Comentario Bíblico Latinoamericano

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página i

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página ii

Comentario BíblicoLatinoamericano

Antiguo TestamentoVol. I

Pentateuco y textos narrativos

Publicado bajo la dirección deArmando J. Levoratti

con la colaboración dePablo R. Andiñach, Lucía Victoria Hernández Cardona

y Humberto Jiménez Gómez

Coeditor

EDITORIAL VERBO DIVINOAvda. de Pamplona, 41

31200 ESTELLA (Navarra)2005

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página iii

Editorial Verbo DivinoAvda. de Pamplona, 41Estella (Navarra)Tel.: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 06E-mail: ventas@verbodivino.esInternet: http://www.verbodivino.es

Diseño de tapa: Contraplano.

© Editorial Verbo Divino, 2005. Printed in Spain. Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Na-varra). Impresión: Gráficas Lizarra, S.L., Villatuerta (Navarra). Depósito Legal: NA 3.359-2002

ISBN Obra completa: 84-8169-663-3ISBN Nuevo Testamento: 84-8169-469-XISBN Antiguo Testamento I: 84-8169-611-0

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página iv

Contenido

Colaboradores ..................................................................................................................... vii

Abreviaturas bíblicas .......................................................................................................... ix

Prefacio ............................................................................................................................... xi

¿Antiguo o Primer Testamento? ........................................................................................ xv

ARTÍCULOS GENERALES

La inspiración de la Sagrada Escritura (Armando J. Levoratti) .................................... 3

La interpretación de la Sagrada Escritura

Métodos y acercamientos exegéticos en la interpretación de la Biblia (Gabriel Mestre) 45La exégesis judía (Domingo Muñoz León) ....................................................................... 71Teoría, técnica y práctica de la hermenéutica en Filón (José Pablo Martín) ................. 93Corrientes hermenéuticas de la época patrística (José Pablo Martín) ........................... 105Santo Tomás y la interpretación medieval de las Sagradas Escrituras

(Gabriel Delgado)....................................................................................................... 129El Padre Lagrange, exégeta (Maurice Gilbert) ................................................................. 139

Marco geográfico del Antiguo Testamento

Geografía de Palestina (Pedro Ortiz) ................................................................................ 149

Biblia y evangelización

Panorama de una crisis (Armando J. Levoratti) .............................................................. 169La Biblia en la Nueva Evangelización. «He aquí que hago nuevas todas las cosas»

(Ap 21,5) (Carlos Mesters) ........................................................................................ 203La opción preferencial por los pobres (Jorge Blunda) .................................................... 217El inmigrante en la Biblia (José Cervantes Gabarrón) .................................................... 227La Biblia en la construcción de una sociedad justa (Pablo R. Andiñach) ...................... 237

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página v

viCONTENIDO

Globalización y Sagrada Escritura. Un enfoque desde el Evangelio (Ricardo Jiménez González) .................................................................................... 243

Justicia y trabajo en la Biblia († Enrique Nardoni) ......................................................... 251

Lectio divina

La «Lectio divina» o lectura orante de la Biblia (Sergio Briglia) ................................... 267

Teología de la liberación y teología india

Pasado, presente y futuro de la teología de la liberación († Enrique Nardoni) ............. 277Los indios ante el tercer milenio (Eleazar López Hernández) ........................................ 285

Ecumenismo

La apertura al ecumenismo en el Concilio Vaticano II († Enrique Nardoni) ................ 295Las iglesias protestantes y evangélicas en América Latina y el Caribe

(José Míguez Bonino) ............................................................................................... 303

La violencia en la Biblia

La Biblia y la violencia (Juan Stam) ................................................................................. 313

COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO - I: Pentateuco y textos narrativos

Introducción al Pentateuco ................................................................................................. 331Génesis (Pablo R. Andiñach) ............................................................................................. 363Éxodo (José Loza Vera) ...................................................................................................... 421Levítico (Armando J. Levoratti) ......................................................................................... 471Números (Esteban Voth) .................................................................................................... 519Deuteronomio (Carlos Soltero) ......................................................................................... 559Introducción a la Historia deuteronomista (Gustavo Baena) ........................................... 599Josué (Edesio Sánchez) ...................................................................................................... 611Jueces (Edesio Sánchez) .................................................................................................... 633Los libros de Samuel (Lucía Hernández y Humberto Jiménez) ..................................... 663Los libros de los Reyes (Gerardo J. Söding) ..................................................................... 721Esdras y Nehemías (Enzo Cortese) ................................................................................... 789Rut (Armando J. Levoratti) ................................................................................................ 821Ester (José Vílchez Líndez) ................................................................................................ 835Los libros de Crónicas (Alejandro Botta) .......................................................................... 845Los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento ........................................................ 875Tobías (Javier Quezada del Río y Pablo R. Andiñach) ..................................................... 893Judit (Toribio Tapia Bahena) ............................................................................................. 905Los libros de los Macabeos (Gonzalo Aranda Pérez) ....................................................... 917

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página vi

Colaboradores

Ana Flora AndersonCantar (con G. Gorgulho)

Pablo R. AndiñachGénesis; Tobías (con J. Quezada del Río);Joel; La Biblia en la construcción de unasociedad justa

Gonzalo Aranda Pérez1-2 Macabeos

Eduardo ArensJob

Jesús María Asurmendi RuizProfetas Menores

Santiago AusínOseas

Gustavo BaenaHistoria deuteronomista

Jorge BlundaLa opción preferencial por los pobres

Plutarco Bonilla AcostaReina-Valera, ¿una versión de hoy o deayer?

Alejandro Félix BottaCrónicas

Sergio Briglia Marcos; La «Lectio divina» o lectura oran-te de la Biblia

La Casa de la Biblia - EspañaOrientaciones para leer la Biblia en grupo

Antonino Cepeda SalazarSabiduría

José Cervantes Gabarrón1-2 Pedro; Judas; El inmigrante en la Biblia

Enzo CorteseEsdras y Nehemías; Salmos 73-150

Gabriel DelgadoSanto Tomás y la interpretación medievalde las Sagradas Escrituras

Gabriela DiboLa sabiduría de una mujer extranjera

Alfredo DusEzequiel (con Horacio Simian-Yofre)

Víctor Manuel FernándezBaruc; Romanos

Lucio FlorioEl mensaje bíblico sobre la naturaleza.Nueva visión de la ecología; Los derechos humanos en la perspectivabíblica

Irene Foulkes1 Corintios

Ricardo FoulkesApocalipsis

Mercedes García BachmanJeremías

Maurice GilbertEl Padre Lagrange, exégeta

Gilberto GorgulhoCantar (con A. F. Anderson); Proverbios

Lucía Victoria Hernández Cardona1-2 Samuel (con Humberto Jiménez)

Miguel Antonio Ibáñez RamosExcursus: El ayuno en la Biblia

Humberto Jiménez Gómez1-2 Samuel (con Lucía Hernández)

Ricardo Jiménez GonzálezGlobalización y Sagrada Escritura

María Gloria LadislaoUna palabra propia

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página vii

viiiCOLABORADORES

Armando J. LevorattiLevítico; Rut; Ester; Eclesiastés; Mateo;Santiago; Lucas (con César Mora Paz); La inspiración de la Sagrada Escritura;Panorama de una crisis; Ante la crisis de laecología; La traducción y las traduccionesde la Biblia; Traducción y transculturación;El ambiente histórico-cultural del NuevoTestamento

Eleazar López HernándezLos indios ante el tercer milenio;Insurgencia teológica de los pueblos indios;Teologías indias; La teología india en laglobalización actual

José Loza VeraÉxodo

Claudio Vianney Malzoni1-2-3 Juan

Seán Charles MartinIntroducción a las cartas pastorales; 1-2 Timoteo; Tito

José Pablo MartínTeoría, técnica y práctica de lahermenéutica en Filón; Corrienteshermenéuticas de la época patrística

Blanca Martín SalvagoLectura popular de la Biblia

Carlo Maria MartiniLa práctica de la Lectio divina en la pastoral bíblica

Carlos MestersLa Biblia en la Nueva Evangelización

Gabriel MestreMétodos y acercamientos exegéticos en lainterpretación de la Biblia

José Míguez BoninoLas iglesias protestantes y evangélicas enAmérica Latina y el Caribe

Néstor O. Míguez1-2 Tesalonicenses; Filemón

César Mora PazLucas (con Armando J. Levoratti);Colosenses

Domingo Muñoz LeónLa exégesis judía; Juan

Enrique NardoniHebreos; Pasado y presente de la teología dela liberación; La apertura al ecumenismo en

el Concilio Vaticano II; Trabajo y justicia en la Biblia; La violencia en la Biblia

Carmiña Navia VelascoHermenéutica bíblica femenina, reflexiones y propuestas

Cirilo Olvera PérezEclesiástico

Pedro OrtizMarco geográfico del AT; Filipenses;Geografía del Nuevo Testamento

Samuel PagánIsaías

Silvestre PongutáSalmos 1-72

Javier Quezada del RíoTobías (con Pablo R. Andiñach)

Enrique RamírezDaniel

Pablo RichardHechos; Interpretación latinoamericana dela Biblia. Realidad, método, prospectiva

Jordi Sánchez BoschEfesios

Edesio SánchezJosué; Jueces; Traducción de la Biblia ycultura indígena

Nicanor Sarmiento TupayupankiEl magisterio de Juan Pablo II

Milton SchwantesAmós

Eduardo de la Serna2 Corintios

Horacio Simian-YofreEzequiel (con Alfredo Dus)

Gerardo José Söding1-2 Reyes

Carlos SolteroDeuteronomio

Juan StamLa violencia en la Biblia

Elsa TamezGálatas; Leyendo la Biblia bajo un cielosin estrellas

Toribio Tapia BahenaJudit

José Vílchez LíndezEster

Esteban VothNúmeros

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página viii

Abreviaturas bíblicas

Abdías AbdAgeo AgAmós AmApocalipsis ApBaruc BarCantar de los Cantares CantCarta de Jeremías CJrColosenses Col1 Corintios 1 Cor2 Corintios 2 Cor1 Crónicas 1 Cr2 Crónicas 2 CrDaniel DnDeuteronomio DtEclesiastés EclEclesiástico EcloEfesios EfEsdras EsdEster EstÉxodo ÉxEzequiel EzFilemón FlmFilipenses FlpGálatas GálGénesis GnHabacuc HabHebreos HebHechos de los Apóstoles HchIsaías IsJeremías JrJob JobJoel JlJonás JonJosué JosJuan Jn1 Juan 1 Jn2 Juan 2 Jn

3 Juan 3 JnJudas JdsJudit JdtJueces JueLamentaciones LamLevítico LvLucas Lc1 Macabeos 1 Mac2 Macabeos 2 MacMalaquías MalMarcos McMateo MtMiqueas MiqNahum NahNehemías NehNúmeros NmOseas Os1 Pedro 1 Pe2 Pedro 2 PeProverbios Prov1 Reyes 1 Re2 Reyes 2 ReRomanos RomRut RutSabiduría SabSalmos Sal1 Samuel 1 Sm2 Samuel 2 SmSantiago SantSofonías Sof1 Tesalonicenses 1 Tes2 Tesalonicenses 2 Tes1 Timoteo 1 Tim2 Timoteo 2 TimTito TitTobías TobZacarías Zac

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página ix

04.219 - 01 21/10/09 17:42 Página x

La eminente politóloga Hannah Arendt haafirmado que el cristianismo no ha tenido unaparticipación activa en los movimientos haciaun nuevo orden en la historia, por la simple ra-zón de que las luchas por las reivindicacionessociales nunca fueron impulsadas ni defendi-das en nombre del Evangelio o de la fe cristia-na. La historia le da la razón, al menos en par-te, porque tales movimientos han debidoafirmarse y abrirse paso muchas veces en con-tra de la Iglesia y del cristianismo instituciona-lizado. También es verdad que la teología y lapredicación cristianas han estado durante lar-go tiempo poco interesadas en la reforma de lasociedad, como si no existiera ninguna vincu-lación entre el Evangelio y el cambio social. In-cluso hoy en día, algunos predicadores insistentanto en la salvación del alma personal que su-primen prácticamente la relación entre el des-tino futuro y el compromiso con el mundo ycon la realidad presente. La redención se pre-senta con un carácter enteramente individua-lista y separada de la carne. Se niega o se igno-ra su dimensión sociohistórica, y el misteriopascual queda así despojado de uno de sus as-pectos fundamentales.

En contra de estas interpretaciones reduc-cionistas, es preciso afirmar que la auténticaexpresión de la fe cristiana, tal como la pre-sentan la Biblia y la doctrina social de la Igle-sia, no se entiende a sí misma como una meracreencia acerca del alma espiritual y de su des-tino futuro, sino como una enseñanza y unproyecto de vida para el ser humano en su in-tegridad: corporal, personal, social, presente yfutura.

La Biblia, en efecto, nunca separa al indivi-duo de la sociedad. Este hecho merece unaatención muy especial en las condiciones delmundo contemporáneo, porque hoy resultaevidente, quizá más que en ninguna otra época,que en la mayoría de los casos la ayuda real yefectiva a los demás solo es posible medianteuna radical transformación de las estructurassociales. Según el Evangelio, el amor al próji-

mo es el resumen de la Ley. Pero si la prácticadel amor se limitara únicamente al ámbito delas relaciones interpersonales, sería ineficazpara resolver la multitud de problemas que seplantean angustiosamente a escala mundial.

Por eso es indispensable que el amor se rea-lice en el mundo y en la historia, penetrando einformando las estructuras sociales donde sedefine el destino de la humanidad. El contextoauténtico del amor cristiano es (o debería ser)la vida en sociedad, el campo del trabajo y dela producción, de la política y de la economía,de las relaciones internacionales y del encuen-tro y el conflicto de las culturas. En todos estossectores de la vida tienen que hacerse presen-tes el amor y la solidaridad que proclama elEvangelio, y demostrar así su capacidad paratransformar pacíficamente las condiciones so-ciales injustas y deshumanizantes.

Es verdad que muchos niegan que se puedaejercer la acción política desde una perspecti-va ética. La política se concibe como un sim-ple trato con el poder definible en términostécnicos y pragmáticos, y de esta convicciónhay un solo paso a la afirmación cínica del ca-rácter autónomo de la praxis política. La fecristiana, por el contrario, rechaza el caráctertecnocrático del ejercicio del poder e insiste enla necesaria vinculación de lo político con lomoral. De otro modo, la fe quedaría reducidaal ámbito de lo subjetivo y personal, sin nin-gún tipo de incidencia en la utilización y losfines del poder, y la política, sobre todo en lasrelaciones internacionales, seguirá basándoseen la ley del más fuerte.

En vista de esta realidad demasiado fre-cuente (en la práctica si no en la teoría), unauténtico cristiano no puede resignarse a latotal privatización de la fe, como si la expe-riencia cristiana debiera permanecer encerra-da en el secreto de los corazones, ajena a todoinflujo sobre la realidad del mundo y de la so-ciedad. La Iglesia no es una secta ni un gueto.Rechaza la tentación de replegarse dentro desí misma, sin que el rechazo de la marginación

Prefacio

01.108 - 02 21/10/09 17:42 Página xi

le impida ser realista y reconocer que los cris-tianos cubren solamente una parte de la socie-dad. Vivimos en una sociedad pluralista, y es-te simple hecho obliga a la Iglesia a nopretender posiciones de privilegio, más o me-nos favorecidas por los poderes públicos.

En esta situación relativamente nueva seimpone a los creyentes la necesidad de com-prender de manera más firme y decidida dón-de radica su identidad cristiana y a qué con-versión están llamados para vivir su fidelidadal Evangelio en el mundo de hoy. Se trata na-da menos que de someterse a un trabajo depermanente iniciación y reapropiación de lafe, para descubrir más profundamente la no-vedad del Evangelio y hacer que resplandezcacon todo su poder de irradiación y de trans-formación.

El mensaje de Jesús tiene un carácter pú-blico y está totalmente referido a la sociedad.Sin embargo, él no se dirigió a los pueblos, alos Estados o la humanidad en general. Tam-poco entró en relación con los gobernantes desu tiempo para decirles cómo debían gober-nar. Les habría dicho, más bien, lo que el au-tor del cuarto Evangelio formuló acertada-mente en estos términos:

Mi reinado no es de este mundo.Si mi reinado fuera de este mundo,mi gente habría combatidopara que yo no fuera entregado a los judíos(Jn 18,36).

Aquí no se habla del cielo ni de una realidadpuramente interior o «espiritual». Jesús ejercesu reinado en este mundo; pero su Reino no esde este mundo porque no procede de él, ni seidentifica con las instituciones sociales quegozan de prestigio o ejercen el poder en estemundo. Si fuera de este mundo, cabría recu-rrir a la violencia para defender o imponer suderecho. Pero allí donde irrumpe y ya resplan-dece el reinado de Dios, no queda lugar para laviolencia y ni siquiera para el uso de la fuerza.

Jesús no pretende inculcar únicamente unconvencimiento interior, sino que exige de susdiscípulos un comportamiento muy concreto,destinado a promover el surgimiento de unnuevo orden social: Ustedes son la luz del mun-do. No se puede ocultar una ciudad situada enla cima de una montaña. Y no se enciende unalámpara para meterla dentro de un cajón, sinoque se la pone sobre el candelabro para que ilu-mine a todos los que están en la casa. Así debebrillar ante los ojos de todos la luz que hay enustedes, para que vean sus buenas obras y glori-fiquen al Padre que está en el cielo (Mt 5,14-16).

Obviamente, un comportamiento tal solo esposible en una comunidad de hermanos y her-manas que han experimentado personalmentela fuerza del Espíritu y que se unen libremen-te para compartir su fe y hacerla efectiva en elmundo y en la sociedad. La cooperación cons-

ciente es un privilegio de la convivencia hu-mana, y será necesario un inmenso esfuerzocompartido para gestar un nuevo proyecto decivilización. Se trata nada menos que de ins-taurar en el campo social un tipo inédito de re-laciones humanas (cuyo modelo aún no ha si-do inventado), y las comunidades cristianasrenunciarían a un aspecto esencial de su fide-lidad al Evangelio si dejaran de tomar iniciati-vas concretas para emprender este verdadero«experimento» histórico.

Este nuevo proyecto no podría realizarsesin un cambio cualitativo en las estructuras dela convivencia social. Pero solamente Diospuede actuar sobre la sociedad en su conjuntoy sobre la totalidad de la historia. A los sereshumanos les compete una tarea más modesta,fuertemente condicionada por la pesadez de lahistoria, por la inercia de ciertas tradiciones ypor toda clase de mezquindades y egoísmoshumanos. El mundo nuevo irrumpe de vez encuando en lo más vivo de la existencia históri-ca, pero con frecuencia la historia avanza asaltos. El orden social no siempre se abre es-pontáneamente al futuro; más bien tiende aenquistarse en el pasado, y con frecuencia loúnico que se puede lograr son pequeñas trans-formaciones en ámbitos restringidos. Tambiénse fosilizan las instituciones y se hace necesa-rio renovarlas desde sus cimientos, si bien loscambios necesarios o deseables encuentranmuchas veces resistencias difícilmente supe-rables.

Como lo declara la Constitución Gaudiumet spes, «el género humano no solo puede y de-be afianzar cada día más su dominio sobre lascosas, sino que a él le corrresponde, además,establecer un orden político, social y económi-co que esté cada vez más al servicio del ser hu-mano y le ayude, como individuo y como gru-po, a reafirmar y cultivar la dignidad que les espropia.

»De ahí las insistentes reivindicaciones, porparte de mucha gente, de los bienes de los quese consideran despojados por la injusticia so-cial o por una distribución no equitativa. Lasnaciones que están en vías de desarrollo, comolas que han obtenido una reciente indepen-dencia, quieren participar en los beneficios dela civilización moderna no solo en el campopolítico, sino también en el económico, y re-presentar libremente su papel en el mundo. Apesar de todo, se acrecienta de día en día sudistancia y, en la mayoría de los casos, tam-bién paralelamente su dependencia, inclusoeconómica, respecto de las naciones ricas queprogresan más rápidamente. Los pueblos quepadecen hambre hacen oír sus reclamos a lospaíses más opulentos. La mujer reclama igual-dad de hecho y de derecho ahí donde todavíano la ha conseguido. Los trabajadores y cam-pesinos desean que su trabajo les sirva no so-lo para ganarse la vida, sino aun para desarro-

xiiPREFACIO

01.108 - 02 21/10/09 17:42 Página xii

llar su personalidad y participar en la organi-zación de la vida económica, social, política ycultural. Por primera vez en la historia, la hu-manidad entera ha llegado al convencimientode que los beneficios de las civilizaciones pue-den y deben extenderse realmente a todos lospueblos...

»Así el mundo moderno aparece a la vez co-mo poderoso y como débil, capaz de lo mejory de lo peor, con el poder de optar entre la li-bertad y la servidumbre, entre el progreso y elretroceso, entre la fraternidad y el odio. La hu-manidad adquiere conciencia de que le toca aella dirigir rectamente las fuerzas que ha de-sencadenado y que pueden oprimirla o poner-se a su servicio. De ahí el gran interroganteque se le plantea» (Gaudium et spes, 9).

