no es un fin en sí mismo. La gente fa-brica instrumentos para servirse de ellos y sa-tisfacer alguna necesidad vital, y los sitios ar-

queológicos no se excavan prioritariamentecon el fin de reunir piezas de museo, sino pa-ra obtener toda la información que esos obje-tos puedan proporcionar sobre la gente que vi-vió, luchó y trabajó en aquel lugar. El objetivoúltimo es el conocimiento de un grupo huma-no, y el estudio de su cultura material es el me-dio para adquirir dicho conocimiento.

Este simple hecho nos ayuda a comprender,a un mismo tiempo, la importancia y las limi-taciones de la arqueología. Los datos extraídosde los yacimientos arqueológicos no procedendel comportamiento de una sociedad inme-diatamente observable, y solo ocasionalmentepueden ser ilustrados por el descubrimientode documentos escritos que se han encontradoen el lugar de las excavaciones. Es decir, se tra-ta de hallazgos que no sacan a la luz al hom-bre mismo, sino sus huellas, y es siempre unacuestión delicada pronunciarse sobre la iden-tidad étnica de las personas que han dejadoesos restos. Por eso el arqueólogo, aunque ten-ga que recurrir muchas veces a los conoci-mientos aportados por la historia y la antro-pología, se distingue tanto del historiador (quese apoya, sobre todo, en documentos escritos)como del antropólogo social (que estudia e in-terpreta los modos de vida de una sociedad enla que trata de incorporarse como un miem-bro más, al menos por un tiempo).

Esta particularidad de la arqueología es decapital importancia cuando se estudian losorígenes de Israel. De ahí que los excavadorespuedan considerarse felices cada vez que des-cubren inscripciones que permiten identificarmás concretamente a los habitantes del lugarinvestigado y que pueden ayudar a precisar lacronología.

A pesar de sus limitaciones, es obvio que laarqueología ha contribuido a descubrir la fuen-te de inspiración literaria de muchos relatosbíblicos, como los de la creación, el diluvio, elárbol de la vida y la Torre de Babel. Pero no esmenos cierto que algunas conclusiones de lamoderna arqueología han obligado a buscar

Biblia y arqueología

nuevos cauces de interpretación para ciertospasajes de la Biblia. Las excavaciones de Jeri-có, de Ay y Gabaón, por ejemplo, han puestoen evidencia que ya no es posible leer el librode Josué, al menos desde el punto de vista his-tórico, como se lo leía antes de esos descubri-mientos. La arqueología ha planteado aquímúltiples temas de discusión, que la exégesis yla historia de Israel no pueden ignorar.

La arqueología de Palestina

La arqueología de Palestina se constituyó co-mo ciencia en una fecha relativamente tardía, ala par de las excavaciones realizadas en Egiptoy Mesopotamia. Las monumentales construc-ciones llevadas a cabo en estos imperios atraje-ron de un modo especial a los arqueólogos,que buscaban en primer lugar enriquecer losmuseos de Londres, París y Berlín con impre-sionantes reliquias del pasado. Las excavacio-nes en Palestina, por el contrario, no ofrecíannada semejante. Su territorio, muy diversifica-do y fragmentado, no había sido campo propi-cio para la formación de grandes reinos, ni ha-bía creado las condiciones para la edificaciónde monumentos comparables a los de Egipto yMesopotamia. De ahí que el notable desarrollode la arqueología de Palestina se haya debido,sobre todo, a la vinculación del territorio inves-tigado con las Sagradas Escrituras.

El primer estudio sistemático de los lugaresbíblicos empezó en el s. XIX con el trabajo delnorteamericano E. Robinson, del francés Ch.Clermont-Ganneau y de una institución britá-nica denominada «Palestine ExplorationFund». Pero fue Sir Flinders Petrie quien en1890 enriqueció el método arqueológico condos aportes decisivos, que le valieron el títulode «padre de la arqueología de Palestina»: 1)Los montículos que los árabes llaman tells soncolinas artificiales formadas sobre las ruinasde poblados superpuestos unos encima deotros. El estrato más antiguo, edificado sobrela roca o sobre una elevación de tierra, fuemás tarde destruido o abandonado. Los ado-bes se deshicieron, y los pobladores siguientesaplanaron el terreno y construyeron sobre lasruinas antiguas. La altura de los escombroscubiertos de tierra crece con el número de ha-bitantes y la magnitud de las construcciones.Cuando un sitio queda definitivamente desha-bitado, el tiempo se encarga de formar el tellcon la tierra que se va acumulando encima delas ruinas. 2) Las formas de la cerámica cam-bian en los distintos períodos culturales, demanera que los fragmentos de arcilla cocidason un medio importante para establecer lacronología relativa.

Los primeros excavadores de Jericó y Si-quem eran biblistas deseosos de encontrar res-tos de las ciudades mencionadas en la Biblia.

Esta preocupación adquirió especial prepon-derancia en la actividad de William FoxwellAlbright, gran experto en arqueología y excep-cional conocedor de las lenguas y la historiade Israel y del Oriente antiguo. En el desarro-llo de su actividad, Albright perseguía un obje-tivo declarado expresamente: la arqueologíaera el principal instrumento científico para re-futar las críticas a la historicidad de los relatosbíblicos, particularmente las provenientes deJulius Wellhausen y su escuela. En contra delmarcado escepticismo de la escuela alemana,Albright nunca dudó en afirmar que la Bibliaera un documento histórico y que los restosarqueológicos, una vez desenterrados, demos-trarían de manera irrefutable la realidad delos episodios narrados.

Sobre la base de esta convicción, el maestroy sus seguidores excavaron sistemáticamenteimportantes sitios arqueológicos relacionadoscon la Biblia; entre otros, Meguido, Laquis,Guézer, Siquem, Jericó, Jerusalén, Ay, Gabaón,Beit She’an, Beith Shemes, Jasor y Ta’anac. Elobjetivo era claro: cada nuevo descubrimientodebía contribuir a trazar un armonioso cuadrodel pasado. Los arqueólogos que adoptaronuna posición semejante se abocaron con entu-siasmo a la tarea de exhumar el «período bíbli-co»: la época patriarcal, el éxodo de Egipto, lasciudades destruidas por las tribus israelitasque conquistaron el territorio de Canaán, laspuertas, los establos y las minas de Salomón.

Sin embargo, el cuadro comenzó a fractu-rarse poco a poco y las expectativas demasia-do optimistas entraron en crisis, sobre todocuando se conocieron los resultados de las ex-cavaciones de Kathleen Kenyon en la antiguaJericó. Esas excavaciones demostraron, enefecto, que los muros de Jericó fueron derri-bados hacia el año 1550 a.C., fecha en que loshicsos salieron de Egipto, y no tres siglos mástarde, en los así llamados tiempos de Josué.

«Arqueología bíblica» vs. «Arqueologíasiro-palestinense»: un tema debatido

Al sostener en los años 1970 que el nombrede la llamada «arqueología bíblica» deberíasustituirse por el de «arqueología de Siria yPalestina», William G. Dever, un arqueólogode reconocida competencia, provocó un deba-te de considerables proporciones. Muchosexégetas y teólogos se opusieron a esa sustitu-ción, pero la mayor parte de los arqueólogosprofesionales encontraron razones más quesuficientes para aceptar el cambio. Los arqueó-logos, en efecto, usan adjetivos o determina-tivos relacionados con un período específico(calcolítico, Medio Bronce, Edad del Hierro),con una determinada región (arqueología me-sopotámica, micénica, egipcia) y/o con unacultura (hitita, romana). Es totalmente inu-

188ARTÍCULOS GENERALES

sual, por el contrario, caracterizar un área deinvestigación arqueológica por la referencia aun libro (no existe, por ejemplo, una arqueo-logía «iliádica»), debido principalmente a quecon esa denominación el área de investigaciónno queda bien delimitada. De hecho, la arqueo-logía bíblica podría abarcar todas las regio-nes y culturas del Cercano Oriente antiguo, yhasta podrían ser catalogadas bajo esa rúbricaexcavaciones realizadas en Fenicia, España oTúnez (donde estaba situada la Antigua Carta-go, una ciudad de origen fenicio). Más aún,también habría que incluir partes de la arqueo-logía griega y romana, si se pasa de la Bibliahebrea al NT.

Al proponer el término «arqueología siro-palestinense», William G. Dever declaró expre-samente que su intención no era desacreditarla Biblia como fuente históricamente confia-ble. Se trataba, más bien, de establecer unanecesaria delimitación de campos y de impe-dir que la arqueología quedara subordinada ala exégesis y a la historiografía bíblicas.

Hoy el campo sigue dividido. Aunque la ex-presión «arqueología bíblica» mantiene toda-vía cierta vigencia (sobre todo en ciertos gru-pos fundamentalistas), la gran mayoría de losarqueólogos reconoce que es necesario delimi-tar los campos en la forma debida.

Canaán en la Edad del Bronce Tardío(1550-1200 a.C.)

Para comprender al Canaán del s. XIII a.C.es preciso prestar atención a las regiones delMediterráneo como un todo. En las costasorientales se encontraba el grandioso Egiptode Ramsés II, que se enfrentó con el imperiohitita en la batalla de Cades y que terminó fir-mando el tratado de paz egipcio-hitita.

Luego, hacia el 1130, se produjo la gran mi-gración de los «Pueblos del mar», designacióncolectiva de varias tribus indoeuropeas queavanzaron por mar y tierra desde Creta y elmar Egeo hacia Siria, Palestina y Egipto. A lainvasión de estos pueblos se debió la destruc-ción de Troya y de los palacios de Creta, comoasimismo la caída del imperio hitita y de Uga-rit (Ras Shamra, en Siria). Un grupo de ellosestuvo al servicio de los faraones Amenofis III(1410-1372 a.C.) y Ramsés II (1301-1234) encalidad de mercenarios.

Los anales de guerra del faraón Ramsés III(ca. 1198-1166 a.C.) indican que algunos de es-tos pueblos intentaron invadir Egipto, pero elFaraón los derrotó y permitió que parte de losatacantes (los peleteos o «filisteos») se estable-cieran en la llanura meridional de Canaán,donde fundaron la célebre Pentápolis filistea(Gaza, Ecrón, Ascalón, Asdod y Gat). Hacia el1190, otro grupo emparentado con ellos, loszakkalá, se establecieron en Dor, sobre la costa

mediterránea al sur del Carmelo. Según Ram-sés III estos pueblos eran invencibles y des-truían todo lo que encontraban a su paso. So-lo Egipto fue capaz de pararlos. Además, consu instalación en Palestina llegó a su fin laEdad del Bronce y se inauguró la del Hierro.

En lo que respecta a los llamados «cana-neos», es importante tener en cuenta cómo seutilizaba el nombre de Canaán en aquellostiempos. Niels Peter Lemche, en The Canaani-tes in their land: The tradition of the Canaa-nites, examina las cartas de Tell el-Amarna yconcluye que ellas no designan con ese nom-bre un territorio bien delimitado. En parte,porque los destinatarios de las cartas sabíandónde estaba Canaán; pero más todavía por-que los límites no estaban del todo claros.Ugarit, por ejemplo, es a veces tratado comoperteneciente a Canaán y otras veces no. Elmismo Lemche explica este hecho aduciendoque los pueblos antiguos desconocían nues-tras nociones de etnicidad, nacionalidad y te-rritorialidad. El control político de las distin-tas áreas cambiaba fácilmente, y grupos depueblos con la misma lengua y las mismas tra-diciones culturales y religiosas pudieron noestar bajo el dominio de un único rey. Por tan-to, es preferible designar a las poblacionespreisraelitas con el nombre de «pueblos delOeste asiático» (Western Asiatic peoples).

El AT, escrito siglos más tarde, usa el térmi-no cananeo en contraposición con israelita.Pero hoy se está de acuerdo en afirmar que setrata de una distinción artificial, hecha conuna finalidad teológica. Es decir, la palabra ca-naneo pasó a designar todos los aspectos de lareligión palestinense que los autores del ATconsideraban reprobables (en especial, el cul-to al dios Baal).

Algunos historiadores del antiguo Israel in-sisten en señalar que las cartas de Tell el-Amarna muestran un Canaán bien diferentedel que describe el libro de Josué. En el s. XIVa.C., Canaán estaba gobernado por jefes másbien débiles, sometidos al Faraón egipcio. Mástarde, en el s. XIII, no existe una informacióncomparable a la de las cartas de Tell el-Amar-na. Pero el fuerte gobierno de Ramsés II esta-ba presente en Canaán, como puede verse enla fortaleza egipcia de Bet Shean y en Megui-do. Por tal motivo, no cabe pensar que losegipcios se habrían mostrado por completo in-diferentes ante una invasión tan devastadoracomo la que describe el libro de Josué.

Las cartas de Tell el-Amarna (ca. 1386-1321 a.C.)

Estas cartas reciben ese nombre porquefueron halladas en 1888 en Amarna, el lugarde residencia del faraón Amenofis IV (Ejna-tón), sobre la ribera oriental del Nilo, casi a

189 BIBLIA Y ARQUEOLOGÍA

medio camino entre Tebas y Menfis. Están re-dactadas en acádico y en escritura cuneifor-me, y son una fuente importante para la histo-ria, la cultura y la lengua de Canaán en el s.XIV a.C. Se trata, en efecto, de la correspon-dencia diplomática entre los faraones del pe-ríodo de Amarna y sus contemporáneos en Ca-naán, Mesopotamia y el mar Egeo. La cartamás antigua fue escrita a fines del reinado deAmemhotep III y la última durante el reinadode Ay, pero la mayoría de las cartas provienedel reinado de Ejnatón (o Akhenatón), el fara-ón monoteísta. Abarcan, por lo tanto, un pe-ríodo de unos sesenta y cinco años (ca. 1386-1321 a.C.).

Las cartas de Tell el-Amarna tienen un valorinapreciable para el estudio de la Biblia, por-que ilustran en parte las condiciones de Ca-naán en el s. XIV a.C., es decir, un siglo y medioantes que apareciera Israel. Los reyezuelos delas ciudades-estado cananeas (Biblos, Beirut,Ascalón, Meguido, Laquis y Urusalim), goza-ban de una cierta autonomía, pero eran vasa-llos de Egipto y su seguridad dependía en granmedida de la protección del Faraón. Por esoexponen detalladamente los conflictos políti-cos y económicos que enfrentaban a unos conotros y mencionan con frecuencia a los hapiru(o habiru), un grupo rebelde de gente margi-nada cuyo nombre presenta cierta semejanzacon el de los hebreos.

La información que proporcionan las car-tas de Amarna, sumada a los datos arqueoló-gicos, se refiere a la vida en las ciudades forti-ficadas. Una parte de la población estabaconstituida por soldados profesionales; la di-versidad en la edificación de las casas habla deuna población estratificada, y las clases másaltas vivían de lo producido por las clases in-feriores. La cerámica y otros objetos eran obrade artesanos competentes, y un clero profesio-nal debió de prestar servicios en los templosde las ciudades.

En conclusión, si en este punto hay quedarle la razón al arqueólogo William G. Dever,las cartas de Amarna proporcionan un ciertoconocimiento del sistema político al que seopusieron los primeros israelitas: la tierra nopertenece al Faraón sino a Yahvé, y «nosotros»somos sus administradores.

Los «hab/piru»

En el territorio conocido como Canaán ha-bitaba una población bastante diversificada.Unos vivían en ciudades amuralladas; habíacampesinos que estaban bajo el control de lasciudades, y un número más bien reducido defamilias o clanes ocupaba las zonas altas.También había nómadas como los shasu, quese desplazaban por las cercanías de Canaán ya veces penetraban en su territorio. Hacia el

1200 a.C. se menciona por primera vez fuerade la Biblia a un grupo llamado «Israel», y ha-cia esa misma época llegaron a Canaán los «fi-listeos» junto con otros Pueblos del Mar.

Los hapiru también eran parte de la socie-dad cananea. No formaban un grupo étnico,sino una clase social de gente desclasada, queincursionaba con frecuencia en los campos decultivo y en los poblados. No vivían en ciuda-des, pero mantenían a veces buenas relacionescon los reyes. En algunas cartas de Amarna,unos reyes acusan a otros de establecer alian-zas con los hapiru y hasta de contratarlos co-mo mercenarios. Una carta los describe comoantiguos esclavos y otra expresa una ciertasimpatía hacia ellos. Pero la mayoría de las ve-ces suscitaban temor, y hasta se temía que al-guna gente del pueblo matara a sus jefes y seuniera a los hapiru, extendiendo de eso modosu dominio. Por eso abundan en la correspon-dencia los pedidos de auxilio, con reiteradasdeclaraciones de fidelidad al Faraón y acu-saciones de traición contra sus vecinos. Encuanto a la vinculación de los hapiru con loshebreos, los historiadores no han llegado a po-nerse de acuerdo, aunque son muchos los quereconocen una cierta vinculación entre ellos.

Entre esta población mixta, hay que men-cionar también a los shasu. Ellos no formabanparte de Canaán, sino que los textos egipcioslos presentan diseminados en distintos luga-res, sobre todo alrededor de Edom, al sudestede Canaán.

La estela de «Israel»

La estela de Merneptáh fue descubierta en1896, cerca de Tebas, en el templo mortuoriodel faraón Merneptáh, hijo de Ramsés II. Es eldocumento extrabíblico más antiguo que con-tiene una referencia a Israel (de ahí su nombrede «estela de Israel»). El texto incluye una se-rie de himnos conmemorativos que describenla victoria del faraón Merneptáh sobre los li-bios, en el quinto año de su reinado. Pero en laestrofa final, casi como un apéndice (líneas 26y 27), el texto evoca la sumisión de varios pue-blos de Palestina. Según la estimación co-rriente, el quinto año de Merneptáh oscila en-tre el 1227 y el 1207 a.C.

A fines del s. XIII a.C., cuando aparecemencionado en la estela de Merneptáh, elnombre «Israel» aún no se refería a un gruporeligioso, sino que designaba a una tribu oconfederación tribal palestinense que empezóa constituirse durante el período del NuevoImperio egipcio. Antes de esta mención noexiste ninguna información relativa a Israel.Ese nombre no aparece en las cartas de Tell el-Amarna y nada definido puede decirse de él enaquella época. Sin embargo, no es nada im-probable que un Israel tribal haya existido ya

190ARTÍCULOS GENERALES

¿Es todavía posible escribir una historia deIsrael? La pregunta puede parecer sorpren-dente, pero el hecho es que no pocos exégetase historiadores se muestran más bien escépti-cos sobre la posibilidad de reconstruir la his-toria del antiguo Israel, al menos en las etapasmás cercanas a los orígenes del pueblo israeli-ta. La principal razón de este escepticismo eslo precario de la documentación disponible.Salvo muy contadas excepciones (como la «es-tela» del Faraón Merneptáh, en la que apareceel nombre «Israel»), no existen textos extrabí-blicos que contengan referencias al éxodo, a lafigura de Moisés o a la «conquista» de Canaánbajo la conducción de Josué. La precariedadde la información vale también para la así lla-mada «época patriarcal» y aun para la épocade David y Salomón, ya que en todos los casoslos relatos bíblicos que narran esos hechos, ensu redacción final, son varios siglos posterio-res a la época en que supuestamente sucedie-ron los episodios narrados. Por tanto, lo quereflejan los textos en su forma actual son lasideas de redactores y editores bastante aleja-dos de los hechos mismos.

Otra razón no menos decisiva proviene delos cambios producidos en la práctica de la ar-queología. Hasta hace algunos años, los descu-brimientos arqueológicos solían ser confronta-dos con los textos bíblicos para «probar» que laBiblia tenía razón. Hoy, por el contrario, todoparece indicar que esa confrontación lleva a re-sultados más bien negativos. La arqueología hapodido documentar en cierta media el estilo devida pastoril durante el segundo milenio a.C.,pero no ha sacado a luz ningún testimonio di-recto sobre la migración de Abraham desdeMesopotamia a Canaán, ni ha encontrado ves-tigios de un semita llamado José, que fue lleva-do a Egipto y que allí logró ascender, gracias asu sabiduría, a la cima del poder. En lo que res-pecta a la historia del éxodo, el silencio de laarqueología es aún mayor. No solo no hay hue-llas de una presencia israelita en Egipto, sinoque tampoco hay esperanza de encontrarlas,

ya que los esclavos y los nómadas suelen dejarpocas huellas en el registro arqueológico 1.

A falta de una documentación ajena a la Bi-blia, una parte considerable de la moderna his-toriografía no ha hecho otra cosa que reescri-bir los relatos bíblicos, tratando de retener loque parecía históricamente verosímil y dejan-do de lado los elementos milagrosos y las refe-rencias a las intervenciones extraordinarias deDios. Con este criterio, de corte netamente ra-cionalista, se reconstruía la historia del éxodo,de la conquista y de la monarquía unida, a laque se anteponía una descripción a grandesrasgos de la «época patriarcal». Obviamente, acasi ningún exégeta se le ocurría pensar quelas tradiciones patriarcales eran un reflejo au-téntico de hechos realmente acaecidos; peroen esas tradiciones se buscaban rastros de an-tiguas prácticas sociales, que luego se aducíancomo pruebas de un trasfondo histórico fide-digno. Sin embargo, no se tenía en cuenta laposibilidad de que esas prácticas hayan segui-do vigentes después de su primera mención enla llamada «época promonárquica». Y si algu-nas prácticas sociales se mantuvieron vigentesen épocas anteriores y posteriores a la institu-ción de la monarquía, no es posible demostrar,a partir de ellas, que las tradiciones patriarca-les se formaron antes del s. XIII a.C.

La inadvertencia de esta posibilidad fue cla-ramente percibida por algunos investigadoresmás recientes, que se apoyaron en ella paracriticar todas las historias de Israel basadas enuna simple paráfrasis de los relatos bíblicos,con el añadido de supuestas confirmacionesarqueológicas. Los restos arqueológicos, enefecto, son una evidencia confiable para re-construir lo sucedido en Canaán durante losss. XIII y XII a.C.; pero la arqueología no pue-de ofrecer otra cosa que una reconstrucciónplausible del medio ambiente en que pudieronhaber sucedido los acontecimientos relatadosen el Pentateuco o en los libros de Josué y Jue-ces. De hecho, los restos arqueológicos plan-tean casi siempre muchas preguntas que los

Los orígenes de Israel

arqueólogos no alcanzan a responder. Esta in-certidumbre es aún mayor cuando no se en-cuentran inscripciones o documentos escritoscomo los hallados en Qumrán y en muchos lu-gares de Siria, Mesopotamia y Egipto.

Los intentos de interpretar a un mismotiempo los datos arqueológicos y los relatos bí-blicos han sido fuente de muchas confusiones.Por eso, hoy se considera indispensable inter-pretar y evaluar las dos series de datos separa-damente, aplicando en cada caso los métodosmás apropiados. Solo en un segundo momen-to se proceder a relacionar y comparar los tes-timonios literarios y los restos arqueológicos,allí donde se ve la posibilidad de estableceruna correlación. En su forma más radicaliza-da (llamada también «minimalista»), estacomparación no reconoce como histórico nin-gún relato bíblico que no esté atestiguado ar-queológicamente.

En ese proceso de comparación es indis-pensable tener en cuenta la naturaleza de lostextos bíblicos. Como se hizo notar en la «In-troducción al Pentateuco», la historia de Israeldesde Egipto a Canaán alcanzó su forma finalno antes del s. V a.C. La última redacción desus principales componentes –el Deuterono-mio y el escrito sacerdotal (P)– no puede serfechada antes del s. VI, aunque es indudableque esos textos contienen materiales más an-tiguos. Los otros relatos, convencionalmentedesignados como Yahvistas y Elohistas, quizáno son tan antiguos como se pensaba en otrotiempo, y también ellos están muy alejados delos hechos que narran. Si se toman en serio es-tas fechas, resulta totalmente verosímil que la«conciencia israelita» de haber conquistado elpaís por la fuerza se desarrolló en tiempos dela monarquía, mucho después de la formaciónde Israel.

La Biblia habla de las doce tribus como unaespecie de confederación ya constituida antesde David y Salomón, y las describe como des-cendientes de un único antepasado epónimo–Jacob/Israel–. Sin embargo, este modelo ge-nealógico ha sido puesto en crisis por nume-rosos investigadores más recientes, que hanvisto la posibilidad de enriquecer el estudio deese período histórico con los aportes de la so-ciología científica y de la antropología social.Estos especialistas no estudian al Israel pre-monárquico como una entidad estática, sinoque llevan sus investigaciones hacia atrás yhacia delante. Hacia atrás en el tiempo, se pre-guntan de dónde procede la entidad étnica lla-mada «Israel» y cómo llegó a constituirse enuna fuerza que al fin se expandió por toda Pa-lestina. Hacia delante, tratan de ver si la mo-narquía, como se ha pensado muchas veces,ha sido una institución por completo ajena ala sociedad del período precedente, o si emer-gió como un desarrollo natural y continuo delIsrael tribal.