* * *

El propósito fundamental de este Comenta-rio es presentar el mensaje de las Escrituras de

un modo relevante para la vida de nuestrospueblos, sin la pretensión de ofrecer fórmulasmágicas, capaces de transformar el mundo deun día para otro. El título de «Latinoamerica-no» se debe a que ha sido redactado en su ma-yor parte por biblistas latinoamericanos. Lagenerosa participación de algunos colabora-dores peninsulares quiere atestiguar la exis-tencia de lazos fraternos que van más allá delas fronteras continentales.

Quizá llame la atención la variedad de en-foques en la práctica de la exégesis y la her-menéutica bíblicas. Esta diversidad se debe,en parte, a que los pueblos latinoamericanostienen muchos elementos básicos comunes,pero presentan también diferencias y maticespropios de cada país (cf. Documento de Pue-bla, 51). Los distintos enfoques atestiguan, almismo tiempo, la libertad con que cada cola-borador pudo realizar su trabajo, siempredentro de un compromiso de fidelidad a la Pa-labra de Dios.

xiii PREFACIO

01.108 - 02 21/10/09 17:42 Página xiii

01.108 - 02 21/10/09 17:42 Página xiv

Por su origen histórico, la comunidad delos cristianos está vinculada al pueblo de Is-rael. Jesús de Nazaret, en quien ella ha cifra-do su fe, es hijo de ese pueblo, y lo son igual-mente los Doce que Jesús eligió para queestuvieran con él y para enviarlos a predicar(Mc 3,14). Al principio, la predicación apostó-lica se circunscribió únicamente a los judíos ya los prosélitos, paganos asociados a la comu-nidad judía (cf. Hch 2,11). Pero más tarde,cuando traspasó las fronteras del judaísmo,no renunció a su vinculación con Israel. Elcristianismo ha nacido, por tanto, en el senodel judaísmo del s. I.

Sin embargo, la relación entre judaísmo ycristianismo es mucho más profunda que unsimple fenómeno de continuidad histórica.Aunque Israel y la Iglesia se han sucedido enel tiempo, no están unidos simplemente comodos etapas de la historia que se relacionan en-tre sí por los lazos ordinarios de la sucesióntemporal. Cristo, en efecto, no viene única-mente después de la Ley. Él hace que la Leyllegue a su pleno cumplimiento, no solo porhaberla observado de una manera ejemplar, oporque su enseñanza lleva a su punto más al-to lo exigido por los mandamientos del Decá-logo y los preceptos de la Ley mosaica, sino,sobre todo, porque «la economía inauguradapor el Salvador ha producido una especie demovimiento y de cambio universales»1 y «rea-liza por su propio advenimiento la perfecciónde las profecías hechas bajo la Ley»2.

Una manifestación siempre actual de aquelvínculo originario es la aceptación de las Sa-gradas Escrituras del pueblo judío como Pala-bra de Dios dirigida también a los cristianos.La Iglesia, en efecto, ha aceptado como inspi-rados por Dios los escritos contenidos tanto enla Biblia hebrea como en la Biblia griega. Elnombre «Antiguo Testamento», dado a esteconjunto de escritos, es una expresión forjadapor el apóstol Pablo para designar los escritosatribuidos a Moisés (cf. 2 Cor 3,14-15). Pero susentido fue ampliado desde fines del s. II para

aplicarlo a otros escritos sagrados del judaís-mo, en arameo, hebreo o griego.

Por su parte, el nombre de «Nuevo Testa-mento» proviene de un anuncio profético dellibro de Jeremías que anunciaba una «nuevaalianza» (Jr 31,31), expresión traducida en laversión griega de los Setenta como kainêdiathêke, es decir, «nueva disposición» o «nue-vo testamento». Ese anuncio profético procla-maba que Dios había decidido establecer unanueva alianza, y la fe cristiana ha visto reali-zada esta promesa en el misterio de Cristo Je-sús (1 Cor 11,25; Heb 9,15). En consecuencia,se ha llamado «Nuevo Testamento» al conjun-to de escritos que expresan la fe de la Iglesiaen su novedad.

Estos escritos del NT no se presentan nun-ca como una absoluta novedad. Al contrario,se muestran sólidamente arraigados en la ex-periencia religiosa de Israel, recogida bajo dis-tintas formas en sus Sagradas Escrituras. ElNT les reconoce una autoridad divina, y esereconocimiento de autoridad se manifiesta demúltiples maneras más o menos explícitas.Ante todo, el griego del NT depende estrecha-mente del griego de los Setenta (LXX), no so-lo por los giros gramaticales influenciados porel hebreo, sino también por el vocabulario. Sinun cierto conocimiento del griego de los LXXes imposible captar el sentido preciso de tér-minos que tienen en el NT una considerablerelevancia teológica.

Otras veces, basta una cita de la Escriturapara decidir una cuestión controvertida. Esacita se introduce frecuentemente con un sim-ple gégraptai, «está escrito», expresión que po-ne de manifesto la incuestionable autoridad dela palabra citada (cf., por ejemplo, Mt 4,4.7.10;Lc 4,4).

Pero la afirmación más categórica de la au-toridad de la Escritura se encuentra sin dudaen los textos que hablan del cumplimiento delas promesas veterotestamentarias en los acon-tecimientos del NT. Esta convicción está pre-sente casi en cada página del NT y en las mis-

¿Antiguo o Primer Testamento?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xv

mas palabras de Jesús. En el evangelio segúnsan Mateo, una palabra de Jesús proclama laperfecta continuidad entre la Torá y la fe de loscristianos: No piensen que he venido a abolir laLey o los Profetas: yo no he venido a abolir sinoa dar cumplimiento (Mt 5,17). De camino haciasu pasión, Jesús dice: El Hijo del hombre se vasegún lo que está escrito de él (Mt 26,24; Mc14,21). Y después de su resurrección, él mismose dedica a interpretar, según las Escrituras, loque le concernía (Lc 24,27). Estas son las pala-bras que les dije cuando todavía estaba con us-tedes: Es necesario que se cumpla todo lo que es-tá escrito acerca de mí en la Ley de Moisés, losProfetas y los Salmos (Lc 24,44). Por tanto, la fecristiana no se basa solamente en determina-dos acontecimientos, sino en la conformidadde esos acontecimientos con la revelación con-tenida en las Escrituras de Israel. De ahí la im-portancia del principio hermenéutico afirmadouna vez más por la Pontificia Comisión Bíblica:«Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo es un li-bro indescifrable, una planta privada de sus raí-ces y destinada a secarse»3.

La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento

La referencia al AT «contextualiza» la per-sona y la obra de Jesús. De este modo, él noqueda aislado de todo contexto, sino que se in-serta en el plan de salvación prometido por me-dio de sus profetas en las Sagradas Escrituras(Rom 1,2) y se manifiesta como su pleno cum-plimiento. Jesús es el «sí» de Dios a sus pro-mesas (cf. 2 Cor 1,20), de manera que se esta-blece una doble relación: releídos a la luz de lafe pascual, los textos veterotestamentarios ad-quieren su significado último. Y viceversa: lalectura del AT permite comprender a Jesús. Ala luz del AT, Cristo aparece en continuidadcon la esperanza y las revelaciones divinas aIsrael, y se inserta en la historia de las inter-venciones de Dios en favor de su pueblo. Sinuna reflexión tal, Jesús se habría convertidoen un fenómeno aislado e incomprensible.Cristo es la meta hacia la cual tendía toda laeconomía antigua. La fe en Cristo permanecefiel al AT en el momento en que supera sus lí-mites.

Esta conformidad de las palabras y las ac-ciones de Cristo con el testimonio anterior delas Escrituras constituye para el NT uno de lossignos que acreditan a Jesús como el Enviadode Dios. Pero la referencia a la Escritura nocumple solamente una función apologética.Es también un principio de intelección de Je-sús y de su obra salvífica. Por eso, el cumpli-miento no se refiere únicamente a los escritosproféticos, sino que abraza también la Ley, lahistoria y la profecía. Tanto la proclamaciónde las exigencias de Dios (la Ley) como los

anuncios de los profetas encuentran en Cristosu sentido auténtico y más profundo.

De ahí las tres instancias que caracterizanla relación entre el AT y el NT: continuidad,discontinuidad y progreso.

1) La continuidad. Además de reconocer laautoridad de las Escrituras judías y de afirmarconstantemente que los acontecimientos «nue-vos» corresponden a lo que estaba anunciado,el NT asume los grandes temas de la teologíade Israel, en su triple referencia al pasado, alpresente y al futuro.

Para los escritores del NT «el Dios y Padrede nuestro Señor Jesucristo» es el mismo «Diosde Abraham, de Isaac y de Jacob», que se reve-ló a los Patriarcas, libró a Israel de Egipto e ins-piró a los profetas para que anunciaran antici-padamente los sufrimientos reservados a Cristoy la gloria que les seguiría (1 Pe 1,11).

De manera constante, la Iglesia se mantuvofiel a esta enseñanza recibida de los apóstoles.Por eso siempre se negó a desprenderse del AT,oponiéndose de ese modo a los que veían en élun residuo del orden de cosas ya superado porel advenimiento de Cristo. Esta decisión, ob-viamente, no le impidió reconocer desde elprincipio la existencia de cosas imperfectas ytransitorias en los escritos veterotestamenta-rios4. Pero los intentos de explicar tales imper-fecciones nunca llegaron hasta el extremo deafirmar que aquellos libros no estaban inspi-rados por Dios.

Como consecuencia de esta convicción, lapersona y la obra de Jesús fueron siemprepuestas en relación con el AT, manifestando deese modo que el plan divino de salvación habíasido preparado y anunciado proféticamenteantes de ser llevado a su plenitud. Y esta pues-ta en relación no se realizó solamente a travésde las citas explícitas repartidas por todo el NT,sino también en las innumerables referencias yalusiones, a veces casi imperceptibles, que sefueron como sedimentando en el vocabulario,en las formas de discurso, en las imágenes, enlas fórmulas de bendición y en los himnos li-túrgicos.

La carta a los Hebreos y el evangelio de Ma-teo son los escritos del NT que subrayan conmás insistencia el cumplimiento en Jesús de loanunciado o prefigurado en el AT. En Mt lla-man la atención particularmente las numero-sas citas y referencias directas, introducidasmuchas veces con una frase estereotipada: Es-to sucedió para que se cumpliera lo anunciadopor el profeta cuando dice... (1,22; 2,15.17.23;4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9).Es obvio pensar, entonces, que el evangelistaestaba muy familiarizado con el AT (en hebreoy en griego) y que este también era conocidopor los miembros de la comunidad, aunque,naturalmente, en grados diversos. El uso queMt hace de los textos revela además un cono-cimiento notable de la exégesis judía, amplia-

xvi¿ANTIGUO O PRIMER TESTAMENTO?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xvi

mente documentada en la biblioteca de Qum-rán y en el ambiente rabínico. En particular,su interpretación actualizante de los profetaspresenta ciertas afinidades con el midrash y elpesher de Qumrán, si bien el movimiento her-menéutico es exactamente inverso (del aconte-cimiento salvífico actual a los profetas y no delos profetas a la historia presente).

2) No es posible negar, sin embargo, que elpaso de un Testamento a otro implica rupturasy discontinuidad. Estas no suprimen la conti-nuidad. Al contrario, la suponen en lo esencial,pero afectan a bloques enteros de la Ley mo-saica. Esto significa que desde cierto punto devista, concretamente el del judaísmo, se aban-donan elementos de gran importancia: institu-ciones como el sacerdocio levítico y el templode Jerusalén; formas de culto como los ritos sa-crificiales; prácticas religiosas como la circun-cisión, las leyes sobre lo puro y lo impuro, y lasprescripiones alimentarias; leyes imperfectascomo el divorcio e interpretaciones legales res-trictivas como las referentes al sábado. Pero noes menos evidente que el desplazamiento radi-cal de acento realizado por el NT había empe-zado ya en el AT y que constituye, por eso mis-mo, una lectura legítima de él.

3) Al afirmar que las promesas a Israel sehan cumplido efectivamente en la vida, muer-te y resurrección de Jesús, como asimismo enla fundación de la Iglesia abierta a todas lasnaciones, el NT une estrechamente a los cris-tianos con el pueblo de Israel. Por tanto, el pri-mer aspecto del cumplimiento de las Escritu-ras es el de la conformidad y la continuidad.Pero, como ya se ha indicado, el cumplimien-to implica también una cierta discontinuidad,ya que de lo contrario no habría progreso. Deahí que hablar de discontinuidad no sea otracosa que señalar el aspecto negativo de unproceso histórico-salvífico cuyo lado positivose llama progreso.

Esto quiere decir que el NT, lejos de opo-nerse a las Escrituras de Israel o de señalarlesun término y considerarlas caducas, confirmala verdad de las promesas hechas a Israel y laslleva a su cumplimiento en la persona de Cris-to, en su misión y, especialmente, en su miste-rio pascual. Más aún, ninguno de los grandestemas de la teología del AT escapa a la nuevairradiación de la luz cristológica.

En lo que respecta al pueblo de Dios, el NTasume que Israel conserva intactas sus prerro-gativas (Rom 9,4) y su estatuto prioritario encuanto al ofrecimiento de la Palabra de Dios(Hch 13,46) y de la salvación (Hch 13,23). Pe-ro también afirma que Dios le ha ofrecido unanueva alianza (cf. Jr 31,31), sellada con la san-gre de Jesús, y que el pueblo judío, en su granmayoría, no reconoció la llegada de Dios enCristo. De ahí el amargo llanto de Jesús cuan-do se acercaba por última vez a la ciudad san-ta de Jerusalén: ¡Si tú también hubieras com-

prendido en este día el mensaje de paz! Peroahora está oculto a tus ojos (Lc 19,44).

Israel esperaba el cumplimiento de las pro-mesas de Dios como el final glorioso de su lar-ga y dramática historia. Numerosos mártireshabían dado su vida para ser fieles a las pro-mesas divinas y a la Ley. Pero, una vez que ter-minaron los días de su heroica espera, el cum-plimiento de la promesa se realizaba de unamanera tan misteriosa que ni los mismosapóstoles lograron comprenderla hasta des-pués de Pentecostés. La muerte y la resurrec-ción de Jesús, en efecto, transformaban el ob-jeto de la esperanza hasta un punto tal queparecía ser la anulación pura y simple de lasexpectativas mesiánicas de Israel.

En adelante, los paganos, que tantas veceshabían oprimido a Israel a causa de su fe, ten-drían igual derecho a la salvación que los mis-mos judíos. En Cristo Jesús no hay judío ni pa-gano, esclavo ni hombre libre, varón ni mujer(Gál 3,28), de manera que la universalizacióndel mensaje salvífico exigía de Israel la renun-cia al privilegio de ser el pueblo de Dios en ex-clusividad, sin la participación de los demáspueblos. Por tanto, a Israel se le pedía un su-premo sacrificio, y podría decirse que él debíacompartir el doloroso privilegio del Servidorsufriente: dar la vida para que el mundo viva.

En el plan de Dios, el endurecimiento de Is-rael tuvo consecuencias providenciales, por-que ha sido el punto de partida del universa-lismo cristiano y del anuncio del Evangelio alos paganos. Las cartas de Pablo dan un cons-tante testimonio del universalismo cristiano,especialmente en la frase programática que fi-gura al comienzo de su carta a los Romanos:El evangelio es poder de Dios para la salvaciónde todos los que creen: de los judíos en primerlugar y después de los que no lo son (1,16).

Israel en el plan de Dios

El NT nunca afirma que Israel haya sido re-pudiado por Dios. Desde los primeros tiem-pos, la Iglesia ha considerado que los judíossiguen siendo testigos importantes de la eco-nomía divina de la salvación y comprende supropia existencia como una participación enla elección de Israel y en una vocación que si-gue siendo en primer lugar de Israel, aunquesolo una parte de él la haya aceptado.

En su carta a los Romanos, Pablo precisaclaramente que los cristianos, en realidad,participan en la elección de Israel, el únicopueblo de Dios. Ellos son como el «olivo sil-vestre» que ha sido «injertado» en el olivo sa-no para hacerse partícipe de su raíz y su savia(Rom 11,17.24). Por tanto, ningún pagano tie-ne motivo para gloriarse a costa de las ramas,porque no eres tú quien sostiene a la raíz, sinoque la raíz te sostiene a ti (11,18).

xvii ¿ANTIGUO O PRIMER TESTAMENTO?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xvii

Dada esta situación, cabe preguntar si laelección de Israel sigue siendo válida. A estapregunta Pablo responde de dos formas distin-tas. La primera consiste en decir que algunasramas fueron cortadas, a causa de su rechazode la fe (11,17.20). Sin embargo, subsiste unresto elegido gratuitamente (11,5), y por tantono se puede decir que Dios ha rechazado a supueblo: Lo que buscaba Israel no lo ha obteni-do, pero la elección [es decir, el resto elegido] sílo ha obtenido, aunque los demás se endurecie-ron (11,7).

Pablo no considera que Israel esté libre deculpa en lo que atañe a su rechazo del evange-lio (10,2-4.18), pero también reconoce que su«endurecimiento» ha sido parcial (11,25) y quehay que verlo en relación con la salvación de lasnaciones (11,15). Por eso se atreve a decir quelos judíos se han convertido en enemigos delEvangelio en favor de ustedes; es decir, Pablo noconsidera la salvación de los pueblos como unhecho aislado, sino que lo ve en relación con elendurecimiento parcial de Israel y con su sal-vación final. Porque ese endurecimiento durarásolamente hasta que haya entrado [en la salva-ción mesiánica] el número pleno de los gentiles(11,25) y al final todo Israel se salvará (11,26b).

La segunda respuesta de Pablo afirma quelos judíos que se convirtieron en enemigos deDios desde el punto de vista del Evangelio si-guen siendo amados en virtud de la elección yen atención a sus padres (11,28). Por eso Pabloprevé que obtendrán misericordia (11,27.31) ysostiene que no cesan de ser llamados a la inti-midad con Dios, porque los dones y la llamadade Dios son irrevocables (11,29).

¿Una nueva terminología?

En muchos ambientes eclesiásticos y teológi-cos se ha difundido, desde hace algunos años, eluso de la expresión «Primer Testamento» paradesignar la parte de la Biblia cristiana que habi-tualmente se denomina «Antiguo Testamento».En consecuencia, también se habla de «Segun-do Testamento» a propósito de las Escrituras es-pecíficamente cristianas (el «Nuevo Testamen-to» en la terminología tradicional).

Para justificar este cambio se aducen variosargumentos. Uno tiene que ver con el diálogoentre cristianos y judíos, cuyo desarrollo se ve-ría obstaculizado por el uso de una expresiónque puede interpretarse en sentido peyorativo.Otro argumento apunta a una cuestión más defondo y trata de replantear el problema de larelación entre las dos partes de la Biblia.

Es verdad que la denominación «AntiguoTestamento» no debe entenderse obligatoria-mente en sentido negativo, como, a la inversa,tampoco debe interpretarse en sentido positi-vo la expresión «Nuevo Testamento». Si «anti-guo» sugiere la idea de «origen» o de «ancia-

no» respetable por los años, la designaciónpuede considerarse aceptable. Y si esta desig-nación específicamente cristiana sirve para re-cordarnos que no hay un NT sin un AT, se lapuede aceptar como referencia legítima a unaverdad fundamental de la fe cristiana.

En opinión de muchos, sin embargo, la his-toria atestigua el predominio de la mala com-prensión de los términos, con los consiguien-tes resultados fatales para la relación de loscristianos con el judaísmo. Por tanto, lo queaquí está en juego es más que una cuestión pu-ramente terminológica. En el fondo, se tratade superar el antijudaísmo que ha estado di-fundido entre los cristianos durante siglos yque ha producido efectos devastadores en lahistoria reciente. El Concilio Vaticano II hadado normas precisas para acabar con esa his-toria funesta. Pero es preciso avanzar todavíamás y someter a un examen profundo nues-tros esquemas mentales y operativos, a fin desuperar el antijudaísmo expreso o latente quepesa demasiado en la relación judío-cristiana.De esa revisión global formaría parte un cam-bio de formulación, porque la terminologíatradicional –Antiguo Testamento– tiene resa-bios discriminatorios y no admite que Israelconsidere su Biblia como Sagrada Escrituraindependientemente de la lectura cristiana.En tal sentido, a veces se llega a pensar que el«Antiguo» Testamento puede decir solamentelo que el «Nuevo» le permite.

De ahí la propuesta de poner siempre entrecomillas el adjetivo «antiguo», o bien de susti-tuirlo por otro. En tal sentido, el empleo de laexpresión «Primer Testamento» aportaría no-tables ventajas, por los siguientes motivos:

1) Hablar de «Primer Testamento» evita lainfravaloración del judaísmo, asociada alnombre tradicional desde los orígenes del cris-tianismo hasta nuestros días. La expresión«Antiguo Testamento», en efecto, no solo hafavorecido la depreciación de la parte «anti-cuada» de nuestra Biblia, sino que también haprovocado en los ambientes cristianos un in-veterado menosprecio del judaísmo. La hipo-teca pesa sobre ambas religiones, y cabe pre-guntar si una designación menos ambigua noayudaría a eliminar graves malentendidos.

2) La expresión «Primer Testamento» es bí-blica. Se encuentra en la carta a los Hebreos(8,7.13; 9,1.15.18) y también en la traduccióngriega de los Setenta: Yo me acordaré en favorde ellos de la primera alianza, cuando los hicesalir de la tierra de Egipto... (Lv 26,45 [LXX]).Es decir, la «primera alianza» se presenta co-mo el comienzo que pone el fundamento yperdura en sus efectos, ya que el castigo infli-gido a Israel a causa de sus pecados no llegaráhasta el punto de aniquilarlos y de anular mialianza con ellos, porque yo soy el Señor, suDios (26,44). Y este es precisamente el aspectoque pone de relieve la expresión «Primer Tes-

xviii¿ANTIGUO O PRIMER TESTAMENTO?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xviii

tamento»: la Biblia de Israel es el fundamentoque fue puesto por Dios en primer lugar. Sobreél se asienta la nueva acción de Dios en Jesúsy en sus seguidores, de tal modo que la nuevaalianza aparece como su renovada y definitivaactualización. El «Primer Testamento» remiteal «Segundo», como para recordarnos que el«Primero» no constituye en sí mismo la Bibliacristiana completa.

3) La expresión «Primer Testamento» co-rresponde mejor a la continuidad histórica, yaque las Escrituras judías surgieron primero yfueron la primera Biblia de la joven Iglesia.Teológicamente constituye asimismo una for-mulación rigurosa, ya que da testimonio de la«alianza perpetua» que Dios concluyó con Is-rael, su «hijo primogénito» (Éx 4,22; Os 11,1),punto de arranque del gran movimiento dealianza que debía abarcar a todos los pueblos.

4) El esquema promesa-cumplimiento esciertamente originario de la Biblia, pero no esdel todo adecuado para expresar la relaciónentre ambos Testamentos. Hablar «ingenua» o«agresivamente» del cumplimiento de todo elAT en y por Cristo no responde ni al mensajedel AT ni a la misión de Jesús atestiguada en elNT. Las promesas del AT, en efecto, tienen un«excedente» con respecto a Jesús, y la misiónde Jesús atestigua de manera definitiva que elreino de Dios, a pesar de todas las fuerzas delmal que puedan oponérsele, llevará el mundoa su culminación, así como la muerte de Jesúsculminó en su resurrección.

Algunas observaciones críticas

Es preciso reconocer que la denominaciónAntiguo Testamento podría llevar a una valora-ción insuficiente o incluso a un menor apreciopor el pueblo de Israel. Pero, a la inversa, ladesignación Primer Testamento puede respon-der, en última instancia, a motivos extrínse-cos, como sería el de promover la estima porel pueblo judío y el de favorecer el diálogo in-terreligioso con el judaísmo. Sin duda se tratade un propósito loable, pero no puede suplan-tar a la reflexión teológica. Por tanto, la desig-nación hay que recabarla teológicamente de larelación recíproca entre ambas alianzas, y node meras consideraciones extrínsecas.

El NT es más que un Segundo Testamentoque viene después del Primero, como una se-gunda parte sigue a la primera. Toda nume-ración, en efecto, está abierta a ulteriores in-tegraciones, y nada impediría esperar una«tercera» parte. Prueba de ello es el comenta-rio que hace Erich Zenger (un decidido defen-sor de la nueva terminología) al discurso dePedro en el pórtico del templo, después de cu-rar a un paralítico de nacimiento (Hch 3,12-26): Jesús es el Mesías, pero no lo es plena-mente, porque todavía debe venir a traer el

reino de paz (shalôm) que los profetas prome-tieron como un don de Dios. En la cadena deesa historia de promesas, Jesús es para la fecristiana el eslabón decisivo, que reconcilia almundo con el Dios de la paz. Pero no todas laspromesas veterotestamentarias pueden consi-derarse cumplidas en Jesús, como no todas lasafirmaciones que se hacen en el NT sobre Je-sús tienen una base en el AT.

Por tanto, AT y NT no se relacionan simple-mente como promesa y cumplimiento, sinoque, tanto para los judíos como para los cris-tianos, el pleno cumplimento aún estaría porllegar. A Jesús se lo considera como una espe-cie de «eslabón de conjunción» entre la pro-mesa veterotestamentaria y el cumplimientoescatológico definitivo.

En tal sentido, el «cumplimiento» de que ha-bla el NT sería uno más entre los muchos«cumplimientos» que ya se habían dado en lahistoria de Israel. Sin embargo, el NT afirmamucho más, ya que reconoce que ha tenido lu-gar una superación de las estructuras antiguasy una sustitución por otras nuevas. Jesús, alperfeccionar la Torá, se aparta ocasionalmentede su letra (Mt 5,20-48), y Pablo declara abro-gadas las disposiciones legales que tenían unafinalidad exclusivamente pedagógica y por lotanto transitoria (Gál 3,23-25). La misma cartaa los Hebreos, que emplea repetidamente la ex-presión «primera alianza», afirma expresamen-te: Al hablar de una nueva alianza, Dios declaraanticuada la primera, y lo que es viejo y anticua-do está a punto de desaparecer (Heb 8,13).

Por otra parte, los que rechazan la idea cris-tiana de superación del AT por el NT hacen dela Torá un absoluto en vez de colocarla en ellugar que le corresponde en la economía de laalianza. La Torá, en efecto, pretendía hacer deIsrael el pueblo santo de Dios, el pueblo sacer-dotal; pero su éxito era limitado porque deja-ba intacta la raíz del problema espiritual y mo-ral del ser humano (cf. Jr 31,31-34; Rom 7). ElNT, en cambio, no pretende otra cosa que rea-lizar efectivamente el designio de la alianza ala que estaba orientada la Torá y hacerla acce-sible, no solo a Israel, sino a toda la humani-dad (cf. Rom 1,16-17).

El comienzo de la carta a los Hebreos con-firma este punto de vista: «Dios, que en el pa-sado muchas veces y de muchas formas hablóa nuestros padres por medio de los profetas, enesta etapa final nos ha hablado por medio delHijo» (Heb 1,1-2). Es verdad que este pasajepermite hablar de la Palabra de Dios y la de Bi-blia como de un testimonio polifónico de la re-velación de Dios. Pero poner al Hijo como unade esas tantas voces, como un eslabón más enla cadena, sería distorsionar todo el sentido deltexto. En realidad, lo que hace el autor de lacarta es contraponer la palabra conclusiva deDios en el Hijo a la multiplicidad y multifor-midad de de las anteriores revelaciones. Más

xix ¿ANTIGUO O PRIMER TESTAMENTO?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xix

aún, todas las demás voces resultan plenamen-te inteligibles en función de él.

Al subrayar la discontinuidad en la continui-dad, la carta a los Hebreos, y el NT en su con-junto, manifiestan una clara comprensión delcumplimiento de las Escrituras en la persona yen la obra redentora de Jesús. La incompara-bilidad de Cristo con todo lo precedente noobligó a la Iglesia primitiva a renunciar a lacontinuidad. Pero tampoco dejó en la penum-bra la discontinuidad con las Escrituras de Is-rael.

Es obvio que esta lectura de la Escritura ju-día no es la única lectura posible. Más aún, elpueblo judío tiene pleno derecho a leer su Bi-blia desde su propia perspectiva y no a partirde su cumplimiento en Cristo. Pero no por esola lectura cristiana deja de estar fundada en elpotencial literario y teológico del AT, y de ex-traer de esa fundamentación su propia legiti-midad.

La economía del AT, en efecto, además deuna economía de alianza era una economía depromesa, cuyo centro de gravedad no estaba enel pasado sino en el futuro. En la perspectivaprofética, hacia ese futuro tiende toda la histo-ria de la salvación, de manera que el dinamismointerno del AT, en cuanto promesa, no encuen-tra su razón de ser en sí mismo sino en un ésja-ton que lo supera. Pero estas promesas, sin sucumplimiento, resultan un enigma para el cre-yente de la antigua alianza. El misterio de Cris-to, por el contrario, se presenta como un prin-cipio de inteligibilidad. Sin él, todo permaneceigualmente enigmático. Con la fe en él, en cam-bio, los elementos dispersos se unifican en unasíntesis coherente y establecen una jerarquía devalores que muestran al Mesías Jesús plena-mente integrado en la antigua economía. La feen Cristo permanece fiel al AT precisamente enel momento en que supera sus límites.

Por eso, si por motivos teológicos intrínsecosconsideramos la revelación de Dios como con-cluida en Cristo, parecería que es insuficiente«numerar» las dos alianzas como «primera» y«segunda». Los términos Antiguo y Nuevo ex-plican más convenientemente lo que está enjuego en la Escritura. El adjetivo Antiguo dejaen claro que la verdad de la Escritura de Israeles, sin duda, la verdad entera, pero que esa ver-dad permaneció en parte oscurecida hasta quela luz de Cristo se difundió sobre ella. A partirde Cristo, en efecto, es comprensible la Escritu-ra de Israel en su sentido más pleno.

Lectura judía y lectura cristianade la Biblia de Israel

La Biblia cristiana contiene dos partes sur-gidas en contextos diferentes. El binomio AT-NT no implica oposición sino correlación. Poreso es indispensable, desde el punto de vista

cristiano, mantener conjuntamente la identi-dad y la discontinuidad, sin dejar de reconocer,al mismo tiempo, que la Biblia de Israel estáabierta a dos lecturas distintas.

Esta doble posibilidad depende, por unaparte, del potencial semántico plural que ca-racteriza a la Torá y a los Profetas; y por la otra,de la recepción del mismo texto bíblico porparte de distintas comunidades de fe. No exis-te, en efecto, un «nivel cero de la Escritura», esdecir, una lectura de la Biblia absolutamenteneutral, exenta de todo «pre-juicio» o «pre-supuesto». El acceso al texto bíblico (como acualquier otro texto) se sitúa siempre en unatradición hermenéutica o interpretativa que es-tablece las coordenadas de la interpretación.

En la lectura cristiana, la resurrección deCristo es el centro en torno al cual se organizatodo el conjunto. Este acontecimiento es la cla-ve de lectura de toda la Biblia y de los recuer-dos de la vida pública de Jesús. De ahí que lalectura cristiana tienda a sobrevalorar el ele-mento profético, como lo muestra, por ejemplo,el episodio de Emaús: los discípulos narran loque había sucedido en Jerusalén y Jesús narrala historia santa: Y comenzando por Moisés ycontinuando con todos los Profetas, les interpre-tó en todas las Escrituras lo que se refería a él (Lc24,27). Más allá del sentido literal de los textosestá el «cumplimiento» operado por Jesús, y losescritos neotestamentarios, por medio de dis-tintos procedimientos interpretativos, hacen quelas dos «historias» se correspondan.

La lectura judía, en cambio, no utiliza nin-guna clave exterior, sino que se complace endesarrollar hasta el infinito las más mínimasvirtualidades del texto bíblico. Esto desembo-ca en una proliferación del comentario que sejustifica con la frase del Salmo: «Una cosa hadicho Dios y yo he escuchado dos» (Sal 62,12).

Cuando se aplica al estudio de las Escritu-ras el método histórico-crítico, los exégetasmodernos (judíos o cristianos) pueden llegar aun acuerdo en puntos esenciales. Pero en al-gunas ocasiones el exégeta del NT tendrá queintroducirse en la hermenéutica judía antigua,en sus principios y presupuestos (es decir, enla mentalidad derásica), para comprender laforma en que el NT trata el texto y la tradicióndel AT. La unidad de la Escritura en conjuntoy en cada una de sus partes, la explicación dela Escritura por la Escritura, así como la plu-ralidad de sentidos que encierra, hacen ver alintérprete del NT la amplitud de miras conque el judaísmo interpretaba la Biblia paraaprehender su sentido. Por tanto, el derás ten-drá que ser considerado en lo sucesivo comouna categoría fundamental del análisis críticodel NT, especialmente de los evangelios, yaque es el medio natural en que se insertan losescritos neotestamentarios.

En consecuencia, la exégesis cristiana debetener en cuenta la recomendación de las «No-

xx¿ANTIGUO O PRIMER TESTAMENTO?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xx

tas para una presentación correcta de los ju-díos y del judaísmo en la predicación y la ca-tequesis de la Iglesia católica» (mayo 1985):«No resta nada al valor del AT en la Iglesia niimpide que los cristianos puedan aprovechar-se con discernimiento de las tradiciones de lalectura judía».

En este mismo sentido se pronuncia la Pon-tificia Comisión Bíblica en su Documento sobreLa interpretación de la Biblia en la Iglesia: «La ri-queza de la erudición judía puesta al servicio dela Biblia, desde sus orígenes hasta nuestros días,es una ayuda de primera categoría para la exé-gesis de los dos Testamentos, a condición de em-plearla con conocimiento de causa».

NOTAS

1. Clemente de Alejandría, Stromata VI 6,47,1.2. Ibíd. III 5,46,2.3. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y

sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, PPC,Madrid 2002, p. 163. Una buena parte de este artícu-lo se inspira en este Documento y reproduce a vecestextualmente frases y aun párrafos enteros.

4. Esta afirmación es un elemento constante enla historia de la exégesis. La imperfección de algu-nos elementos contenidos en el AT fue señalada unavez más por el Concilio Vaticano II, y el Documentode la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpre-tación de la Biblia en la Iglesia vuelve sobre el mismotema: «Los escritos del AT contienen elementos “im-perfectos” (Dei Verbum, 15) que la pedagogía divinano podía eliminar desde el comienzo».

BIBLIOGRAFÍA

Cerbelaud, D., «L’importance de la lecture juive de laBible pour les chrétiens», La Vie Spirituelle 149(1995) 35-43.

Das, A. A., Paul, the Law, and the Covenant, Hendrick-son Publishers, Peabody-Massachusetts 2001.

Del Agua Pérez, A., El método midrásico y la exégesisdel NT, Biblioteca Midrásica, Valencia 1985.

Gäde, G., ¿«Antiguo» o «Primer» Testamento?, HoTheologos 18 (2000) 255-276.

Hall III, S. G., Christian Anti-Semitism and PaulusTheology, Hendrickson Publishers, Peabody-Mas-sachusetts 1993.

Le Déaut, R., La Nuit Pascale. Essai sur la significa-tion de la Pâque juive à partir du Targum d’ExodeXII,42, Roma 1963.

Lohfink, N., «Die historische und die christlicheAuslegung des Alten Testaments», Stimmen derZeit 178 (1966) 98-112.

Muñoz León, D., Dios - Palabra - Memrá en los Tar-gum del Pentateuco, Madrid 1974.

—, Gloria de la Shekiná en los Targumim del Penta-teuco, Madrid 1977.

Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y susEscrituras Sagradas en la Biblia cristiana, PPC,Madrid 2002.

Strack, H. L. y Stemberger, G., Introducción a la Li-teratura Talmúdica y Midrásica (Edición Españo-la preparada por Miguel Pérez Fernández), Bi-blioteca Midrásica, Valencia 1988.

Zenger, E., «Überlegungen zu einem neuen christli-chen Umgang mit dem sogenannten Alten Testa-ment», Kirche und Israel 10 (1995) 137-150.

—, «Die grundlegende Bedeutung des Ersten Testa-ments. Christlich-jüdische Bibelhermeneutik nachAuschwitz», Bible und Kirche 55 (2000) 6-13.

xxi ¿ANTIGUO O PRIMER TESTAMENTO?

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xxi

04.219 - 03 21/10/09 17:43 Página xxii

ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 1

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 2

Los cristianos, como los judíos y musulma-nes, compartimos la convicción de que Diosnos ha hablado. Para la fe cristiana, el puntoculminante de esta autocomunicación de Dioses Jesucristo. Pero la Biblia atestigua que yaantes de la encarnación Dios había hablado anuestros padres, en muchas ocasiones y de di-versas maneras, por medio de los profetas(Heb 1,1). De esta revelación divina dan un fir-me testimonio los mismos profetas, que tienenla certeza de anunciar lo que sale de la boca delSeñor, y no, como los falsos profetas, las visio-nes de su imaginación (Jr 23,16). Por eso ellostienen la osadía de introducir sus mensajescon estas palabras: Así habla Yahvé.

Esa convicción presupone en los seres hu-manos la capacidad de escuchar la voz deDios. A este respecto conviene recordar queKarl Rahner definió al ser humano como Hö-rer des Wortes («oidor de la Palabra»), es decir,como el ser que debe estar a la escucha parapoder responder a las preguntas fundamenta-les que brotan de su existencia.

Pero tal convicción presupone asimismoque Dios es capaz de comunicarse; más aún,que de hecho Dios ha hablado (cf. Heb 1,1-2) yque nos ha hecho oír su Palabra. La expresión«Palabra de Dios» es obviamente una metafó-ra, porque la emisión vocal de una palabra seproduce mediante un acto de fonación que so-lo metafóricamente puede atribuirse a Dios.Sin embargo, esta metáfora es singularmenteapropiada y prácticamente insustituible.

Ante todo, porque a través de la palabra, y,por lo general, solo a través de ella, una perso-na puede influir sobre otra sin vulnerar su li-bertad. Sobre los demás se puede actuar me-diante la acción directa, hasta llegar incluso ala coacción. Pero mientras que la coacción im-pide que la persona agredida ejerza su libertady actúe por iniciativa propia, el que escucha lapalabra que otra persona le dirige tendrá quedar algún tipo de repuesta: creerá en la pala-bra ofrecida a su libre capacidad de acepta-ción, o manifestará, a veces con un simple si-

lencio, que rehúsa aceptarla. La persona inter-pelada es la que decide sobre la respuesta queestá dispuesta a dar, y cualquiera que sea esta–aceptación o rechazo, entusiasta admiracióno silencio lleno de sentido– esa persona quedabajo el impacto de la palabra oída, al tiempoque su libertad se mantiene intacta.

Por otra parte, la facultad de hablar no es enel ser humano una capacidad yuxtapuesta a lasdemás o situada en el mismo plano que lasotras. Antes de la palabra el mundo no tieneuna configuración precisa. El lenguaje aportanombres y esos nombres permiten delimitarlas fronteras de lo real. Los animales estabandelante de Adán, pero no fueron para él seresreales hasta que le dio un nombre a cada uno(Gn 2,19-20) 1. La imposición de un nombre esun acto de la actividad ordenadora por la que elnombrador se adueña en alguna forma de lascriaturas, objetivándolas ante sí. Si este proce-so estuviera ya prescrito por la naturaleza delas cosas, sería en todas las lenguas único y uni-forme. Pero los nombres que registran las dis-tintas lenguas no pueden ser interpretados deforma invariable. Se hallan más bien determi-nados por los intereses, necesidades y propósi-tos humanos, que no son fijos e inmutables, si-no que cambian de una sociedad a otra.

«Tomar la palabra» es una nota distintivade los seres humanos. Una persona no sería talsi no le fuera concedida el habla. La palabra esel salvoconducto que la introduce en el uni-verso humano. Cada palabra nos orienta en unmundo que no se da tal cual, de una vez portodas, sino que se va construyendo palabrapor palabra. Con cada palabra que aprende, elniño amplía y enriquece las dimensiones de suuniverso personal.

Así el lenguaje de la vida cotidiana propor-ciona las objetivaciones indispensables y arti-cula el orden que asigna un lugar a cada cosa.La realidad se presenta entonces como unmundo ya constituido y estructurado, vale de-cir, como una serie de objetos nombrados an-tes que la persona surja a la vida. Vivimos en

La inspiración de la Sagrada Escritura

Armando J. Levoratti

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 3

un sitio que tiene un nombre geográfico; nosmovemos en una red de relaciones humanasque están ordenadas mediante un vocabulario;utilizamos instrumentos cuyo nombre figuraen el léxico de la comunidad lingüística. De es-ta manera, el lenguaje marca las coordenadasde la vida en sociedad.

La lengua común proporciona un cuadropara el despliegue de la actividad verbal, perohablar no es repetir algo ya dicho. La palabraes de alguna manera recreada cada vez que sela pronuncia. Especialmente cuando la perso-na que habla es un verdadero poeta, el poemase nos da como algo nunca dicho, y no lo reci-bimos como sabido de antemano, sino comouna nueva creación.

La comunicación no completa su ciclo si elmensaje no llega a destino o no es comprendi-do por el interlocutor. Por eso la comunicaciónintencional supone la voluntad deliberada deafirmar algo y de provocar una respuesta. Si seda un verdadero diálogo, la reciprocidad delintercambio verbal actualiza en los interlocu-tores posibilidades tal vez dormidas: toda pala-bra es una especie de aguijón que llama a des-pertar del sueño y a descubrir en el mundo y enuno mismo valores antes desconocidos 2.

El lenguaje contribuye al mismo tiempo ala constitución del ser personal. Hablando, lapersona penetra en su mundo interior –unmundo confuso, impreciso, múltiple, hecho deenigmas e incertidumbres– y en el diálogoconsigo misma y con los demás avanza en elproceso de autocomprensión. Si por azar opor milagro se desvanecieran las palabras, noshundiríamos en una angustia insoportable. Elsúbito mutismo nos expondría al suplicio máscruel. Sin palabras, nos veríamos enfrentadoscon un mundo innombrado, con el objeto pu-ro y el hecho desnudo. ¿De dónde sacaríamosentonces la audacia para poder afrontarlo?