Los textos bíblicos como fuenteshistóricas

En toda investigación histórica, es obvioque el análisis crítico de las fuentes literariasdebe preceder a la reconstrucción de los he-chos. Este análisis incluye la apreciación delos diversos géneros, tales como los relatos po-pulares, las gestas heroicas, las leyendas, lasetiologías, cada uno con su estructura lingüís-tica y su propia intencionalidad. Así, por ejem-plo, es opinión común que los textos de la tra-dición sacerdotal (P) presentan un carácteresquemático, programático y didáctico. Du-rante la travesía del desierto, Israel está orga-nizado como una nación compuesta de docetribus, que se desplaza procesionalmente deun lugar a otro detrás del arca de la alianza.Los sacerdotes, los jefes y los laicos tienen susfunciones y sus lugares bien definidos. Perolas muchas improbabilidades que presentanlos relatos –un Faraón innominado que nego-cia directamente con sus esclavos y con unasparteras, la sorprendente expansión demográ-fica de los israelitas, la apertura milagrosa delas aguas del mar, el terremoto que se tragó aCoré y sus secuaces– deben llamar la atenciónsobre el carácter literario y teológico de estastradiciones.

Por otra parte, los grandes textos religiososy mitológicos del antiguo Oriente (egipcios,mesopotámicos, hititas, ugaríticos, arameos)quedaron enterrados bajo el polvo de los siglosal desaparecer las culturas que les dieron ori-gen, de manera que los arqueólogos los halla-ron in situ. Con la Biblia, en cambio, sucedióalgo muy distinto. Ella es la única reliquia delantiguo Oriente que fue preservada, transmiti-da e interpretada sin solución de continuidada través de los siglos.

La historia de la exégesis judía y cristianada testimonio de la continua reinterpretacióna que fueron sometidos los textos bíblicos através de la historia. Pero estas sucesivas rein-terpretaciones no se dieron únicamente des-pués de la constitución de la Biblia como librocanónico. Desde mucho tiempo antes, en suetapa de formación y de transmisión (inclusooral), las tradiciones narrativas fueron releídasy reinterpretadas para hacer frente a nuevosdesafíos históricos, y este constante proceso derelecturas y reelaboraciones dificulta la utili-zación de esos textos como fuentes históricas.

De ahí que en los estudios recientes de lahistoriografía israelita se haya planteado la pre-gunta fundamental: «¿Qué es lo que atesti-guan los textos narrativos?». Para responder aesta pregunta, es preciso determinar con algu-na precisión qué significaba la historia paralos escritores antiguos, y cómo, por qué y pa-ra quién (es decir, en qué contexto concreto) seescribieron los relatos cuyo contenido, con lasdebidas reservas y sin caer en anacronismos,

206ARTÍCULOS GENERALES

COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

Vol. IILibros proféticos y sapienciales

En el NT ocupa un lugar de capital impor-tancia el cumplimiento de las Escrituras enCristo (katà tàs grafás). Implícita o explícita-mente, los escritores del NT refieren a lo prea-nunciado en los escritos del AT tanto la figurade Cristo muerto por nuestros pecados y resu-citado al tercer día (1 Cor 15,3-4) como la pro-clamación de la Buena Noticia de Dios que élhabía prometido por medio de sus profetas enlas Sagradas Escrituras acerca de su Hijo, Jesu-cristo nuestro Señor, nacido de la estirpe de Da-vid según la carne... (Rom 1,1-2).

Esta conformidad entre las acciones y pa-labras de Jesús con el testimonio anterior delas Escrituras constituye para el NT uno de lossignos que acreditan a Jesús como el Enviadode Dios y a su obra salvífica como la rea-lización de la salvación prometida por los an-tiguos profetas. Basta, para demostrarlo, laabundancia de citas que ponen de manifiestoel cumplimiento de las Escrituras en los he-chos de la vida de Jesús, especialmente en sumuerte y resurrección (cf. v. gr., Jn 18,24.28;Hch 2,25-29; Heb 1,5-13). Pero este signo sepropone a los cristianos y a los judíos de unamanera distinta: para los cristianos es una in-vitación a fundamentar su fe en las palabrasde la Escritura; para los judíos, es una de-mostración del cumplimiento en Cristo de susexpectativas mesiánicas. Él, en efecto, es elque ha de venir y ya no hay que esperar a otro(cf. Mt 11,3-6).

Sin embargo, la referencia a la Escriturano cumple solamente una función apologéti-ca. Es también un principio de intelección deJesús y de su obra salvífica. Por eso el cum-plimiento no se refiere únicamente a los es-critos proféticos: abraza tanto la profecía co-mo la Ley y la historia. Es decir, tanto losanuncios de los profetas como la proclama-ción de las exigencias divinas (la Ley) y la his-toria del pueblo de Dios, encuentran en Cris-to su sentido más auténtico y profundo (cf.Mt 5,17.21-48).

Promesa y cumplimiento

Aunque no siempre se tiene en cuenta estanecesaria distinción, es preciso evitar la con-fusión entre «promesa» y «predicción». Mien-tras que las predicciones son poco frecuentesen la Biblia, la relación «promesa»-«cumpli-miento» es una categoría esencial, fundada enla comprensión profética de la relación deDios con la historia. Dios tiene un plan para supueblo, y este plan se realiza en los aconteci-mientos de la historia. Israel vivió la revela-ción de este plan divino como una promesapara el futuro, y el hecho de contar con unapromesa divina no dejaba las cosas como es-taban antes. La promesa comprometía la fide-lidad de Dios y ya desde el presente empezabaa ejercer su influencia en la historia. Haberrecibido con una promesa del Dios fiel era po-seer una garantía de la predilección divina eimpulsaba a vivir, como Abraham, con la fir-me expectativa de su cumplimiento futuro.

En su Teología del Antiguo Testamento (1957),Gerhard von Rad afirma que toda la historia ve-terotestamentaria se desarrolla como una suce-sión de promesas y cumplimientos. Leído desdeesta perspectiva, el Hexateuco es un testimoniodado a la fidelidad de Dios. La promesa de unadescendencia numerosa y de una tierra «quemana leche y miel» (Dt 26,9), hecha por Dios alos patriarcas, llega a su cumplimiento cuandolos israelitas cruzan el Jordán para tomar pose-sión de la tierra prometida (Jos 3,14-17). Perolos libros históricos presentan a su vez otra for-ma de cumplimiento. Cuando Dios anuncia laruina de Israel a causa de sus infidelidades, lapromesa se cumple en los trágicos eventos del722, el 597 y el 587 a.C. Así toda la historia deIsrael estuvo en constante movimiento. Dioscumple lo que promete. Por eso hay en la eco-nomía del Primer Testamento un sentido deproyección hacia el futuro y al mismo tiempoun sentimiento de inconclusividad. El cumpli-miento de las promesas divinas era siempre

Introducción: El cumplimiento de las Escrituras en Cristo

parcial, de manera que siempre quedaba unapromesa incumplida, en espera de su plena rea-lización.

Los hechos históricos estaban determinadosen parte por el comportamiento de Israel. Peroel elemento decisivo era el plan de Dios en favordel mundo, que él llevaría a su consumación apesar de las rebeldías de su pueblo y aun pormedio de ellas. Dios es fiel a sus promesas; susdesignios de salvación se realizan infaliblemen-te, pero su realización se lleva a cabo casi siem-pre de una manera inesperada e imprevista.

El libro de Jeremías resulta ejemplar en es-te último sentido. Las amargas experienciasdel profeta lo llevaron a maldecir el día de sunacimiento (20,14), a reconocer el fracaso desu misión profética y a pronunciar sobre Israelun «diagnóstico de incurabilidad»: «El pecadode Israel está escrito con un buril de hierro, es-tá grabado con una punta de diamante sobrela tabla de su corazón...» (Jr 17,1). «¿Puede unetíope cambiar de piel o un leopardo de pela-je? Así ustedes, ¿podrán hacer el bien, habi-tuados como están a hacer el mal?» (13,23).

Pero la denuncia del pecado y su diagnósti-co tan pesimista no fueron la última palabradel profeta. Dios había establecido su alianzacon Israel y le había impuesto su Ley. La pala-bra «alianza» (heb. berît) sugiere la idea de unfuerte lazo de unión entre los pactantes. Unacomida en común o el intercambio de sangrecreaban de modo simbólico una nueva relaciónhumana, que implicaban un compromiso deamistad, de mutua fidelidad y hasta de cuasi-parentesco. En la alianza de Dios con Israel, lainiciativa solo podía provenir de parte de Dios.Él es quien otorga la alianza, que se presentasiempre como un don y una gracia. De parte deDios, el vínculo fundado en la alianza era indi-soluble; pero de parte del pueblo podía rom-perse a causa de los pecados y transgresiones(cf. Éx 19,5-6; Dt 30,15-20). Por eso, Dios deci-de sanar la incurable debilidad de una Ley gra-bada en tablas de piedra, apta para iluminar lasconciencias, pero incapaz de transformar loscorazones para impulsarlos a la práctica delbien. De ahí las características que el oráculoprofético de Jeremías atribuye a la nueva alian-za: la Ley no estará grabada en un texto escritosino en lo más íntimo de los corazones; ya noserá necesario que se instruyan unos a otros,porque el «conocimiento de Yahvé» será undon compartido por todos; y el perdón divino,concedido gratuitamente, será la condiciónprevia para que esa comunidad pueda vivir enpaz y en amistad con Dios (31,31-34).

La interpretación tipológica

La llamada «interpretación tipológica» in-tenta mostrar la unidad del plan de Dios en losdos testamentos. Esta forma de interpretación

descubre un estrecho paralelismo entre lasobras de Dios en el AT y en el NT. Obviamen-te, no todos los acontecimientos del AT tienensu correspondiente en el NT. Pero algunos he-chos de la antigua dispensación tenían, por asídecir, un carácter profético, ya que en ellos sepreanunciaba de algún modo la revelación deDios en la plenitud de los tiempos.

En el AT, los typoi son anticipaciones, prefi-guraciones de un «prototipo» que aún estabapor venir. De ahí esta importante consecuen-cia: el carácter prefigurativo de los aconteci-mientos antiguos se puso de manifiesto única-mente cuando las figuras llegaron a su plenocumplimiento en la nueva dispensación. Unaprofecía no cumplida es casi siempre oscura(como lo son todavía las profecías del Apoca-lipsis, que anuncian lo que ha de venir). Perouna vez que llega a su cumplimiento se descu-bre su significado profundo, que en el contex-to primitivo permanecía en la penumbra.

Es indispensable tener presente que en lainterpretación tipológica la correspondenciase establece primordialmente entre las accio-nes de Dios, es decir, en el nivel de las realida-des históricas y no en el de los símbolos, las pa-labras o las imágenes. La revelación, en efecto,no solo contiene enseñanzas, mandamientos ypalabras, sino también acontecimientos y rea-lidades. Las palabras son imprescindibles; pe-ro su función consiste, ante todo, en procla-mar las acciones de Dios en la antigua y en lanueva alianza. Así, cuando Israel proclama sufe, no hace otra cosa que narrar una trayecto-ria histórica: «Mi padre era un arameo erran-te, que bajó a Egipto...» (Dt 26,5-10). Y tambiénla profesión de fe cristiana es la proclamaciónde un acontecimiento: Jesús de Nazaret, nacidodel linaje de David según la carne, acreditadopor Dios con signos y prodigios, crucificado ba-jo Poncio Pilato y resucitado al tercer día se-gún las Escrituras (cf. Hch 2,22-36; Rom 1,3; 1Cor 15,1-8).

Esto quiere decir que la tipología presupo-ne y está esencialmente referida a la historiaen la que se realiza el plan de Dios. Como dicesan Agustín: In ipso facto, non solum in dicto,mysterium requirere debemus (In ps. 68, sermo2,6). El pasado, el presente y el futuro apare-cen ligados orgánicamente en la unidad delproyecto divino, y hechos como la creación, laliberación de la esclavitud en Egipto y la ins-talación en el Tierra prometida se vuelven aencontrar en distintos niveles. Así, por ejem-plo, Israel tuvo la experiencia de una primeraredención en el éxodo de Egipto. La Pascua ju-día era entonces la anámnesis o el recuerdo deaquella liberación. Más tarde, el pueblo vivióun nuevo éxodo a la vuelta del destierro. Peromucho más gloriosa que las anteriores fue lanueva liberación realizada en la resurrecciónde Cristo, ya que esta tuvo un carácter defini-tivo. El mensaje del NT consiste precisamente

240COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

en proclamar que esta liberación se ha cum-plido ya.

Al poner de relieve estos paralelismos y si-metrías en las distintas etapas de la historiasalvífica, la tipología hace ver que no solo«profetizaron» los profetas. También los acon-tecimientos podían ser «profecías» 1. Más aún,toda la historia del AT era una señal proféticaque apuntaba hacia su consumación final. Nohay en esto nada sorprendente, si es verdadque Dios actúa en la historia a fin de llevar acabo su designio de salvación. Con la llegadade Cristo, en efecto, la época de la expectaciónha pasado. El tiempo se ha cumplido (Mc1,15), el Verbo se hizo carne y puso su moradaentre nosotros (Jn 1,14). Lo antiguo ha sidosuperado, y Dios hizo nuevas todas las cosas(2 Cor 5,17; Ap 21,5).

Pero el cumplimiento de las profecías enCristo fue una consumación, no una destruc-ción. De ahí que la unidad de las Escrituras sehaya podido afirmar en frases como esta deHugo de san Víctor: Omnis Scriptura divinaunus liber est, et ille unus liber Christus est,quia omnis Scriptura divina de Christo loquitur,et omnis Scriptura divina in Christo impletur 2.O según otra célebre frase, tantas veces citada:Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet 3.

Patet significa precisamente esto: se ha he-cho patente, se ha des-cubierto, revelado, rea-lizado. Ahora bien, para que algo se vuelva pa-tente, tiene que haber estado oculto antes. Yoculto (al menos en parte) era el sentido de lasantiguas profecías y prefiguraciones antes queCristo pusiera de manifiesto su verdadero sig-nificado. De esto da cuenta el mismo AT, alpresentarse a sí mismo bajo el signo de lo pro-visorio.

Israel, en efecto, desde los comienzos mis-mos de su historia como pueblo, vivió cons-tantemente proyectado hacia el futuro. Y amedida que su esperanza iba adquiriendo unperfil más definido, se alimentaba cada vezmás con «representaciones» exaltadoras, quetransportaban a una era definitiva los elemen-tos de su gloria actual: nueva alianza, nuevoDavid, nueva Jerusalén, nuevos cielos y nuevatierra. No se le dio a Israel reposar en un esta-do de plena posesión. Mediante promesassiempre renovadas, Yahvé lo fue empujandohacia delante a lo largo de su historia. Comodice G. von Rad, aquí todo está en movimien-to. Las cosas nunca llegan a su término defini-tivo. En cada cumplimiento parcial, nacía sú-bita e implícitamente la promesa de algonuevo y más grande. Por lo tanto (y este esotro aspecto importante de la exégesis tipoló-gica), la tensión entre lo viejo que pasa y lonuevo que adviene no es exclusiva del NT.

Sin embargo, la tensión entre el presente yel futuro tiene después de Cristo un sentido di-verso del que tuvo en la antigua dispensación.Porque el typos era una pre-figuración de la rea-

lidad, y Cristo es la realidad misma. El ésjaton(lo final, lo nuevo, lo definitivo) ya ha hecho suentrada en la historia. Cristo no está solo en elfuturo (como el Mesías que aún espera el pue-blo de Israel), sino que está también en el pa-sado y en el presente.

La identificación de Jesús con el ésjaton esuna constante en el NT. Según la carta a losHebreos, Cristo, «después de realizar la purifi-cación de los pecados» (Heb 1,3), entró «deuna vez para siempre» (efápax) en el santuariocelestial, convirtiéndose así en «causa de sal-vación eterna para todos los que le obedecen»(5,9). Es decir, con la glorificación de Cristo seha modificado radicalmente la situación de es-pera descrita en el AT. La esperanza cristianaya no lo aguarda todo del futuro, sino que es«como un ancla del alma, sólida y firme», quepenetra hasta el lugar donde Cristo entró co-mo «precursor» (pródromos) de sus hermanos(Heb 6,19-20). Por eso la vida cristiana puedeser descrita como una participación anticipa-da en los bienes del mundo venidero. Los cris-tianos, en efecto, «han sido iluminados unavez, han saboreado el don celestial y partici-pado del Espíritu Santo, han gustado la pala-bra excelente de Dios y las fuerzas de la edadfutura» (6,4-5). Y hacia el final de la carta, elautor presenta la iniciación cristiana como unacercamiento gozoso al «monte Sión, a la ciu-dad del Dios viviente, la Jerusalén celestial», ya la «reunión festiva» donde Cristo, el media-dor de la nueva alianza, celebra su liturgia es-catológica (12,22-24).

Obviamente, esta concepción de la tipolo-gía confiere un lugar central a la dimensiónescatológica. Pero al hablar de escatología cris-tiana es preciso tener en cuenta que la expre-sión «fin de los tiempos» no debe entenderúnicamente en sentido temporal, sino tambiénen sentido absoluto. El ésjaton no es solamen-te lo que está al término o al final, sino la per-sona y la obra salvífica de Cristo, que llevan lahistoria presente a su consumación y plenitud.De ahí la paradoja que está en el corazón mis-mo del hecho cristiano: por una parte, el mun-do antiguo sometido al pecado y a la muerteaún no ha llegado a su fin; pero el hecho deci-sivo –la resurrección de Cristo– se ha realiza-do ya, de manera que en él ya han quedadoinaugurados el cielo nuevo y la nueva tierra. Yla humanidad glorificada de Cristo es la fuen-te de la que procede, durante el tiempo de laIglesia, toda gracia, toda iluminación, toda san-tificación y toda bendición. En una palabra, lavida según el Espíritu (Rom 8).

Por eso hay una significativa diferencia en-tre Abraham, el héroe bíblico, y Ulises, el hé-roe griego. La característica de Ulises es lanostalgia. Su mirada está vuelta hacia atrás,hacia el pasado, y el suyo es un viaje de regre-so, un «retorno». Él emprende un viaje, perodespués de haber navegado larga y azarosa-

241 INTRODUCCIÓN: EL CUMPLIMIENTO DE LAS ESCRITURAS EN CRISTO

mente, vuelve al mismo puerto del que habíazarpado. Abraham, por el contrario, abandonapara siempre su tierra natal, a fin de iniciar uncamino «sin retorno», hacia el país que el Se-ñor le iría mostrando día tras día (Gn 12,1-4).De ahí que los hechos del pasado, en el keryg-ma cristiano, sirvan para fundamentar la es-peranza y no para hundirnos en la nostalgiade un paraíso o un hogar irremediablementeperdido o imposible de reencontrar sin unavuelta hacia atrás.

Por otra parte, es de capital importancia te-ner siempre presente que la interpretación ti-pológica no elimina la distinción entre los dostestamentos. Al contrario, sin perder nunca devista la relación que los mantiene orgánica-mente unidos, retiene la tensión entre lo «An-tiguo» que pasa y lo «Nuevo» que adviene. Deahí que no se pueda establecer una estrictaanalogía entre los dos Testamentos. Induda-blemente, el AT posee una auténtica revela-ción, porque Dios habló antiguamente por me-dio de los profetas «en distintas ocasiones y dedistintas maneras» (Heb 1,1). Pero las teofa-nías antiguas no pueden situarse en el mismonivel de dignidad que la encarnación del Ver-bo. Si el AT y el NT se relacionan entre sí comola «figura» y la «realidad», el NT es más queuna figura del Reino venidero. De no ser así, elacontecimiento crucial de la encarnación nosería nada más que «la sombra de los bienesfuturos» (Heb 10,1), como los hechos del AT.

Estos ejemplos muestran que no basta conreconocer la continuidad externa (es decir, lasucesión puramente histórica o cronológica)de los dos Testamentos. También es necesarioafirmar su continuidad interna, expresada bí-blica y tradicionalmente en términos de pro-mesa y cumplimiento. Sin el reconocimientode esta continuidad interna, las evocacionesproféticas resultan oscuras y hasta incom-prensibles, porque solo a la luz de su cumpli-miento en Cristo se pueden unificar de un mo-do coherente todos los elementos contenidosen las promesas.

Una breve consideración sobre la historiade Israel permite aclarar un poco más la natu-raleza de esta continuidad interna. La historiade Israel, en efecto, se compone de varias fasesen las que se alternan momentos de crisis conotros de profundización y desarrollo de la he-rencia recibida. En cada etapa de su historia,el pueblo fue adquiriendo una conciencia cadavez más viva de ser una realidad inconclusa,de vivir en una etapa transitoria, que esperabasu cumplimiento definitivo. Israel, es verdad,era el pueblo de Dios. Pero todavía no lo era ensentido pleno. Las promesas a los patriarcas ylos oráculos de los profetas aún esperaban surealización en el futuro. Hacia ese «fin de lostiempos», que polarizaba todas las expectati-vas, marchaba la historia de Israel. La escato-logía, tanto en su forma mesiánica como apo-

calíptica, adquiría de ese modo una importan-cia cada vez más preponderante.

Como lo ha señalado von Rad, el AT está do-tado de una expectación que a pesar de suscumplimientos parciales se mantiene siemprea la espera de un cumplimiento más pleno yaun definitivo. Él nos muestra a un pueblo quea partir de promesas siempre renovadas se sin-tió siempre en movimiento hacia cumplimien-tos aún más universales. En particular, el men-saje del Deuteroisaías acerca del amor sinlímites de Dios y de su voluntad salvífica queabarca toda la creación dio un impulso enormea este movimiento: el cumplimiento anunciadopor el profeta tiene dimensiones universales,pero aún quedan otras promesas pendientes desu cumplimiento (Teología del AT, II, Sígueme,Salamanca 41978, 331.397).

Por último, la tipología quedaría incomple-ta si no se tiene en cuenta la realidad de los sa-cramentos, que son los signos a través de loscuales la gracia de Dios alcanza a los creyen-tes durante el tiempo de la Iglesia, que es tam-bién el tiempo del Espíritu. De este modo, lareferencia a los acontecimientos salvíficos quevan jalonando la historia de la salvación se en-riquece con el simbolismo de los signos sacra-mentales. A modo de ejemplo se puede señalarla relación simbólica entre el paso del mar Ro-jo, la resurrección de Cristo y el bautismo, trescasos referidos a una misma realidad. Esta rea-lidad, comparable a un sonido que se prolongaen ecos cada vez más profundos a medida quese avanza en el tiempo, es una liberación efec-tuada bajo el signo del agua.

Frente a las aguas del mar Rojo, es la libe-ración de Israel esclavizado primero y perse-guido luego por el ejército del Faraón (Éx 12-15); a orillas de las aguas profundas de lamuerte (cf. Sal 18,5-6), es la liberación de Cris-to cautivo del «último enemigo», cuyo aguijónse había hecho sentir en su carne mortal (cf. 1Cor 15,55); a orillas de la fuente bautismal esliberación de la esclavitud del pecado, incorpo-ración al pueblo de Dios, edificación del Cuer-po de Cristo que es la Iglesia. Y esta serie pre-para a su vez la consumación escatológicadescrita en el Apocalipsis, cuando presenta a«los que habían vencido a la Bestia» puestos depie sobre «el mar de cristal mezclado de fuego»y cantando el cántico de Moisés (Ap 15,1-4).

En todos estos casos hay una homologíaque la interpretación tipológica pone de relie-ve. Siempre se trata de una esclavitud, de unaliberación y del pueblo de los rescatados queentona un canto triunfal.

Si nos atenemos a los escritos del NT, Pablointerpreta en sentido tipológico varios pasajesdel Primer Testamento. Los acontecimientosdel éxodo (la nube en el desierto, el paso delmar, el agua brotada de la roca) eran typoi,«para ejemplo nuestro», de lo que iba a suce-der después (1 Cor 10,1-11); Adán «es typos del

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que debía venir» (Rom 5,14). Y en Gál 4,21-31Pablo elabora un complicado simbolismo en elque contrapone a Sara y Agar como represen-tantes de las dos alianzas. De esta contraposi-ción concluye que los «hijos de la promesa»,como Isaac, «no somos hijos de una esclava si-no de la mujer libre» (vv. 28.31), y, en cuantotales, estamos llamados a la libertad (cf. 5,1).

También Jesús, en el Evangelio, revela algu-nos aspectos de su misión con ayuda de sím-bolos tomados de la historia del antiguo Is-rael: «Así como Moisés levantó en alto laserpiente en el desierto, también es necesarioque el Hijo del hombre sea levantado en alto»(Jn 3,14).

En una palabra: si Israel esperaba del Diosdel éxodo su futura liberación, el NT tambiénestá abierto hacia delante, hacia el futuro deDios, que librará la creación entera de la mi-seria en la que ahora gime como con doloresde parto (Rom 8). Las primicias de los bienesescatológicos ya se han hecho presentes, yaposeemos las «arras» del Espíritu, pero la ac-ción redentora de Cristo aún no ha dado todossus frutos. En esperanza hemos sido salvados,y por tanto la referencia al pasado es tan im-portante como la referencia al futuro escatoló-gico. En el NT también hay profecía, como lomuestra la existencia en el canon de las Escri-turas del Apocalipsis, un libro profético.

Los profetas

Los profetas que la Biblia presenta comoinspirados por Dios no eran simples adivinos,semejantes a los que pululaban en el mundoreligioso desde Canaán, Mesopotamia y Egip-to hasta Grecia y Roma. Los grandes profetasde Israel eran, en primer lugar, portadores deuna revelación divina, y su misión consistía encomunicar esa revelación al pueblo de Dios enmomentos bien determinados de su historia.Mira, dice el Señor a Jeremías, yo pongo mispalabras en tu boca... Tú irás adonde yo te en-víe y dirás todo lo que yo te ordene (Jr 1,9.7).

Una experiencia aún más llamativa es la vi-vida por el profeta Ezequiel, cuando el Señorle comunica su palabra bajo la forma de un«rollo escrito» y le da la orden de comerlo: Hi-jo de hombre, alimenta tu vientre y llena tus en-trañas con este libro que yo te doy. Yo lo comí yera en mi boca dulce como la miel (Ez 3,3). Elgesto de comer el rollo expresa simbólicamen-te la asimilación del mensaje divino de mane-ra tal que todo su ser quede compenetrado deél. Así, lo que en otros profetas había sido unaexperiencia puramente interior (Is 6,6-7; Jr1,9; 15,16), Ezequiel lo revive mediante unaacción simbólica que refleja ciertos rasgos ca-racterísticos de su personalidad.

Por lo tanto, los profetas hablan en nombrede Dios. Su carisma propio es la palabra de

Yahvé. Cuando escuchan esa palabra, tienenque proclamarla oportuna o inoportunamen-te, como lo indica el profeta Amós: El león harugido: ¿quién no temerá? Yahvé ha hablado:¿quién no profetizará? (Am 3,8).

Iluminados por el conocimiento recibido dela revelación divina, y de acuerdo con las dis-tintas circunstancias que les toca vivir, los pro-fetas hablaban del pasado, del presente y delfuturo.

Para el profeta, el pasado aparece como unalucha constante entre la bondad de Dios y elpecado humano. La historia queda así reduci-da a dos protagonistas principales –Dios y supueblo–, pero las acciones de Dios (incluso laspunitivas) son interpretadas como beneficios:no pretenden el castigo por sí mismo sino queson un llamado a la conversión. Esta es laperspectiva predominante en los textos na-rrativos, especialmente en los relatos de los«profetas anteriores» (es decir, en la serie deescritos que hoy suele denominarse «historiadeuteronomista»).

En cierta medida, el presente ofrece las mis-mas características que el pasado. En él tam-bién combaten la bondad divina y el pecado,pero ahora las denuncias son más explícitas yel tono más contundente. Los poderosos im-perios de Asiria, Egipto y Babilonia salen cons-tantemente a la palestra con sus generales ysus reyes, y frente a ellos se describen las coa-liciones de los pequeños reinos vecinos y susvanos intentos de rebelión. Así, mientras el reySedecías y sus oficiales eran partidarios de laresistencia a ultranza y demolían no pocas ca-sas para levantar terraplenes y empalizadas afin de combatir a los caldeos (33,4-5), Jere-mías veía la otra cara de los acontecimientos yanunciaba que el Señor había entregado al reyde Babilonia el dominio de naciones y reyes,de manera que era una locura suicida oponer-le resistencia (27,6-11). Pero la mirada del pro-feta iba más allá de la coyuntura presente yafirmaba que el sometimiento a esta decisióndivina tendría como contrapartida un desenla-ce liberador: esa entrega era un hecho transi-torio, porque «cuando hayan pasado los seten-ta años, yo castigaré por su iniquidad al rey deBabilonia... como así también al país de loscaldeos, hasta convertirlos en una desolación»(25,12; cf. Is 10,5-19).

La toma de posición frente a los aconteci-mientos de la política exterior es también untema capital en la predicación de Isaías. Du-rante el primer período de su actividad proféti-ca él se compromete en la guerra siro-efraimita(cap. 7) y proclama a Asiria como el poderque por orden de Yahvé ejecuta el castigo. Lagran potencia extranjera es fuerte y poderosa.Pero su autosuficiencia la lleva a olvidar queella no es más que un instrumento de castigoy a mostrarse arrogante y soberbia. Por eso,«una vez que el Señor termine de realizar su

243 INTRODUCCIÓN: EL CUMPLIMIENTO DE LAS ESCRITURAS EN CRISTO

obra en el monte Sión y en Jerusalén, castiga-rá al rey de Asiria por el fruto de su corazónarrogante y por la orgullosa altivez de su mi-rada» (Is 10,12).

A pesar de estar bien inmersos en la corrien-te viva de los acontecimientos, los profetasnunca dejan de interpretarlos a la luz de Dios.La visión que tenían de la historia era estricta-mente teológica. Para ellos, lo único que en rea-lidad importa es la relación entre el presente yel plan de Dios: él conduce los acontecimientosdel mundo y los imperios humanos son sus ins-trumentos. Yahvé les silba como si fueran tába-nos o abejas, para que invadan a Judá (Is 7,18);los imperios son «vara», «bastón», «hacha»,«sierra» en las manos de Dios (Is 10,5.15).

Pero no por eso se cae en el determinismo.En realidad, el curso de la historia es el esce-nario donde entran en juego la libertad de Diosy las libres decisiones humanas. Si los poderesde este mundo tratan de quebrantar el plan di-vino, Yahvé quebranta los planes de los hom-bres y hasta los suyos propios. De ahí que en laperspectiva profética el presente sea el momen-to de la decisión. En las horas de grandes con-flictos no se puede perder ni un instante. Laneutralidad es imposible: abstenerse de tomarpartido y aun la simple pretensión de perma-necer al margen de los acontecimientos son yauna forma de contradecir los planes de Dios.

En algunas ocasiones, el fracaso forma par-te de la misión profética como algo querido porDios. En el relato de la vocación de Isaías (cap.6), la visión del Dios Santo de Israel incluyeuna acción purificadora que libera al profetade la culpa y lo capacita para su misión. Pero acontinuación él recibe del Señor una ordenaparentemente desconcertante, ya que apuntaal endurecimiento del pueblo y al fracaso de sumisión posterior: «Escuchen, sí, pero sin en-tender; miren bien, pero sin comprender. Em-bota el corazón de este pueblo, endurece sus oí-dos y cierra sus ojos, no sea que vea con susojos y oiga con sus oídos, que su corazón com-prenda y que se convierta y sane» (6,9-10).

Isaías se queja de la ingratitud y desobe-diencia de Israel, en flagrante contradiccióncon la solicitud paternal de Dios (1,2-3). Losisraelitas no quieren ni ver ni oír (5,12; 28,12;30,9.12). Son hijos de Yahvé y su viña elegida,pero con su mala conducta frustran las expec-tativas de Dios (5,1-7) y «no se fijan en la obrade su mano» (5,12.19; 22,11; cf. 14,26). Es de-cir, lo que en el relato de la vocación se descri-be como obra de Dios (embota el corazón... en-durece sus oídos...), aparece luego comoconducta culpable del pueblo. No solo son cul-pables el rey, los funcionarios de la corte (cf.22,15-16) y algunos grupos aislados (3,16;5,8.11.18.20), sino que todo el pueblo se hahundido en el pecado (6,5; 9,12; 10,6; 29,13-14; 30,9) y sus culpas lo exponen al castigo departe de Dios (5,13.25; 28,17-22).

Sin embargo, la destrucción y el castigo noson la última palabra ni el fin de todo. Segúnel primer Isaías, Dios realiza su «plan» y su«obra» en la historia, y al fin una gran luz bri-llará para «el pueblo que caminaba en las ti-nieblas» y «habitaba en el país de la oscuri-dad» (9,1). El segundo Isaías invita a levantarlos ojos hacia el cielo y mirar abajo, a la tierra,porque «el cielo se disipará como el humo y latierra se gastará como un vestido... pero misalvación permanecerá para siempre y mi jus-ticia no sucumbirá» (Is 51,6). Al fin de lostiempos, los pueblos subirán a la Montaña delSeñor para instruirse en sus caminos y cami-nar en sus sendas. «Con las espadas forjaránarados y podaderas con sus lanzas», y «cadauno se sentará bajo su parra y bajo su higuerasin que nadie los perturbe» (Miq 4,3.4; i. e. 2,2-5). Todos conocerán a Yahvé, porque llevaránsu Ley grabada en el corazón (Jr 31,31-34) y elmismo Señor transformará los corazones depiedra en corazones de carne (Ez 36,26).

De ahí que para comprender la verdaderasignificación de los anuncios proféticos sea in-dispensable tener en cuenta la ya mencionadadistinción entre realización de una prediccióny cumplimiento de un designio divino. Ocasio-nalmente, en efecto, los profetas se refieren ahechos precisos que tendrían lugar en un fu-turo inmediato. Estos vaticinios sirven de cre-denciales que acreditan su condición de envia-dos por Dios (cf. Dt 18,21; Is 48,3-8) y comotales tienen el carácter de signos (Is 7,10-14).Ya sean felices, como la liberación de Jerusa-lén (Is 37,1-7.21-38), o desastrosos, como laruina de Jerusalén y del templo (Jr 7,12-15;21,1-10; 34,1-6), lo esencial es que tales vatici-nios garantizan la veracidad del profeta y laautoridad divina de su misión.

Pero el contenido central del testimonioprofético no son las predicciones a corto pla-zo, sino las promesas divinas cuya plena reali-zación tendrá lugar en el futuro. Estas prome-sas de salvación escatológica, reveladoras deun designio de salvación que abarca la totali-dad de la historia, constituyen el objetivo fun-damental de la predicación de los profetas.Los hechos pasados proporcionan los símbo-los que se utilizan para expresar de maneracomprensible las promesas divinas: la salva-ción será un nuevo éxodo, una nueva alianza,una nueva Jerusalén, un cielo nuevo y unanueva tierra. Pero la realidad significada so-brepasa todo lo humanamente imaginable, yesas prefiguraciones no son más que «som-bras de los bienes futuros» (Heb 10,1).

Las referencias al éxodo o al reinado de Da-vid muestran que los intentos proféticos dedescribir el ésjaton son solamente aproximati-vos y siguen caminos diversos. Por lo tanto, sise tratara de armonizar el conjunto de las re-presentaciones simbólicas y de organizarlas enuna síntesis, se encontrarán en ellas sorpren-

244COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

dentes contradicciones e incoherencias. Peroesa diversidad no hace más que confirmar laverdadera índole de los anuncios proféticos re-lativos al futuro, cuyo interés primordial esevocar la implantación definitiva de la sobera-nía divina en «los últimos tiempos». La afir-mación de esta soberanía, designada en losevangelios como el Reino y el reinado de Dios,tendrá repercusiones en el orden cósmico (cf.la descripción de la paz universal en Is 11,6-9)y se presenta a veces como la plenitud de unafelicidad terrena (cf. Zac 8,1-16). Pero la mani-festación suprema de la soberanía de Dios se-rá una «nueva economía» en que la voluntadde Dios ya no estará expresada en una ley es-crita, incapaz de transformar al hombre pordentro. Esa ley será reemplazada por la fuenteinterior de luz y de energía espiritual prometi-da en Jr 31,34: Y ya no tendrán que enseñarseunos a otros diciendo «Conozcan al Señor»,porque todos me conocerán, desde el más pe-queño al más grande.

Sin duda, hay concordancias reales entre elacontecimiento tal como lo sugiere su realiza-ción en el NT y su evocación anticipada –rea-lista y simbólica a la vez– en el AT. Pero los ele-mentos simbólicos que incluye el lenguajeprofético prohíben buscar predicciones exac-tas de todo lo que Cristo hizo y enseñó, comosi él no hubiera hecho otra cosa que ejecutarel libreto que el AT le había fijado de antema-no. En realidad, el cumplimiento de las profecíasreside en la totalidad del misterio de Cristo. Esdecir, en la vida terrena de Jesús (cf. Mt 11,2-6; Lc 4,16-21), en su muerte y glorificación (1Cor 15,1-8), de la que proviene la vida en el Es-píritu y la experiencia de la gracia en la Iglesia(cf. Hch 2,15-21) y, finalmente, en la consu-mación escatológica (cf. Mt 27,64).

El Nuevo Testamento

Todo el discurso de la carta a los Hebreosestablece una confrontación entre la obra deCristo y el culto del antiguo Israel. Hay entreambas realidades ciertas analogías. Pero almismo tiempo es preciso proclamar la nove-dad y superioridad de la economía salvíficainaugurada por Cristo: al tabernáculo terreno(hecho por manos humanas) se contrapone elcielo como tabernáculo celestial; a la reden-ción provisoria de la fiesta de Kippur, que serepetía cada año, se contrapone la redencióneterna que Cristo adquirió de una vez parasiempre (efápax); a la sangre de toros y ma-chos cabríos se contrapone la sangre de Cris-to; a la multitud de sacerdotes de la antiguaalianza se sustituye Cristo como único sacer-dote «según el orden de Melquisedec».

De este modo, la realización en Cristo delmensaje profético aclara el misterio de Israel ysu función en el desarrollo histórico del plan

salvífico de Dios. Por eso, en Ef 3,8 se mencio-na «la dispensación del misterio que estabaoculto en Dios desde el principio» y que soloCristo ha develado. Y por su desconocimientode esta continuidad interna, los judíos, segúnsan Pablo, leen las Escrituras con los ojos cu-biertos por un velo. Porque si las cosas anti-guas preanunciaban las nuevas y las prefigu-raban en cierta medida, su verdadero sentidopermanecía oculto antes que Cristo las llevaraa su pleno cumplimiento (cf. 2 Cor 3,14).

Esta continuidad supone además la supera-ción de las estructuras antiguas y la sustitu-ción de algunas realidades por otras nuevas.En la carta a los Hebreos, el comparativo kreit-ton («major») es una palabra clave, que a vecestiene el significado general de «más grande» o«más valioso» (1,4; 7,7), pero que con más fre-cuencia establece una comparación entre losdones concedidos a Israel y los bienes aporta-dos por Cristo. La nueva alianza es una «alian-za major» (7,22; 8,6; cf. 12,24), ya que, al tenera Cristo como mediador y garante, lleva a sucumplimiento esa unión entre Dios y los hom-bres que la antigua alianza había sido incapazde instaurar plenamente. Esto quiere decir queel comparativo «mejor» pone de relieve la rela-ción de continuidad y discontinuidad entre loantiguo y lo nuevo, o, más precisamente, la se-mejanza, la diferencia y la superioridad de loNuevo con respecto a lo Antiguo.

En razón de esta continuidad, la referenciaal AT «contextualiza» la persona y la obra deJesús. Él no queda aislado de todo contexto,sino que se inserta en el plan de salvación«prometido por medio de sus profetas en lasSagradas Escrituras» (Rom 1,2) y se manifies-ta como su cumplimiento, es decir, como el«sí» de Dios a sus promesas (cf. 2 Cor 1,20).Sin esa «preparación», Jesús se habría conver-tido en un fenómeno aislado e incomprensi-ble, o en un «mito» sin arraigo en la historia.

De esta manera se establece una doble rela-ción: releídos a la luz de la fe pascual, los tex-tos veterotestamentarios adquieren su orienta-ción y su significado últimos. Y viceversa: a laluz del AT, la obra salvífica de Cristo se insertaen la historia de las intervenciones de Dios enfavor de su pueblo y está en continuidad con laesperanza y las revelaciones de Dios a Israel.Cristo es la meta hacia la cual tendía la econo-mía antigua. La fe en Cristo permanece fiel alAT en el momento en que supera sus límites.

La obra de Lucas: el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles

De una manera o de otra, la referencia alcumplimiento de las Escrituras en Cristo estápresente en todos los evangelios (cf., p. ej., Mc4,11-12; 12,10; 14,27; Jn 12,38-41; 13,18;19,24.28.36). La idea de un plan salvífico de

245 INTRODUCCIÓN: EL CUMPLIMIENTO DE LAS ESCRITURAS EN CRISTO

Los escritos proféticos

INTRODUCCIÓN

El libro de Isaías

En el canon bíblico, Isaías es el primer libroen la sección de los profetas, que incluye tam-bién a Jeremías, Ezequiel y el Libro de los Do-ce Profetas Menores. Es, además, el texto delAT más citado o aludido en el NT (cerca de 590referencias en 23 libros).

Esta preferencia por el uso del libro de Isaíasse funda, sobre todo, en las características lite-rarias y teológicas de la obra. Una de sus cuali-dades más notables es el contenido del mensaje:el libro de Isaías expone una teología de la sal-vación que Dios realiza mediante sus interven-ciones en los acontecimientos de la historia hu-mana. Esta peculiaridad teológica se revela enlas diferentes secciones del libro y hasta en elnombre mismo del profeta, ya que Isaías signi-fica: «La salvación es de YHWH (el Señor)».

Desde sus comienzos, la Iglesia cristiana le-yó el libro de Isaías como el anuncio proféticode la obra redentora de Jesús, el Mesías de laestirpe davídica y el Servidor sufriente. Por es-ta razón, los Padres de la Iglesia suelen consi-derar a Isaías el primer apóstol y evangelista.

Otro factor que ha contribuido en forma no-table a la difusión de la obra es su belleza poé-tica y la universalidad de su mensaje profético.La poesía de este libro es una de las más finasy hermosas de la Biblia, y su calidad literaria semanifiesta, sobre todo, en la actualización degrandes temas tradicionales (como el tema deléxodo) y en la creación de imágenes teológico-poéticas adaptadas a las nuevas necesidades delos creyentes (p. ej., la consolación de Israel,superando los límites del tiempo). A estas cua-lidades se suman el decidido compromiso a fa-vor de los pobres y marginados de la sociedad(el «oprimido», el «huérfano», la «viuda»; 1,17)y el rechazo de las políticas expansionistas ycolonialistas de los imperios, que confieren almensaje de Isaías una indudable actualidad en

el contexto de las realidades políticas, socialesy espirituales de América Latina.

Tales características han hecho que algunosse refieran a Isaías como al «príncipe de losprofetas». Este título honorífico se relacionatanto con su libertad para moverse en los círcu-los oficiales del reino como con la belleza yprofundidad de su mensaje. Esa gran riquezatemática, teológica y literaria continúa mani-féstandose en los cuadros y murales que se ex-hiben en las iglesias y catedrales, como asimis-mo en himnos, cantatas y poemas de notablecalidad artística.

Los textos de Isaías han servido tambiénpara fundamentar importantes temas teológi-cos, como el nacimiento virginal del Mesías(cf. Is 7,14, versión griega de los LXX) y sussufrimientos vicarios (cf. Is 52,13-53,12).

Problemas de interpretación

La popularidad y la belleza literaria del li-bro de Isaías no implican que sea fácil com-prender e interpretar su mensaje. Al contrario,la considerable extensión del texto (66 capítu-los) recoge tradiciones proféticas de varios si-glos y hace que la obra presente una notablecomplejidad histórica, literaria y teológica. Deestas dificultades da testimonio ocasional-mente la misma Biblia, p. ej., en un conocidopasaje de los Hechos de los Apóstoles. Segúneste relato, un funcionario etíope convertidoal judaísmo, mientras iba por el camino de Je-rusalén a Gaza, leía un pasaje del libro de Isaíassin comprender claramente su significado. Ycuando Felipe se acerca a él y le pregunta: «¿En-tiendes lo que lees?», el etíope le responde:«¿Cómo voy a entenderlo si nadie me lo expli-ca?» (Hch 8,30-31).

Con la intención de responder a esta preo-cupación del etíope, compartida por muchoslectores contemporáneos, numerosos intér-pretes consideran que para comprender demanera adecuada el libro de Isaías es preciso

Isaías

Samuel Pagán

dividirlo en por lo menos tres secciones mayo-res, relacionadas cada una de ellas con distin-tos períodos de la historia de Israel.

La primera sección (caps. 1-39) se relacionaprincipalmente con el profeta Isaías de Jerusa-lén, que ejerció su misión profética en la segun-da parte del s. VIII a.C. La segunda (caps. 40-55)presupone un ambiente histórico diferente: elexilio en Babilonia durante los años 587-538a.C., y por eso dirige a los exiliados un mensajede consolación y de esperanza. En la tercerasección (caps. 56-66), el mensaje se dirige nue-vamente a la comunidad judía de Jerusalén, pe-ro esta vez se trata de la comunidad postexílica.Los oráculos proféticos incluyen mensajes dejuicio condenatorio y de esperanza.

La división del libro en tres secciones casiindependientes ayuda a relacionar las palabrasdel profeta y de sus discípulos con un entornohistórico preciso. En tal sentido, contribuye demanera significativa a una apreciación orde-nada del mensaje. Pero también puede tenerun efecto negativo en la interpretación del tex-to, ya que el libro de Isaías se presenta en el ca-non de la Biblia, no como la unión de tres li-bros independientes, sino como una sola obrapuesta bajo el nombre de un importante pro-feta de Israel.

De ahí el problema hermenéutico que seplantea: ¿Cómo interpretar esta gran obra, cu-ya complejidad estructural, teológica e históri-ca son indudables, sin dar la impresión de quese trata de tres libros independientes, que nomantienen entre sí ninguna relación literaria,teológica y temática?

O dicho con otras palabras: el principal de-safío que deben afrontar los intérpretes del li-bro de Isaías es analizarlo en su integridadtanto literaria como canónica, para descubrirsu sentido como un todo. Así, una vez que sesaque a la luz el mensaje fundamental del li-bro, podrán interpretarse las partes que lo in-tegran, sin perder de vista el objetivo centralde la obra.

Tal es la finalidad básica de este comentarioexegético: descubrir el mensaje profético cen-tral de todo el libro de Isaías. Para ese fin seránecesario examinar la peculiaridad literaria ytemática de la obra en cada una de sus partesy también en su conjunto, poniendo de relievesus principales coordenadas teológicas, espiri-tuales y pastorales. Luego, sobre esta base, sepropondrán algunas implicaciones del mensa-je profético para los creyentes y las iglesias enLatinoamérica.

Características más notables del libro

El libro de Isaías proclama un mensaje dejuicio, de salvación y de esperanza para el pue-blo de Israel, que experimentó sucesivamente laopresión política, económica y militar de los

imperios asirio, babilónico y persa. Aunque concaracterísticas diversas, estos imperios practi-caron políticas expansionistas que atentabancontra la independencia y la paz de Israel y deJudá. Ante las amenazas que implicaban la in-vasión y la dominación de aquellos imperios, ellibro afirma la necesidad de mantener la con-fianza en el Señor, que siempre interviene en elmomento oportuno para salvar a su pueblo.

En todas sus partes, el libro de Isaías pone demanifiesto la grandeza del poder de Dios. Des-de la visión inaugural (Is 6,1-13) hasta los men-sajes de liberación al resto fiel (66,5-9), el Diosde Isaías aparece rodeado de majestad y de glo-ria. Él es «el Santo de Israel» (1,4; 5,19), cuyagloria divina beneficia, sobre todo, a los pobresy marginados de la sociedad (29,19; 57,15).

Este libro profético está compuesto princi-palmente por una serie de oráculos que mani-fiestan la voluntad y el poder del Dios de Israelpara liberar a su pueblo en la hora crítica. Lahistoria se presenta como el campo de acciónde los actos salvíficos de Dios y como el lugardonde deben hacerse realidad los valores reli-giosos, políticos, espirituales y morales pro-pios del pueblo de Dios: la fe, la justicia, la pazy la inquebrantable confianza en el Señor.

Primero, Segundo y Tercer Isaías

Una de las dificultades que plantea el deseode estudiar en profundidad este libro es el enor-me caudal de literatura erudita que se ha publi-cado en torno a la actividad y al mensaje delprofeta Isaías, continuados luego por una largaserie de discípulos. Aunque todo el libro estápuesto bajo el nombre de Isaías y se presenta enlas ediciones de la Biblia como una unidad, losestudiosos modernos, por lo general, distin-guen en él tres grandes secciones, provenientesde épocas y autores diversos. A esta conclusiónse ha llegado después de más de dos siglos deminuciosos estudios científicos, y en la actuali-dad es casi un lugar común entre los exégetasreconocer la validez de este análisis.

Una división tal chocó al comienzo con unafuerte resistencia, porque una larga tradiciónatribuía la totalidad del libro a un solo autor,conocido como el profeta Isaías de Jerusalén oPrimer Isaías. Pero como bastaba una simplelectura para advertir la variedad de estilos y desituaciones reflejadas en el texto, había queexagerar hasta el extremo las cualidades delvisionario capaz de componer una obra litera-ria y teológica de tanta envergadura, o apelara una inspiración divina que trasciende los lí-mites del tiempo y del espacio. De un modoparticular, el profeta que desempeñó su activi-dad a mediados del s. VIII a.C., en Jerusalén,la capital del reino de Judá, era descrito comoun prodigio de creatividad teológica, de talen-to poético y de agudeza intelectual para com-

262COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

prender y responder a una considerable varie-dad de situaciones históricas.

La atribución de todo el libro de Isaías a unúnico autor se mantuvo incólume hasta finesdel s. XVIII y principios del XIX. Pero a partirde entonces varios investigadores europeoscuestionaron la paternidad literaria de la obray elaboraron diversas teorías para explicar lasdiferencias teológicas, temáticas, estilísticas ehistóricas que el libro indudablemente mani-fiesta. Fue así como se hizo cada vez más fre-cuente la tendencia a dividir el libro de Isaíasen las tres secciones antes mencionadas. Loscaps. 1-39 se atribuyen en su mayor parte alprofeta Isaías de Jerusalén o Primer Isaías; loscaps. 40-55 se consideran escritos por un pro-feta anónimo, el llamado Déutero o SegundoIsaías, también designado con el nombre deIsaías de Babilonia; y los caps. 56-66 procedendel Trito o Tercer Isaías, o Isaías del Retorno.La atribución de estos tres grandes bloques li-terarios a una pluralidad de autores implicaque han sido redactados en distintas épocas,con sus respectivos entornos históricos.