De estas breves reflexiones sobre las funcio-nes del lenguaje se desprende una conclusiónde capital importancia. Solamente en el ámbi-to creado por la palabra puede hacerse efectivala revelación personal de Dios. La decisión di-vina de darse a conocer a los hombres proce-de de su absoluta libertad. Pero esa revelación,para ser comprendida, debía tomar la formadel lenguaje humano y expresarse lingüística-mente. Así, cuando nos sentimos interpeladospor la revelación de Dios, percibimos esa in-terpelación de una forma que se ajusta a la ca-pacidad humana de comprensión y de comu-nicación. No hay Palabra de Dios sin palabrahumana. Dios se hace presente humanamenteen el lenguaje, y la fe solo puede oír a Dios es-cuchando palabras humanas. Él ha escogidotestigos humanos en cuyas palabras se expre-sa el Espíritu Santo (a veces de una manerademasiado humana), y la fe no es nada másque la respuesta a la Palabra en la que Dios sehace presente al lenguaje.

Incluso el Dios del AT, aunque se niega a re-velar su plena identidad, acepta figurar en eluniverso de la palabra humana con el nombrede Yahvé. Y el mismo Jesucristo, como Pala-bra encarnada de Dios, estuvo sujeto durantesu vida terrena a las leyes y a las limitacionesdel lenguaje humano.

Encarnación e inspiración

El misterio de la Escritura radica en la do-ble naturaleza de su contenido, que mantieneuna cierta correspondencia con la doble natu-raleza de Cristo 3. Por una parte, la Biblia es eltestimonio que Dios da de sí mismo y de suplan de salvación; por la otra, todo el mensajede la Escritura está expresado en un lenguajehumano, de manera que los libros que la inte-gran, en cuanto obras literarias, presentan laorganización formal y emplean todos los com-ponentes de un escrito: textos en prosa, poe-mas, relatos, parábolas y otros pasajes de di-versa índole, que configuran una notablevariedad de géneros literarios 4.

Establecer esta analogía entre la Palabra es-crita y el Verbo encarnado de Dios implicacierto riesgo. Sin embargo, la descripción queJuan hace del Verbo hecho carne muestra quehay una cierta correspondencia entre la encar-nación de Cristo y la composición del texto sa-grado. En un caso como en el otro, la Palabrade Dios se hace presente en el mundo. El Ver-bo se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn1,14), y así como decimos que el Hijo de Diosse hizo verdadero hombre, también podemosdecir que la palabra escrita de Dios es lengua-je humano en el sentido más pleno. En Cristono hay nada humano que no sea manifesta-ción y expresión de su divinidad. Análogamen-te, no hay nada divino en la Biblia que no serevele y comunique a nosotros en términos hu-manos. De ahí que el único modo de conocerlo que Dios revela en la Escritura sea conocerlo que han dicho los escritores humanos.

Obviamente, esta analogía no debe ser lle-vada hasta el extremo. Hay diferencias consi-derables que no pueden pasarse por alto. En laencarnación, la unidad de la naturaleza hu-mana y la naturaleza divina se realiza en lapersona del Verbo. En la inspiración escritu-raria, esa unidad personal está ausente. Sinembargo, una y otra se implican mutuamente.La palabra de los apóstoles debió seguir al he-cho de la encarnación, porque sin ella no sa-bríamos nada acerca de la vida y la obra de Je-sús. Decir que el Verbo se hizo carne no es lomismo que decir que la Palabra se hizo Escri-tura; pero sin el anuncio de la salvación el Ver-bo no podría ejercer su acción redentora a tra-vés del tiempo y del espacio.

Conocemos a Dios en términos humanosporque Jesucristo se anonadó a sí mismo y se

4ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 4

hizo en todo semejante a nosotros (Flp 2,6-7).En Él, Dios se hizo verdadero hombre, y poreso ha podido decir: El que me ha visto ha vis-to al Padre (Jn 14,9), porque el Padre y yo so-mos uno (Jn 10,30).

Esta «condescendencia» divina, manifesta-da de manera insuperable en el hecho de la en-carnación, también se puso de manifiesto en elproceso histórico de la revelación bíblica. Dioshabló (Heb 1,1), y un Dios trascendente que serevela a la humanidad con palabras humanastiene necesariamente que aceptar las limitacio-nes del lenguaje humano. En tal sentido, laanalogía entre la encarnación y la inspiraciónnos ayuda a comprender mejor que tanto la ac-tuación de Jesús de Nazaret como las palabrasde Dios en la Escritura están ligadas a un de-terminado contexto geográfico e histórico.

Estas limitaciones se perciben especial-mente cuando la visión del mundo reflejada enlos textos bíblicos se confronta con el formi-dable desarrollo de las ciencias modernas. Esaconfrontación pone en evidencia la distanciacultural que separa a los textos bíblicos delmundo contemporáneo. Pero manifiesta, almismo tiempo, que la Escritura puede tras-cender su contexto histórico originario y supe-rar sus propias limitaciones, para dar testimo-nio de una verdad que está más allá de lascoordenadas de espacio y de tiempo.

Hay que tener presente, asimismo, que Dioshabita una luz inaccesible que nadie ha visto nipuede ver (1 Tim 6,16), y que siempre que saleal encuentro del hombre se manifiesta conuna cierta oscuridad (cf. Éx 33,18-23). Así co-mo el Verbo de Dios aparece velado en la car-ne de Cristo y solo es visible a los ojos de la fe,así también la Escritura ha tomado la formade siervo y solo al creyente se le manifiesta co-mo Palabra de Dios (cf. Flp 2,6-8) 5.

Objeciones contra la analogíaentre encarnación e inspiración

No pocos teólogos y escrituristas rechazanesta analogía, porque la consideran inadecua-da. Cristo, en efecto, es totalmente humano ytotalmente divino en virtud de la unión de dosnaturalezas en la persona del Verbo. De la Es-critura también decimos que es totalmente hu-mana y totalmente divina. Pero en la práctica–dicen estos autores– hablamos de una «inte-racción» de dos aspectos dinámicos: Dios y elautor humano. Es decir, hablamos de interac-ción cuando describimos la inspiración, perono cuando hablamos de Jesucristo. Así la ana-logía se quiebra cuando más la necesitamos.

Frente a esta objeción cabe preguntar si lapalabra «interacción» es la más apropiada pa-ra describir el hecho de la inspiración. Unaverdadera interacción se daría, por ejemplo, siDios comunicara al hagiógrafo el argumento y

los juicios (res et sententias, según la teoría deFranzelin), dejando al autor humano la tareade expresar esas ideas con palabras y formasliterarias adecuadas y haciendo que la expre-sión verbal no traicione el pensamiento.

Sin embargo, se ha demostrado que esa ex-plicación es insuficiente, ya que es preciso ha-blar de la permanente acción tanto de Dios co-mo del autor humano en todo el proceso decomposición del escrito inspirado. No hay pro-piamente interacción, porque no hay algo quehace solamente Dios y algo que hace solamen-te el hombre. Uno y otro trabajan al unísono,uno como causa trascendente y el otro comofiel ejecutante de todo lo que Dios quiere co-municar. Así quedan descartadas las teorías dela «aprobación subsiguiente» y de la simple«asistencia». En cuanto libro inspirado porDios, la Escritura es totalmente divina y total-mente humana.

Un nuevo enfoque de la cristología

Para completar esta analogía conviene tenerpresente el cambio de perspectiva que la mo-derna exégesis de los evangelios ha introducidoen la cristología. Este cambio se resume en unadistinción fácil de entender en líneas generales,pero difícil de elaborar teológicamente. Hoy sehabla, en efecto, de una cristología descendentey de una cristología ascendente. En ambos ca-sos se marca una dirección, señalando el puntode partida: de arriba abajo o de abajo arriba. Lacristología descendente parte de la Trinidad yde la encarnación para llegar al hombre Jesúsde Nazaret; la cristología ascendente, asumien-do los aportes de la exégesis bíblica, parte delhombre Jesús en dirección a Dios.

En lo que respecta a la cristología descen-dente, el esquema abstracto de la doble natura-leza (humana y divina) induce con frecuenciaa un cierto monofisismo, que acentúa la divi-nidad de Cristo en desmedro de su humanidad.Se insiste demasiado en el hecho de que Diosse ha encarnado y demasiado poco en la reali-dad misma de la encarnación. Por otra parte,nuestra idea preconcebida de lo que es Diosdictamina de antemano lo que Jesús tiene queser, de modo que él se presenta como una ilus-tración del Dios ya conocido y no como unanueva revelación, original e irreductible.

La cristología ascendente sigue de algún mo-do el método del NT. Los apóstoles y los prime-ros seguidores de Jesús lo acompañaron duran-te el tiempo que él estuvo entre ellos y solo trasla experiencia de la muerte y la resurrección loreconocieron como Hijo de Dios. A partir de laexperiencia pascual, los ojos de los testigos sevolvieron hacia atrás y evocaron todo lo que ha-bía sucedido antes, empezando por Galilea des-pués del bautismo que predicaba Juan (Hch10,37). La cristología de los evangelios es así el

5 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 5

resultado de un doble movimiento: uno es el dela confesión de fe pascual, que se retroalimentade recuerdos históricos; el otro llena de sentidolos recuerdos históricos, a la luz de la resurrec-ción y de la novedad de vida que esta produceen quienes confiesan a Jesús como Hijo de Dios.En una palabra, a partir del reconocimientopuesto en marcha por la resurrección, los discí-pulos vuelven los ojos hacia Jesús, no para evo-carlo como una realidad puramente histórica,sino diciendo al mismo tiempo lo que significay es para nosotros.

El reconocimiento de la plena humanidadde Jesús no implica un debilitamiento de su di-vinidad. Al contrario, en el rostro humano deJesús vemos el rostro de Dios Padre (Jn 14,8-10) y, por tanto, en la humanidad se manifies-ta el sentido auténtico de su divinidad. El hom-bre Jesús de Nazaret reveló en su humanidadtal grandeza que los apóstoles y los primerostestigos de su vida terrena, al final de un largoproceso de interpretación y de reflexión, pu-dieron decir que un ser humano como Jesús te-nía que ser la encarnación de Dios. Jesús es hu-mano en el pleno sentido de la palabra, pero loes también de una manera excepcional, por serla revelación única y excepcional de Dios.Cuanto más hombre se presenta Jesús, tantomás Dios se manifiesta en él. Cuanto más Dioses Jesús, tanto más el hombre se revela en él.

Por eso, el desafío actual no radica ya endescubrir que Jesús es realmente hombre, sinoque es tal hombre. Mientras se nos escape ha-cia lo universal abstracto, él seguirá acomo-dándose a nuestros prejuicios, sin cambiarnosni cambiar nuestra situación, porque lo abs-tracto permanece verdadero independiente-mente de las condiciones históricas. Pero lacosa cambia radicalmente si el verdadero an-claje de la revelación es este hombre Jesús, elhijo del carpintero, el predicador del reino deDios, el profeta aceptado por unos y rechaza-do por otros, fiel hasta la muerte en su com-bate a favor de la justicia. De la cristología deMarcos a la de Juan se produce una crecienteacentuación de los rasgos divinos de Jesús. Pe-ro la evidencia básica es en todos la misma: losprimeros discípulos hablaban de un hombreque había comido y caminado con ellos. Cuan-do afirmaban de él algo divino, lo sentían an-clado en lo humano, como lo insinúa el co-mienzo de la primera carta de Juan: Lo queexistía desde el principio, lo que oímos, lo quevieron nuestros ojos, lo que contemplamos ypalparon nuestras manos... (1 Jn 1,1).

Esta nueva orientación ha traído como con-secuencia un desplazamiento importante en elpensamiento cristológico: ya no se parte de unaformulación dualista, sino de la realidad de larevelación divina en el Hombre-Jesús, situadaenteramente en el orden creado. El Dios invisi-ble (1 Tim 6,16) se ha hecho visible en la hu-manidad de Jesús de Nazaret, en quien habita

«corporalmente» toda la penitud de la divini-dad (Col 2,9). La expresión «Dios-hombre» nodeja intacta la significación de ninguno de losdos términos: Dios es el Dios encarnado, que seanonadó a sí mismo y asumió la forma de es-clavo; hombre es el hombre deificado, una nue-va perfección en el modo de ser humano.

En la línea del Concilio Vaticano II, los es-tudios de cristología más recientes no suelenempezar por el estudio de los dogmas cristoló-gicos, sino por el testimonio de los evangeliosacerca de Jesús. Pero la cristología ha dadoluego un importante paso más, y ha asumidocomo un dato irrenunciable la distinción entreel Jesús de la historia y el Cristo de la fe. No hayseparación ni ruptura entre uno y el otro. Alcontrario, los evangelios sinópticos, y aun elevangelio de Juan, proclaman la fe en Jesu-cristo a través de la historia de Jesús, porquequién es y qué sigue siendo Jesucristo es algoque solo puede ser narrado, como lo muestradesde el principio la proclamación del kerig-ma cristiano: A Jesús de Nazaret, el hombre aquien Dios acreditó ante ustedes, realizando porsu intermedio los milagros, prodigios y signosque todos conocen... ustedes lo hicieron morir...pero Dios lo resucitó (Hch 2,22-24) 6.

Esta distinción, sin afirmar la existencia dedos sujetos diferentes –el Jesús de la historiaes el Cristo de la fe–, permite plantear una for-ma más radical de cristología ascendente: laque arranca no ya del Jesús del NT, sino del Je-sús de la historia que subyace tras el testimo-nio neotestamentario.

De ahí que para acceder al misterio del Ver-bo encarnado sea necesario rastrear la expe-riencia original que la generación apostólicatuvo de Jesús. El acento se pone en la huma-nidad, en las actitudes y en la praxis liberado-ra de Jesús como mediaciones históricas de lasalvación y a partir de allí se llega a descubriren su vida y en sus palabras la plena revela-ción de Dios. Como no conocemos el carácterdivino de Jesús más que a través de su huma-nidad, se parte del encuentro humano con él(cf. Mc 1,27; 6,1-3) para culminar en su pre-existencia divina (cf. Jn 1,1; 1 Jn 1,1). De he-cho, los primeros cristianos reconocieron aJesús como Hijo eterno de Dios al descubrir elcarácter único y singular de sus enseñanzas,sus acciones y su vida 7.

Esta perspectiva cristológica nos retrotraetodavía más a la experiencia primera de losdiscípulos y contemporáneos de Jesús. Nos si-túa, por así decir, al lado de los apóstoles y noshace recorrer con ellos el camino que los llevóde ver a Jesús y convivir con él a confesarlo co-mo el Cristo de Dios. Está fuera de duda, enefecto, que para ellos la experiencia primera yelemental fue la del encuentro con el hombreJesús de Nazaret y que solo poco a poco fue-ron descubriendo que en él se revelaba «algomás». Ese «algo más» no aparecía como un

6ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 6

suplemento separado y extraterreno, sino quebrotaba naturalmente de sus gestos y pala-bras. Las palabras y actitudes de Jesús eransignos que revelaban una realidad única e irre-ductible a lo puramente humano: humano co-mo Jesús solo podía serlo Dios mismo. Tanverdadera es la afirmación «Jesús es Dios» co-mo su correlato: «Dios es Jesús».

En esta perspectiva, una cuestión capital dela cristología es el Jesús histórico. Jesús mis-mo (y no una idea preconcebida acerca de él)está en el origen de la reflexión teológica. Lacristología explicita una experiencia y un datooriginales, que hunden sus raíces en el en-cuentro con el Jesús histórico y en el trato per-sonal con él.

Influencia de este enfoque cristológicoen la teología de la inspiración

Esta profundización de la perspectiva cris-tológica proyecta nueva luz sobre la teologíade la inspiración.

1) En primer lugar, nos invita a reflexionarseriamente sobre la dimensión humana de laEscritura. Cuando la Escritura afirma que Dioshabló, quiere decir que la revelación divinaasumió la forma de un discurso humano; ycuando añade que habló en distintas ocasionesy de diferentes maneras, da a entender clara-mente que la revelación de Dios a su pueblo es-tuvo ligada a tiempos y lugares determinados:tiempos de libertad o de cautiverio, de guerra ode paz, de indigencia o prosperidad (cf. Ecl3,1-8). Las personas que contribuyeron a for-mar las tradiciones, las que transmitieron esastradiciones, y las que finalmente las fijaron porescrito, actuaron en un contexto histórico bienpreciso, y es obvio que aquel contexto, debidoal paso del tiempo y a los consiguientes cam-bios culturales, difiere considerablemente denuestro entorno actual. De ahí que sería impo-sible comprender lo que la Biblia dice realmen-te sin tener un cierto conocimiento del tiempoy las circunstancias en que actuaron y redacta-ron sus escritos aquellos servidores y testigosde la Palabra (cf. Lc 1,2).

Por tanto, la aplicación de la crítica históri-ca y literaria al estudio de la Biblia no es undesarrollo lamentable ni un elemento arbitra-rio traído de fuera, como una práctica ajena ocontraria a la índole profunda de los textos sa-grados. Tampoco ha de ser vista como unaseñal de escepticismo frente al mensaje de laEscritura. Al contrario, es precisamente la di-mensión humana de la Escritura la que haceque estas investigaciones críticas sean no solofructuosas sino también necesarias para unaauténtica comprensión de la Biblia. En talsentido, esta clase de investigaciones pone demanifiesto una vez más que la fe cristiana noexcluye la posiblidad de acceder críticamente

a sus propios fundamentos. Las críticas litera-ria e histórica son el auxiliar indispensable dela teología cuando ella se esfuerza por com-prender su objeto a partir de la Escritura 8.

Como en el misterio de la encarnación, elpleno reconocimiento del caracter inspiradode la Escritura (es decir, de su carácter «teán-drico» o humano-divino) no debe llevar a unaespecie de monofisismo que sobrevalora unaspecto en detrimento del otro. Es decir, nodebe sacralizar el texto hasta el punto de ne-garle su dimensión humana y su enraizamien-to en la historia.

Si la Biblia es en cierto sentido una encar-nación de Dios, y más concretamente una en-carnación en la esclavitud y debilidad de la le-tra, resulta lógico que aparezca como un librosometido a los condicionamientos de la histo-ria. Como cualquier otro libro antiguo, y qui-zá de manera más pronunciada, la Biblia harecorrido el difícil camino de los manuscritosanteriores a la imprenta: fallas de los copistas,traducciones defectuosas y accidentes filológi-cos de todo tipo.

Todo esto es un simple resumen de los da-tos con que tropezará el investigador al en-frentarse con la Biblia. Pero, por otra parte, elreconocimiento de la Biblia como Palabra deDios nos invita a no limitarnos al trabajo críti-co. Por necesario que sea, ese trabajo debe in-tegrarse en un conjunto más vasto. Los librossagrados reciben su unidad interna del miste-rio de Cristo, que constituye en definitiva susentido único. La revelación forma un todo co-herente, cuya clave de bóveda es la persona deCristo. Y así como el Verbo se manifestó en lacarne lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14), asítambién la palabra hecha texto es fuente degracia y de verdad para el creyente.

2) Una segunda consecuencia, no menosimportante, tiene que ver con la existencia delcanon bíblico, que es un punto clave para lateología de la inspiración. Al fin de cuentas, esel canon el que nos dice qué libros son inspi-rados y qué libros no lo son, ya que él fija loslímites dentro de los cuales la Iglesia afirmaque ha actuado el carisma de la inspiración.Pero, una vez reconocida la existencia del ca-non, el problema consiste en saber cómo se fi-jaron sus límites, ya que el reconocimientopor parte de la Iglesia del carácter inspiradode los libros canónicos ha sido un descubri-miento a posteriori y no una presuposición apriori. De hecho, el canon quedó fijado des-pués de varios siglos de experiencia con unconjunto de escritos cristianos, algunos de loscuales terminaron por constituirse en norma-tivos para la comunidad de fe.

Ahora bien, existe un cierto paralelismo en-tre el desarrollo de la cristología y el reconoci-miento del carácter divino de los escritos delNT. La cristología, en efecto, hunde sus raícesen el encuentro de un grupo de galileos con el

7 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 7

hombre Jesús de Nazaret. En el comienzo detodo está la historia de Jesús de Nazaret –lo quedijo y lo que hizo– y la respuesta a esa historiacon una confesión de fe: Tú eres el Cristo, el Hi-jo del Dios viviente (Mt 16,16; cf. Jn 6,68-69).

De manera semejante, en los primeros si-glos del cristianismo se llevó a cabo una inten-sa actividad literaria, y la delicada tarea de laIglesia consistió en discernir qué libros fueronescritos por inspiración divina y, por lo tanto,debían ser reconocidos como normativos parala fe. La accidentada historia del canon, tantoen los comienzos del cristianismo como en laIglesia contemporánea, puede suministrar loselementos necesarios para proyectar un pocode luz sobre este difícil problema.

Como se verá mejor más adelante, la Iglesiaantigua no estableció en forma sistemática loscriterios de canonicidad. Solo a partir del s.XVI, con el surgimiento del protestantismo, sevio la necesidad de plantear seriamente lacuestión, ya que el principio de sola Scripturaniega toda autoridad dogmática fuera de la Es-critura misma y considera a la tradición ecle-siástica como un mero testimonio humano,útil en la medida de su sometimiento a la Es-critura pero despojado de todo valor normati-vo. En consecuencia, frente a la pregunta: ¿có-mo fundar en la Escritura misma el principiode canonicidad que la acredita como Palabrade Dios?, los criterios externos, ligados a la au-toridad de la Iglesia y a su tradición, debían sersustituidos por criterios internos, capaces deimponerse a todo creyente y a la Iglesia misma.