Los intérpretes que afirman la existencia deesta división tripartita suelen poner de relievelas características más notables de las distin-tas partes del libro de Isaías. Se analizan loscontextos históricos que enmarcan cada men-saje profético y se indican las peculiaridadesliterarias y teológicas de cada sección, de ma-nera que el énfasis recae por lo general en lasdiferencias estilísticas y temáticas de las dis-tintas secciones y no en los aspectos que soncomunes a todo el conjunto.

Este acercamiento es sin duda legítimo, perono siempre contribuye de manera efectiva aapreciar la integridad teológica y la unidad te-mática del libro. Al no tener suficientemente encuenta la continuidad de las partes ni la posi-ción del libro en el canon, se olvida que el librode Isaías se presenta en las ediciones de la Bibliacomo una sola obra, con una finalidad teológicadefinida. Porque si es indudable que este libroconstituye una obra literaria extensa y complejay que los textos poéticos y en prosa que lo com-ponen presuponen distintos contextos históri-cos y se caracterizan por una notable variedadde estilos literarios, también se encuentra enellos un sentido de unidad teológica. Las diver-sas partes no son secciones independientes quese unieron de manera fortuita con el paso deltiempo para conservar los oráculos del profetade Jerusalén y añadir la contribución de sus«discípulos» a través de los siglos (cf. Is 8,1). Alcontrario, los tres bloques mayores del libro re-velan una importante finalidad teológica. ElDios Santo de Israel tiene la voluntad y el poderde manifestarse en la historia de este mundo co-mo salvador de su pueblo oprimido. Y esta afir-mación teológica implica un claro mensaje deesperanza: el Señor rechaza categóricamentelos programas políticos, militares y económicos

que intentan sojuzgar a los pueblos y les impi-den vivir con libertad y dignidad.

El lector encontrará en el libro de Isaías unacolección de mensajes que proceden del llama-do «Isaías de Jerusalén», el profeta que ejerciósu actividad en Jerusalén en la segunda mitaddel s. VIII a.C. Luego esos mensajes fueron re-leídos e interpretados durante el exilio en Ba-bilonia y más tarde en Jerusalén, después delretorno de los deportados. El objetivo de aquelproceso interpretativo era actualizar el mensa-je en nuevas circunstancias históricas, de ma-nera que la palabra del profeta jerosolimitanono quedó cautiva de su generación ni se man-tuvo encadenada a su contexto histórico, sinoque superó los linderos del tiempo para hablartambién a las generaciones futuras.

En última instancia, la autoridad del men-saje de Isaías no se funda en la voz del profetasino en la revelación divina. La verdaderafuente del poder no es Isaías de Jerusalén ni lacomunidad de sus discípulos, sino Dios queinspira y revela su voluntad al pueblo a travésde los profetas. La lectura continua y la revi-sión sistemática de los mensajes originales deIsaías también son parte del proceso de revela-ción, en el cual el Dios que inspiró al profetadel s. VIII a.C. continuó manifestando su vo-luntad al pueblo a través de la historia. Enotras palabras, el proceso de lectura y actuali-zación del mensaje no debe descalificarse co-mo «añadiduras indebidas» al libro, sino comoparte de la dinámica de la revelación divina.

La complejidad estructural de este libro ma-nifiesta claramente la complejidad del procesode composición. En el proceso interpretativo yde redacción final se mantuvieron los temas bá-sicos de Isaías y se eliminaron al mismo tiempopalabras no relevantes al nuevo contexto; semodificaron algunas expresiones, se añadieronoráculos y se trató de reorganizar todo el mate-rial de la manera más conveniente posible. Elresultado final es una obra profética grandiosa,que responde a los distintos contextos en que seencontraban los receptores del mensaje.

Este método de estudio y de relectura delmensaje profético permite comprender todo ellibro de Isaías en su continuidad temática, ensu orientación teológica y en su particularidadliteraria. De esta forma se hace justicia al fun-damento histórico del libro, a los contextos so-ciales y religiosos en que se escribieron losoráculos y a la realidad literaria y canónicaque se le presenta al lector contemporáneo.

Características de las diversas seccionesdel libro

En los últimos doscientos años, la tendenciageneralizada ha sido la de estudiar en forma in-dependiente cada una de las tres grandes sec-ciones, prestando especial atención a sus dife-

263 ISAÍAS

rentes entornos históricos. Este reconocimien-to de las características teológicas y literariasde las tres secciones es fundamental para lacomprensión adecuada de toda la obra, ya quela pluralidad de estilos es un indicador de lamultiplicidad de autores. Por otra parte, el libromismo proporciona una serie de datos que ayu-dan a identificar con alguna precisión la pro-gresión histórica. Así, p. ej., Is 7 (ca. 734 a.C.);Is 20 (ca. 714-712 a.C.); Is 36-39 (ca. 701 a.C.);Is 45-46 (ca. 540 a.C.); Is 63 (ca. 450 a.C.).

Desde la perspectiva histórica, la primerasección del libro (1-39) menciona varios perso-najes del s. VIII a.C. La clara referencia a los re-yes de Judá, Israel y Siria (1,1), junto con lasalusiones a la guerra siro-efraimita (caps. 7-8),la caída de Samaría y la invasión de Senaquerib(caps. 36-39), confirman que la palabra proféti-ca estaba dirigida esencialmente a los habitan-tes de Judá y de Jerusalén durante la hegemo-nía de Asiria en el antiguo Oriente Medio.

La segunda sección (caps. 40-55) mencionaen dos ocasiones a Ciro, el famoso rey persa demediados del s. VI a.C. (44,28; 54,1). Además,el profeta exhorta al pueblo a salir de Babilo-nia y a emprender el viaje de retorno a Jerusa-lén (48,20; 52,11; 55,12), de manera que estoscapítulos están relacionados ciertamente conla época del exilio en Babilonia (ca. 587-538).Finalmente, el mensaje de la última seccióndel libro (caps. 56-66) presupone que el puebloestá de regreso en Jerusalén, pasado ya el exi-lio, en la época persa (después del 538 a.C.).

El análisis literario del libro revela tambiénalgunos cambios en el lenguaje de las diferen-tes secciones. La poesía de Isaías de Jerusalénes breve, tersa, solemne y concisa. En la se-gunda sección del libro el mensaje profético setransmite en un estilo más apasionado, inten-so y retórico. La sección final, a su vez, mani-fiesta cierta continuidad estilística con la se-gunda, aunque no tiene su amplitud temáticay su vigoroso leguaje.

Al estudiar la teología del libro también sedescubren diferencias. Tanto la teología delDios creador como la del Señor de la historiase desarrollan sobre todo en la segunda partedel libro; el concepto del «resto» varía en lasdiversas secciones, y las diferencias entre la fi-gura mesiánica (9,1-6) y la del Servidor su-friente (52,13-53,12) son ciertamente marca-das. Los capítulos finales del libro revelan unserio interés por el aspecto litúrgico y su vi-sión de la escatología presenta una perspecti-va diferente.

A estos argumentos literarios y teológicosse les puede añadir el cambio de la perspectivahistórica, claramente perceptible entre loscaps. 1-39 y 40-66. Mientras que en la primerasección se menciona por su nombre a variosreyes de Judá, no es este el caso en las seccio-nes finales de la obra. Otra peculiaridad es queen 1-39 el «resto» se encuentra en Jerusalén, y

en 40-66 entre los exiliados en Babilonia. Fi-nalmente, el estilo poético repetitivo, propio de40-66, caracteriza únicamente a esta secciónde la obra (40,1; 51,9.17; 52,11; 57,14; 62,10).

Tendencia teológica del conjunto del libro

Sin embargo, junto con las diferencias yparticularidades de cada sección se manifies-tan también vectores de continuidad, relaciónen los temas tratados y tendencias teológicas yliterarias afines. Por tanto, no hace justicia a laintegridad y a la finalidad teológica del libroanalizar la obra destacando únicamente las di-ferencias. El libro de Isaías ha llegado a la co-munidad de creyentes judíos y cristianos comouna sola pieza literaria, que sin duda ha tenidouna finalidad específica para sus oyentes y lec-tores. La lectura de toda la obra manifiesta unsentido de dirección que lleva al lector desde lapresentación del profeta (6,1-8) y su mensaje(1,1-31) hasta la afirmación de la gloria de Diosen la misión del Ungido (61,1-3). Esta progre-sión teológica y temática es una característicafundamental que debe tomarse en considera-ción para la comprensión adecuada del libro.

La contribución de los caps. 1-12 es presentarel mensaje del profeta cuya palabra se encuentraconsignada en el libro. El primer capítulo y lossubsiguientes (2-5) introducen aspectos temá-ticos y teológicos que se desarrollarán poste-riormente. A continuación se incluye el relatode la vocación de Isaías (cap. 6) y la secciónconocida como «El libro de Emmanuel» (caps.7-12), que, entre otros temas de importancia,presenta detalles de la vida familiar del profe-ta (p. ej., su esposa e hijos). En esta sección seincluyen, además, oráculos de gran importan-cia mesiánica (7,14; 9,1-7).

Esta sección inicial contiene principalmenteoráculos dirigidos al pueblo de Dios, con la ex-cepción de 10,5-15, que es un mensaje de juiciocontra Asiria. El profeta denuncia la conductade Israel, que se ha vuelto como las nacionespaganas, y en 11-12 se hace una magníficatransición teológica a la siguiente parte del li-bro (12,3.5), que pone claramente de manifies-to el tema del juicio. Ciertamente secundarioes el pasaje de 11,10-16, que contiene una vi-sión del retorno de la diáspora y procede de laépoca persa. También lo es el salmo del cap.12, que según parece cerraba el ciclo de lasprofecías precedentes y se recitaba al finalizarla lectura en el culto.

En los caps. 13-23 se incorpora de forma di-recta el mensaje de juicio a las naciones vecinasde Judá e Israel. La característica más notablede esta sección es el uso del término hebreomassá’, traducido al castellano como «oráculo»o «palabra profética» (13,1; 14,28; 15,1; 17,1;19,1; 21,1.11.13; 22,1; 23,1). En esta serie deoráculos se mencionan las siguientes naciones:

264COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

Babilonia (13,1-14.23; 21,1-10); Asiria (14,24-27); Filistea (14,28-30); Moab (15-16); Damasco(17,1-11); Etiopía (18); Egipto (19-20); Edom(21,11-12); Dedán y otras tribus árabes (21,13-17); y finalmente, Tiro y Sidón (23,1-18).

El tono predominante en los oráculos es elanuncio del juicio divino, aunque también haypromesas de salvación (p. ej., 18,7; 19,19-25).Esta sección incluye también un mensaje con-tra Jerusalén (22,1-14) y presenta la única pro-fecía de Isaías a un individuo: el vaticinio con-tra Sebná, mayordomo del palacio de Judá(22,15-25).

Aunque se refieren a las naciones extranje-ras, estos mensajes fueron proclamados parael pueblo de Judá, y más que una palabra dejuicio contra aquellos pueblos son una fuentede esperanza para Israel. En ellos se manifies-tan la universalidad de la palabra profética yla concepción de Dios como Señor de toda dela historia, más allá de la diferencia entre lasnaciones. Yahvé es el único Señor, que noacepta la altanería ni la arrogancia, sin impor-tar de dónde provengan.

Después del mensaje a las naciones, el jui-cio de Dios se presenta con dimensiones cós-micas (caps. 24-27). Toda la tierra está bajo eldominio y el juicio del Señor. En los oráculoscontra las naciones ya se percibía la universa-lidad del poder de Dios; ahora se pone de ma-nifiesto de forma radiante el juicio divino de-finitivo y la transformación escatológica delcosmos. Los textos reafirman la crítica al or-gullo humano y a las pretensiones militares.

Entre los temas predominantes se puedenseñalar los siguientes: el poder del Señor sobrelas naciones y sobre la naturaleza; el juiciocontra las naciones y contra el Israel infiel; lasalvación del «resto» o remanente. La secciónfinaliza con dos himnos de alabanzas (26,1-6;27,1-5), lo mismo que 12,1-6.

El tema de la confianza en los líderes hu-manos se manifiesta posteriormente en 28-33.Esta sección, que incluye una serie de ayes olamentaciones (28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1),se relaciona probablemente con la predicacióndel profeta durante los años 705-701 a.C., an-tes de la crisis con Senaquerib. Los textos secaracterizan por la presentación de una seriede denuncias y anuncios del juicio divino con-tra el pueblo (p. ej., 28,1-4.7-15,17b-22), juntocon varias promesas de salvación y restaura-ción (p. ej., 28,5-6.16.17a.23-29).

La sección siguiente (caps. 34-35) da paso auna conclusión teológica fundamental: confiaren las naciones paganas y en sus gobernantessolo trae al pueblo desolación y destrucción.Los caps. 28-33 y 34-35 se complementan y re-velan cierta continuidad temática, particular-mente en la presentación alternativa de los te-mas del juicio y la salvación.

En cuanto a los textos narrativos de 36-39,no pueden considerarse, bajo ningún criterio

literario o teológico, como un apéndice histó-rico secundario del libro. Se trata, más bien,de una sección fundamental en la integraciónestructural y teológica de la obra, ya que rela-ciona temática y teológicamente las primerasdos secciones básicas del libro (1-35 y 40-45).Por un lado, destaca la actitud de Ezequías an-te la inminente crisis con Senaquerib, ponien-do de relieve su humillación y su confianza enel Señor. Por el otro, introduce el tema del exi-lio, que es fundamental para la próxima sec-ción del libro (40-45).

Esta sección en prosa (36-39) tiene ciertacorrespondencia con la de los caps. 6-8, puestoque ambas presentan diferentes reacciones delos monarcas judaítas a las palabras del profe-ta y a la revelación de Dios: uno actúa con so-berbia y arrogancia (6-8); el otro con humildad(36-39). Esa temática añade a la obra un con-tenido teológico importante: la confianza en elSeñor, de acuerdo con el mensaje profético, esel comienzo del triunfo y de la restauración na-cional.

El exilio, que era una posibilidad distanteen los capítulos anteriores (p. ej., 36-39), esuna realidad en la nueva sección (40-55). Ladestrucción de Judá y Jerusalén por parte delejército babilónico produjo grandes cambiosen la realidad social y en las expresiones reli-giosas de Israel. A los ojos del pueblo, el Diosde Israel había sido derrotado por los diosesde Babilonia, y esta victoria los hacía aparecercomo más poderosos. Tal interpretación pro-dujo una profunda crisis religiosa tanto entrelos judaítas deportados a Babilonia como en-tre los que habían quedado en Judá.

La reacción ante esa crisis, tal como apare-ce reflejada en el libro de Isaías, es doble. Enprimer lugar, hay una reafirmación de la fe enel Dios Santo de Israel, cuyo poder de creadory redentor es incomparablemente superior alde los dioses de Babilonia. En segundo lugar,aún en el destierro, Israel es el pueblo elegido,precioso a los ojos de Dios (40-48). Y el poetaañade además: la caída de Babilonia no es unacto fortuito del azar, sino la manifestación ex-traordinaria de la voluntad liberadora de Dios.

En los mensajes siguientes (caps. 49-53) sepone especialmente de relieve la vida y misióndel Siervo del Señor, cuya figura ha sido rela-cionada con el pueblo de Israel, con el profetay con otros personajes históricos. El énfasisrecae probablemente en la idealidad del Sier-vo sufriente (49,1-6; 50,4-10; 52,13-53,12),aunque se indica claramente que el Israel his-tórico es también «siervo del Señor» (54,17).Esta sección finaliza con un gran himno de li-beración del cautiverio y del pecado (cap. 55).

Los capítulos finales (56-66) establecen ungran contraste teológico: el poder divino secontrapone a la incapacidad humana. La san-tidad del Dios Santo de Israel debe reflejarseen todas las expresiones de la vida, particular-

265 ISAÍAS

mente en las celebraciones litúrgicas y en laadministración de la justicia. Pero esto requie-re una transformación que será posible única-mente mediante una revelación extraordinariadel Espíritu de Dios (57,14-21; 59,16-21).

El libro concluye con la celebración del de-seo divino de glorificar y liberar a su pueblo. Elénfasis recae en la gloria divina que ha de ma-nifestarse en el futuro: Dios reivindicará a supueblo delante de las naciones, particularmen-te ante sus opresores (65,8-16). La fortaleza yla justicia humanas no son suficientes para lo-grar este gran acto transformador (63,1-65,7);el pueblo es siervo del Señor, no porque hayacrecido hasta alcanzar el nivel de excelencia re-querido, sino por una manifiesta demostracióndel amor de Dios (65,17-25).

Continuidad teológica y temática

Una vez señaladas las características pro-pias de cada parte, es necesario insistir en lacontinuidad teológica y temática de todo el li-bro de Isaías. Esta continuidad se pone de ma-nifiesto en la estructura global del libro y en laelaboración de temas específicos.

El tema de la consolación no ha sido confi-nado a la segunda parte (40-55), sino que apa-rece en todas sus secciones mayores (p. ej.,12,1; 51,12; 66,13) y revela una preocupaciónteológica fundamental de toda la obra. Ante lascrisis provocadas por las políticas expansionis-tas de los imperios de turno, Dios dirige a supueblo una palabra de consuelo y el oráculo desalvación pertinente. Esa consolación divinano invita a la resignación pasiva y acrítica fren-te a la condición presente, sino que brinda laseguridad de una intervención divina que cam-biará la suerte del pueblo: el dolor cesará, y da-rá paso a la liberación y a la alegría.

Otra palabra clave en el reconocimiento dela continuidad teológica y temática del libro esel término hebreo kabôd, que suele traducirsepor «gloria». La «gloria del Señor», que se ma-nifestó al profeta en el momento de su voca-ción (6,3), se convirtió en un tema central detoda la obra. Isaías 35,2 evoca a 40,5 e indicaque todo el pueblo verá la «gloria de Dios». En59,19 se alude directamente al nombre y a la«gloria» del Señor, y ese mismo tema se desa-rrolla aún más en 60,1, donde se indica que la«gloria» del Señor llegará a Sión. En 66,18 seafirma asimismo que esa misma «gloria» serávista por todas las naciones.

Uno de los temas preferidos del libro es tam-bién el de Sión o Jerusalén. Las alusiones a laciudad –tanto de forma directa como medianteel recurso literario de la personificación– ocu-pan un lugar muy destacado. Los mensajes dejuicio y de salvación están básicamente dirigi-dos a los habitantes de Judá y de Jerusalén, alos que se alude de forma poética como «Sión»

(1,8; 2,1-5; 3,16-26). Posteriormente se indicaque el Señor habita en Sión (18,7; 24,23), des-de donde luchará contra sus enemigos (31,4;34,8), y recibirá la adoración (27,13).

Este importante tema se desarrolla aúnmás en la segunda y tercera sección del libro,donde se personifica la ciudad: Sión actúa,habla, llora y se regocija (los caps. 49-55 pue-den ser identificados como la sección de Sióny Jerusalén). Con una maestría literaria extra-ordinaria (cf., p. ej., 51,17-23; 57,1-13), estospoemas anuncian la restauración de la ciudadsanta. Posteriormente el tema se expande y seanuncia que el Señor llega a Sión como «re-dentor», pues es la ciudad del Dios Santo deIsrael (60,14; cf. 1,26).

Un tema adicional cruza toda la obra: es laimportancia del «resto» o «remanente». Coneste término se alude a los «sobrevivientes»,«los que queden», al «resto» que se salva de losjuicios divinos por su fidelidad al Señor. Esteconcepto teológico fundamental se relacionacon Sión, Jerusalén y con el pueblo fiel (1,8;4,3; 7,22; 10,20-22; 11,11-16; 46,3).

La expresión «el Santo de Israel» es una fór-mula teológica de importancia capital en todoel libro de Isaías (véase, p. ej., 1,4; 5,19; 10,20;30,11; 37,23; 40,25; 54,5; 60,9). Esta fórmulaexpresa uno de sus temas teológicos básicos yno es frecuente fuera de la literatura isaiana (p.ej., 2 Re 19,22; Sal 71,22; Jr 51,5). Se originóprobablemente en los círculos sacerdotales deJerusalén y se refiere en primer lugar al sermismo de Dios en su absoluta trascendencia.

En la primera sección del libro (1-39), lafrase el «Santo de Israel» se relaciona por logeneral con oráculos de juicio, en particularcon los que contienen los «ayes» (p. ej., 1,4;5,19.24; 30,11; 31,1; 37,23). Por haber recha-zado al Santo de Israel, el juicio divino se ma-nifestará a las naciones. El «resto» fiel, encambio, estará seguro en el día de juicio gra-cias a su confianza en el Santo de Israel(10,20). En la nueva época de salvación el«resto» adorará al Santo de Israel dignamentey de la forma adecuada (29,19,23).

En la segunda sección (40-55) el «Santo deIsrael» se asocia especialmente a un mensajede consolación y esperanza para los deporta-dos en Babilonia. El Santo de Israel es Reden-tor (41,14), Salvador (43,3), Creador (43,15),Fiel (49,7), Rey (43,15), Esposo (54,5) y Sobe-rano de toda la tierra (54,5).

La afirmación de Dios como rey es un temapresente en la teología de toda la obra. En laprimera sección, Dios es el rey celestial quemanifiesta su poder aun por encima del pode-roso rey de Asiria (6,5; 10,8). El Deuteroisaías,en su mensaje a Sión, afirma de manera cate-górica: «Tu Dios es rey» (52,7). A la realeza di-vina también se alude en los poemas escatoló-gicos de 24-27, que anuncian el reinado deDios desde Jerusalén (24,23).

266COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

Más que cualquiera de sus predecesores, elDeuteroisaías presenta el tema del éxodo enuna perspectiva escatológica. El anuncio deun nuevo éxodo es, en efecto, el motivo recu-rrente que utiliza el profeta para describir laepifanía del Dios que viene a inaugurar su rei-nado escatológico, caracterizado como un he-cho aún más glorioso que el vivido por los is-raelitas que salieron de Egipto.

Aunque en Is 40-55 hay numerosos ecos deaquel acontecimiento, el tema del nuevo éxo-do se expone expresamente en varios pasajes:

40,3-5: el camino en el desierto;41,17-20: el desierto convertido en un vergel;42,14-16: el Señor guiará a su pueblo por un ca-

mino desconocido;43,14-21: un camino a través del mar;48,20-21: el éxodo de Babilonia;49,8-12: nueva entrada en la tierra prometida;51,9-10: nueva victoria sobre el mar;52,11-12: el nuevo éxodo;55,12-13: Israel saldrá gozosamente y en paz.

El sentido de esta interpretación tipológica esclaro. El profeta asocia el exilio en Babiloniacon la antigua opresión de los israelitas en Egip-to. Pero ya Ciro el Persa ha iniciado sus campa-ñas victoriosas, y en esos acontecimientos sepercibe la acción del Señor, que está a punto derevelarse a su pueblo en una gloriosa teofanía.

Finalmente, la interdependencia e intertex-tualidad de las diversas partes del libro se ma-nifiestan en el uso de imágenes literarias que serefieren a distintos temas. La rebeldía de Israelrecorre toda la obra bajo la imagen del «niño re-belde» (1,2-3; 30,1; 48,8-11; 57,3-4). Lo mismosucede con la personificación de las ciudades(particularmente de Jerusalén), expresada conimágenes femeninas (1,8.21-26; 4,4; 10,27b-33;12,6; 40,1-11; 47,8-9; 49,14; 50,1; 62,1-12). Y laimagen de la mujer a punto de dar a luz apare-ce de distintas formas en varias partes de laobra (caps. 37,3b; con 26,18 y 66,7-9).

La visión

En Is 1,1 hay una expresión que puede ser-vir de título para toda la obra: «Visión de Isaías»(1,1). Ese título insinúa la amplitud y el tonodel mensaje: la palabra y la vida del profetaponen de manifiesto la reacción de Dios fren-te a la vida y la conducta del pueblo de Judá.Junto con el título se indica además el contex-to histórico en que le tocó a Isaías ejercer sumisión profética: los tiempos de Ajaz, Jotam,Ajaz y de Ezequiel, reyes de Judá.

La raíz hebrea de la palabra «visión» (heb.jâzah) denota un sentido de intensidad visual,que en el título del libro podría sugerir la ideade percibir algo importante, de tomar con-ciencia de lo realmente fundamental. El libro,en efecto, incluye el relato de una sola una vi-sión (6,1-8), pero alude a «las obras antiguas y

nuevas» de Dios, es decir, a la capacidad pro-fética de descubrir la acción de Dios en losacontecimientos de la historia. La «visión» esuna mirada panorámica, desde la perspectivaprofética y divina, que busca entablar un diá-logo transformador: el Dios Santo de Israelquiere para sí un pueblo santo, y esa santidaddebe manifestarse de forma concreta en el cul-to, en el comportamiento diario del pueblo, yen las decisiones políticas de los gobernantes.

El profeta Isaías de Jerusalén

El estudio de la vida y obra del profeta Isaíaspresenta varias dificultades. Mientras que loslibros de Jeremías y Ezequiel incluyen algunainformación de importancia en torno a la viday obra de sus protagonistas, no abunda ese ti-po de material en el libro de Isaías.