A partir de este principio, la teología pro-testante siguió caminos diversos. Juan Calvinohabló de una soberana decisión de Dios quesuscitó un consentimiento general en la Igle-sia primitiva. Luego, en la línea abierta por losreformadores, las diferentes confesiones acen-tuaron cada vez más la acción del EspírituSanto, que da testimonio de sí mismo en el co-razón de los creyentes y les revela interior-mente el carácter divino de la Escritura.

Esta concepción se afirma con fuerza en lateología de Karl Barth, que asigna a la Palabrade Dios una autoridad absoluta y no compar-tida por nada ni nadie más. Barth insiste, so-bre todo, en el autotestimonio o autopistía dela Escritura como criterio de canonicidad. A laIglesia le compete sin duda una función im-portante, ya que es ella la que transmite el ca-non de las Escrituras. Pero no tiene poder pa-ra transmitirlo con la autoridad de unadefinición infalible, ya que la Iglesia, infalibleen Cristo, que es su Cabeza, es falible e inse-gura en sus miembros, como cualquier insti-tución humana. Por tanto, si existe un canones porque la Escritura se ha impuesto a la Igle-sia, constituyéndose a sí misma como canon yprincipio normativo. De lo contrario, la Iglesiase pondría por encima de la Escritura y la pa-labra humana por encima de la Palabra de

Dios. Por consiguiente, es tarea del creyenteencontrarse personalmente con la Palabra au-téntica de Dios bajo la guía del Espíritu Santo.En este encuentro, el canon eclesial ofrece sinduda una indicación valiosa, ya que invita ano poner los libros de la Escritura en un planode igualdad con otros escritos.

Sin embargo, desde el s. XIX comenzó aabrirse paso en la teología protestante la bús-queda de criterios de canonicidad más objeti-vos. M. Lods, por ejemplo, ha hablado de unaespecie de «intuición religiosa» concedida a laIglesia del s. II para discernir los escritos por-tadores de una auténtica revelación divina.Mucho más cerca de la doctrina tradicional,Oskar Cullmann ve en la fijación del canon unacto de la Iglesia, que al tomar esa decisión re-conoce la autoridad de las Escrituras y confir-ma su sometimiento a la Palabra de Dios.

Cullmann empieza por afirmar que los es-critos incluidos más tarde en el canon del NTse impusieron a la Iglesia por su autoridadapostólica intrínseca. Solo entonces ella tomóla decisión, con carácter normativo y obligato-rio para todos los tiempos futuros, de fijar elcanon de los libros inspirados por Dios. Estadecisión tuvo lugar en la segunda mitad del s.II y marcó para siempre la frontera entre losprincipios de la época fundacional de la Igle-sia y la Iglesia postapostólica que vino des-pués. El principal justificativo de una decisióntal ha sido la cercanía con la auténtica predi-cación apostólica, que permite para siempre ala Iglesia ponerse ante la majestad del Kyriosa través de la Biblia.

Como puede verse fácilmente, la Iglesiaocupa un puesto en la concepción de estos teó-logos. Pero su preocupación fundamental esevitar toda apariencia de sometimiento de laEscritura a la Iglesia. En el caso de Barth, elcreyente tiene que enfrentarse solo ante la Es-critura, sin ningún criterio objetivo que le ase-gure que ella es la Palabra de Dios. Cullmann,por su parte, propone una hipótesis histórica-mente inverificable (la fijación del canon bí-blico por parte de la Iglesia en el s. II) y supo-ne una radical separación entre la Iglesiaapostólica y la Iglesia posterior, ya que esta úl-tima, en su hora primera, habría tomado deci-siones que no podría tomar después.

En todos estos casos late el problema de lasrelaciones entre la Escritura y la Iglesia con sutradición y su magisterio. Al rechazar el valornormativo de estos últimos, se desvanece laposibilidad de fundamentar objetivamente elcanon bíblico, y todo queda remitido, en últi-ma instancia, al puro sujeto individual frentea la Escritura.

Con toda razón, la teología protestante recu-rre al testimonio del Espíritu Santo para expli-car cómo se llega a reconocer el carácter inspi-rado de ciertos escritos. Pero hay que precisarquién es el sujeto al que llega ese testimonio.

8ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 8

Ahora bien, ese sujeto no puede ser únicamenteni el creyente individual ni la Iglesia de una épo-ca determinada (prácticamente la del s. II). Es laIglesia postapostólica, durante todos los siglosde su historia, la que está llamada a conservar eldato revelado sin modificarlo ni ampliarlo.

Cristo y la predicación apostólica son elpunto de partida del canon bíblico del NT. Esay no otra es la norma última, y si se reconocencomo inspiradas determinadas tradiciones es-critas es porque reflejan con fidelidad las en-señanzas y la obra de Cristo transmitidas porlos apóstoles. Pero después de haber inspiradoa los apóstoles para anunciar la revelaciónaportada por Cristo, y de haber inspirado a losautores sagrados para que fijaran por escritotodo lo que de ellos conservan las Escrituras,el Espíritu Santo ha asistido siempre y sigueasistiendo a la Iglesia para que conserve estarevelación en su integridad. Así, en los prime-ros siglos del cristianismo, la Iglesia fue des-cubriendo de distintas maneras y fijando pro-gresivamente el canon de las Escrituras. Y elmismo Espíritu que guió a la Iglesia en la fija-ción del canon sigue obrando en ella por suscarismas, especialmente por los que están aso-ciados a las funciones de enseñanza.

El canon del Nuevo Testamento

Las observaciones anteriores acerca del ca-non son sin duda demasiado sumarias. De ahíla conveniencia de añadir algo más sobre lahistoria del canon, anticipándonos a lo que sedirá más adelante sobre este mismo tema des-de una perspectiva teológica.

La constitución del canon es el resultado deun proceso llevado a cabo por la Iglesia primi-tiva durante unos trescientos años. En los tresprimeros siglos cristianos, la palabra «canon»designa todo lo que para la Iglesia y para loscristianos es criterio de verdad y norma de fe.Esta idea de norma y criterio último, juntocon el significado originario de canon («varade medir», «regla» y también «lista»), indujo ala Iglesia, en el s. IV, a designar con ese nom-bre el conjunto de escritos apostólicos que tie-nen un valor normativo para la fe cristiana ypara la vida eclesial.

Para Jesús y sus contemporáneos, la Escritu-ra era lo que hoy llamamos Antiguo o PrimerTestamento, y lo mismo cabe decir de la Iglesiahasta entrado el s. II. Lo importante era procla-mar que en la persona de Jesús y en el hechosalvífico de su muerte y resurrección habían lle-gado a su cumplimiento las profecías veterotes-tamentarias, como lo explicó el mismo Señorresucitado a los discípulos de Emaús (Lc 24,44-47). La Torá y los profetas de Israel eran la Sa-grada Escritura que en Jesucristo tuvo su plenarealización. Por otra parte, los escritos reunidosen el canon del NT fueron redactados en su

mayor parte como escritos de ocasión, y noconsta que sus autores hayan tenido en cuen-ta o previsto su futura inclusión en el canonde los libros inspirados. Para la comunidadprimitiva, el «canon» era la persona y la obrade Cristo predicadas por los apóstoles (cf.Hch 4,42), a quienes se les había revelado «elmisterio del reino de Dios» (Mc 4,11) y quehabían sido enviados por el Señor resucitadopara anunciar al mundo su mensaje salvífico(Mt 28,16-20).

Así quedó fijada la estructura de la norma re-conocida por el cristianismo primitivo: el Diosde Israel y Padre de Jesucristo – Jesucristo – losapóstoles. Y con este triple paso se pusieron lasbases de un principio ya bien establecido en lallamada Segunda Carta de Clemente (una homi-lía anónima del s. II): los apóstoles, en cuantosujetos y portadores de la revelación divina, tie-nen la misma autoridad que los libros sagradosde Israel (ta Biblia, 2 Clem. 14, 2) 9.

Cuando comenzaron a desaparecer los tes-tigos oculares y los predicadores autorizadosdel mensaje salvífico, se procedió a conservary a copiar sus escritos. Dada la importanciaque se atribuía a la parádosis o tradición nor-mativa, que se transmitía de una comunidad aotra y de una generación a otra (cf. 1 Cor 15,1-11; Lc 1,1-4), ya en la segunda generación cris-tiana, y más aún en la tercera, ciertas colec-ciones de escritos se distinguían de los demáslibros. Es decir, la Iglesia «sentía» la singula-ridad de esos escritos antes de haberla de-clarado expresamente. De hecho, la llamadasegunda epístola de Pedro (redactada proba-blemente a comienzos del s. II) se refiere a lascartas de «nuestro hermano Pablo» y las equi-para al «resto de la Escritura» (2 Pe 3,15-16).También se reúnen los cuatro evangelios, sinduda bajo el emperador Adriano († 138), y ha-cia el año 150 Justino Mártir atestigua que enla liturgia dominical eran leídos junto con losescritos de los profetas: «El día que se llamadel sol se celebra una reunión de todos los quehabitan en las ciudades o en los campos, y allíse leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Re-cuerdos de los Apóstoles o los escritos de losProfetas» (1 Apologia, 67,3).

A mediados del s. II, Marción rechazó todoel AT, y de los escritos neotestamentarios retu-vo solamente diez cartas de Pablo y el evange-lio de Lucas despojado de toda referencia a lasEscrituras judías. Por eso la Iglesia se vio obli-gada a defender los escritos del AT y del NTcontra la herejía marcionita. Además, la cons-tante aparición de libros aparentemente sa-grados, provenientes sobre todo de la gnosiscristiana, impuso la necesidad de discernir yagrupar los que en realidad debían conside-rarse tales. Así, hacia el año 200, la historia delcanon quedó provisionalmente cerrada, peroen la Iglesia oriental no estaban del todo re-sueltas las dudas sobre la canonicidad del Apo-

9 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 9

calipsis, y en la Iglesia occidental se discutíasobre la inspiración de la carta a los Hebreos.Estas dudas se fundaban en la dificultad paracomprobar su origen apostólico.

En la interpretación teológica de este pro-ceso, como se verá mejor más adelante, es pre-ciso distinguir con claridad la revelación delcarácter inspirado de las Escrituras y su per-cepción refleja y definitivamente formulada porparte de la Iglesia. La historia del canon, enefecto, deja fuera de duda la distancia temporalentre la composición de los libros inspirados(muchos de ellos compuestos originariamentecomo escritos ocasionales) y su definitiva in-clusión, por parte de la Iglesia, en el catálogode los libros canónicos. Este hecho muestraque el canon del NT, como cualquier otro ca-non, no nació ni se formó de un día para otro.En una etapa de su itinerario, la Iglesia tomóconciencia de que un corpus de textos expresa-ba adecuadamente el contenido de su fe. Estaconvicción le llevó a pronunciar una definiciónautoritativa, pero a ese final se llegó por unproceso de selección, de sucesivas relecturas yde resolución de conflictos entre diversas inter-pretaciones.

A partir de estos datos podemos volver so-bre la analogía entre el desarrollo de la cristo-logía y la formación del canon del NT. Jesús yla predicación apostólica son el punto de par-tida tanto de la cristología como del canon bí-blico. Ya en la vida terrena del Maestro, susdiscípulos se preguntaban «¿Quién es Jesús?».A partir de esta pregunta, y sobre todo a partirde la experiencia de su resurrección, ellos fue-ron penetrando progresivamente en el miste-rio de su persona: Hijo del hombre, Profetaescatológico, Mesías, Hijo de Dios.

Algo semejante es lo que percibimos cuan-do tratamos de ver cómo llegó la Iglesia a re-conocer el carácter inspirado de todos y cadauno de los escritos del NT: partiendo de la lec-tura de los escritos apostólicos o cercanos alos primeros testigos de la resurrección, ellasupo discernir el carácter único de esos escri-tos y pudo fijar de ese modo el canon del NT.

De ahí la necesidad de establecer el criteriode canonicidad. ¿Cómo se llegó a establecerun límite entre los escritos puramente huma-nos y los inspirados por Dios? ¿Con qué crite-rio se pudo reconocer el carácter inspirado deesos escritos, tan ligados a Dios como su mis-ma acción salvífica y considerados portadoresde una revelación divina?

Sobre estos temas tendremos que volver unpoco más adelante.

La Escritura, revelación de Diosen lenguaje humano

El texto de la Escritura ha sido inspiradopor el mismo Dios que asumió la humildad y

las limitaciones de la encarnación. En cuantoobra de Dios y del escritor humano, una mis-ma página contiene la revelación del Dios eter-no y las limitaciones de un determinado lugar,tiempo y cultura. En el misterio de su revela-ción, Dios es siempre un Dios escondido:¡Realmente, tú eres un Dios que se oculta, Diosde Israel, Salvador! (Is 45,15).

Este doble carácter del texto inspirado sepone bien de manifiesto en Lc 1,1-4. Como losescritores de la época helenística, Lucas ante-pone a su evangelio un prólogo en el que ex-pone sus intenciones y su método de trabajo.Su dedicatoria al «ilustre Teófilo» (reiteradaen Hch 1,1) quiere dar a entender que ha es-crito un auténtico libro y no algo así como unacolección de historias piadosas. Lucas no es elprimero que ha emprendido esa tarea. Otroslo han precedido, y él ha tenido en cuenta losrelatos de sus predecesores. Pero su intenciónera hacer algo nuevo: él ha puesto consciente-mente, al lado de la predicación, la preocupa-ción histórica. No porque haya tenido dudasrespecto del kerigma, sino porque pensabaque la investigación histórica podía confirmarla verdad del Evangelio.

Esta convicción se expresa sobre todo conla palabra griega asfáleia, que sugiere la ideade «seguridad» y «solidez». En tiempos de Lu-cas, ese término se empleaba en los escritoshistóricos y en el lenguaje de los tribunales yde la política para expresar la confianza quemerecían un documento, una noticia, un testi-monio o un informe. Teófilo ha recibido unaenseñanza, y Lucas quiere mostrarle que la en-señanza recibida es segura y digna de crédito.Por eso hace constar expresamente que paraescribir su libro ha llevado a cabo una investi-gación minuciosa (akribôs). Una confirmaciónpor la historia se hacía necesaria debido al dis-tanciamiento en el tiempo y a los rumores einformaciones contradictorias que circulabanacerca de Jesús y de su movimiento. Tambiénse difundían las primeras críticas contra laIglesia y el mensaje evangélico (cf. Hch 25,26),y Lucas pretende disipar los rumores y res-ponder a las críticas. Por eso quiere añadir alcelo kerigmático de sus predecesores la serie-dad y el rigor de una obra de historiador y es-critor.

Pero Lucas no es un mero historiador. Es,en realidad, un evangelista, como lo muestrasu apelación a los «testigos oculares» y «servi-dores de la Palabra». La historia de Jesús espara él un acontecimiento salvífico. En ella secumple el designio de Dios anunciado por losprofetas (Lc 24,25). Pero ese acontecimientosucedió en un lugar y en un momento bien de-terminados de la cronología humana (en elaño décimoquinto del emperador Tiberio, 3,1).Por eso, cuando el evangelista se refiere a losacontecimientos que se cumplieron entre noso-tros, habla como podría hacerlo un historia-

10ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 10

dor profano que se aplica a disponer su docu-mentación en un relato.

El lenguaje

En su aspecto más esencial, el carisma dela inspiración incluye un hecho de lenguaje:la composición del texto inspirado. De ahí laconveniencia de examinar, aunque no sea másque brevemente, las principales característicasdel lenguaje humano, incluida la referencia ala creación de las obras literarias en cuantoproceso de verbalización y de comunicaciónlingüística.

Como ya lo señalamos al comienzo, el len-guaje es la puerta de entrada que nos introdu-ce en el mundo humano. Curiosamente, sobreeste hecho nos proporcionan una luz inespe-rada los testimonios de Laura Bridgman y deHelen Keller, dos criaturas ciegas y sordomu-das que tuvieron acceso al lenguaje por méto-dos totalmente fuera de lo común. La señoraSullivan, la maestra de Helen, ha registrado lafecha exacta en que la niña empezó a com-prender realmente el sentido y la función dellenguaje.

Una día, como por una iluminación, HelenKeller aprendió que cada cosa tiene un nom-bre y que el alfabeto manual es la llave para to-do lo que desea conocer. Esto sucedió junto auna fuente, mientras la niña tenía la jarra ba-jo el grifo y la maestra impulsaba la bomba:«Cuando salía el agua fría y llenaba la jarra de-letreé a-g-u-a sobre la mano abierta de Helen.La palabra, junto a la sensación del agua fríaque recaía sobre su mano, pareció ponerla enmarcha. Retiró la jarra y se quedó como extá-tica. Su cara parecía resplandecer. Deletreó a-g-u-a varias veces. Se inclinó hacia el suelo ypreguntó por su nombre; hizo una señal haciala fuente y, dándose vuelta rápidamente, pre-guntó por mi nombre. Deletreé maestra. Alvolver a la casa se hallaba muy excitada yaprendió el nombre de todos los objetos quetocaba, de suerte que en pocas horas añadiótreinta palabras a su vocabulario. A la mañanasiguiente anduvo como un hada radiante. Vo-laba de objeto en objeto preguntando el nom-bre de cada cosa y besándome de pura ale-gría... Ahora vemos cómo su rostro se hace cadadía más expresivo.»

Parece imposible describir en forma másimpresionante el paso que conduce del uso desimples señales al empleo de palabras. HelenKeller había aprendido antes a combinar unacierta cosa o suceso con un cierto signo del al-fabeto manual. Así se estableció una asocia-ción fija entre esas cosas y ciertas impresionestáctiles. Pero una serie de tales asociaciones,aunque se amplíe, no implica la inteligenciade lo que es y significa la palabra. Para llegara esa inteligencia, la criatura tiene que hacer

un nuevo descubrimiento y comprender quecada cosa tiene un nombre, es decir, que la fun-ción simbólica no está restringida a casos par-ticulares, sino que constituye un principio deaplicabilidad universal, que abarca todo el cam-po del pensamiento humano.

En el caso de Helen Keller, este descubri-miento se produjo en forma instantánea, comouna intuición o iluminación 10. Repentinamen-te tuvo lugar el salto cualitativo (el insight) quetrajo consigo una auténtica revolución intelec-tual. Un movimiento particular realizado sobresus dedos era una palabra; un trazo efectuadosobre su limitado mundo sensorial tenía unadenotación. Así la niña empezó a ver el mundobajo una nueva luz. Aprendió a utilizar las pa-labras, no como meros signos o señales mecá-nicas, sino como un elemento de pensamientoenteramente nuevo. Con este nuevo horizontedelante de sí, la niña podía pasearse a discre-ción en esta área ancha y libre.

Nombrar cosas es una experiencia emocio-nante. Helen Keller da fe de la sensación de po-derío que confiere. El pensamiento y las pala-bras se fusionan de manera recíproca duranteel período temprano en que se desarrollan si-multáneamente, de manera que en el curso ul-terior de la vida resulta difícil separarlos.

En el extremo opuesto al de Helen Keller yLaura Bridgman están los niños que han que-dado abandonados y completamente aisladosde todo contacto social, y que han podido so-brevivir a pesar de todo (los llamados «niñossalvajes»). Como ninguno de ellos aprendió ahablar por sí mismo, el trato con ellos puso enevidencia una vez más que un idioma seaprende solamente cuando la persona nace yvive dentro de una comunidad lingüística. Elniño vocaliza varios sonidos espontáneamen-te, pero se requiere la presencia de otras per-sonas para que sus balbuceos se transformenen vocablos con un significado. En un am-biente social, en comunidad con otras perso-nas, el niño aprende a conocer, gracias a sulengua materna, todos los demás elementosque constituyen la cultura de su comunidad.

La experiencia muestra que existe un perío-do óptimo de aprendizaje, caracterizado poruna gran sensibilidad para cualquier tipo de«expresividad». En un ambiente social, el ins-tinto infantil de articular sonidos despierta uneco en los demás, que responden y ayudan aque los balbuceos se conviertan en signos. Pe-ro ese estadio del desarrollo mental es una fa-se transitoria, y si el lenguaje no se desarrollaen el tiempo debido, la «intuición lingüística»se malogra y el individuo queda en desventajapor carecer del material fonético espontáneoque facilita su experimentación del habla. Unavez pasada esta «etapa crítica», la discrimina-ción de los sonidos del lenguaje presenta difi-cultades insuperables, y por eso fracasarontodos los intentos de hacer que los «niños sal-

11 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 11

vajes» llegaran a hablar, aunque no fuera másque rudimentariamente.

Lenguaje y comunicación. Los seres huma-nos sienten horror por la soledad y no puedenvivir sin contactos con otras personas. La co-municación afectiva es la primera que se ma-nifiesta y la más importante en la vida. Las ne-cesidades propias de la comunicación, a suvez, elaboran su instrumento, que es la lengua.