Isaías nació probablemente en Jerusalén ha-cia el 760 a.C., durante el reinado de Uzías, y supadre fue un tal Amoz, que no debe confundir-se con Amós, el profeta de Técoa. Su conoci-miento de la política nacional e internacionalhace pensar que él recibió su formación culturaly religiosa en Jerusalén, ya que habría sido difí-cil adquirir este tipo de educación fuera de la ca-pital del reino. Esta vinculación lo familiarizóasimismo con dos de los temas fundamentalesde su mensaje: la elección de Jerusalén y las pro-mesas a la Casa de David. Para Isaías, la prome-sa de Dios a David, expresada en la profecía deNatán (2 Sm 7), es el fundamento de la existen-cia de Israel como pueblo de Dios. La asistenciade Dios a la dinastía davídica y la necesidad deapoyarse en la promesa divina están en el cen-tro mismo del libro del Emmanuel (Is 7,1-9,6).

Isaías recibió la vocación profética el año enque murió el rey Uzías, hacia el 740 a.C.; es de-cir, cuando tenía unos veinte años de edad. Es-ta experiencia en el Templo le dio un profundosentido de la grandeza y santidad de Dios y leabrió un nuevo horizonte ético, teológico y po-lítico. La santidad de Dios se convirtió en el ejecentral de su mensaje (6,3). Uniendo las accio-nes simbólicas a las palabras, caminó semides-nudo y descalzo por Jerusalén para dar una se-ñal viviente del rechazo divino a la políticaoficial del reino y a la conducta pro-egipcia delrey (20,1-6). Isaías fue también testigo de la re-cuperación milagrosa del rey Ezequías (36-37).

Aunque desconocemos el nombre de su es-posa, el texto bíblico alude a ella como «la pro-fetisa» (8,3), posiblemente por su vinculacióncon la actividad profética de Isaías. Sus hijostienen nombres simbólicos: Shear-yashub (quesignifica «Un resto volverá») y Maher-shalal-hash-baz («Pronto al saqueo, rápido para ladestrucción»).

La primera gran sección del libro (caps. 1-39) muestra que el profeta Isaías participó ac-tivamente en los asuntos oficiales del reino. A

267 ISAÍAS

lo largo de su prolongada actividad profética(que abarca toda la segunda mitad del s. VIIIa.C.), Judá vivió una etapa muy agitada de suhistoria, marcada por la guerra siro-efraimita(734-733 a.C.), la desaparición del reino delNorte (722), la invasión asiria y el sitio de Je-rusalén (701). En tales circunstancias, Isaíastrató con toda familiaridad a los reyes, se pro-nunció repetidamente sobre los asuntos de Es-tado y la política ocupó un amplio espacio ensu predicación. Los pactos con Asiria o conEgipto eran incompatibles con la absolutaconfianza en el Señor, y por eso él se opuso ala alianza que Ajaz intentó establecer con Asi-ria en el 734 y a los esfuerzos de Ezequías pa-ra organizar una vasta coalición contra Asiria:¡Ay de los hijos rebeldes... que se ponen en ca-mino para bajar a Egipto sin haberme consulta-do...! El amparo del Faraón será su vergüenza...(30,1-3). Solo la inquebrantable fe en el Señorpodía asegurar la verdadera salvación: Si uste-des no creen, no subsistirán (7,9).

El texto bíblico no dice nada sobre la muer-te del profeta. El Talmud, en cambio, incorporóa sus relatos una leyenda judía que lo presentacomo cruelmente asesinado por Manasés. Esterey judío, famoso por sus injusticias y asesina-tos (2 Re 21,16), ordenó partirlo por la mitadcon una sierra. Pero sin duda esta tradición tie-ne un carácter legendario, carente de funda-mento histórico.

Rasgos de la personalidad del profeta sepueden inferir del análisis de su obra literariay del contenido de su mensaje. Isaías fue unhombre de firmes convicciones, que respondiócon decisión y sabiduría a los desafíos que leplanteó la misión divina de ser profeta de Yah-vé en momentos particularmente críticos. Suvida y su obra estuvieron caracterizadas poruna clara conciencia de haber sido enviadopor Dios. Ante reyes y políticos poderosos diosiempre pruebas de su autoridad y valentía.

Isaías expresa la palabra profética con unaextraordinaria maestría literaria. Su obra, esen-cialmente poética, utiliza con gran dominio dellenguaje el paralelismo, una de las característi-cas fundamentales de la poesía hebrea. Al anun-ciar su mensaje, suele transformar versos sen-cillos en grandes himnos de alabanza (12,1-6;38,10-20), en grandiosos poemas (13,1-23,18) einclusive, en sátiras y burlas (14,4-21). El «cán-tico de la viña» (5,1-7) es una parábola seme-jante a las que se entonaban durante la fiesta delas Chozas (Dt 16,13-15), que convierte un can-to popular en un mensaje de juicio por la infi-delidad del pueblo (5,7).

Hay en la vida del profeta un aspecto quemerece ser estudiado con cautela. En opiniónde muchos, efectivamente, Isaías era un aris-tócrata conservador, defensor del statu quo yenemigo de las transformaciones profundas.

Sin embargo, nada está más lejos de la ver-dad. Aunque Isaías creció en los círculos donde

se gestaban las más importantes decisiones po-líticas y religiosas de Jerusalén, y aunque era unfirme adversario de la anarquía (3,1-9), no re-frena sus palabras cuando se trata de criticarduramente a las clases gobernantes y opresoras.Desde el comienzo de su ministerio, él pronun-cia una palabra de juicio y condenación contrapolíticos, jueces y autoridades civiles y religio-sas (1,21-26; 28,7-15). Con un lenguaje a vecesirónico y casi mordaz, proclama un contunden-te mensaje contra la aristocracia de Jerusalén(3,16-24; 32,9-14). Su pasión profética es la de-fensa de los indefensos y marginados de la so-ciedad, representados típicamente por los huér-fanos, las viudas y los forasteros (1,17; 3,12-15).

En su denuncia social se advierte una firmereacción –como su contemporáneo Amós (p.ej., Am 4,1-3)– contra el entorno social y econó-mico de la época. Isaías denuncia abiertamentela codicia desenfrenada, el lujo desmedido enperjuicio de los sectores más indefensos de lasociedad, y, sobre todo, el intento de utilizar lareligión para legitimizar las injusticias (1,10-20). En la predicación del profeta, las grandesverdades religiosas y morales no son creenciasabstractas, sino que deben manifestarse de for-ma clara y concreta en cada circunstancia de lavida.

De acuerdo con el testimonio del AT, Isaíases el primero que presenta a Yahvé sustancial-mente distanciado del poder militar y políticode la monarquía davídica. Él niega la equipa-ración, establecida por la teología monárqui-ca, entre la política militar del rey y el gobier-no universal de Dios. Dios está presente en elcurso de los acontecimientos históricos, perosu soberanía trasciende las categorías postula-das por la «teología monárquica». Dios no es-tá vinculado a intereses de poder, como suce-de con el rey davídico. La salvación que elSanto de Israel ofrece a su pueblo solo la pue-de experimentar quien renuncia a una seguri-dad basada en criterios político-militares.

En esta misma línea, Isaías también corrigela «teología de Sión». La ciudad santa ofrecegarantías de salvación para el desvalido y paraquien sabe renunciar a las seguridades que dael poder (28,12.16-17), no para quien confía enla fuerza de una ciudad militarmente bien per-trechada. La presencia de Dios en Sión es pe-ligrosa para «un pueblo que tiene los labiosimpuros», si no es borrada su culpa y expiadosu pecado (6,1-4.11).

Texto y versiones del libro

En general, el texto hebreo del libro de Isaíasse ha preservado muy bien a través de la his-toria. La copia más antigua disponible en laactualidad se encontró en las cuevas de Qum-rán (los 66 capítulos del libro). Este manuscri-to data del año 100 a.C., y con solo unas va-

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riantes menores atestigua la precisión y fideli-dad del texto masorético, cuyo testimonio másantiguo procede del s. IX d.C. En esta últimase ha basado la gran mayoría de las traduccio-nes modernas de Isaías.

La traducción griega de los Setenta o laSeptuaginta (LXX) se llevó a cabo a fines del s.II a.C. Esta versión griega, al menos por mo-mentos, no es muy fiel al texto hebreo, sinoque manifiesta una cierta tendencia a la pará-frasis, similar a la de los targúmenes o traduc-ciones más o menos libres al arameo de losmanuscritos hebreos.

El estudio que sigue a continuación está ba-sado en el texto masorético (TM), aunque sehan tomado en consideración algunas variantestextuales incluidas en los manuscritos del marMuerto (p. ej., 14,4; 21,8; 33,8). También se hantenido en cuenta algunas lecturas e interpreta-cones del texto según la Septuaginta (LXX).

Contrastes proféticos, pertinencia y aplicación

Isaías es un libro lleno de contrastes. Elmensaje profético habla de salvación y tam-bién de juicio: la teología de Sión y Jerusaléngarantiza la presencia divina tanto para el jui-cio como para la consolación; la actitud cau-telosa del rey Ajab se contrapone la humildaddel rey Ezequías; la guerra siro-efraimita pre-para el camino para la invasión de Senaque-rib; esta invasión precede a su vez a la des-trucción del Templo y al exilio en Babilonia,que concluye finalmente con el triunfo de Per-sia sobre el imperio babilónico.

El mensaje del libro de Isaías tiene comoentorno una serie de gobiernos imperialistas,que intentaron coartar las libertades indivi-duales y colectivas del pueblo de Judá en di-versos períodos. El profeta respondió a la po-lítica de aquellos imperios con audacia y vigor.No se amedrentó ante la autoridad del monar-ca, ni se detuvo frente a los avances de los po-derosos ejércitos de su tiempo. La respuestaprofética a todos estos desafíos confiere al li-bro de Isaías un sentido particular de perti-nencia y contextualidad, ya que su mensajepuede iluminar con la palabra de Dios muchassituaciones contemporáneas. Entre los temasde importancia para el tiempo presente se des-tacan los siguientes: el rechazo divino de laprepotencia y la altanería; la necesidad depracticar un culto a Dios que se extienda a to-da la vida de las comunidades y los individuos;el reconocimiento de la santidad divina, elanuncio de un nuevo éxodo y el mensaje deconsolación a los exiliados.

Estos temas brindan a los lectores de Amé-rica Latina y del Caribe, no menos que a loshispanos de los Estados Unidos, un poderosoestímulo para interpretar su propia realidad a

la luz de una multiforme experiencia proféticay afrontar los desafíos que reclama la fidelidada la palabra de Dios en el momento que les to-ca vivir.

COMENTARIO

Bosquejo del libro

El siguiente bosquejo del libro identifica susonce grandes secciones temáticas y literarias:

I. Presentación del mensaje y del profeta: 1-12II. Oráculos contra las naciones: 13-23

III. Apocalipsis de Isaías: 24-27IV. Nuevos oráculos para el pueblo de Dios: 28-33V. Juicio universal y restauración de Sión: 34-35

VI. Narraciones sobre la crisis asiria: 36-39VII. El libro de la consolación: 40-48

VIII. Restauración de Jerusalén: 49-55IX. Fidelidad al pacto: 56-58X. Oráculos de justicia y salvación: 59-64

XI. Oráculos contra los rebeldes: 65-66

I. PRESENTACIÓN DEL MENSAJE Y DEL PROFETA(1,1-12,6)

Una nación pecadora (1,1-31)

Este primer capítulo se presenta como unaespecie de introducción a toda la obra, ya queanticipa sucintamente los temas de juicio y sal-vación que van a desarrollarse después: p. ej.,mensajes contra la apostasía (vv. 2-9) y el cultosuperficial y externo (vv. 10-17); palabras sobreel «resto» o «remanente» (v. 9); revelaciones entorno a la misericordia de Dios (vv. 18-20 y13.10-20) y a su amor hacia Sión (vv. 21-26; cf.29,5-8; 31,4-5); y profecías referentes al futuroglorioso de Sión (vv. 27-31; cf. 2,2-4; 28,16). Es-tos temas dan un sentido de dirección teológicaa todo el libro y anticipan algunos de sus temasmás característicos: la experiencia religiosa real-mente aceptable es la que tiene repercusionesen la vida; el culto que agrada a Dios va siem-pre acompañado de la práctica de la justicia.

La estructura temática del capítulo puedeanalizarse de la siguiente forma:

– título de la obra con una referencia histórica yteológica inicial (v. 1);

– la devastación de Judá (vv. 2-9);– mensaje en torno a la verdadera adoración (vv.

10-16);– llamado al arrepentimiento (vv. 18-20);– mensaje de juicio y redención (vv. 21-31).

Una estructura alternativa presenta la dis-posición temática en forma de quiasmo o enparalelo de ideas:

A. El desconocimiento del Señor (vv. 2-4)B. Enfermedad y desolación de Jerusalén (vv. 5-9)C. El culto deshonesto y abominable al Señor

(vv. 10-15a)

269 ISAÍAS

D. La ciudad llena de crímenes y de injusticias(vv. 15b-18a)

E. Posibilidad de perdón y bienestar (vv. 18b-20)D’. La ciudad sede de la opresión (vv. 21-25a)C’. La ciudad purificada será sede de la justicia

(vv. 25b-27)B’. Destrucción de los pecadores (v. 28)A’. Rechazo de otros dioses y sus cultos (vv. 29-31)

En esta estructura concéntrica, el centro te-mático y poético del pasaje se encuentra en losvv. 18b-20 (E), que ponen en clara evidencia elpropósito teológico del mensaje: el Dios bíbli-co está interesado en el perdón y el bienestarde su pueblo.

El v. 1, que probablemente sirve de título allibro («visión de Isaías»), presenta la «visión»del profeta, que más que una experiencia vi-sual momentánea es una profunda toma deconciencia, o más particularmente, el descu-brimiento, la comprensión y la presentaciónde la voluntad de Dios a su comunidad. Esteversículo sitúa además la actividad del profetaen su contexto histórico, social, político y geo-gráfico. De acuerdo con el texto bíblico, Isaías(de Jerusalén) desempeñó su misión proféticaen Judá (ca. 740-701), durante los reinados deUzías (conocido también como Azarías), Jo-tam, Ajaz y Ezequías, que gobernaron a Judádel 781 al 687 a.C. El mensaje de Isaías se di-rige principalmente a Judá y a Jerusalén, peroel libro que lleva su nombre contiene oráculosdirigidos a otros pueblos y naciones.

Este título o encabezamiento no provienedel profeta Isaías, sino de un editor posterior yse asemeja a los de otros libros proféticos (p.ej., Jr 1,1-3; Os 1,1; Am 1,1; Miq 1,1). Se trata,en efecto, de introducciones añadidas cuandose recopilaron los mensajes de los profetas,que incluyen el nombre del profeta, su ubica-ción histórica y geográfica, y a veces una indi-cación sobre los destinatarios del mensaje. Eneste caso se menciona específicamente a Jeru-salén y Judá, aunque el libro también contieneoráculos dirigidos a otras naciones (13-23).

La línea inicial, «Oigan, cielos, y escuchatú, tierra» (1,2), es típica de los textos que de-nuncian la ruptura de la alianza (cf. Dt 32,1).La infidelidad del pueblo se pone en relacióncon la alianza del Sinaí y se alude veladamen-te a la liberación de la esclavitud en Egipto. Ala acción liberadora de Dios, el pueblo respon-de solo con ingratitud: ¡Los animales conocena sus dueños, pero Israel no conoce a su Señor,el Dios Santo de Israel!

El pueblo ha sido infiel a Dios no solo porhaber rendido culto a las divinidades paga-nas, sino por haber dejado de cumplir susmandamientos en las circunstancias concre-tas de la vida (es decir, en los asuntos públicosy privados, personales y nacionales). Implíci-tamente, el profeta da a entender que la justi-cia social debe ser un valor preponderante enla sociedad.

Uno de los títulos preferidos por el profetaIsaías para referirse a Dios es «El Santo de Is-rael», que aparece unas veintiséis veces en ellibro (p. ej., 5,16.19.24; 10,20; 30,11). Este tí-tulo afirma ante todo la santidad divina, consus connotaciones de majestad, bondad y po-der. Sin embargo, el Dios santo no es Dios le-jano, sino que está muy cerca de su pueblo,siempre dispuesto a manifestarle su miseri-cordia. Y por ser un Dios santo, quiere para síun pueblo santo (cf. Lv 19,2).

En el v. 9 se introduce por primera vez en ellibro el tema del «resto» o «remanente». El Se-ñor no dejará que su pueblo sea destruido to-talmente, sino que va a conservar una parte deél. A esos sobrevivientes, que son salvados úni-camente por la misericordia de Dios, se les dael nombre de «resto». Su salvación es una ma-nifestación exclusiva de la misericordia divi-na, pues sus pecados se asemejan a los de So-doma y Gomorra.

La tercera sección del capítulo (vv. 10-16)presenta un tema de fundamental importanciaen la predicación profética: Dios no se com-place en los sacrificios o en las prácticas reli-giosas que no van acompañados de actos con-cretos de justicia y de misericordia en la vidade todos los días. Los actos de culto que no sefundamentan en la moral y la justicia generanel más decidido rechazo por parte de Dios (cf.expresiones tan fuertes como estoy harto... de-testo con toda mi alma... cierro los ojos).

La referencia a las antiguas ciudades de So-doma y Gomorra pone aún más de relieve lagravedad de los pecados. De acuerdo con losrelatos de Gn 19, Dios destruyó por completoesas ciudades a causa de su corrupción y suspecados. El v. 9 afirma que Judá correrá lamisma suerte que aquellas dos ciudades, y el v.10 identifica a los jefes del pueblo con los«príncipes de Sodoma». Estas dos ciudadesson símbolos de la perversidad moral y la in-justicia.

El tema fundamental del mensaje es la ver-dadera adoración. La experiencia religiosa sa-ludable es la que relaciona los actos de cultocon la práctica diaria. La referencia a las «ma-nos llenas de sangre» (v. 15) no alude sola-mente a los sacrificios de animales, sino a lasinjusticias que producen dolor y muerte a per-sonas inocentes e indefensas.

El profeta no se opone propiamente a lasprácticas cultuales; lo que él reprueba son lossacrificios y actos religiosos que no tienen re-percusiones morales ni llevan a un cambio devida. De ahí la insistente exhortación a practi-car la justicia, particularmente con los huérfa-nos y las viudas, representantes prototípicosde las personas pobres y marginadas de la so-ciedad (cf. 8,21-9,5; 29,18-21; 58,6-7; 61,1-2).

En este punto el mensaje de Isaías coincidecon el de Amós, que también relaciona el cul-to con la implantación en la sociedad de un or-

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den justo y fraternal (Am 5,18-27). No tieneningún sentido dar culto a Dios y oprimir alprójimo. Este culto exterior es incluso peligro-so cuando se pretende obtener por medio de élel favor divino.

A continuación, el cap. 1 incluye uno de lospasajes más famosos de Isaías: «Vengan, diceel Señor, y hagamos la cuenta...» (vv. 18-20). ElDios bíblico está siempre dispuesto a concederel perdón, con tal que se dé un auténtico arre-pentimiento. La conversión a Dios es la exi-gencia fundamental. La prosperidad se fundaen el cambio radical de vida y en el compro-miso con la palabra de Dios. Aquí los repro-ches divinos se expresan en el lenguaje típicode los procesos judiciales (cf. Miq 6,1-8).

La parte final (vv. 21-31) incluye una seriede amenazas divinas por la corrupción políti-ca y social del pueblo y de sus líderes. El huér-fano y la viuda son representantes típicos de lagente marginada y oprimida. A los malos go-bernantes se los acusa de abandonar sus res-ponsabilidades y de actuar en beneficio pro-pio, en vez de proteger a los más necesitados.¡Ellos recibirán el castigo divino en el crisoldel sufrimiento!

Un punto que merece destacarse es que eljuicio divino tiene un propósito redentor, co-mo la purificación de los metales por mediodel fuego. Sión será purificada. El pueblo deJudá, que se caracterizó por sus infidelidadesy sus actos religiosos sin contenido moral (vv.10-16), se verá transformado por una inter-vención extraordinaria de Dios. La justicia se-rá un valor fundamental en la transformacióny redención de la ciudad.

Las «encinas» y los «huertos» son los sitiosdonde se solían celebrar cultos paganos. Laprincipal finalidad de estos ritos y sacrificiosen honor de los dioses era obtener la fertilidadpara los campos y animales (cf. Os 4,14). Lareacción del profeta frente a esas prácticas esde rechazo total y absoluto. Las personas queparticipen en tales ceremonias perecerán lomismo que los objetos que se utilizan en ellas(cf. Os 9,11-12).

El reinado universal del Señor (2,1-5)

Aquí comienza una nueva sección del libro(caps. 2-12), caracterizada principalmente porla serie de oráculos contra Jerusalén y Judá. Alos mensajes sociales de los caps. 2-5, se lesunen una sección de memorias del profeta(caps. 6-8), dos oráculos mesiánicos (caps. 9 y11), separados por los oráculos a Samaría yAsiria (cap. 10), y finalmente un salmo de ac-ción de gracias (cap. 12). Esta sección pareceprovenir de los primeros años de la actividadprofética de Isaías.

Más en particular, los caps. 2-4 forman unaparticular unidad teológica y literaria, que se

expresa como un pleito y un juicio divino con-tra la gente poderosa. En forma de quiasmo (ode estructura en paralelismo de ideas), la sec-ción se dispone de la siguiente forma:

A. Jerusalén es la luz de los pueblos (2,2-5)B. Altanería de la gente (2,6-22) y anarquía en

Jerusalén (3,1-11)C. Pleito y juicio del Señor contra los poderosos

del pueblo (3,12-15)B’. Altanería de las mujeres (3,16-24) y descon-

cierto de las viudas (3,25-4.1)A’. El «resto» de Jerusalén es purificado para el

nuevo éxodo (4,2-5)

Llama la atención la presencia de un nuevoencabezamiento en 2,1 (cf. 1,1). Se repite elnombre del padre del profeta (distinto del pro-feta Amós) y se indica quiénes son los destina-tarios principales del mensaje: Judá y Jerusa-lén. Este nuevo título es un buen indicio parareconstruir distintas etapas en el proceso deredacción y edición del libro.

El oráculo inicial (2,2-5) afirma el reinadode paz universal instaurado por el Señor al finde los tiempos. Este pasaje se vuelve a encon-trar con muy pocas variantes en Miq 4,1-3 y secaracteriza por su tiene claro contenido uni-versalista: Sión (que es una forma poética dereferirse a Jerusalén) y su Templo serán el lu-gar de reunión de las naciones. El tiempo delfin será un tiempo de paz fundada en la justi-cia, ya que todos caminarán en la luz del Se-ñor (v. 5). Las armas de guerra se transforma-rán en instrumentos de trabajo al servicio dela paz (cf. Miq 4,3; Jl 3,10).

El «monte del Señor» o «monte Sión» es lacolina de Jerusalén donde estaba enclavado elTemplo de YHWH. El término hebreo torá,que suele traducirse con la palabra «ley», nodesigna un conjunto de regulaciones estrictasque deben cumplirse puntualmente, sino quese refiere más bien a las instrucciones y ense-ñanzas que debe asumir el pueblo de Dios pa-ra vivir en conformidad con la voluntad divi-na. En este sentido, la torá es algo distinto deun documento legal estático y esclavizante; es,por el contrario, una orientación que llama avivir y actuar a la altura de las exigencias divi-nas. El mismo Señor se convertirá en maestropara dirigirnos por sus caminos y sus sendas.Mientras tanto, el ideal de la paz fundada en lajusticia debe ser el norte teológico y una prio-ridad misionera del pueblo de Dios.

La promesa del reinado de paz (v. 4) se vuel-ve a encontrar en Is 9,2-7 y 11,1-9.

El juicio del Señor contra los soberbios(2,6-22)

La sección que sigue (vv. 6-22) anuncia eljuicio del Señor contra los soberbios. El profe-ta condena las actitudes caracterizadas comoaltanería, altivez, prepotencia, orgullo y sober-

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bia, representadas simbólicamente con imáge-nes que sugieren la idea de una gran altura:«cedros», «encinas», «montes», «collados», «to-rres», «muros fortificados» y «barcos lujosos».Las alusiones a las riquezas y al poderío militarindican que el mensaje fue dirigido al puebloen un período de bonanza económica y deprosperidad material, tal vez cerca de la fechaen que el profeta fue llamado a ejercer su mi-sión (ca. 740 a.C.).

En el pensamiento de muchos, el «día delSeñor» se concebía como un momento detriunfo, en el que Dios castigaría de forma de-finitiva a los enemigos de Israel. Sin embargo,Isaías y los profetas en general lo presentancomo un día terrible, de juicio y condenaciónpara los que se sentían seguros de sí mismos.Amós se refirió a él como un día «de tinieblas»(Am 5,19); Sofonías lo describe con un tonosombrío (Sof 1,14-18); Joel lo identifica conuna plaga de langostas (Jl 2,1-11), e Isaías lopresenta como un huracán o un terremoto(2,9-11). En este pasaje, la llegada del «día delSeñor» hará que los enemigos de Dios tratende esconderse en las cuevas para librarse deljuicio divino. Pero Dios derribará toda la alti-vez humana y todas las prácticas idolátricas.

De la mención del «día del Señor» se pasa adescribir las manifestaciones concretas de lacatástrofe. El castigo de Jerusalén y de Judátendrá grandes proporciones. En cuanto a ladecadencia moral de la ciudad, debida espe-cialmente a la violencia y corrupción de sus lí-deres religiosos y políticos, puede relacionarsecon el reinado de Ajaz, alrededor del 734 a.C.