Cada lengua es una formación social, unproducto de la cultura. Se transmite por edu-cación y por tradición cultural, no por heren-cia biológica de una generación a otra, comoun elemento más de las aptitudes hereditarias.Si a un pájaro se le quita la facultad auditivadespués de su nacimiento y se lo mantienecompletamente aislado, puede cantar comolos pájaros que no han perdido el oído; si unaabeja, apenas sale del huevo, es separada delenjambre y vive alejada de las otras abejas,puede emitir más tarde sus señales de comu-nicación. El niño que no aprende a hablar, porel contrario, queda severamente mutilado ensu desarrollo intelectual. Hay, en efecto, unaradical diferencia entre la criatura sin habla yla que ha tenido un desarrollo normal en la ad-quisición del lenguaje.

Los nombres realizan una función de im-portancia en el desarrollo mental de las perso-nas. Cuando el niño aprende a nombrar cosas,no añade una lista de signos artificiales (laspalabras) a su conocimiento previo de los ob-jetos empíricos. Empieza, más bien, a formar-se el concepto de esos objetos, a entendérselascon el mundo objetivo. De este modo penetraen un terreno más firme; sus percepciones, va-gas y oscilantes, y sus tenues sentimientos ad-quieren progresivamente una forma nueva,cristalizan en torno al nombre como a un cen-tro fijo, como a un foco del pensamiento. Ellenguaje le abre la entrada a un mundo nuevo,y todos los progresos que realiza en esteaprendizaje enriquecen sus experiencias con-cretas y amplían su «mundo» intelectual.

Para el adulto, a su vez, el mundo objetivoposee una forma definida como resultado, enno poca medida, de la actividad del lenguaje.Las percepciones, las intuiciones y los concep-tos se han fundido con los términos y formaslingüísticas de la lengua materna, y se requie-ren grandes esfuerzos para romper el vínculoestablecido entre las palabras y las cosas. Porotra parte, la comparación entre idiomas dis-tintos nos muestra que no existen sinónimosexactos. Los términos correspondientes a dosidiomas rara vez se refieren a los mismos ob-jetos o acciones y cubren diferentes campossemánticos. Como el habla humana tiene quecumplir una tarea social, que depende de lascondiciones concretas de cada comunidad lin-güística, en toda lengua hay ciertas categoríasfundamentales, comunes con las otras len-guas, y otras que tienen un carácter distintivo.

Esto nos hace ver, a su vez, que cada idiomaposee su espíritu» o su «forma interior» pro-pia.

Más aún, por el lenguaje el individuo seconstituye como sujeto, es decir, como la uni-dad psíquica que trasciende la totalidad de lasexperiencias vividas y asegura la permanenciay continuidad de la conciencia. Correlativa-mente, y por contraste, por el lenguaje tam-bién se constituye la personalidad del «otro»,al que el «yo» se dirige llamándolo «tú».

En la estela del «yo» (y, eventualmente, del«tú») se encuentran las formas gramaticalesconocidas como deícticos: pronombres y adje-tivos demostrativos (este, ese, aquel), indicado-res de lugar y tiempo (aquí, ahora) y sus deri-vados (delante, detrás, a la izquierda; ayer, hoy,mañana).

Las relaciones interpersonales. En 1923,Martin Buber publicó una de sus obras másconocidas: Ich und Du. En ese libro distinguedos tipos de relaciones: yo-tú y yo-ello. Esta se-gunda relación se manifiesta como experien-cia y posesión de algo; la primera, en cambio,se constituye en el encuentro personal. En rea-lidad, la relación por excelencia, la relación ensentido pleno, la verdaderamente originaria,es la vivencia del yo-tú. «En el principio era larelación», dice Buber, y la relación yo-tú es di-recta e inmediata; no existe una mediaciónconceptual. Lo específico de esta relación noes la actitud contemplativa, sino un tipo de co-nocimiento en que el otro dice algo al yo y re-clama de él una respuesta.

Esta alteridad alcanza su más pleno signifi-cado en la relación del yo con el tú que formaun nosotros. Un nosotros entendido como co-munión de personas independientes, que hanalcanzado ya la altura de la mismidad y de laresponsabilidad propias.

La radicalidad de esta relación tiene conse-cuencias de orden ontológico: el ser del tú esesencialmente otro que yo. Cabe entonces unaauténtica alteridad en el orden del ser, y estolleva implícita una concepción no unívoca delser.

Emmanuel Levinas, que conoció personal-mente a Buber, reconoce su deuda con él yafirma que en este campo de reflexión Buberlo ha precedido. La común inspiración en laBiblia y en el judaísmo aporta elementos com-partidos, como el acento puesto en el carácteroriginario de la llamada personal a cada indi-viduo. Pero Levinas no deja de señalar, al mis-mo tiempo, las diferencias que los separan.Como él mismo lo declara expresamente, nun-ca consideró suficiente el vocativo de Buber.Lo más importante en la relación con el otroes la responsabilidad, que implica algo másque decir simplemente «tú». De este modoquedaba profundizada y radicalizada, ya des-de el comienzo, la teoría dialógica de la rela-ción yo-tú.

12ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 12

La principal diferencia radica en el carácterasimétrico que Levinas otorga a la relación yo-tú. Buber contempla la relación entre el yo y eltú como una relación de reciprocidad. Levinasinsiste en la desigualdad y en la disimetría dela relación. En el momento en que el sujeto to-ma conciencia del otro, el otro es el misteriodonde se juega el porvenir del yo. La epifaníadel rostro es como una puerta que da a la hu-manidad y que cuestiona la propia libertad. Elotro no limita la libertad sino que llama a laresponsabilidad. En esta manifestación hayuna justicia que cuestiona y acusa toda liber-tad arbitraria. El otro –absolutamente otro–me aborda desde lo alto y se me impone comouna exigencia que pone fin a mi voluntad dedominio. Desde su miseria y su señorío, el otromanda al yo y le enseña como un maestro.

Acercarse al otro es encontrarse cara a caracon él, cercano y ausente, en su huella. Su ra-dical otreidad –su irreductibilidad al yo, a mispensamientos y posesiones– hace posible laepifanía del rostro como rostro. El rostro noes solamente una imagen del otro; es más bientodo lo invisible de su vida, lo exterior de suinterioridad, de su trascendencia y su libertad.A partir de este encuentro, el sujeto es un ser-para-el-otro y, en consecuencia, perfectamentedesnudo.

La razón de esta desigualdad se encuentraen la descripción de la responsabilidad. La re-lación interpersonal no es el resultado de lainiciativa de un sujeto, y ni siquiera de las ini-ciativas coordinadas de varios sujetos: el yo es-tá llamado a responder del Otro aún antes deser; la responsabilidad por el Otro es previa acualquier acto libre por parte del Mismo.

Levinas considera insuficiente, asimismo,el espiritualismo de Buber. El diálogo tieneque probarse a sí mismo en la vida cotidiana ytambién en el ámbito de la economía. El au-téntico acercamiento al otro no es ya el espa-cio etéreo de la simple amistad, sino el acto devestir al desnudo y dar de comer al hambrien-to. Levinas acusa al pensamiento dialógico deformalismo. En la relación yo-tú encuentraque falta el aspecto ético. Por eso insiste en se-ñalar que no hay reciprocidad en la relacióncon el otro, sino más bien a-simetría. El otrome llama a la responsabilidad. Cuando el diá-logo se sitúa en un dominio autónomo y apar-tado de la vida concreta, pierde su función crí-tica.

En resumen: dado que la humanidad coinci-de en cierta medida con el lenguaje, si Dios deveras quiere revelarse a los seres humanos tie-ne que recurrir al lenguaje. En la revelación yen la fe todo es iniciativa y gracia de Dios (1 Jn1,10): la acción de Dios que sale de su misterio,la economía de la Palabra, el mensaje de la sal-vación, la capacidad de responder a ese mensa-je y de encontrar a Dios en la fe. Dios es el queinicia el dinamismo de la respuesta, creando el

fundamento ontológico a partir del cual, sinperder nuestra condición de seres humanos,podemos responder a la revelación con el actoteologal de la fe. Sin embargo, Dios no preten-de violar la libertad humana. Siempre quedaen pie la libertad de acoger o de rechazar laverdad y la libertad que se nos brinda gratui-tamente.

El hecho de la inspiración

Orígenes, en su Comentario al Salmo 1 (n. 4;PG 12,1081), expresaba con estas palabras lafe de la Iglesia en la Sagrada Escritura:

«La divina sabiduría alcanza hasta la más pe-queña letra de la Escritura, penetrada toda ellapor el Espíritu de Dios. Acerca de cuanto se haescrito bajo el soplo del Espíritu Santo, pensa-mos que la divina providencia nos entrega unasabiduría sobrehumana a través de las SagradasEscrituras».

Teodoreto, obispo de Ciro (ca. 386-458), re-afirma con otras palabras que es el Espíritu deDios el que habla y se comunica a través de losescritores sagrados (Comentario a los Salmos,Introducción; PG 80,861):

«Algunos han sostenido que no todos los sal-mos son de David, sino que los hay de otros au-tores... Personalmente me abstengo de pronun-ciarme sobre el particular, porque ¿qué me daque sean de unos o de otros, cuando consta quetodos ellos fueron escritos por el aliento del divi-no Espíritu?»

Y Gregorio de Nisa (Contra Eunomio, 7; PG45,741) da testimonio de esa misma fe con ex-presiones tomadas de 2 Tim 3,16:

«La Escritura, alentada por Dios, como la lla-ma el divino apóstol, es escritura del EspírituSanto. Su finalidad es la utilidad de los seres hu-manos, por eso dice que toda la Escritura es delEspíritu de Dios y útil».

El texto al que se refiere san Gregorio deNisa (2 Tim 3,16) asocia expresamente el ca-rácter sagrado de la Escritura con el hecho dela inspiración. El adjetivo griego theópneustospertenece al vocabulario religioso helenísticoy está formado por dos elementos: theós(«dios») y pnein («soplar», «exhalar el alien-to»). De ahí que su significado sea algo así co-mo «insuflado por un dios» y que la Vulgata,teniendo en cuenta que el sujeto de la frase esla Escritura, lo haya traducido por divinitusinspirata («divinamente inspirada»).

Este adjetivo (como, en general, los adjeti-vos griegos terminados en -tós) se puede en-tender en sentido activo o pasivo: en sentidoactivo equivaldría a «dador del Espíritu» o«inspirador»; en sentido pasivo, a «producidopor el Espíritu» o «inspirado». En el presentecontexto parece imponerse este segundo signi-ficado. Además, es obvio que la inspiración no

13 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 13

se atribuye a la divinidad en general, sino alEspíritu de Dios.

El significado preciso de la expresión pâsagrafê es otro punto controvertido en la inter-pretación de este pasaje. Unos la entienden ensentido distributivo: toda Escritura (es decir,cada pasaje de la Escritura); otros le atribuyenun significado más comprehensivo: toda la Es-critura. La falta de artículo en el texto griegohace más probable el sentido distributivo, pe-ro aun así queda claro que la inspiración se ex-tiende a toda la Escritura, ya que la Biblia es-tá constituida por el conjunto de todos losescritos tomados aisladamente.

Con toda probabilidad, el tema del v. 16 noes la inspiración en sí (dada ya por supuesto),sino la utilidad pastoral de las Escrituras: To-da Escritura, inspirada por Dios, es útil paraenseñar, argüir, corregir y educar en la justicia,a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y es-té preparado para hacer siempre el bien. Elhombre de Dios es aquí el cristiano maduro,instruido en la fe y adiestrado en la prácticadel bien.

El v. 15 designa los libros sagrados con laexpresión «sagradas Letras» (hierà grámmata).Esta expresión es frecuente en los escritos deljudaísmo helenístico. La emplean Filón deAlejandría (Vita Mosis II,292) y Flavio Josefo(Antiq. X,10,4). En las cartas pastorales dichaexpresión se refiere al AT, aunque quizá se alu-da también a algunos pasajes incluidos mástarde en el canon del NT (cf. 1 Tim 5,18). LaIglesia primitiva tuvo siempre la convicción deque el AT habla de Jesucristo, y que en este ra-dica su verdadero sentido: ellas pueden darte lasabiduría que conduce a la salvación mediantela fe en Cristo Jesús (v. 15). Pero es obvio queeste sentido cristológico llega a descubrirse so-lamente después de aceptar la fe en Cristo.

Las Escrituras se mencionan como fuentede enseñanza para la vida de fe, como mediopara instruir en la práctica de la virtud y comoayuda para demostrar la falsedad de las here-jías. Un requisito esencial que el texto señalaexpresamente es que las Escrituras sean inter-pretadas en conformidad con la fe de la Igle-sia: Permanece en lo que aprendiste y aceptastecon plena convicción (v. 14).

En la segunda carta de Pedro se encuentra laprimera mención de un conjunto de cartas dePablo que se consideran parte integrante de laEscritura: Tengan en cuenta que la paciencia delSeñor es para nuestra salvación, como lo ha es-crito nuestro hermano Pablo, conforme a la sabi-duría que le ha sido dada y como lo repite en to-das las cartas donde trata ese tema. En ellas haypasajes difíciles de entender, que algunas personasignorantes e inestables interpretan torcidamente–como, por otra arte, lo hacen con el resto de laEscritura– para su propia perdición (3,15-16).

Las cartas de Pablo aquí mencionadas noabarcan necesariamente la totalidad del cor-

pus paulino. El hecho digno de ser notado, sinembargo, es que el autor de 2 Pe, al ponerlasen el mismo plano que el resto de la Escritura,les atribuye una autoridad comparable al con-junto de los textos bíblicos canónicos.

Otro pasaje de esta misma segunda carta dePedro (1,20.21) afirma la iniciativa de Dios enel surgimiento de la palabra profética. Esta pa-labra, dice el autor, es como una lámpara quebrilla en un lugar oscuro, y enseguida añade:Pero tengan presente, ante todo, que ningunaprofecía de la Escritura es (asunto) de interpre-tación privada. Porque ninguna profecía ha si-do anunciada por voluntad humana, sino quelos hombres han hablado de parte de Dios, im-pulsados por el Espíritu Santo.

Aquí es preciso aclarar el sentido exacto delv. 21, donde aparece la frase de propia inter-pretación. El significado de esta expresión esambiguo, porque puede referirse al profetaque pronuncia la palabra profética o a la per-sona que la lee e interpreta.

De acuerdo con una opinión muy extendi-da, el texto afirma que nadie puede interpretarpor cuenta propia una profecía de la Escritu-ra. El v. 20b sería entonces una aplicación con-creta del principio general expuesto en el v.21a: ninguna profecía se ha proferido por vo-luntad humana, sino por impulso del EspírituSanto. Por tanto, su interpretación no puedeproceder del capricho de cada lector, sino delmismo Espíritu que la inspiró.

La otra interpretación centra toda la aten-ción en el profeta mismo y no en el lector ointérprete de la palabra profética. Es decir: nin-guna profecía tiene su origen en la interpreta-ción personal del profeta. La verdadera profe-cía no surgió como resultado de las ideaspersonales de un individuo, ni procede de unamente humana. Cuando hablaron, los profetasrevelaron un mensaje inspirado por el Espíri-tu de Dios. El impulso les vino del EspírituSanto. Por eso sus palabras merecen la másprofunda atención. De ahí se sigue que los lec-tores de la Escritura necesitan la luz del Espí-ritu Santo para comprender el sentido del tex-to profético.

La inspiración en el Antiguo Testamento

En el AT no hay ninguna mención explícitade la inspiración escrituraria, pero varios pa-sajes se refieren a textos fijados por escrito envirtud de una orden expresa de Dios. Despuésde la derrota de los amalecitas, Yahvé dice aMoisés: Escribe este hecho en un libro para per-petuar su memoria (Éx 17,14), y fue por unaorden divina que Jeremías puso por escrito to-das las palabras que le dirigió Yahvé referentesa Judá, a Israel y a todas las naciones (Jr 36,2).

Una parte fundamental del AT son los librosde los profetas, que revelan ocasionalmente

14ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 14

aspectos significativos de la inspiración profé-tica. Algunas veces los profetas son poseídospor el Espíritu de Dios (Ez 11,5; cf. Is 59,21;Os 9,7; Nm 22,38; 2 Sm 23,2), y la palabra pe-netra en ellos hasta el punto de hacerles vio-lencia (Am 7,5). Pero la manera en que Dios sedirige a ellos puede variar. A veces se habla deuna visión (Nm 12,6; cf. 1 Re 3,15); otras ve-ces, de una inspiración anterior (2 Re 3,15; Jr1,4); de Moisés, en cambio, se dice que Yahvéle habló «boca a boca» (Nm 12,8).

De cualquier manera, los profetas eran cons-cientes de haber recibido un mensaje divino yse sintieron llamados a comunicar ese mensa-je, no a un pequeño grupo, sino al pueblo ente-ro. Al proclamarlo, ellos se comprometen de talmodo con lo que dicen que su seguridad podríaparecer irresponsable si no procediera de unainconmovible convicción. Jeremías no puedecontener el fuego abrasador que arde en su in-terior, a pesar de los sufrimientos que le oca-siona su actividad profética (20,7-8). Cuandosus duras palabras contra el templo de Jerusa-lén lo pusieron al borde de la muerte, lo únicoque pudo decir en su defensa fue: El Señor meha enviado (26,1). Su existencia entera está alservicio de esa misión: El Señor me envió a pro-fetizar contra esta Casa y esta ciudad todas laspalabras que ustedes escucharon... En cuanto amí, aquí estoy en manos de ustedes. Hagan con-migo lo que mejor les parezca (26,12.14). Amós,por su parte, recibe la palabra como una fuer-za exterior que actúa con una violencia com-pulsiva y se le impone con una irresistible in-tensidad: Si el león ruge, ¿quién no temerá? SiYahvé habla, ¿quién no profetizará? (3,8). Y elprofeta Isaías no considera su mensaje comoun eco o una proyección de sus propios pensa-mientos o deseos: Lo que oí del Señor eso es loque les anuncio. En virtud de esta convicción,la Palabra de Dios entra en la historia como unpoder operante y un principio perturbador delorden establecido.

La certeza de proclamar la Palabra de Diosse expresa de un modo particular en las fór-mulas con que suelen empezar y terminar losanuncios proféticos: Así habla Yahvé, al co-mienzo, y Oráculo de Yahvé, al final.

La expresión Así habla Yahvé se emplea ha-bitualmente en los escritos proféticos como in-troducción al mensaje que el profeta anunciaen nombre de Dios. Esta fórmula no es una in-vención de los profetas hebreos, sino que per-tenece a la terminología oracular del antiguoOriente. Se conocen muchos ejemplos, tantoen Mesopotamia como en Egipto, de oráculosintroducidos con una formula semejante.

El origen de esta expresión puede explicar-se de distintas maneras. Figura al comienzo delas proclamas oficiales para identificar a lapersona que la había emitido. Así lo atestiguannumerosas proclamas que se han conservadoen las inscripciones de Mesopotamia y más

tarde de Persia. Según el testimonio del AT,con esta fórmula comienza el edicto de Ciroque autoriza la liberación de los judíos: Así ha-bla Ciro, rey de Persia (Esd 1,2; 2 Cr 36,23).

Una fórmula semejante se empleaba asimis-mo al comienzo de las cartas. Así se introducenlas cartas desenterradas por los arqueólogos enlos archivos de Mesopotamia y Egipto o repro-ducidas por autores antiguos. Varios ejemplosde ese estilo epistolar también los ofrece elApocalipsis de Juan, en las cartas dirigidas alas iglesias de Asia Menor: Así habla el que tie-ne las siete estrellas (caps. 2-3).

Otro medio en que se utilizaba dicha fór-mula era la diplomacia del antiguo Oriente.Los emisarios o embajadores la usaban paraintroducir su mensaje, previniendo de ese mo-do la reacción airada que podía provocar elanuncio de una mala noticia. El AT recoge al-gunos ejemplos de esa costumbre diplomática.Cuando Jacob envía un mensaje a su hermanoEsaú, lo introduce de la manera siguiente: Di-gan a mi señor Esaú. Así habla tu servidor Ja-cob... (Gn 32,4-5). Y la misma fórmula se en-cuentra en el mensaje de Balac, rey de Moab,al profeta Balaam (Así habla Balac, hijo de Si-por, Nm 22,15), en el de Jefté al rey de Amón(Así habla Jefté, Jue 11,14), y en el de Ben Ha-dad, rey de Aram, a Ajab, rey de Israel (Así ha-bla Ben Hadad, 1 Re 20,3).

Al decir Así habla Yahvé, los profetas se pre-sentaban como mensajeros, investidos de laautoridad de Yahvé. De este modo asegurabanal pueblo que la palabra o el juicio procedíande Dios y no de la opinión personal o de la fan-tasía de sus enviados. Relatos como el que pre-senta a Yahvé poniendo sus palabras en la bo-ca de Jeremías, o el que muestra a Ezequielcomiendo el rollo que Dios le da (Jr 1,9; Ez3,1-3), expresan de manera elocuente la con-vicción que tenían los profetas de ser auténti-cos portadores de la Palabra de Dios.

Otras formas de hablar expresan esta mis-ma convicción. Es la voz de Yahvé la que se co-munica al profeta y la que él transmite (Jr 11,7;38,20; 42,6; Ag 1,12); es la boca de Yahvé la quehabla por medio de ellos (Is 5,9; 22,14; Jr23,16; Ez 3,17, cf. Éx 4,16). Por lo general, losreyes y el pueblo desoyen la palabra profética,pero también actúan en conformidad con lacreencia que asocia al profeta con la Palabrade Dios (1 Re 22,5-28): buscan a Dios en el pro-feta (Jr 37,7.17), lo consultan (Is 30,2), le hacenpreguntas (Jr 21,2) o le piden un oráculo divi-no (Jr 23,33) o una respuesta (Jr 23,35.37; cf.también Ez 33,30; Jr 42,4; Miq 3,4.7).

Estos pasajes de la Escritura explican porqué la tradición judeocristiana no dudó en co-leccionar esos escritos (cf. 2 Mac 2,13-14), losllamó «Libros santos» (1 Mac 12,9; 2 Mac8,23) o «Sagradas Escrituras» (Rom 1,2), y losreconoció como la «Escritura» por excelencia(cf. Mc 12,10), en la que se expresan la Palabra

15 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 15

y el Espíritu de Dios (Mc 7,6.13; Mt 22,43;Hch 1,16; 4,25; 28,25). De ahí la autoridadatribuida a estos libros, atestiguada de unmodo particular en el prólogo al libro de BenSirac: Muchas e imortantes enseñanzas han si-do transmitidas por la Ley, los Profetas y losotros Escritores (v. 1).

Jesús coincide en este punto con el judaís-mo de su tiempo. Es verdad que no podemosdefinir con precisión el concepto de Escrituraque tenían los judíos en tiempos de Jesús, y esnotorio que existían distintas opiniones sobreel tema. Pero todos reconocían la existencia deun conjunto normativo de escritos sagrados, ycreían en la especial revelación de Dios dadaen la Torá, la historia y la profecía.

La inspiración en los textos del Nuevo Testamento

El NT cita las palabras del AT con frases co-mo Dios dijo (2 Cor 6,16) o lo que el EspírituSanto anunció por boca de David (Hch 1,16),dando así a entender que son una y la mismacosa lo que dice la Escritura y lo que ha sidorevelado por Dios. Más aún, en algunas oca-siones la Escritura es personificada, como sifuera Dios mismo. Tal es el caso de Rom 9,17(la Escritura dice al Faraón) o el de Gál 3,9 (laEscritura, previendo que Dios justificaría a lospaganos por la fe, anticipó esta buena noticia aAbraham). Aunque en uno y otro caso el quepronunció tales palabras ha sido Dios, y no laEscritura (que aún no existía en tiempos deAbraham), Dios y la Escritura se considerantan íntimamente relacionados que se atribuyeal libro sagrado lo que en realidad deberíaatribuirse a su autor.

No hay ningún pasaje de los evangelios enque Jesús hable expresamente de la inspira-ción de la Biblia, pero está claro que él atri-buía una indiscutible autoridad a lo que hoyllamamos el AT. De él se valió para expresar elsentido de su misión (Lc 4,18-19; cf. Is 61,1-2)y apeló a él en sus controversias con sus opo-nentes (cf. Mt 21,15-16). Las palabras de la Es-critura son reconocidas como «la Palabra deDios» (Mc 7,13; Mt 22,31; Jn 10,35), y cuandoalguien lo desafía a decir cuál es el gran man-damiento de la Torá (Mt 22,34-39), Jesús resu-me toda la Ley y los Profetas en dos textos dela Escritura: Amarás al Señor tu Dios con todotu corazón, con toda tu alma y con todo tu es-píritu (Dt 6,5) y Amarás a tu prójimo como a timismo (Lv 19,18).

Una gran luz sobre la actitud de Jesús res-pecto del AT procede de Mt 5,17-18. El textocomienza con una advertencia: No piensen quehe venido a abolir la Ley y los Profetas. Luegopasa a definir la relación que mantiene conellos: Yo no he venido a abolir sino a dar cum-plimiento, afirmando de ese modo la perma-

nente validez de la revelación veterotestamen-taria: Les aseguro que no desaparecerá ni unani una coma de la Torá, antes que desaparezcanel cielo y la tierra, hasta que todo se realice.

Pablo, por su parte, declara expresamenteque todo lo que ha sido escrito en el pasado hasido escrito para nuestra instrucción, a fin deque por la constancia y el consuelo que dan laEscrituras mantengamos la esperanza (Rom15,4). Y en el mismo sentido se pronuncia elfamoso pasaje de 2 Tim 3,15-16: la Escriturainspirada es útil para enseñar ya para argüir,para corregir y para educar en la justicia. Según2 Pe 1,19, la palabra profética es «segura» (gr.bébios), y las cartas pastorales repiten con in-sistencia a sus lectores que la palabra que seles ha transmitido es «digna de fe» (gr. pistós)y que merece ser creída (1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2Tim 2,11; Tit 3,8).

No es probable que Pablo haya querido po-ner su carta a Filemón en el mismo plano quela Torá de Moisés. Pero él creyó ciertamenteque el Espíritu que lo capacitó para compren-der y proclamar el Evangelio de Jesucristo esel mismo Espíritu que había hablado por losprofetas de la antigua alianza: Ya se lo dijimosantes y ahora les vuelvo a repetir: el que les pre-dique un evangelio distinto del que ustedes hanrecibido, ¡que sea maldito! (Gál 1,9).

Los Padres de la Iglesia

Los Padres de la Iglesia no subrayan dema-siado el aspecto humano de la Escritura. Alcontrario, parecería que las imágenes que uti-lizan se acercan más bien a la idea del dictadomecánico. Una imagen frecuente es la de Diosque usa a los escritores humanos como el mú-sico toca su instrumento. El músico y su ins-trumento actúan al unísono y buscan produ-cir el mismo efecto, pero uno lo hace dando elimpulso y el otro sonando. Si el instrumentono responde al impulso que le comunica el ar-tista, el efecto musical no se produce. Sin elinstrumento, el músico puede cantar, pero no«tocar».

La noción de «instrumento» no es bíblicasino patrística. En la Biblia se encuentra másbien la idea de mediación, expresada en el mo-dismo hebreo beyâd, «por mano de», es decir,«por intermedio de» (cf. Ag 1,1). El aspectoque se destaca es el de intermediario, en íntimaconexión con el de enviado. Los Santos Pa-dres, en cambio, centraban su atención en elmomento en que se produce la profecía. Loshagiógrafos, preparados por el Espíritu Santo,se hallaban unidos como instrumentos al Ver-bo de Dios, de manera que no predicaban deacuerdo con sus deseos personales.

Sin embargo, estas imágenes no se inter-pretaban al pie de la letra, sino que también seencuentran alusiones ocasionales a las carac-

16ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 16

terísticas propias de los escritores inspirados.En tal sentido, es difícil hablar de una teoríaque pueda considerarse suficientemente re-presentativa del pensamiento patrístico, aun-que el hecho mismo de la inspiración está fue-ra de toda duda.

La naturaleza de la inspiración 11

La fe de la Iglesia en la inspiración de la Es-critura está presente, desde sus orígenes, en latradición de los Padres y en la enseñanza teo-lógica de todas las épocas. La Biblia procedede Dios; hay un vínculo estrecho entre el mo-do como Dios se ha revelado a sí mismo y laformación de los textos bíblicos. Afirmar quela Escritura es un libro inspirado es lo mismoque decir que ella ha sido escrita bajo la ac-ción del Espíritu Santo, y que por eso se dis-tingue de los otros libros, que son obra pura-mente humana.

Los Padres de la Iglesia suelen representar-se a los autores inspirados como instrumentosmusicales en las manos de Dios. «El plectrodivino [dice un texto patrístico] desciende delcielo; valiéndose de los hombres como de unlaúd o de una lira, nos revela el conocimientode las cosas divinas» (Cohortatio ad Graecos;PL VI,256).

La teología escolástica del s. XIII trató decircunscribir el problema con más precisión.Con este fin recurrió a la noción aristotélica decausa eficiente (principal e instrumental),aplicándola a la participación de Dios y delhombre tanto en la inspiración profética comoen la escrituraria. Esta noción filosófica noquedó intrínsecamente ligada al dogma, sinoque fue utilizada como un conveniente mediode expresión, ya que respetaba la trascenden-cia de Dios como autor principal de la Escri-tura y la plena actividad de los autores inspi-rados como mediadores de la revelacióndivina.

En épocas más recientes, algunos teólogoscatólicos han reelaborado esta explicación, re-firiéndola más expresamente a la inspiraciónde la Sagrada Escritura (distinta de la inspira-ción profética).

La inspiración puede ser considerada enDios, de quien procede; en el autor inspirado,que la recibe; y en el texto, que es su término ysu razón de ser.

1) En Dios, como autor principal, la inspi-ración es una acción ad extra, es decir, comúna las tres Personas divinas, aunque por apro-piación se atribuye al Espíritu Santo. Esta mo-ción divina es propiamente un carisma, por-que no está destinada primordialmente a lasantificación personal del autor inspirado, si-no al bien de la comunidad (cf. 1 Cor 12,7.11).Además, como toda gracia actual, este caris-ma tiene un carácter transitorio, ya que está

presente únicamente cuando el autor inspira-do escribe o se dispone a escribir.

Aquí es preciso tener presente que Dios ac-túa en el autor inspirado como causa trascen-dental y no como podría hacerlo una causacreada. Así, cuando se dice que la Escrituratiene a Dios por «autor», no hay que olvidarque un mismo efecto no puede tener, desde unmismo punto de vista, más que una sola cau-sa. Es decir, Dios y el autor humano puedenconcurrir en la producción del texto inspiradoporque no actúan en un mismo plano. De locontrario entrarían en colisión, y el hombrequedaría reducido al papel de secretario o desimple amanuense. Como dice santo Tomás apropósito de la actividad divina en la conser-vación del mundo: «Es manifiesto que un mis-mo efecto no se atribuye a la causa natural yal influjo divino de manera que una parte lahaga Dios y la otra el agente natural, sino quecada uno lo realiza en su totalidad, aunque demodo diferente (licet alio et alio modo)» (Sum-ma contra gentes, III,70).

Hablar de Dios como causa trascendentalde los textos inspirados quiere decir que eltrabajo del hagiógrafo no se identifica con lainstrumentalidad de un secretario frente a unautor. Por el carisma de la inspiración Dios in-terviene en la producción de una obra litera-ria, pero interviene como Dios, no como es-critor, que es lo peculiar del hagiógrafo. Laactividad divina se produce sin menoscabo dela labor realizada por el autor humano. Másaún, el hecho de que Dios sea «autor» del tex-to inspirado no significa que sea su «autor li-terario».

2) En el escritor inspirado, el carisma de lainspiración influye en la voluntad, la inteligen-cia y en todas todas las facultades que inter-vienen en la elaboración de un texto escrito.

a) Sin el impulso divino en la voluntad delescritor, sería el hombre y no Dios quien tomala iniciativa, y por tanto no se podría decir queDios es la causa principal de la Escritura. Eltexto de la segunda carta de Pedro es perento-rio en este sentido: Porque los profetas nuncahablaron por iniciativa humana; al contrario,hablaban de parte de Dios, inspirados por el Es-píritu Santo (1,21). Aquí el contexto muestraque se trata de todo el AT, considerado en sen-tido amplio como una profecía (pâsa profeteiagrafês, v. 20). Obviamente, Dios puede valersede circunstancias externas para influir en lavoluntad del escritor. (Véanse, por ejemplo, losmotivos inmediatos que movieron a Pablo aenviar sus cartas.)

b) Hacer que una persona escriba no es lomismo que asumir la responsabilidad del es-crito y menos aún convertirse en autor del mis-mo. Si Dios puede considerar a la Escritura co-mo su propia obra, es porque ha actuadotambién sobre la inteligencia del autor inspira-do. Esto no quiere decir que haya dictado al

17 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 17

hagiógrafo, palabra por palabra, un texto yahecho. Tampoco es necesario que le haya reve-lado todo el contenido del texto. De hecho, elcarisma de la inspiración no tiene como finali-dad primera enseñar al autor algo nuevo, sinocapacitarlo para que escriba con autoridad di-vina. Como autor principal de la Escritura,Dios interviene para que cada autor humanoejecute las diferentes acciones que se requierenpara la composición de un escrito. Es decir,que tome la decisión de escribir un texto, querecoja los materiales, que elabore un plan decomposición y que redacte el texto en conso-nancia con su propia personalidad y su estilopropio. Cuando Dios actúa sobre las facultadesdel autor de una manera fuera de lo ordinario,no lo hace forzando las aptitudes naturales, niexime al autor del esfuerzo necesario paracomponer su obra. Ni siquiera es necesarioque el hagiógrafo tenga conciencia de estar es-cribiendo bajo el influjo del Espíritu Santo.

c) El influjo del Espíritu Santo se extiendea todas las facultades ejecutivas del escritorsagrado, o más concretamente a todo lo quede una manera o de otra contribuye a la escri-tura del texto. El largo y complejo trabajo lite-rario que conduce a la composición del texto,y en el que los juicios especulativos y prácticosse entrecruzan con peso y matices diversos, es-tá bajo el influjo del carisma divino. Pero esnecesario insistir una vez más en que el hagió-grafo no queda convertido en un instrumentopasivo el inerte, sometido a una especie decoacción por parte de Dios. Al contrario, susfacultades son puestas al servicio de un podersuperior, íntimamente presente e interior. Sinperder nada de su vida personal, de su libertado de su espontaneidad, la persona inspirada seconvierte en portavoz de Dios.

3) La acción del Espíritu Santo sobre el es-critor está ordenada, como a su término, a laobra literaria en su integridad. El término y lafinalidad última de la inspiración es el textomismo de la Biblia. Este texto fue confiado porDios a la Iglesia para que lo reconociera e in-terpretara como Palabra de Dios escrita. Estadestinación es esencial, porque sin ella ningúnotro libro podría ser considerado «canónico».Aunque fuera un libro inspirado, no tendríamás valor que el de una revelación privada.

La teología contemporánea no descarta porcompleto el valor de la metáfora patrística niel de la conceptualización escolástica, pero in-siste en que deben ser entendidas correcta-mente. Dios no escribió la Biblia como la ma-no misteriosa que trazó sobre el muro delpalacio de Baltasar las tres célebres palabras:Mané, Téquel y Parsín (Dn 5,25). Tampoco dic-tó sus escritos a un médium en estado de tran-ce, como los griegos pensaban que sucedía conla pitonisa de Delfos. Aun en los momentos detransporte extático –tan frecuentes en Eze-quiel– el profeta seguía siendo él mismo: era el

intérprete de Dios sin perder su idiosincraciapersonal, su imaginación y su sensibilidad.

Distintas opiniones sobre la naturalezade la inspiración

Cabe preguntar ahora de qué manera la Bi-blia procede de Dios. La Biblia misma no ofre-ce una doctrina sistemática sobre la relaciónen ella de lo divino y lo humano, y este con-cepto nunca ha sido autoritativamente defini-do por el magisterio eclesiástico. Se afirma,ciertamente, el hecho de la inspiración divina,pero no se entra a detallar la naturaleza del ca-risma escriturario. En consecuencia, se hanemitido distintas teorías sobre la dinámica dela inspiración.

Algunos teólogos modernos han tratado deevitar la palabra «inspiración», porque consi-deran que con el paso del tiempo se ha depo-sitado en ella una pesada carga de asociacio-nes poco felices. Por tanto, es tarea de lateología llegar a una comprensión más pro-funda del testimonio dado por la Escritura,aun sabiendo que ninguna teoría podrá darcuenta de una realidad tan rica y compleja.

Otros renuncian a todo intento de explicarcómo cooperan Dios y el hagiógrafo en la pro-ducción de la Escritura. Se limitan a reconocerque se trata de algo más íntimo que lo expesa-do comúnmente con la palabra «dictado», peroapelan al misterio y se contentan con afirmarque la mente humana no alcanza a compren-der plenamente las profundidades de Dios.

Entre los intentos de explicación teológicaque se han propuesto, hay algunos que no ha-cen justicia a la complejidad del dato revelado.Algunas teorías son incluso reconocidamenteinadecuadas. Entre ellas se puede mencionarlas del dictado mecánico, de la aprobación sub-siguiente y de la asistencia externa.

El primer error minimiza el papel de los es-critores sagrados. La inspiración escriturariase concibe como el dictado verbal a un ama-nuense. El Espíritu Santo «dictó» la Escrituraa distintas personas, que transcribieron unapor una las palabras dictadas por Dios. Hastase ha llegado a afirmar que cada palabra, cadaletra y aun la vocalización masorética del tex-to hebreo han quedado grabados por la manode Dios. Una teoría tal destruye obviamente lareal participación humana en la composiciónde los textos inspirados. Los hagiógrafos sontan pasivos como la pluma en la mano del co-pista, y la inspiración se identifica con una es-pecie de escritura automática.

El concepto de inspiración como simpletranscripción de las palabras dictadas por Diosno es una invención moderna. Filón de Alejan-dría, el filósofo judío nacido poco antes de laera cristiana, repite una leyenda que explica demanera semejante el origen de la traducción al

18ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 18

griego de la Biblia hebrea, tradicionalmentedesignada como Septuaginta o «de los Seten-ta». Según esa tradición, aunque los autorestrabajaron en forma independiente unos deotros, sus palabras coincidieron una por una,porque se las dictó un «apuntador» invisible(Vita Mosis, II,37). De manera semejante, el Li-bro de los Jubileos (1,2) dice que Moisés escri-bió el material consignado de Gn 1 a Éx 12 ba-jo el dictado del «ángel de la presencia», todode acuerdo con el mandato directo de Dios.

También las otras dos teorías incurren endistintas formas de reduccionismo. Según lateoría de la aprobación subsiguiente, la inspi-ración de la Escritura quedaría a salvo si Dios,en forma directa o a través de la Iglesia, aprue-ba o declara exento de error a un libro com-puesto por la industria humana. La teoría dela asistencia externa, por su parte, reduce lainspiración a una acción de Dios puramentenegativa, que preserva de error al autor huma-no. En uno y otro caso, Dios no es el autor deltexto bíblico. La inspiración del hagiógrafo notrasciende el nivel de la inspiración poética.

Una falsa dicotomía: las ideas y las palabras

En épocas pasadas, algunos teólogos sostu-vieron que solamente las ideas son inspiradas.La inspiración afecta a la parte formal de laEscritura –el contenido–, mientras que la par-te material –la expresión verbal– es obra del au-tor humano. Los defensores de esta teoría des-criben este fenómeno de distintas maneras,pero la inspiración queda siempre reducida alcontenido del mensaje; es decir, a los temas defe y moral, a las materias doctrinales, a ciertosconceptos cuasi-técnicos, en una palabra, a loque podría considerarse como lo esencial delmensaje bíblico. Según algunos defensores deesta idea de la inspiración, la Palabra de Diosse mezcla a veces con errores humanos; peropuede hablar autoritativamente porque lohace desde lo más profundo de la experienciahumana.

En un sentido más o menos semejante se haexpresado un buen número de autores protes-tantes y católicos. Entre los católicos, el teó-logo más frecuentemente asociado con esta di-cotomía es el cardenal Johannes Franzelin.

Franzelin parte del concepto de autor litera-rio y distingue en toda obra un elemento formal–el contenido o las ideas– y un elemento mate-rial –el ropaje literario, las palabras–. Dentrode la inspiración cae el elemento formal; parael material basta una mera asistencia divina.La distinción aparece así como algo bien sen-cillo: Dios pone las ideas, el autor humano, laspalabras; Dios inspira el pensamiento, el autorhumano lo expresa verbalmente.

El principal inconveniente de esta teoría esque plantea una dicotomía sin fundamento en

la realidad. Es imposible, en efecto, separarpor completo el pensamiento del lenguaje y,por lo tanto, el fondo y la forma de un texto li-terario. Ante todo, porque no es verdad que la«idea» dirige al lenguaje desde fuera, para en-gendrar la palabra que la «traduce» y «expre-sa». Todo lo contrario: no hay un pre-texto (en-tendiendo el prefijo en sentido temporal),como si el texto estuviera ya hecho en el pen-samiento antes de ser expresado en la escritu-ra. El pensamiento necesita del lenguaje paraaclararse y formarse a sí mismo, en un juegopermanente de interdependencias recíprocas.

No es verdad, en efecto, que el pensamientohumano pueda reducirse finalmente a concep-tos ligados a signos lingüísticos, pero no es me-nos cierto que el lenguaje desempeña un papelactivo en el proceso del pensamiento. La activi-dad intelectual se realiza siempre en una len-gua, ya que el pensamiento conceptual es impo-sible sin los signos del lenguaje. La relaciónentre ambos es compleja; no puede identificar-se sin más el pensamiento con el lenguaje, perouno y otro se hallan ligados inseparablemente 12.

Por este motivo, ningún texto remite a unsentido último, constituido antes o fuera de él,sino que el sentido in-siste en el texto mismo.El texto se presenta siempre como una estruc-tura hecha de secuencias diversas y de planoso códigos superpuestos, que se sostienen unosa otros. Cada secuencia (fonológica, sintáctica,prosódica, semántica) conserva cierta autono-mía, pero no funda varios discursos, sino undiscurso a varias voces, donde lo esencial estádado ya por una, ya por otra secuencia, mien-tras las otras hacen de coro o de contraste,anunciando a veces lo que se va a decir, o re-cordando, como un eco, lo que ya se ha dicho.