Juicio del Señor contra Judá y Jerusalén(3,1-15)

El «día del Señor» producirá en Jerusalénanarquía y desolación (3,1-15). El orden socialde la ciudad se verá profundamente afectado,y en el pueblo reinará la violencia. El caos y ladestrucción en la sociedad serán el resultadodirecto de las malas obras y de «la lengua» dela gente (v. 8). Judá se ha comportado comoSodoma y no se ha arrepentido ni avergonza-do de su pecado (v. 9).

El profeta denuncia a los gobernantes y alos ancianos como los mayores responsablesde la debacle institucional. Los primeros de-bían implantar la justicia; los segundos actua-ban como jueces en los pleitos y debían juzgaren conformidad con la ley. La frase «devora-ron la viña» pone al descubierto la desmedidacodicia de los líderes políticos y la actitud egoís-ta que motivaba sus acciones.

El lenguaje del oráculo recuerda el de losprocesos legales antiguos (cf. Miq 1,1-5), en loscuales se presenta al Señor como juez. El títulodivino «Señor de los ejércitos» manifiesta la ex-tensión de la ira de Dios ante las malas acciones

humanas: las huestes divinas se revelan paraejecutar el juicio divino sobre Judá y Jerusalén.

Juicio contra las hijas de Sión (3,16-4,1)

La siguiente sección (3,16-4,1) se dedica areprender la soberbia y arrogancia de las mu-jeres pudientes de Judá y Jerusalén. El juiciodivino recae ahora sobre las mujeres, como en2,6-22 había criticado severamente a los hom-bres altaneros y prepotentes. Toda forma dealtivez será humillada, y el castigo alcanzarátambién a las mujeres orgullosas de la alta so-ciedad jerosolimitana.

La expresión «hijas de Sión» designa a lasmujeres de Jerusalén, cuya soberbia se mani-fiesta en la manera de vestirse, de caminar ode maquillarse. Ese orgullo se transformará envergüenza y humillación: la «cicatriz de fue-go» –un símbolo de cautiverio– sustituirá a la«hermosura» femenina (3,24).

Las palabras que designan los adornos delas mujeres no siempre pueden traducirseexactamente (vv. 18-23). De todas maneras, locierto es que esos objetos, fuente de vanidad yostentación, se transformarán en instrumen-tos de la ira divina y en causa de dolor y sufri-miento. Después de la invasión, las mujeressufrirán por la escasez de varones: siete muje-res –cifra de lo completo y perfecto, que aquíse refiere a un buen número– pleitearán porun hombre para evitar la desgracia de no tenerhijos. Para librarse de la deshonra de quedarestériles (cf. Gn 30,23; 1 Sm 1,6), ellas estarándispuestas a ceder el derecho legal de ser sos-tenidas por sus esposos.

Futuro glorioso de Jerusalén (4,2-6)

Los vv. 2-6 incluyen un mensaje de esperan-za que responde a los anuncios anteriores deljuicio divino. La palabra hebrea sémaj, que pue-de traducirse como «renuevo» o «germen»,puede significar también «vegetación», y en va-rios mensajes proféticos alude al Mesías nacidode la Casa de David (Jr 23,5; Zac 3,8). Por eso esposible que en este pasaje el término reúna losdos aspectos: en la nueva era mesiánica, toda laregión se distinguirá por su gran fertilidad.

La frase «sobrevivientes de Israel» introdu-ce una vez más el tema del «resto» o «rema-nente», de importancia capital en la literaturaisaiana. Dios va a ejecutar su juicio sobre Je-rusalén, pero conservará a una pequeña partedel pueblo, un «resto» o grupo reducido que leha sido fiel y que espera en sus promesas.Ellos sobrevivirán a la catástrofe y se salvaránpor la bondad y misericordia divinas (Is 1,9;10,20-22; 11,10-16; 28,5; 37,30-32).

La nube y la oscuridad durante el día y lailuminación nocturna evocan la liberación del

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pueblo de Israel en el éxodo de Egipto (Éx13,21-22; 40,34-38). El profeta no predice so-lamente el juicio divino, sino que tambiénanuncia la futura restauración del pueblo. Lapalabra final de Dios no es el juicio, sino lapromesa y la esperanza de renovación.

El cántico de la viña (5,1-7)

Este pasaje contiene una parábola en formade cántico, semejante a los que se entonabandurante la fiesta de las Chozas (cf. Dt 16,13-15). En la presentación inicial, el «amado» re-presenta a su amigo –el Señor– y expone el te-ma fundamental de la parábola (vv. 1b-2): eldueño de la viña trabajó afanosamente paraobtener de ella buenos frutos, pero experimen-tó una enorme frustración al comprobar losresultados. La viña, en efecto, no correspondióa su deseo de obtener buenos frutos, sino queprodujo uvas agrias. Por eso el dueño se la-menta de la situación (vv. 3-4) e indica lo quehará con el campo (vv. 5-6): le quitará la pro-tección y dejará que la invadan los animalessalvajes, los abrojos y los cardos. Finalmente,el amigo explica el significado de esta pequeñaalegoría: la viña representa simbólicamente alos pueblos de Israel y Judá, que no produje-ron los frutos de fidelidad esperados (vv. 7-30).

El tema de la viña como representación deIsrael es común en la Sagrada Escritura (Os10,1; Jr 2,21; Ez 15,1-8; 19,10-14), y es probableque el profeta haya entonado este cántico en lasprimeras etapas de su ministerio. También esposible que el pueblo lo haya escuchado al prin-cipio con agrado, hasta que cayó en la cuentade la condena que contenía. Basta asimismouna simple lectura para hacer ver que la pará-bola-alegoría de la viña (como la de 2 Sm 12) esun magnífico ejemplo de ese género literario enla Biblia hebrea, y que se asemeja en algunosaspectos a las que se encuentran en el NT (cf.,p. ej., Mt 21,33-42; Mc 12,1-10; Lc 20,9-18).

Las viñas eran propiedades muy valiosas ensociedades predominantemente agrícolas, co-mo los reinos de Israel y de Judá en el s. VIIIa.C. Al promover el comercio, la producciónvinícola contribuyó a la obtención de riquezasinjustas, y este hecho provocó como reacciónuna severa crítica por parte de los profetas. Enla amenaza de quitar toda protección a la viñapuede verse una referencia velada a la invasiónasiria, que terminaría por destruir el reino deIsrael y arrasaría algunas ciudades de Judá.

¡Ayes! sobre los malvados (5,8-30)

El tema del juicio divino continúa en la pró-xima sección (5,8-30). El poema incluye seis¡ayes! o pronunciamientos proféticos queanuncian el juicio del Señor sobre su pueblo.

El profeta se refiere expresamente a ciertospersonajes y sectores sociales, entre los que seencuentran los siguientes: los que acaparancasas y terrenos (vv. 8-10); los poderosos (vv.11-17); los que se burlan de Dios con sus pala-bras y sus acciones (vv. 18-19); los que per-vierten los valores éticos y morales (v. 20); losque se creen sabios (v. 21); los jueces corrup-tos (vv. 22-24). La denuncia que atraviesa todoel mensaje profético es la injusticia de los ri-cos hacia los sectores más pobres de la socie-dad judaíta en el s. VIII a.C., que era esencial-mente agraria (cf. Miq 1,1-2,9).

El severo proceder de Dios tiene un propó-sito fundamental: destruir a los que practicanla injusticia y la maldad en todas sus formas,dejando al mismo tiempo que sobreviva un«resto» santo. Si después de un castigo inicialel pueblo no da señales de arrepentimiento, laira de Dios se manifestará con un rigor aúnmás severo. Como el refrán o estribillo del v.25 se repite en Is 9,12.17.21; 10,4, algunos in-térpretes relacionan los vv. 25-30 con el poemade 9,8-10,4.

En el poema se destacan tres temas funda-mentales: la denuncia de los abusos sociales, lacrítica a los jefes (particularmente a los encar-gados de administrar justicia) y los peligrosque representan «las naciones lejanas» (en unaprobable alusión a Asiria). El juicio divino seasocia aquí con la presencia de otras naciones,que pueden cometer contra los israelitas lasmismas injusticias que ellos cometen.

La sección final del pasaje (vv. 26-30) des-cribe de forma poética una inminente inva-sión militar a Palestina. El ejército invasor semueve por orden de Dios y no encuentra obs-táculos para la conquista y la victoria. Es po-sible que la descripción contenga una alusióna las campañas militares de Asiria (cf. la men-ción de las «naciones lejanas»), particular-mente a las invasiones violentas de Tiglat-Pila-sar III, que llevaron el terror y de desolación alas comunidades palestinas. Más adelante, elprofeta hablará del poderoso imperio asiriocomo de un instrumento en las manos de Dios(10,5-7).

La vocación de Isaías (6,1-13)

El relato de la vocación de Isaías no figuraal principio del libro, como en el caso de Jere-mías (cap. 1) y de Ezequiel (caps. 1-3), sinoque sirve de introducción a la sección conoci-da como «El libro del Emmanuel» (6,1-12,6).Esta importante sección del libro de Isaías secompone de materiales provenientes de distin-tas fechas: el material biográfico (cap. 7) y au-tobiográfico (caps. 6 y 8) se remonta al tiempodel rey Ajaz; los mensajes mesiánicos, en cam-bio, se incorporaron más tarde a la colecciónpuesta bajo el nombre de Isaías (caps. 9-12).

273 ISAÍAS

Al hacer pública su visión en el Templo y alredactar el relato de su vocación, Isaías expu-so las credenciales que lo acreditaban paraejercer con autoridad la misión profética enmedio de su pueblo. Lo más probable es queesta «visión» haya tenido lugar al comienzo desu actividad, hacia el año 740 a.C. (2 Re 15,7;2 Cr 26,23).

La visión de Isaías, que aconteció en el añode la muerte del rey Uzías, sitúa al vidente enel Templo del Señor. El profeta «vio» al Señorsentado en su «trono alto y sublime». En estamención del «trono» del Señor hay una posi-ble alusión al Lugar Santísimo del Templo (elDebir o «Santo de los santos»), que en la con-cepción de Israel era el trono visible del Diosinvisible (Éx 25,21-22; Sal 99,1), donde estabapresente y oculta la gloria de Dios.

El Señor se le presenta con todo el esplen-dor de un monarca oriental, y el profeta lo de-signa con el nombre de «rey YHWH Sebaot»,expresión que sin duda pone de relieve el al-cance cósmico de la realeza divina (la palabra«Sebaot» se refiere probablemente a los «ejér-citos celestiales»).

Los «serafines» son descritos como serescelestiales, cuyas alas sugieren la idea de mo-vilidad. Ellos se cubrían el rostro para no verla gloria de Dios, porque los israelitas pensa-ban que nadie puede ver a Dios y seguir vi-viendo (Éx 3,6; 33,18-23; Jue 13,22; cf. v. 5). Elacto de taparse los pies es tal vez un eufemis-mo para designar a sus partes íntimas, aunquetambién puede aludir a la costumbre orientalde no mostrar la planta de los pies. El vocablohebreo «serafines» significa probablemente«los ardientes», y esta es la única vez que apa-recen mencionados en las Escrituras hebreas.La iconografía del antiguo Oriente parece in-dicar que se representaba a los serafines comocriaturas compuestas de una parte humana yotra animal (como los querubines que custo-diaban las puertas de los templos y los pala-cios reales).

La triple repetición «Santo, santo, santo»–incorporada a la liturgia cristiana y conocidacon el nombre de trishagion– tiene la fuerzade un superlativo, como es habitual en el he-breo bíblico (cf. «Cantar de los Cantares», «va-nidad de vanidades»). Esta triple repetición–que pone bien de relieve el tema de la santi-dad divina, central en el libro de Isaías– secompleta enseguida con la frase: «la tierra es-tá llena de su gloria». En el lenguaje bíblico, la«santidad» equivale a la absoluta trascenden-cia de Dios, mientras que la «gloria» es la irra-diaciación luminosa de la majestad y el poderdivinos.

Según Éx 33,11, Moisés hablaba con el Se-ñor «cara a cara», pero luego se indica queúnicamente podía ver sus espaldas, ya que sialguien veía a Dios, moría (Éx 33,20). Por esoIsaías se sorprende de haber visto al rey

YHWH Sebaot a pesar de ser un simple mor-tal. Una experiencia similar se atribuye al pro-feta Micaías hijo de Yimlá (1 Re 22).

Ante esta deslumbrante revelación divina,los fundamentos del Templo se estremecen y ellugar santo se llena de humo. Las teofanías omanifestaciones de Dios, en la Biblia, vansiempre acompañadas por demostraciones depoder, como los terremotos, los truenos y lasllamas de fuego (cf., p. ej., Éx 19). En el caso deIsaías, la revelación extraordinaria de la gloriadivina hace que el futuro profeta reconozca sucondición humana, frágil y pecaminosa, y quese sienta identificado con su pueblo.

Después del v. 6, Isaías deja de ser un es-pectador asombrado y silencioso de la teofa-nía y comienza a interactuar con el Dios quese le revela. Ante todo, uno de los serafines to-ma del altar un carbón para tocar sus labios(el órgano de la palabra) y purificarlo de suculpa. Así él quedaba en condiciones de pro-clamar ante el pueblo la palabra de Dios.

Un componente fundamental de este relatode vocación es la solidaridad del profeta consu pueblo: «Soy hombre de labios impuros yhabito en medio de un pueblo de labios impu-ros». De este modo el profeta reconoce su con-dición personal y el estado espiritual de su na-ción. Al manifestar el vínculo de solidaridadque lo une a su pueblo, él cumple con un re-quisito indispensable para el efectivo desem-peño de su misión profética.

Inmediatamente después de narrar la puri-ficación del futuro profeta, el relato expone larazón de ser del llamado que Dios le dirige.Isaías es enviado a proclamar un mensaje dejuicio al pueblo de Judá, que vivía probable-mente un período de prosperidad y olvidabasus compromisos morales, económicos y polí-ticos con el Dios que se había unido a él pormedio de un pacto o alianza. Por eso él escu-cha una voz que pregunta: «¿A quién enviaré yquién irá por nosotros?».

En esta pregunta llama la atención el plural«por nosotros». Ese plural ha sido interpreta-do de distintas maneras, pero la explicaciónmás plausible parece ser la que ve en él unaalusión a la «corte celestial»: Dios, cuando lla-ma al profeta, está en diálogo con su corte ce-lestial y la asocia de alguna manera a su lla-mado. La referencia a la Trinidad, que algunoscristianos han creído encontrar en este pasaje,queda por completo fuera de cuestión, porquela revelación del misterio trinitario es exclusi-va del NT.

Con esta pregunta, el mismo Señor abre undiálogo que empieza por reclamar una res-puesta libre. Isaías así lo entiende, y por esoresponde a la interpelación divina: «Aquí es-toy, envíame». La prontitud de esta respuestasuele contraponerse a la reticencia de Moisésy de Jeremías en el momento de recibir el lla-mado divino (cf. Éx 4,1; Jr 1,6).

274COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO

Isaías es enviado a anunciar un severo jui-cio de Dios. Más aún, él debía «embotar el co-razón» (es decir, la inteligencia) del pueblo,para hacer que este no entendiera ni se arre-pintiera de su obstinación. Un mensaje tan se-vero resulta difícil de comprender, ya que losprofetas suelen ser enviados para lograr laconversión y redención de los destinatarios dela palabra divina. En este caso específico, porel contrario, el mismo Señor manda al profetaa «cegar» los ojos del pueblo y a «endurecer»sus oídos. Es decir, el Señor revela al profeta elmensaje que debe anunciar y la reacción a eseanuncio por parte del pueblo. Este no ha caí-do en la cuenta de su estado, no ve ni escucha.Más aún, tampoco en el futuro inmediato es-cuchará la palabra de Dios anunciada por elprofeta, y por eso seguirá siendo ciego y sordo.

La sorpresa que provoca la lectura de estesingular mandato divino se disipa, al menosen parte, si se tiene en cuenta el momento enque este relato fue puesto por escrito. Con to-da probabilidad, hacía cierto tiempo que Isaíashabía comenzado su misión profética y ya ha-bía experimentado la obstinada indiferenciadel pueblo, siempre poco dispuesto a escucharsu predicación. Por eso, la orden de embotarel corazón del pueblo quiere insinuar que elfracaso de su predicación había sido previsto ypreanunciado por Dios, de manera que no ha-bía motivos para desanimarse.

Al saberse enviado a cumplir una misióntan dura, Isaías pregunta: «¿Hasta cuándo?».Esta angustiosa pregunta se refiere al tiempoen que terminará el castigo divino, y la res-puesta divina no es consoladora: la destruc-ción de Judá y Jerusalén será grande; las ciu-dades quedarán vacías, el país desolado, y sien un proceso tan devastador llegara a quedaruna décima parte, esta, a su vez, se verá redu-cida más todavía. Es decir, no quedará másque un «resto» o pequeño remanente, como eltronco de un árbol talado.

Con estas expresiones el profeta quiere dara entender que Dios comenzará a ejecutar so-bre su pueblo un tipo de juicio muy particular.Será un proceso continuo de destrucción puri-ficadora, hasta que no quede más que un res-to fiel y depurado. Entonces, solamente en-tonces, el árbol florecerá nuevamente.

Las palabras finales de este relato no apare-cen en la versión griega de los Setenta o Sep-tuaginta (LXX), pero están presentes tanto enel Targum, como en la Peshita y en los manus-critos de Qumrán. Algunos intérpretes consi-deran que se trata de una adición tardía; peropensamos que forma parte del mensaje origi-nal, porque esas palabras brindan al conjuntoun sentido de esperanza. En medio de la des-trucción y junto a las palabras de juicio, se in-troduce un tenue aliento de esperanza: «¡Eltronco que aún quede después de la destruc-ción será una semilla santa!».

Mensaje de Isaías al rey Ajaz (7,1-25)

Muchas de las palabras de Isaías están vin-culadas con hechos históricos. Hacia el 800a.C. Asiria empezó a extender su hegemoníaen dirección al oeste, hacia las regiones de Si-ria y Palestina. En vista de esa amenaza, lospequeños estados de la región se veían reduci-dos a la condición de vasallos, obligados a pa-gar tributos y a proporcionar soldados para elejército asirio. De ahí las continuas rebelionesy los intentos de unirse para hacer frente alpoderoso enemigo. Aunque las revueltas erancasi siempre brutalmente reprimidas, los es-fuerzos para liberarse de la opresión se repro-ducían en forma periódica.

La sección de Is 7,1-15 se relaciona con lacrisis suscitada por la alianza de los reinos deSiria (con su capital Damasco y su rey Rasín) yde Efraím (otra forma de designar a Israel, consu capital Samara y su rey Pécaj), por los años735-733 a.C. El conflicto, conocido como la«guerra siro-efraimita» (cf. 2 Re 15,37; 16,5-19), se debió a que los reyes de Siria e Israel, ve-cinos de Judá, estaban decididos a librarse delvasallaje a que los sometía al imperio asirio ypretendían que el reino de Judá se asociara asus planes. Pero esa pretensión chocó con lanegativa del joven rey Ajaz, y por eso los alia-dos decidieron atacarlo y sustituirlo por un talTabeel, que posiblemente era hijo de Tubail, reyde Tiro, involucrado también en la conspira-ción siro-efraimita y que reinaba aún en el 737.

En medio de esta grave situación, Isaías ex-puso al rey de Judá la teología de la inviolabi-lidad de Sión, fundamentada en las promesasdel Señor a David (2 Sm 7). Sin embargo, elmonarca desoyó los consejos del profeta y so-licitó contra sus vecinos la ayuda del famosorey asirio Tiglat-Pileser III (2 Re 16,7). Esta pe-tición dio a los asirios la oportunidad de inter-venir en los estados rebeldes antes que ellospudieran organizar la resistencia, y Judá tuvoque pagar tributo al imperio soberano.

El profeta Isaías fue al encuentro de Ajaz«en el acueducto» (v. 3), cuando probablemen-te el monarca inspeccionaba alguna de las re-servas de agua, en previsión de un ataque y deun sitio militar prolongado. La presencia delhijo del profeta en aquel momento es revela-dora: Shear-yashub significa «un resto volve-rá», y este nombre se convertía, al mismotiempo, en mensaje de amonestación y de es-peranza para el rey. La presencia del niño ase-guraba al monarca que el Señor mantendríasus promesas a David.

«No temas» es una expresión frecuente enel AT para afirmar la seguridad de la presenciay la protección divinas (cf. Éx 14,13; Dt 20,1-3;1 Sm 23,17; 2 Re 19,6; Is 10,24). Los reinos deSiria y de Israel son llamados irónica y des-pectivamente «dos cabos de tizones que hu-mean», porque no representaban una amena-

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za inminente para Judá. Ellos vivían un fran-co proceso de decadencia interna, y por eso,de acuerdo con Isaías, la coalición no podíaprevalecer.

En aquella circunstancia crítica, la pro-puesta de Isaías es clara y contundente, aun-que difícil de aceptar para un hombre como elrey Ajaz: «Si ustedes no creen, no subsistirán»(v. 9c). La fe es la condición indispensable pa-ra la salvación. El Señor habla por medio delprofeta, y solo la aceptación del mensaje deDios, renunciando a todo auxilio humano yconfiando únicamente en la protección divina,hará que el rey de Judá y su pueblo logren su-perar la crisis. Si ellos depositan toda su con-fianza Dios y solo de él esperan la salvación, sepondrán a salvo. En caso contrario, la falta defe los llevará a la ruina.

Como la oposición profética de Isaías a lapolítica militar y de alianzas puede parecernosextraña, es preciso comprender su pensamien-to correctamente. Frente al pánico provocadopor la coalición siro-efraimita, Isaías pide alrey Ajaz que mantenga la calma, porque susagresores estaban a punto de ser destruidos(vv. 7-9). Es decir, la promesa de salvación exi-gía que el rey se abstuviera de todo operativopolítico o militar (cf. v. 4), y el anuncio de laderrota enemiga le dirigía una clara adverten-cia de parte del Señor: él no debía atraer sobresu país, por miedo a dos enemigos menorescomo los reyes de Israel y de Siria, al podero-so y verdadero enemigo, el rey de Asiria (cf.8,5-7). Si quería mantenerse en el poder, Ajazno tenía que someterse a los asirios, con todaslas consecuencias políticas, económicas y cul-turales que esa política podía acarrear al reinode Judá. Al contrario, debía esperar tranquiloy con la mayor confianza que el Señor se en-cargara de aclarar la situación y le abrieranuevas posibilidades. En una palabra, la con-fianza en Dios y en su promesa de salvaciónimplicaba la renuncia a todo intento de asegu-rarse el poder con medidas militares o de po-lítica internacional (7,9b).

Al ver que Ajaz consideraba esta propuestademasiado arriesgada y que no estaba dispues-to a aceptarla, Isaías cambió de posición. Mien-tras mantenía su actitud de condena a la alian-za siro-efraimita, anunció que también el reinode Judá sería arrasado por los asirios, es decir,precisamente por aquellos que habían sido lla-mados para su defensa (7,17; 8,7-8; 5,26ss). Pe-ro también este nuevo mensaje chocó con la in-comprensión más cerrada. A los ojos de susadversarios, este cambio de posición revelabaal profeta como un traidor encubierto, que tra-bajaba para el enemigo (8,11-15).

En la sección siguiente (vv. 10-17), Isaías sepresentó una vez más ante Ajaz, para conven-cerlo de los peligros que acarrearía a la naciónla política que estaba llevando a cabo. La sec-ción se divide en dos unidades: el diálogo de

Isaías (o de Dios) con el rey (7,10-12) y eloráculo del profeta (7,13-17).

Como el rey Ajaz se negaba a hacerle caso yseguía empeñado en pedir la ayuda de los asi-rios, Isaías le ofreció una señal divina, allídonde él la pidiera: en lo profundo del abismoo en las alturas del cielo. Estos dos extremosindican elocuentemente la amplitud del ámbi-to donde Dios estaba dispuesto a manifestarseen favor del rey.

La «señal» ofrecida por el profeta no eranecesariamente de carácter milagroso (cf.8,18; 20,3; 37,30; 38,7-8). Se trataba simple-mente de un hecho presente o cercano, cuyarealización más o menos inmediata garantiza-ría el cumplimiento de lo anunciado por Isaías.Mediante el cumplimiento de esa señal, él ase-guraba al rey el fracaso de la coalición siro-efraimita que intentaba destronar a la dinastíade David.

El rechazo de la señal divina por parte delrey era un gesto de humildad y de piedad soloaparentes. Es verdad que no está bien tentar aDios. Pero aquí no se trata de eso, ya que es elmismo Dios quien ofrece el signo. Por tanto,detrás de esa negativa se encubrían la incre-dulidad y el verdadero plan del rey: la decisiónpolítica y militar ya estaba tomada y era irre-versible.

Como Ajaz se niega a pedir una señal, Isaíasanuncia el nacimiento del «niño» que es signode salvación para los creyentes, prenda de la li-beración del país y de la supervivencia de ladinastía. Más concretamente, la señal conce-dida al rey es que «la joven concibe y da a luzun hijo», cuyo nombre refirma la presenciaprotectora de Dios para la dinastía y el pue-blo: «Emmanuel», que significa «Dios con no-sotros».

La identificación de «la joven» ha sido ob-jeto de muchos debates y de distintas inter-pretaciones. Sin embargo, hay algunos datosciertos. Ante todo, debía tratarse de una per-sona bien concreta, dado que la palabra he-brea que la designa (‘almá) está precedida porun artículo: «la» joven. Además, como la señaliba dirigida a Ajaz en cuanto heredero de la di-nastía davídica, la doncella tenía que estar es-trechamente vinculada con la persona del rey.Por otra parte, la frase «la joven está encinta yda a luz un hijo» es una fórmula bien conoci-da en el AT y en el antiguo Oriente: se la en-cuentra tanto en Gn 16,11 y en Jue 13,3-5 co-mo en la leyenda de Kéret (o Kirta), un textode Ugarit del s. XIV a.C. En todos estos casosse trata del nacimiento del primer hijo de unamujer; y en la leyenda ugarítica, paricular-mente, Kéret es rey y espera que la divinidadle dé un hijo.

Por tanto, puede considerarse casi seguroque la ‘almá es la joven reina y que el hijo cu-yo nacimiento se anuncia no es otro que el hi-jo de Ajaz, es decir, el futuro rey Ezequías,

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que sucedería a su padre en el trono de Jeru-salén.

O dicho brevemente: en este oráculo el pro-feta hace dos cosas. Ante todo, recuerda al reyla fidelidad de Dios para con la dinastía deDavid, anunciándole que el nacimiento de unheredero al trono es la mejor garantía de esafidelidad. Y como el rey no se muestra dis-puesto a creer, Isaías le da otro signo: antesque el niño llegue a la edad de tomar sus pro-pias decisiones y de discernir entre lo bueno ylo malo, los reinos de Siria e Israel ya no cons-tituirán una amenaza para Judá. Por tanto, laprincipal preocupación del rey Ajaz no debíaser la coalición siro-efraimita sino la políticaexpansionista e imperialista de Asiria. La«mantequilla y la miel» eran alimentos rela-cionados con la vida nómada (Dt 32,13-14), ysugiere la idea de una forma de vida reducidaa su condición más precaria: la invasión de Ju-dá y la destrucción causada por la conquistaasiria harán que la nación tenga apenas lo ne-cesario para satisfacer sus necesidades máselementales.

La palabra hebrea ‘almá (v. 14) significa«doncella» o «mujer joven en edad de casar-se». La expresión en sí no excluye la condi-ción de virgen, pero implica primordialmentela referencia a la juventud. (El término he-breo que propiamente significa «virgen» esbetulá, que no se menciona en este pasaje.) Esbien sabido, además, que la versión griega delos Setenta (LXX) tradujo la palabra hebrea‘almá por el término griego parthênos, queciertamente significa «virgen» y que enrique-ció el texto hebreo original con un sentidonuevo. De ahí que los primeros cristianos ha-yan podido ver en esta relectura griega unanuncio profético del nacimiento virginal deJesús de Nazaret, como lo declara expresa-mente Mt 1,23.

La siguiente sección (vv. 18-25) continúacon el tema de la devastación de Judá y em-plea la frase «en aquel día», o «en aquel tiem-po», para relacionar la crisis nacional con eltema del «día del Señor». La descripción poé-tica de la destrucción tiene una gran fuerza:Asiria llegará con sus ejércitos y dejará el paísen ruinas; Judá «quedará para pasto de bueyesy para ser pisoteados por las ovejas» (v. 25).

El hijo del profeta (8,1-22)

El Señor habla nuevamente al profeta y lepresenta otra señal en el nombre de su hijo:Maher-shalal-hash-baz, que significa «prontoal saqueo, rápido para la destrucción». Estenombre confirma una vez más la destrucciónque sobrevendrá sobre Judá a causa de la in-credulidad del rey Ajaz y pone de manifiesto elpoder del imperio asirio. Aunque la conspira-ción de Siria e Israel, según Isaías, no debía

causar ningún temor, pues la seguridad delpueblo y de sus jefes estaba en las promesasdel Señor, el monarca judaíta no prestó oídosa esa advertencia ni vio que las condicionessociales y políticas de aquellos estados no lespermitía ser por mucho tiempo una amenazacontra Judá. En cambio, la invasión de Da-masco (732 a.C.) e Israel (721 a.C.) por el ejér-cito asirio confirmó la verdad de la profecía yla clarividencia del profeta.

El término «profetisa» utilizado en este pa-saje es una alusión a la esposa del profeta (v.3). Zacarías es posiblemente el suegro de Ajaz(2 Re 18,2). Las «aguas de Siloé» son las delcanal que llevaba el agua desde los lugares su-periores de la ciudad de Jerusalén hasta el sur,donde estaba ubicado el «Estanque de Siloé»,que almacenaba las aguas para el uso del pue-blo. Ese canal simboliza la serenidad y tran-quilidad rechazadas por el rey Ajaz, y que acausa de ese rechazo se transformarán en«aguas de ríos impetuosos», como las del ríoÉufrates, que llegarán hasta el reino de Judápara inundarlo y diezmarlo.

La referencia al «Emmanuel» (vv. 8.10) in-dica que la presencia divina no siempre es se-ñal de liberación y salvación, sino que tam-bién puede traer consigo una manifestaciónde la ira divina. Así el profeta reafirma un mo-tivo esencial de su mensaje: «Al Señor de losejércitos, a él sí proclámenlo santo: que solo élles infunda temor, que solo él los haga tem-blar» (v. 13). La imagen del ave con alas ex-tendidas que cubre la región sustituye a la delos ríos desbordados que inundan la ciudad.En los vv. 9-10 se concentra una inquebranta-ble afirmación de esperanza, porque Dios estácon su pueblo (Emmanuel).

Los vv. 16-22 son importantes para una me-jor comprensión de la literatura profética engeneral y del libro de Isaías en particular. Ha-cia el año 734 a.C., después de la crisis de lacoalición siro-efraimita, Isaías se apartó porun tiempo de la actividad pública, motivadosin duda por el poco éxito de su misión ante elrey Ajaz. De ahí que esta sección contengaprobablemente las recomendaciones del pro-feta a sus discípulos durante ese período de re-lativo silencio. Las palabras proféticas debíanquedar consignadas por escrito y guardadaspara que nuevos grupos de «discípulos» y lasgeneraciones posteriores tuvieran acceso aellas. De esta manera parece haberse iniciadola redacción de la literatura profética.

Tanto el profeta como sus hijos son señalesde Dios para el pueblo. Sus palabras gozan deuna autoridad religiosa y moral que sería inú-til buscar en los oráculos de los encantadoresy adivinos (cf. Dt 18,10-14). Los vv. 21-22 des-criben probablemente la triste situación delpueblo, semejante a la descrita en 5,30. Proba-blemente se trata del dolor y la desesperaciónproducidos por la invasión asiria.

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El pueblo que caminaba en tinieblas vio una gran luz (8,23-9,6)

Esta importante sección del libro emplea laantítesis entre la luz y las tinieblas para anun-ciar al pueblo de Judá un extraordinario men-saje de esperanza y liberación. La oscuridaddel juicio divino se transformará en una granluz. En contraposición con el oráculo anterior,que hablaba de hambre, destrucción y tinie-blas (8,21-23), se preanuncia ahora un tiempode gozo, esperanza, alegría y restauración. La«gloria» divina se manifestará para disipar lastinieblas de la devastación nacional; el dolorcederá el paso a la felicidad y la liberación.

Zebulón y Neftalí representan a las tribusdel norte, que habían experimentado la «oscu-ridad» por haber estado más directamente ex-puestas a las recurrentes incursiones militaresde sirios y asirios (2 Re 15,29). Esta región tam-bién se llama «la vía del mar», ya que por ahípasaba el camino que comunicaba la costa deGalilea con la ciudad de Damasco. A esa mismaregión se le da el nombre de «Galilea (o distri-to) de los gentiles» (cf. Mc 5,15), porque estabahabitada por una población mixta de judíos ypaganos. Según el NT, este pasaje llegó a su ple-no cumplimiento en Cristo, que anunció el rei-no de Dios en aquellas regiones (Mt 4,15-16).

En la literatura isaiana, la luz simboliza ge-neralmente salvación, la esperanza y la libera-ción (cf. Is 60.1). Aquí se alude probablemen-te a Ezequías, el nuevo monarca judío, hijo deAjaz. Esta aplicación de la imagen de la luz ala persona del rey coincide con 2 Sm 23,2-4,donde se compara al rey con la luz del alba, ycon los salmos que celebran la entronizaciónde un nuevo rey con la imagen del rocío quenace de la aurora (Sal 110,3).

La referencia histórica al «día de Madián»evoca la victoria israelita sobre los madianitas,al mando de Gedeón (Jue 7-8; Sal 83,7). En elpresente contexto, esa evocación es teológica-mente importante, pues indica que también lavictoria anunciada por Isaías se debe a una in-tervención extraordinaria del Señor. La fuentede esperanza del pueblo, en efecto, no radicaen la fuerza de las armas ni en la eficacia delas estrategias militares, sino en la capacidaddivina de intervenir en la historia para salvar asu pueblo.

La mención del «calzado del guerrero» y del«manto revolcado en sangre» sugieren que elprofeta tiene presente a un ejército específico:las milicias asirias, que ya habían invadido yconquistado una parte del territorio israelita.Como lo ponen de manifiesto sus inscripcio-nes militares, los generales asirios se regocija-ban al hacer el recuento de los reyes y nacio-nes que tenían oprimidos bajo su yugo.

Lo mismo que en el cap. 7, la imagen del ni-ño que nace se convierte en símbolo de espe-ranza y restauración. Hay que tener en cuenta,

sin embargo, que en el contexto histórico isaia-no esta imagen no se refiere al nacimiento deun niño, sino al día en que era entronizado elnuevo rey. Esta forma de expresión puede pa-recernos extraña, pero se funda en el hecho deque el rey de Judá, cuando tomaba posesióndel trono davídico, se convertía en «hijo deDios» por adopción (cf. 2 Sm 7,14; Sal 2,7;89,26-27). Los nombres del niño indican que elprofeta consideraba al rey como una figuraque sobrepasaba los límites de la humanidadcomún, y «el principado sobre su hombro» alu-de sin duda al manto real, símbolo del poder yla autoridad (cf. Mt 27,28-29; Jn 19,2-3). Ade-más, en lo extraordinario de los nombres sepone de manifiesto lo que la comunidad podíaesperar del rey, especialmente en todo lo relati-vo a la instauración de un orden social justo:sabiduría admirable, fortaleza divina, sentidode paternidad, familiaridad continua, y afir-mación de la paz. Este procedimiento literarioestá en consonancia con la idea que en la anti-güedad se tenía del nombre, que no constituíauna mera denominación externa, útil para de-signar o identificar a las personas, sino que co-rrespondía de algún modo a la personalidad yal carácter de quien llevaba ese nombre.

En este pasaje, el mensaje de juicio a Judáse transforma por completo. De la devastacióndel capítulo anterior, descrita con la imagende la oscuridad (8,21-22), se pasa a anunciar el«nacimiento» (es decir, la entronización) deun nuevo rey, que transformará la vida y la es-peranza del pueblo. Su advenimiento traeráalegría y prosperidad al pueblo, y su programatransformador y pacífico se describe simbóli-camente. Un nuevo reinado, cuyos principiosfundamentales son la sabiduría, la fortaleza yla fraternidad, marcará el comienzo de unaera de paz.

En el NT, este oráculo ha sido releído ensentido mesiánico y aplicado a Jesucristo, Me-sías e Hijo de Dios (Mc 1,1).

Condena de la política exterior de Judá(9,7-10,4)

El pasaje que viene a continuación (9,8-10,4) vuelve sobre el tema del juicio divino yarticula cuatro mensajes diferentes, que finali-zan con la repetición del refrán «Ni con todoesto ha cesado su furor...» (9,11.16.20; 10,4).Esta sección se relaciona con 5,25-30, quetambién incluye el tema de la ira divina y uti-liza el mismo estribillo. Los tres primerosmensajes, semejantes a los de Am 4,6-12, estándirigidos a Israel; el último, en cambio, criticaseveramente a los jueces del pueblo y a todo susistema de justicia.

El principal destinatario de estos mensajeses el reino del Norte, Israel, pues para Isaías laseparación de los dos reinos no tenía razón de

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ser. Es probable que hayan sido proclamadosen el contexto de la guerra siro-efraimita. Lospecados que se condenan son la arrogancia, lainjusticia social y la falta de conversión. El jui-cio divino continuará, porque el pueblo nocambió su forma de vida después de escucharlos primeros mensajes del profeta, ni luego deexperimentar varias catástrofes.

Asiria, el instrumento de la ira divina(10,5-34)

El mensaje de juicio presenta ahora el ins-trumento que hará sentir todo el peso de la irade Dios: reino de Asiria, llamado en el poema«vara y bastón de mi furor» (v. 5). Por los pe-cados de Israel y Judá, el Señor suscitará a es-ta poderosa nación, que a los ojos de él no erauna nación cualquiera. Al contrario, ella no lle-gará simplemente para conquistar las regionesde Palestina por su mero afán de dominio, sinoque será un instrumento en las manos de Dios.

De este modo se expresa un tema funda-mental de la teología isaiana: el Dios de Israelno es el Señor de su propio pueblo solamente,sino que gobierna la historia y tiene poder so-bre todos los pueblos de la tierra. Como sobe-rano de la historia y Señor de las naciones, uti-liza ahora al rey de Asiria para la ejecución desus planes. Él lo envía a castigar los pecados desu pueblo, y en esta decisión divina se revela sudeseo de impartir justicia. La injusticia reinan-te en la sociedad impulsa al Señor a interveniren la historia de manera extraordinaria.

Sin embargo, la arrogancia del monarcaasirio será al fin de cuentas la causa de su hu-millación (vv. 12-13). Al ejercer su función deagente de Dios contra Judá, Asiria superó loslímites que el Señor le había impuesto, y tam-bién fue objeto del castigo divino. La frase «lohe hecho con el poder de mi mano y con mi sa-biduría, porque he sido inteligente», es unadesafiante expresión de arrogancia. Por eso elSeñor «castigará el fruto de la soberbia del co-razón del rey de Asiria y la arrogante altivez desus ojos» (v. 12).

Calno, Carquemis, Hamat, Arfad, Samaríay Damasco (v. 9) son nombres de algunas ciu-dades conquistadas por el ejército asirio. Unavez sometidas, el rey de Asiria ponía al frentede ella reyes títeres, a fin de autoproclamarse«rey de reyes». Damasco cayó ante Tiglat-Pile-ser III (731 a.C.), y Samaría sucumbió a losataques de Sargón II (721 a.C.). La referenciaa los ídolos y a las imágenes (vv. 10-11) aludeprobablemente a una creencia difundida en laantigüedad: el poderío de una ciudad era tangrande como el número de sus dioses.

El v. 15 retoma la idea del v. 5 y reafirma lasoberanía de Dios sobre los instrumentos desu ira: Asiria no debe gloriarse de su poder.Las vívivas imágenes de la «hoguera», el «ar-

dor de fuego» y la «llama» se relacionan posi-blemente con el episodio relatado en Is 37,36(cf. también 2 Re 19,20-32).

Los vv. 20-23 introducen nuevamente el temadel «resto». El simbolismo del nombre Shear-yashub (el hijo de Isaías) es un motivo de es-peranza para Judá en medio del juicio. Poruna parte, los salvados serán unos pocos, puesla devastación será extensa e intensa; por otraparte, «un resto» volverá, es decir, la destruc-ción no será total ni definitiva. También los vv.24-27 proponen un mensaje de esperanza, por-que al fin el Señor se levantará contra Asiria.

La parte final del poema (vv. 27-34) enume-ra las ciudades invadidas por Asiria en su mar-cha guerrera contra los pueblos de Judá. Elincontenible ataque enemigo se describe entérminos vibrantes y se menciona el nombrede las poblaciones por las que el invasor delnorte tenía que pasar antes de llegar a la ciu-dad de Jerusalén. La intervención militar ene-miga es semejante al talado de un bosque, quesiembra a su paso la desolación (vv. 33-34).

El pasaje de Is 7,5-34 expone una vez más,en un refinado lenguaje poético, la concepciónque el profeta Isaías tiene de la historia. En lasociedad humana reina un profundo desorden,que se manifiesta de múltiples maneras. La vi-da social israelita ofrece un espectáculo gene-ralizado de opresión, injusticia y corrupción(1,4-9; 5,8-24). En las relaciones internaciona-les prevalecen la violencia (7,5-6) y el orgulloprepotente de las grandes potencias (10,5-14;18,1-2). En la vida religiosa se perciben elabandono del Señor, la idolatría y la prácticade un culto con muy bajo contenido moral(1,10-20). En una palabra, el mundo humanono se caracteriza por el cumplimiento armo-nioso de un plan divino, sino por el caos, laviolencia y el sufrimiento de los más débiles.

Pero esta situación no es una fatalidad ni elresultado de un destino ciego. El futuro no es-tá fijado de una vez para siempre. El profetano toma partido por el presente ni considera elorden social como algo inmutable. Cuandoanuncia el castigo divino, se refiere a las con-secuencias del pecado si los destinatarios desu mensaje no se convierten. Por tanto, él vis-lumbra siempre dos posibilidades: o bien lasociedad sigue su carrera sin cambiar de di-rección, precipitándose hacia su propia muer-te, o bien se convierte de sus pecados y cambiasus formas de vida. Aunque el mundo está pro-fundamente marcado por el pecado, aún que-da lugar para un verdadero cambio.

Reinado justo del Mesías (11,1-16)

La profecía de 11,1-9 describe el reinadojusto que se implantará en la tierra con la lle-gada del Mesías. Alude a un tiempo ideal, enque el descendiente de David, llamado «la va-

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ra del tronco de Jesé» y el «vástago (que) reto-ñará de sus raíces», establecerá un gobiernode justicia y equidad (vv. 3-5), que se funda-mentará en la paz (vv. 6-9) y traerá armonía atoda la creación (compárese Is 9,1-7 con Miq5,2-5). Este reinado ideal del Mesías hará quela tierra vuelva a su etapa paradisíaca, ya quela descripción del comportamiento de los ani-males evoca el jardín del Edén, en el relato deGn 2 (cf. 65,25; Ez 34,25-31; Os 2,18-20).

Es posible que Isaías, después de redactar elmensaje de 9,1-7, haya comprendido que el reyEzequías no sería un monarca perfecto. Poreso elaboró una nueva profecía en torno almonarca ideal, sobre quien «reposará el espíri-tu del Señor», que a continuación se explicitacomo «espíritu de sabiduría y de discernimien-to, de consejo y fortaleza, de conocimiento y detemor del Señor» (v. 2). En el AT, el «espíritudel Señor» es el poder divino concedido a per-sonas elegidas y destinadas a realizar accionesextraordinarias. El espíritu fue dado a los «jue-ces» que liberaron a Israel de sus enemigos(Jue 3,10; 6,34; 11,29) y a los profetas, llama-dos a veces «hombres del espíritu» (Nm11,17.25.26; 24,2; 1 Sm 10,6.10; 2 Re 2,9; Miq3,8; Is 48,16; 61,1; Zac 7,12). También el reymesiánico es investido de la fuerza del espíritu,pero él no la recibe ocasionalmente o por untiempo determinado, como los jueces y los pro-fetas, sino como una cualidad permanente quelo adorna con toda clase de virtudes y lo capa-cita para juzgar con equidad y hacer justicia alos pobres (1 Re 3,8-9; Sal 72). El don del co-nocimiento, en particular, es mucho más queuna ciencia o un ejercicio intelectual, ya queimplica la prudencia, la habilidad práctica y laobediencia a la voluntad de Dios en todas lascircunstancias de la vida (Os 4,1).

En el v. 2, la LXX y la Vulgata leen «piedad»en vez de «temor de Dios», elevando así a «sie-te» el número de los dones. En el NT se revela elcarácter personal del Espíritu Santo, en relacióncon el Padre y el Hijo (Jn 14,16.26; Rom 5,5).

Este oráculo profético introduce una vezmás la imagen del niño «de pecho» o «reciéndestetado» (cf. Is 7,14-16; 9,5). Para Isaías, lasabiduría y el poder que debían residir en losmonarcas y en los líderes del pueblo están de-positados en un niño, porque la gracia divinano llegará a los poderosos sino al humilde des-cendiente de David, que traerá la justicia y lapaz a la tierra. Él «pastoreará» al pueblo consabiduría y justicia, «porque la tierra se llena-rá del conocimiento del Señor como las aguascubren el mar» (11,9).

El idílico cuadro de los vv. 6-9 describe lapaz que caracterizará al nuevo reino. Las me-táforas tomadas de la vida animal hablan deun retorno al estado paradisíaco y de una con-cordia y armonía perfectas. Así como el desor-den se introdujo en el mundo por la rebeliónde los seres humanos contra Dios (cf. Gn 3,17-

19), así la paz universal será la obra del reymesiánico.

La sección final del capítulo (vv. 10-16) pro-cede de una época posterior, posiblemente delexilio en Babilonia, ya que se refiere al retor-no a Palestina de los deportados e identificalos lugares desde donde regresarán a Jerusa-lén: Patrós es la parte sur de Egipto; Etiopíacorresponde al Sudán actual; Elam, al sudestede Mesopotamia, se encontraba en lo que hoyes territorio de Irán; Jamat era una ciudad deSiria; Edom y Moab eran regiones al este delmar Muerto, y los hijos de Amón habitaban aleste del río Jordán. El Señor llamará a su pue-blo de los diversos lugares en los que vivíancomo extranjeros y les devolverá la Tierra Pro-metida.

Finalmente se indica que el regreso de losexiliados será un acontecimiento extraordina-rio (vv. 15-16), comparable al éxodo de los is-raelitas cuando salieron de Egipto (Éx 14). Es-te mismo tema ocupará un lugar destacado enla segunda parte del libro de Isaías (40-55).

Cántico de acción de gracias (12,1-6)

Con este cántico concluye la primera sec-ción del libro de Isaías (1,1-12,6). Así como laliberación de Egipto se había celebrado conun cántico de alabanza y gratitud (Éx 15,1-18),el retorno de los deportados de Babilonia, des-crito como un nuevo éxodo, se celebra con unsalmo (cf. v. 2 y Éx 15,2).

El cántico se divide en dos partes: un cantode acción de gracias por la salvación obtenida(vv. 1-3) y un himno de alabanza en honor delSeñor. El Señor se había enojado con su pue-blo; pero ahora ha cesado su ira y ha dado pa-so al momento tan esperado de la consolación.El pueblo no tiene nada que temer. Al contra-rio, tiene que regocijarse y cantar, porque elSeñor es su salvación y fortaleza, y en mediode él habita el Santo de Israel (v. 6).

En lo que respecta a la fecha de composi-ción, este salmo es probablemente un epílogolitúrgico al libro del Emmanuel, redactado entiempos del exilio. De todas maneras, en él re-aparecen los temas característicos de la teolo-gía isaiana: la santidad de Dios y la confianzaque se debe depositar en él.

II. ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES (13,1-23,18)

Profecías sobre las naciones extranjeras(13,1-23,18)

Con el cap. 13 se inicia una nueva secciónen el libro de Isaías, cuyo principal contenidoson los oráculos de catástrofes contra los pue-blos extranjeros. Aquí se incluyen palabras de

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juicio contra las naciones vecinas de Judá,aunque también hay una profecía contra Judáy Jerusalén (22,1-14) y un mensaje contra Seb-ná, un alto oficial del reino (22,15-25). La pro-fecía contra Israel, el reino del Norte (17,1-11),se asocia con el mensaje contra Damasco, sualiado en la guerra siro-efraimita. Algunas deestas profecías provienen de diversos períodosde la época de Isaías (p. ej., 14,24-27; 17,1-11),mientras que otras han sido redactadas porsus discípulos, que recopilaron el material endiversos momentos de la historia de Judá.

Contrariamente a lo que se podría pensar,estos oráculos proféticos no fueron dirigidos alos pueblos o naciones que figuran como des-tinatarios del mensaje. Fueron pronunciadospara Israel y leídos por Israel, sin perder devista la relación del pueblo de Dios con lospueblos a que se alude en los textos. La razónde esta afirmación es muy simple: dirigir unoráculo del Señor a naciones que no compar-tían la fe bíblica ni el culto yahvista habría si-do una tarea inútil.

La palabra hebrea massá, que inicia la sec-ción, y que se ha traducido como «visión»,«profecía» u «oráculo», designa algo sopesadocon detenimiento y profundidad, no el resulta-do de una experiencia visual momentánea. Es-ta expresión no solamente introduce el men-saje de juicio contra Babilonia, sino toda lasección relativa a las naciones. Específica-mente, el mensaje profético se refiere a las si-guientes naciones:

Babilonia (13,1-14,23)Asiria (14,24-27)Filistea (14,8-32)Moab (15,1-16,14)Damasco y Efraím (17,1-14)Etiopía y Egipto (18,1-20,6)Babilonia (21,1-10)Duma (21,11-12)Arabia (21,13-17)Jerusalén (22,1-14)Sebná y Eliaquim (22,15-25)Tiro y Sidón (23,1-18)

Esta colección de oráculos es semejante alas que se encuentran en otros libros proféti-cos, p. ej., Jr 46-51 (LXX Jr 25,13-32,28); Ez 25-32; Am 1,3-2,6. El hecho de que en los librosproféticos se hayan conservado mensajes dejuicio contra las naciones parece indicar quelos profetas solían practicar este tipo de predi-cación. Un hecho tal no debe causar extrañeza,porque la palabra profética nace generalmentede situaciones históricas concretas, y por lotanto su mensaje no solo tiene que ver con lavida política y social interna de la nación, sinotambién con los pueblos vecinos de Israel, es-pecialmente con los imperios a los que estuvosometido: Asiria, Babilonia, Persia, los reyesmacedonios sucesores de Alejandro Magno y elImperio romano. La posición de estos oráculosen el centro de los libros proféticos contiene

implícitamente una afirmación teológica: jun-to con la palabra que Dios dirige a su pueblo seencuentra una revelación sobre el resto de lasnaciones y sobre la humanidad entera.

Más que una manifestación de sentimientonacionalista, esta serie de oráculos es la afir-mación teológica de la soberanía y la justiciadivinas: Dios dirige el curso de la historia, y esaactividad divina se revela no solo en Israel y Ju-dá, sino también en los pueblos vecinos y fren-te a todo dominio humano (cf. Jr 2,15.27-29).

Los oráculos, que no se suceden según unorden cronológico, expresan ocasionalmentedeseos de venganza que no están en conso-nancia con el espíritu de perdón y reconcilia-ción propio del Evangelio. Ellos reflejan másbien los sentimientos y las concepciones teo-lógicas de la época en que fueron redactados,cuando la necesidad de una retribución tem-poral se concebía como un elemento esencialde la justicia divina.

A pesar de esta limitación, los siguientes ca-pítulos tienen una relevancia particular paralos creyentes latinoamericanos. En un mundodonde el poderío militar es un criterio deter-minante en las relaciones entre las naciones, yen el contexto de una sociedad internacionalque hace primar por encima de todo el podereconómico, el libro de Isaías puede ser fuentede esperanza para los pueblos sometidos: la fede los individuos y de los pueblos no debe fun-darse en la fuerza de las armas, ni en el meroacrecentamiento de los recursos económicos,sino en la certeza de que el curso de la historiahumana está en las manos de Dios, y que él in-tervendrá en el momento oportuno para traerpaz y felicidad a su pueblo.

Mensaje contra Babilonia (13,1-22)

El primer mensaje de juicio a las nacionesestá reservado a Babilonia (13,1-22) y su mo-narca (14,1-23). La animosidad de la invectivay de la crítica se revela en el tono severo de pa-labras como las siguientes: «Babilonia, her-mosura de los reinos, gloria y orgullo de loscaldeos, soportará la misma catástrofe queDios envió a Sodoma y Gomorra» (13,19). Esdecir, el juicio a esta nación se compara con lamanifestación de la ira de Dios sobre aquellasdos antiguas ciudades (cf. Gn 19), tradicional-mente famosas por sus injusticias y pecados(Jr 23,13-14; Ez 16,44-52).

En tiempos de Isaías, Babilonia era unaciudad provincial que no sobresalía demasia-do sobre el resto del imperio asirio, pero mástarde el rey Nabucodonosor (605-562 a.C.) latransformó y embelleció sobremanera. Portanto, este poema es sin duda una composi-ción de la época del exilio, que expresa los sen-timientos de los exiliados frente a la potenciamundial que les derrotó y deportó. La vívida

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descripción de la catástrofe forma parte de ungénero literario particular, que pone bien derelieve la seriedad de los juicios divinos.

El mensaje se puede dividir en varias sec-ciones: después de una nueva presentación deIsaías como receptor de la palabra divina (v.1), dos oráculos presentan a Babilonia comoinstrumento del Señor (vv. 2-3.4-5). Luego seañaden dos mensajes adicionales, en los quepredomina el tema del «día del Señor» (vv. 6-8.9-16) y se indica que Babilonia será el ins-trumento de la ira divina contra Judá. Laquinta y última sección (vv. 17-22) anuncia lainminente destrucción de Babilonia.

El mensaje profético es claro: a pesar de to-do su poder y esplendor, Babilonia caerá final-mente ante el ataque fulminante de una na-ción enemiga, y esta caída se interpreta comouna manifestación del «Día del Señor», queimplantará la justicia divina. El cumplimientode esta palabra profética se materializó conlos triunfos de Ciro por el 538 a.C., cuando laciudad fue destruida y abandonada.

Los medos (v. 17) pertenecían a una naciónsituada al noreste de Babilonia, que fue incor-porada al imperio persa en el 550 a.C. Las re-ferencias a Sodoma y Gomorra, que llegó aconvertirse en proverbial, son frecuentes en ellibro de Isaías (p. ej., 1,9-10) y denuncian confuerza la conducta pecaminosa del pueblo.

El profeta se burla del monarcababilónico (14,1-23)

En el cap. 14 el profeta anuncia la restaura-ción de Judá y el retorno de los deportados,luego de la destrucción definitiva de Babilonia(vv. 1-2). El pasaje pone de relieve la caída desu poderoso monarca (vv. 3-23). Los dos pri-meros versículos sirven de transición entre loscaps. 13 y 14. La infidelidad del pueblo elegi-do es la causa primordial del castigo que pos-teriormente desembocó en el destierro: Diosmismo rechazará a su pueblo y hará que seaarrojado por un tiempo a una tierra impura.Pero después de castigar a su pueblo con eldestierro, el Señor lo hará retornar a la tierraprometida, en un acto extraordinario de libe-ración. Las naciones paganas verán con admi-ración esta intervención divina y se sentiránimpulsadas a aceptar la fe de Israel y adorar alverdadero Dios (cf. Is 2,2-3; 56,6-8; Zac 8,20-22; Hch 2,8-12; 6,5).

En el v. 4 comienza un canto de triunfo porla caída del rey de Babilonia, que se introducecon la palabra hebrea mashal, que abarca unavariada serie de formas literarias. Al principiosignificaba probablemente «comparación»,pero en otros contextos significa «proverbio,parábola, adivinanza o escarnio». Aquí signifi-ca algo así como «sátira». Babilonia se descri-be como una estrella caída, y tal vez por ese

motivo los LXX traducen el hebreo mashal porel griego threnos («lamentación»).

Los vv. 22-23 sirven de conclusión al poemay reafirman el anuncio contra el rey de Babi-lonia. La fraseología de este pasaje se asemejaa la utilizada en el libro del Éxodo para des-cribir la liberación de la esclavitud en Egipto(Éx 14,13-14).

En el año 612 a.C., Babilonia sustituyó aAsiria como gran potencia política y militar,después de destruir la ciudad de Nínive, su ca-pital. Este mensaje de juicio tiene probable-mente como marco histórico inicial la des-trucción de Jerusalén por los babilonios en el587/6 a.C., y posteriormente una fecha cerca-na al 540 a.C., cuando los medos y los persastriunfaron sobre el imperio babilónico. Ladestrucción de Babilonia se interpreta teológi-camente como una manifestación del «día delSeñor», que es un tema importante en el librode Isaías (p. ej., Is 2,11).

Aunque es probable que el texto se refiera auna intervención militar precisa (13,5), el «díadel Señor» es descrito metafóricamente en tér-minos cósmicos (cf. 13,13: «haré estremecerlos cielos y la tierra se moverá de su lugar»).Lo que se anuncia es una serie de cataclismosuniversales que se desatarán contra Babilonia.Este anuncio se expresa en un lenguaje figura-do que ejerció una fuerte influencia sobre eldesarrollo y la teología de la literatura apoca-líptica.

En el v. 4, el texto masorético (TM) incluyeuna palabra ininteligible (madhebâh), que elrollo de Isaías descubierto en Qumrán sustitu-ye por marhebâh («arrogancia», «prepoten-cia», «frenesí»). Este término se asocia a suvez a la raíz rhb, que reaparece en el nombrede Rahab, uno de los monstruos del caos pri-mitivo, personificación mítica de las aguasprimordiales vencidas por el Dios de Israel enlos días de la creación (cf. Sal 89,11; Job 9,13;26,12).

En el transcurso del poema, el profeta com-para al rey de Babilonia con «Lucero, hijo dela mañana» (v. 12), el cual, de acuerdo con lascreencias de los antiguos pobladores de Ca-naán, era un dios antiguo que habitaba en unmonte indeterminado al norte de Fenicia y ha-bía tratado de ponerse a la cabeza del panteóncananeo, en lugar de Baal. La sugestiva ima-gen del «hijo de la mañana», símbolo de la am-bición de poder y del afán de conquista, sirvepara poner en ridículo la vanidad y prepoten-cia del monarca babilónico, cuya caída repen-tina provocará la ruina de todo aquello que élrepresenta. El mensaje del profeta es claro: co-mo cayó Lucero caerá también el rey de babi-lonia. Ezequiel, en su sátira contra el rey de Ti-ro (28,2-12), alude a un mito análogo. El temarecurrente es la condena de la ambición y elorgullo desmedidos, sobre todo en el ejerciciodel poder.

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La política de Babilonia (y más aún la deAsiria) procuraba eliminar toda posible resis-tencia mediante la deportación de poblacionesenteras a otras regiones del imperio, alejadasde su lugar de origen (cf. v. 17). Por eso toda latierra, incluidos los cipreses y los cedros (v. 8),se alegran al ver la caída del poderoso monar-ca, cuyo desmesurado despotismo los hacíatemblar. Esta alegría de la naturaleza puederelacionarse con la preocupación por la actualcrisis de la ecología, provocada por la descon-trolada explotación de los recursos naturales.

En este poema, muchas expresiones refle-jan la satisfacción que produce la destrucciónde Babilonia en los que habían sido oprimidospor aquel temible enemigo de Judá. Esta acti-tud revanchista encuentra un principio de ex-plicación en los sufrimientos padecidos porlas víctimas del asedio, de la invasión y del exi-lio. Pero no representa el trato que los creyen-tes, de acuerdo con el evangelio de Cristo, de-ben dar a sus enemigos (Mt 5,1-7.29).

Oráculos contra Asiria (14,24-27)

Esta nueva sección incluye mensajes con-denatorios de Asiria, Filistea y Moab (14,24-16,14). Una vez más se pone de relieve la so-beranía de Dios sobre las naciones paganas. ElDios de Israel interviene en la historia de lahumanidad y utiliza a las naciones y a sus je-fes para ejecutar sus designios y hacer cumplirsu voluntad.

El primero de estos oráculos (14,24-27)afirma que el Señor quebrantará el poderío yla soberbida de Asiria. El tema de este mensa-je profético ya se había iniciado en 10,5-34, yes probable que el contexto histórico del pasa-je se relacione con las amenazas del rey asirioSenaquerib a Jerusalén en el año 701 a.C.Dios, y no Asiria, es quien gobierna la historia.Por tanto, la esperanza del pueblo elegido de-be estar depositada en la capacidad del Señorpara responder a las necesidades del pueblo, yno en el poderío humano. Para una mejorcomprensión de este pasaje es conveniente leer-lo junto con otros textos que también se refie-ren a la destrucción del imperio asirio (p. ej.,Is 10,33-34; 17,12-14; 29,5-8; 31,5-9).

Advertencia contra Filistea (14,28-32)

El bloque de oráculos proféticos sobre (y nosiempre contra) los pueblos extranjeros inclu-ye no solo a los grandes imperios como Asiriay Babilonia, sino también a los menos podero-sos vecinos de Israel. En el texto de Is 1-39, lomismo que en Ezequiel 24-33 y en la versióngriega (LXX) de Jeremías (25,13-32,38), cons-tituyen el centro de la obra, y en libro de Isaíasestán estrechamente ligados al llamado «Apo-

calipsis» de 24-27. Por tanto, no se trata de unmero apéndice o complemento, sino que se re-fieren a esos pueblos por un doble motivo:porque la historia de Israel está inserta en lahistoria política, social y econónica de esospueblos, y porque el mensaje profético expo-ne, según hemos visto, una teología del do-minio universal de YHWH. En este gran esce-nario sociopolítico actúa el Señor, y la palabraprofética ayuda a descubrir el sentido de susacciones.

El pasaje de 14,28-32 está fechado en el añode la muerte del rey Ajaz (ca. 716 a.C.; cf. 2 Re16,20; 2 Cr 28,27). En él se desalientan lasperspectivas de paz futura para los filisteos.La muerte del monarca de turno no elimina laejecución del juicio divino, que pronto se pon-drá de manifiesto. Las alusiones a hechos con-cretos son más bien vagas, pero el oráculoprevé una invasión de la región filistea a par-tir del norte (v. 31), es decir, de donde vinieronlos ejércitos asirios (cf. 20,1).

Por tanto, la «vara» hecha pedazos se refie-re al rey de Asiria, posiblemente Sargón II,muerto en el 705. Los pobladores de las ciuda-des filisteas –Ascalón, Asdod, Ecrón, Gaza yGat, situadas en la costa sur de Palestina– pen-saban que con la muerte de aquel monarca ter-minaría la invasión asiria y quedaría superadoel inminente peligro de verse sometidas, sinadvertir que los descendientes del monarca losatacarían con más furor. El profeta les anunciaclaramente que la alegría será pasajera, pues laintervención militar de Asiria será total y de-vastadora, como lo indica la referencia a la«raíz» y a «lo que aún quede de ti» (v. 30).

Los sucesores del rey asirio son designadoscon expresiones metafóricas: la «serpiente», la«víbora» y el «dragón volador» (v. 29). De acuer-do con la imaginación popular, este último eraun animal fabuloso que habitaba en regionesdesérticas (cf. 30,6).

Al final del oráculo se añade una palabra dealiento para Judá y Jerusalén. Esta palabradestaca la importancia que tenía para el pro-feta (y para Dios) el Templo de Jerusalén, eri-gido en el monte Sión (v. 32).

La suerte de Moab (15,1-16,14)

El pasaje siguiente está dirigido contra Moab,un reino situado al oriente del mar Muerto,enemigo tradicional de Israel. Como en losmensajes contra Babilonia, aquí se incluyeuna serie de profecías breves que se han unidoen razón del destinatario común. Los cuadrosllenos de vivacidad van de la descripción a lapredicción, de la elegía a la comparación conel destino de Judá. Una parte de estos caps.coincide con Jr 48, que presenta una versiónun poco distinta de los mismos hechos. Tam-bién se encuentran puntos de contacto con

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textos de otros profetas (p. ej., Is 25,10-12; Ez25,8-11; Am 2,1-3; Sof 2,8-11). El pueblo inva-sor es Asiria, aunque también se ha pensadoen una posible referencia a las tribus árabesque merodeaban por aquella región y la inva-dían periódicamente, hacia el 650 a.C.

El poema de 15,1-9 es una lamentación porla derrota sufrida a manos de un enemigo queno es identificado con precisión. El ataque per-petrado durante la noche dejó desoladas a lasciudades de Ar, Kir Bayit y Dibón. Las imáge-nes poéticas sugieren la idea de humillación ydestrucción: «reducida al silencio» (v. 1), «todacabeza rapada y toda barba afeitada» (v. 2), (v.3), «mi corazón da gritos por Moab» (v. 5) y «lasaguas de Dimón se llenarán de sangre» (v. 9).

En el segundo poema (16,1-5), escrito enforma de diálogo, el profeta invita a los habi-tantes de Moab a buscar refugio en Judá, cuyoreinado es estable, porque allí está «la carpade David, un juez celoso del derecho y dis-puesto a hacer justicia» (v. 5). Esta invitaciónpodría situarse en el temprano período post-exílico, cuando Judá soñaba con recuperar susantiguas posesiones, que en otro tiempo estu-vieron sometidas a la dinastía davídica (2 Sm8,2). Según el v. 1, Moab debe ganarse el favorde Judá enviándole corderos como tributo.

El tercer poema (16,6-12) contiene unoráculo de juicio, que continúa con el tema dela ira divina iniciado en 15,1-9. El pecado quemás se condenan es la soberbia, arrogancia yaltivez. En los vv. 13-14 se reafirma el mensa-je condenatorio y se describe la amplitud de ladevastación: los sobrevivientes serán pocos,muy pocos, casi nada.

Contra Damasco y Efraím (17,1-14)

La primera profecía de esta unidad está di-rigida contra Siria, particularmente contraDamasco, su capital, y también contra Israel,caracterizado aquí como «la gloria de Jacob»(17,4). El contexto histórico del mensaje es po-siblemente la coalición siro-efraimita (cf. Is 6-8), que unió a Siria con Efraím (Israel) paraoponerse militarmente a la política imperialis-ta y expansionistas de Asiria.

Como Ajaz, el rey de Judá, no se incorporó alos planes antiasirios de sus vecinos, estos orga-nizaron una campaña contra él. Sin embargo,no lograron expugnar la ciudad de Jerusalén, yla alianza militar siro-efraimita fue impotentepara detener los avances del imperio: Siria fueconquistada por Asiria en el año 732 a.C., e Is-rael sufrió la misma suerte en el 721 a.C.

El poema contra Damasco e Israel (17,1-11)consta de tres estrofas (vv. 1-3.4-6.7-11). DeDamasco se dice que dejará de ser una ciudadpara convertirse en una ruina. De Israel seafirma que «disminuirá la gloria de Jacob» yque el resultado de la catástrofe será la des-

trucción total de la ciudad. La estrofa final in-cluye una serie de referencias al «día del Se-ñor» (vv. 7.9.11) y señala con precisión el mo-tivo fundamental del juicio divino: por haberolvidado al Dios de la salvación y no acordar-se de la Roca del refugio (v. 10). Según estemensaje profético, la idolatría del pueblo es lacausa fundamental de la ira divina.

Una vez más, Isaías presenta el juicio divi-no con las imágenes del «día del Señor». Enesos contextos, el «día del Señor» representala destrucción para las naciones paganas, peroserá, al mismo tiempo, fuente de esperanzapara Judá. En aquel día de juicio para las na-ciones y de restauración para Judá, el puebloya no se acercará más a los altares paganos nise postrará ante las imágenes de los dioses delas naciones, sino que «mirarán al Hacedor ycontemplarán al Santo de Israel» (v. 7), y lamanifestación del juicio divino hará que elpueblo se convierta.

La nueva sección (vv. 12-14) incluye unaprofecía contra «esa multitud de pueblos» o«las naciones» (v. 12) y proviene de una etapaposterior en el ministerio del profeta. La inva-sión de los pueblos enemigos se presenta conimágenes de tormentas, y se alude probable-mente a las recurrentes invasiones asirias aPalestina, que se llevaron a cabo por el año701 a.C. (Is 36,1-21). La liberación hará que elpueblo recuerde la experiencia de la antiguasalida de Egipto. El tema del éxodo forma par-te una vez más de la estructura teológica fun-damental del libro de Isaías.

Contra Etiopía y Egipto (18,1-20,6)

Con el cap. 18 se inicia una serie de mensa-jes relacionados con Etiopía y Egipto (18,1-20,6). El marco histórico de estos mensajesparece haber sido la llegada a Jerusalén deuna delegación de diplomáticos etíopes, con elpropósito de concertar con Judá una alianzaantiasiria, ya que la crisis internacional provo-cada por el expansionismo de Asiria exigíauna respuesta coordinada a las amenazas deinvasión.

Durante los años 714-687 a.C. gobernó enEgipto la vigésima quinta dinastía de proce-dencia etíope, y ese período corresponde alreinado de Ezequías sobre Judá. En aquel con-texto, el profeta Isaías debió prevenir al pue-blo de Judá y a su monarca de los peligros queimplicaba la alianza con Egipto. Etiopía com-prendía entonces la región que se extendía alsur del río Nilo y sus afluentes, es decir, allídonde se encuentran las actuales Etiopía, Su-dán y Somalia.

La primera sección (18,1-7) es una especiede respuesta afable del profeta a la delegaciónetíope, aunque él mantiene su constante pers-pectiva teológica respecto del conflicto inter-

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nacional: Judá no debía incorporarse a la coa-lición contra Asiria, pues las alianzas con po-tencias extranjeras atraerían sobre su puebloterribles consecuencias.

La referencia a la «tierra del zumbido dealas» (v. 1) es una posible alusión a las plagasde mosquitos e insectos, muy comunes en lasregiones cercanas al río Nilo. Otros intérpretesasocian la expresión con las embarcaciones avela, hechas con cañas de juncos, que navega-ban raudamente por el Nilo. La «nación deelevada estatura y piel brillante» (v. 2) descri-be a los hombres de tez oscura y de gran esta-tura que habitaban en Etiopía y eran famosospor su fuerza y su destreza en el combate.

En los vv. 3-6 se anuncia en lenguaje figura-do la gran batalla contra Etiopía. La destruc-ción que se avecina será total, pues los cadá-veres de los caídos en la batalla no podrán serenterrados (hecho que para los antiguos re-presentaba una gran calamidad). En el v. 7 serepiten algunos temas del v. 2 y se anuncia laconversión de los etíopes al Señor. Paradójica-mente, el juicio divino trae la salvación a esacomunidad.

Luego continúan los oráculos de juicio con-tra Egipto, debido a su pretensión de conver-tirse en aliado de Judá para detener la agresiónde Asiria. Isaías rechaza sistemáticamente ta-les alianzas, fundado en su inalterable confian-za en el poder del Señor para liberar y salvar asu pueblo en el momento preciso.

Las circunstancias históricas en las que sepresentó este mensaje (19,1-15) son difícilesde identificar con certeza. Podrían relacionar-se con los sucesos políticos, militares y diplo-máticos que se llevaron a cabo al comienzo dela administración de los etíopes en Egipto,mientras Ezequías reinaba en Judá (Is 18,1-7),o quizá algunos años más tarde.

Después del título (v. 1a), el poema constade tres estrofas. La primera pone de relieve laanarquía que se experimentará en Egiptocuando se produzca la intervención justicierade Dios. El Señor llegará a Egipto montado en«una ligera nube» (v. 1b), y entonces los ídolostemblarán (v. 1b), el corazón de los egipciosdesfallecerá (v. 1b), reinará la anarquía (v. 2),fracasarán los planes de las ciudades (v. 3) ylos adivinos y hechiceros quedarán desorien-tados (v. 3). El Señor llegará a Egipto para en-tregarlo en «manos de un amo cruel» y redu-cirlo a la condición de servidor de un «reyviolento» (v. 4), expresiones que pueden refe-rirse a un monarca asirio, o bien a un nuevofaraón egipcio.

La segunda estrofa del poema insiste en ladescripción de los desastres económicos (vv. 5-10). Como la economía de Egipto dependía engran medida del río Nilo y de sus afluentes, eljuicio divino destruirá el sistema de riego yfertilización de la tierra, que era el fundamen-to de su vida económica y social. La agricultu-

ra, la pesca y la industria textil se verán seve-ramente afectadas, pues faltará el agua delmar, el río se alejará y se secarán los canalesde riego (vv. 5-6.9-10). La crisis tendrá dimen-siones de catástrofe.

La estrofa final (vv. 11-15) critica con dure-za a los funcionarios públicos incompetentes.En Egipto –un país célebre por sus sabios ypor sus expertos consejeros (1 Re 4,20)– el fa-raón no tiene quien lo asesore con eficacia. Elorigen de esta confusión en el gobierno se de-be a que «el Señor mezcló un espíritu de vérti-go» entre los funcionarios egipcios, de maneraque sus sabios aconsejan sin la sabiduría re-querida. (Zoán, posteriormente llamada Tanis,estaba situada en el delta del Nilo, y Menfis seconvirtió por un tiempo en la capital del anti-guo Egipto.)

La sección siguiente (vv. 16-25) incluye otromensaje sobre Egipto, que en esta ocasión es-tá redactado en prosa. Son cinco anunciosproféticos (vv. 16-17.18.19-22.23.24). Un ele-mento distintivo de estos pasajes es la repeti-ción de la expresión «en aquel tiempo» o «enaquel día» (vv. 16,18,19,23,24), que tradicio-nalmente en la Biblia se ha referido a la teolo-gía del «día del Señor» (cf. Is 13,6; Jl 1,15; Am5,18-20; Sof 1,14-18). El primer oráculo es unaamenaza a Egipto; el último es un anuncio desalvación para Egipto, Asiria e Israel. Entre es-tos dos extremos opuestos se sitúan los orácu-los que apuntan al futuro reconocimiento deYHWH por parte de Egipto y Asiria y al rol deIsrael «en medio de la tierra». En razón de es-tos anuncios, la profecía de Is 19,16-25 pre-senta rasgos atípicos y en cierta medida sor-prendentes.

Hay un generalizado consenso en situar es-te pasaje en el período postexílico, quizá en els. III a.C. Pero esto no impide que esté bien si-tuado en el presente contexto, porque Asiria yEgipto habían sido enemigos de Israel entiempos del primer Isaías. Sin embargo, ununiversalismo de tan amplias perspectivas noaparece en los escritos proféticos antes delDeuteroisaías.

La serie comienza con una palabra de bur-la hacia los egipcios. Los califica de «mujerestemerosas» ante la mano poderosa del Señor(v. 16) y añade que Judá será la fuente de sustemores (v. 17). Se trata de un oráculo deamenaza sin acusación ni juicio, fundado sim-plemente en el «plan que YHWH Seba’ot estátrazando contra ellos». El sujeto de la amena-za es el Señor y el instrumento es «la tierra deJudá». La referencia a Judá como instrumen-to de Yahvé une los vv. 16-17 con 18-25, peroel contenido del plan divino es distinto: pri-mero es de condenación y destrucción, luegoserá de reconciliación y salvación. La «mano»del Señor, símbolo de fuerza y de acción pode-rosa, también está presente en Éx 5,25; 9,11;10,4;14,26-27; 16,20. Pero mientras que en el

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