El hecho de poner en líneas paralelas elpensamiento y el lenguaje, el contenido y laforma, introduce una fisura que separa a Diosy al hombre en la composición de la Biblia. LaBiblia es concebida como una obra «en cola-boración», pero no como una obra hecha en sutotalidad y a la vez por Dios y por el autor ins-pirado. El fondo es de Dios y la forma del ha-giógrafo, como, según Nestorio, María engen-dró al hombre y Dios al Verbo, de manera quelas dos personas se unen en Jesús accidental ymoralmente. Ahora bien, si pudiera efectuarsela separación entre pensamiento y lenguaje,Dios no sería autor de la Escritura en su tota-lidad, ya que sería responsable de las ideas conprescindencia de las palabras. En tal caso po-dría hablarse del contenido divino de la Biblia,pero no de la Biblia como Palabra de Dios.

Sorprendentemente, Francisco Marín He-redia (1992, 111) cree encontrar una dicoto-mía semejante en Luis Alonso Schökel. Esteautor, dice Heredia, después de haber critica-do con toda lucidez la teoría de Franzelin, lle-ga prácticamente a la misma conclusión. Eltexto aducido es el siguiente:

19 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 19

«En términos modernos tendríamos que pen-sar en el secretario inteligente, capaz de redactarcorrectamente en un par de páginas un par denotas de su jefe; o el secretario de un jefe de Es-tado, que le prepara y redacta los discursos. Enestos casos se da una colaboración inteligente,concorde, para producir la obra... ¿De quién es eldiscurso? En cierto modo, de los dos; en ciertomodo, uno es el autor principal y otro el secun-dario, siendo los dos inteligentes. Aunque a losefectos jurídicos el discurso es del presidente, aefectos literarios y de lenguaje el discurso es tam-bién del secretario, que conoce su ars dictaminisdel estilo moderno».

Para Francisco Marín Heredia es obvio queexisten diferencias entre la concepción de Fran-zelin y la de Alonso Schökel. Este último sos-tiene con toda razón que la distinción entrefondo y forma no funciona en la realidad. Sinembargo, cuando creía tener el triunfo en lasmanos, adopta una explicación que lo llevaprácticamente a la misma posición que Franze-lin. Si ambos no coinciden en admitir la distin-ción entre fondo y forma, están de acuerdo enseparar la actividad de Dios y la del hagiógrafo.

Alonso Schökel, sigue diciendo su crítico,cree haber dado en la clave apelando a unapráctica medieval, la ars dictaminis, que erauna especie de comunicación o dictado de ideasa un experto en retórica, para que él hicieracon dichas ideas una verdadera creación li-teraria. Pero esta comparación es poco feliz,porque no tiene en cuenta debidamente la si-multaneidad de la acción de Dios y la del hom-bre en la redacción de los libros sagrados. Lomismo que en Franzelin, Dios va por un ladoy el hombre por el otro (aunque el jefe y el se-cretario, en la comparación propuesta, expre-sen de hecho el mismo pensamiento).

Es verdad que la comparación propuestapor Alonso Schökel en el texto antes citado noes la más adecuada para ilustrar el carisma dela inspiración. Sin embargo, la crítica de Mar-tín Heredia no parece haber tenido en cuentatodo lo que dice Alonso Schökel acerca de estecarisma. En tal sentido, parece mucho máscomprehensiva la presentación que hace Vale-rio Mannucci.

Según el bien conocido exégeta español, elproceso inspirativo sobre el autor está ordena-do, como a su término, a la producción de laobra literaria, y de la obra en su pluralidad es-tructurada. La inspiración bíblica es ante todoun carisma que afecta a todas las etapas la com-posición literaria y a todos los planos de la obraescrita, de manera que la totalidad de la Bibliacae bajo el carisma de la inspiración.

Para comprender la verdadera índole de es-te proceso inspirativo, es preciso tener encuenta la experiencia de la creación literariatal como la conocemos por el testimonio deauténticos escritores. Por tanto, pueden dis-tinguirse tres tiempos:

1) El acopio de materiales abarca las distin-tas experiencias que puede vivir un ser huma-no: experiencias de vida, conocimientos ad-quiridos por sí mismo o por el trato con losdemás, información proveniente de fuentes es-critas preelaboradas (cf., por ejemplo, el pró-logo de san Lucas y las distintas teorías sobrelas fuentes del Pentateuco o de los evangeliossinópticos).

2) El impulso a escribir un texto es el mo-mento inicial de la obra literaria. Dicho im-pulso tiene lugar en los escritores sagrados ba-jo la inspiración del Espíritu Santo y pone enmovimiento el proceso que culminará en laobra escrita.

3) La ejecución sigue al impulso como unproceso de escritura. Todo este proceso de for-mulación literaria es el momento creativo quese desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo:la inspiración bíblica es un proceso de lengua-je. Por tanto, presupone la determinación deltema, la elección de la forma literaria (relato,parábola, proverbio, cántico o salmo) y la bús-queda de las expresiones más adecuadas parala comunicación del pensamiento.

Este intento de penetrar en el misterio de laobra literara inspirada por Dios se ilustra luegocon ejemplos tomados del AT, que presenta unariqueza literaria más variada que la del NT.

El cardenal John Henry Newmany los «obiter dicta»

El problema de la inspiración de la Biblianunca dejó de preocupar al cardenal Newman.Él no solo reconoce el hecho mismo de la ins-piración, sino que atribuye a la Biblia un valor«sacramental» por la gracia que acompaña ala proclamación o a la lectura de su mensaje.Las palabras de la Escritura participan de lagrandeza de su autor principal y, por tanto, nopueden ser del todo comprendidas por una in-teligencia humana aquí en la tierra. Hay en laEscritura una profundidad de significaciónque nos supera, y aunque la interpretación li-teral de algún texto doctrinal sea correcta,nunca expresa de manera adecuada la totali-dad de su sentido. Más aún, cada libro y cadapágina de la Biblia se refieren a Cristo y de élreciben todo su sentido. El Emmanuel, Diosencarnado, resume en sí toda la Biblia, es suprincipal y único objeto.

Pero, una vez reconocido el hecho de la ins-piración, aún queda por explicar su naturale-za y la presencia en el texto inspirado de algu-nos pasajes que parecen no ser verdaderos.

Para resolver la dificultad planteada poresos textos, Newman elaboró su teoría de losobiter dicta. La Escritura tiene autoridad enmaterias de fe y moral, pero el resto del texto–los obiter dicta o lo «dicho de paso»– puedecontener errores humanos. La presencia de ta-

20ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 20

les errores no debe llamar la atención, porquela inspiración afecta al contenido teológico dela revelación divina y no a ciertos detalles se-cundarios.

Para Newman, los obiter dicta son frases osentencias sobre meras cuestiones de hecho,que no están directamente relacionadas con lafe y la moral y que pueden muy bien ser refe-ridas al elemento humano en la composiciónde la Biblia. Se trata, en concreto, de enuncia-dos que no comprometen nuestra fe y quepueden considerarse fruto de la finitud huma-na. Si en cualquier discurso (incluso en los do-cumentos del magisterio eclesiástico) se en-cuentran cosas dichas como de paso, ¿por quéno encontrarlas también en la Biblia? En todocaso, las dificultades planteadas por los obiterdicta no son más graves que las derivadas de lafalta de una cronología exacta y de la existen-cia de una multitud de variantes en el texto.Más aún, los obiter dicta son un medio eficazpara eliminar toda oposición entre los datosbíblicos y los resultados de las ciencias.

El problema está en determinar el verdade-ro valor de los obiter dicta. ¿Son inspirados ono? A pesar de todos las precauciones y recau-dos, Newman parece haber puesto un límite ala inspiración de toda la Biblia. La Biblia esinspirada totaliter, como un todo, sed non tota,no en todos sus elementos tomados separada-mente. O quizá mejor: es inspirada tota, en suextensión cuantitativa, pero no totaliter, en to-dos sus aspectos y en todos los detalles de ca-da texto.

Esta sutil distinción pone de relieve la exis-tencia de una «analogía» en materia de inspi-ración. La Biblia es un todo cuyas partes notienen todas el mismo valor. El carisma de lainspiración se ha comprometido en distintosgrados según los casos. Al mismo tiempo,Newman señala los múltiples fines de la inspi-ración: no todos sirven en la misma medida alfin último del conjunto del Libro, que es la en-señanza de la verdad revelada.

Esta restricción en el concepto de «inspira-ción plena» era explicable en las condicionesde su época. Aún no se había elaborado unateoría de los géneros literarios, ni se tenía unconocimiento bastante amplio de las condicio-nes históricas en que surgieron los textos bí-blicos; es decir, de los factores que condicio-naban el pensamiento de los autores sagradosy que limitan los juicios estrictamente propiosdel autor sagrado y garantizados por él. Enuna situación tal, Newman no llegó a com-prender que ciertos enunciados de los hagió-grafos, aun siendo inspirados, no constituyennecesariamente afirmaciones absolutas.

Al exponer estas ideas, el cardenal insisteen afirmar que se trata de una opinión perso-nal. Solo está comprometida su propia res-ponsabilidad, no la fe de la Iglesia. Así el con-cepto de inspiración e infalibidad quedaba

subordinado a la autoridad de la Iglesia. Porotra parte, el don divino de la inspiraciónconstituye sin duda una garantía de verdad es-crituraria, pero no de su interpretación. Portanto, el don de la inspiración requiere comosu complemento necesario el don de la infali-bilidad. La autoridad viviente del magisterioinfalible compensa, a los ojos de Newman, lasimperfecciones inherentes al modo particularde revelación que es la Escritura inspirada.

Otros intérpretes sostienen con razón quela posición de Newman es mucho más com-pleja y que no se expresa adecuadamente conuna mera referencia a los obiter dicta. De he-cho, él se valió de esta expresión como de unconcepto polémico contra la idea del dictadomecánico o inspiratio antecedens, que le pare-ció excesiva porque no respeta al autor huma-no y lo convierte en un agente irresponsable,comparable a una simple máquina. De ahí suconcepción de la inspiratio concomitans posi-tiva y su sentido de la analogía en materia deinspiración. La Biblia, es efecto, es un Todo entodas sus partes, pero no todas estas partestienen el mismo valor. Si Newman retoma aveces de manera un poco estrecha el conceptode inspiración como el de un carisma ordena-do a la transmisión de la verdad revelada, enotros de sus textos se encuentra en germen lapercepción capital de los fines diversos de lainspiración escrituraria. El mensaje de la Bi-blia encierra una unidad profunda, pero no to-das sus partes sirven con el mismo grado al finúltimo del conjunto del Libro, que es la reve-lación de la «economía» salvífica de Dios.

La teoría eclesiológica de Karl Rahner

La inspiración, dice Karl Rahner, requiereque Dios, cuando quiere la producción de unlibro, influya sobre el autor humano de mane-ra tal que este conciba y juzgue de un modocorrecto lo que debe escribirse, que se decidaefectivamente a escribir lo que así había sidoconcebido, y que ejecute actualmente esa de-cisión. De este modo se hace efectiva la inter-vención divina en el proceso de la inspiración,en virtud de la cual Dios es llamado y es real-mente «autor» de la Escritura. Sobre la basede este dato revelado habrá que determinar teo-lógicamente cómo se lleva a cabo el procesode composición de los libros sagrados, en sucondición de textos inspirados por Dios.

A partir de ese presupuesto, K. Rahner expo-ne y desarrolla con claridad y precisión escolás-ticas su tesis sobre la inspiración de la Escritu-ra como momento instrínseco en la constitucióndivina de la Iglesia apostólica.

1) Dios, dice Rahner, quiere la Iglesia conuna voluntad absoluta y en virtud de una «pre-definición» (praedefinitio) formal, salvífica yescatológica.

21 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 21

Esta predefinición es una decisión divinaprevia a toda determinación humana que pu-diera motivarla. La predefinición es material,cuando Dios quiere algo en su conjunto, sindescender a los detalles; es formal cuandoquiere algo en su individualidad concreta. Enel caso de la inspiración de la Escritura, estapredefinición formal de Dios es también salví-fica, porque no pertenece simplemente al mo-do ordinario por el que Dios interviene en laconservación del mundo, sino a la historia dela salvación. Y es además escatológica, porque,como Cristo, el Libro sagrado pertenece de al-gún modo a la nueva creación.

En virtud de la predefinición formal antesseñalada, Dios quiere la Iglesia con una volun-tad absoluta, que se extiende a todos los ele-mentos que la constituyen. Es decir, la quierecon todas sus características concretas, inclui-da la Escritura. Esta decisión divina no de-semboca en una autoría genérica y diluida, si-no que Dios la lleva a cabo de manera eficaz yen la forma adecuada. Por tanto, la actividadinspiradora de Dios, además de ser un mo-mento intrínseco en la creación de la Iglesia,hace que él sea, en el sentido más pleno deltérmino, «autor» de la Escritura.

Para que la Iglesia apostólica sea aquelloque Dios quiere y de hecho crea, debe corres-ponderle la singular capacidad de expresar enforma auténtica y precisa el contenido de supropia fe. Esta capacidad de expresarse en fór-mulas permanentes y definitivas es, sobre to-do, una actividad de carácter literario, un pro-ceso de escritura. Decimos «sobre todo», porquejunto con los escritos está la vida misma de laIglesia, con su liturgia, su predicación y sustradiciones; pero los libros sagrados son, dehecho, el modo privilegiado con que la Iglesiaexpresa su fe y aun su propia esencia. Así, pormedio de los libros sagrados, la Iglesia apostó-lica ha sido establecida por Dios como funda-mento y norma para todas las generaciones decreyentes.

En cuanto creador de la Iglesia, Dios quierey crea la Escritura de tal forma que se con-vierte por la inspiración en su «originador»(Urheber) y «autor» (Verfasser). Sin embargo,la formación de la Escritura constituye un fe-nómeno muy particular, ya que en este caso eltérmino de la decisión divina es la composi-ción de una obra literaria. ¿Cómo conciliar en-tonces la afirmación de Dios como autor de laEscritura y el reconocimiento de los escritoreshumanos como verdaderos autores y no comomeros secretarios o amanuenses?

2) Para aclarar esta cuestión, Rahner apela,lo mismo que una buena parte de la tradiciónteológica, a la categoría de causalidad eficien-te. Pero aclara de inmediato que la aplicaciónde esa categoría al hecho de la inspiración hatenido muchas veces un carácter más bienabstracto y puramente formal. Por eso consi-

dera indispensable llenarla de un contenidomaterial, acorde con los aportes de la exégesisy la hermenéutica bíblicas en sus desarrollosmás recientes.

Esta labor requiere, antes que nada, afir-mar la instrumentalidad de los escritores hu-manos en la composición de los textos bíblicossin menoscabar su actividad personal y sinconvertirlos en meros amanuenses del Espíri-tu, que les dicta al oído las palabras de la Es-critura. De hecho, está bien establecido tradi-cionalmente que la inspiración no exige de porsí la revelación de algo nuevo para el hagió-grafo, y ni siquiera es necesario que sea cons-ciente de estar escribiendo bajo la acción delEspíritu Santo.

Queda por aclarar, entonces, cómo se pue-de concebir la participación de dos autores enla composición de un mismo texto, de tal ma-nera que deba darse el título de autor con ple-no derecho a uno y al otro, aunque de maneraanalógica.

Esto nos obliga a reconocer que Dios actúasobre el autor inspirado como causa trascen-dental y no como causa categorial (es decir, co-mo actúan los seres creados). Dios y el hombreactúan al unísono, pero lo hacen en distintosniveles: Dios como Dios y el autor inspiradocomo agente humano. O dicho con otras pala-bras: la ación divina no se sitúa en el mismoplano en que realiza su obra el hagiógrafo, por-que en tal caso dos autores materiales estaríanproduciendo el mismo texto, cuando en reali-dad, como lo señala santo Tomás, un mismoefecto no puede tener, desde un mismo puntode vista, más que una sola causa.

Por tanto, la noción de causa trascendentalpermite afirmar, con santo Tomás, que la com-posición del texto sagrado no se atribuye a lacausa natural y al influjo divino de maneraque una parte la haga Dios y la otra el agentenatural. Al contrario, un mismo efecto se atri-buye en su totalidad al instrumento y al agen-te principal, «aunque de modo diferente» (licetalio et alio modo).

Esta última observación rompe la univoci-dad y nos coloca en un plano analógico, en elque Dios y el hagiógrafo pueden concurrir pa-ra producir un mismo efecto. Porque si los dosactuaran en el mismo plano, entrarían en coli-sión, y el autor humano quedaría reducido alpapel de mero secretario o amanuense.

Es obvio, finalmente, que ciertas particula-ridades asociadas a la actividad del autor hu-mano no se aplican a Dios como autor de laEscritura. Escribir, por ejemplo, es tarea espe-cífica del hagiógrafo. Por eso algunos críticosconsideran inadecuado llamar a Dios «autorliterario» de los textos inspirados, como lo ha-ce Rahner ocasionalmente. Si esa expresión setomara al pie de la letra, habría que extenderla actividad inspiradora de Dios hasta el pro-ceso material de la escritura.

22ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 22

3) Rahner considera la inspiración escritu-raria en estrecha relación con la historia salu-tis, que llega a su culminación en Jesucristo yen la Iglesia apostólica. La escritura no se pro-duce simplemente «con ocasión de» o «duran-te el curso de» la constitución divina de la Igle-sia apostólica, sino que es un momentointrínseco en la formación de la Iglesia. Diosquiere la Escritura juntamente con su propiacondición de creador de la Iglesia, y disponeambos efectos –la institución de la Iglesia y laformación de la Escritura– como dos momen-tos esenciales de su plan de salvación.

En consonancia con este principio, Rahnerdesarrolla su teoría de la inspiración a partir delNT y no del AT, ya que este solo puede ser com-prendido plenamente a la luz de la nueva alian-za. La inspiración del AT se recupera en cuantoque la Iglesia apostólica ve en los libros vetero-testamentarios el testimonio de su prehistoria(un testimonio querido por Dios y realizado porel Espíritu Santo). Y la Iglesia no podría pres-cindir de aquella prehistoria sin dejar de com-prenderse a sí misma.

Para Rahner, la inspiración es la misma enlos dos testamentos, pero la comprensión últi-ma de la inspiración y de la fijación del canones posible únicamente en el NT. En otras pala-bras, los escritos del AT son inspirados en lamedida en que el AT prepara la llegada de laplenitud del tiempo, de tal manera que el he-cho, la naturaleza y la extensión de la inspira-ción pueden ser entendidos en forma total einequívoca solo a la luz del NT.

4) Finalmente, Rahner realiza un aportefundamental –y quizá decisivo– en lo que res-pecta al difícil problema del reconocimientopor parte de la Iglesia del carácter inspiradode todos y cada uno de los libros de la Biblia.Un libro es «canónico» porque la Iglesia lo re-conoce y declara inspirado por Dios. Más es-pecíficamente, la canonicidad es el reconoci-miento y la ratificación de un libro por cuantoque es «apostólico», es decir, escrito por unapóstol o expresión pura de la fe de la Iglesiaen la primera generación apostólica. Por tan-to, inspiración y canonicidad son dos concep-tos diferentes, pero inseparablemente unidos.

No cabe distinguir grados o modos diversosde canonicidad, porque ella es independientede la personalidad de los escritores sagrados ydel contenido concreto de cada texto inspira-do. Lo único que garantiza la canonicidad esque los libros incluidos en el canon hayan sidoescritos bajo la inspiración del Espíritu Santo.En cambio, es preciso distinguir la canonici-dad de las cuestiones relativas a la autentici-dad literaria. De hecho, la simple lectura de laBiblia muestra que la inspiración escriturariaha sido un carisma compartido por un consi-derable número de personas, separadas en eltiempo y en el espacio, y a veces por completodesconocidas.

En este punto tiene esencial importancia lareferencia a la primera comunidad cristiana.La Iglesia apostólica, recuerda Rahner, no essolamente el primer período de la Iglesia en eltiempo, sino también el fundamento perma-nente y la norma de todo lo por venir, el esta-tudo por el que deberá regirse todo el curso ul-terior del cristianismo. Existe sin duda unaIglesia naciente, en proceso de nacimiento, conuna determinada extensión temporal. Duranteesa etapa inicial, la Iglesia aún no poseía suesencia completa, porque la revelación se le ibadando progresivamente, y todavía no podíaguardar y conservar lo que ahora tiene en cus-todia. Pero, una vez concluido el proceso de larevelación, de la Iglesia apostólica han de pro-ceder todos los ulteriores desenvolvimientos.

Dado que el hecho de la fundación difierecualitativamente del proceso ulterior de con-servación, la Iglesia apostólica es obra muy es-pecial de Dios (Deum habet auctorem) y de-sempeña una función única e irreemplazablepara todo el resto de la historia de la Iglesia.Lo posterior descansa sobre lo precedente, y siexiste a pesar de su evolución y ulterior desa-rrollo, es porque emana del origen dado (laIglesia apostólica) y no solamente de la causaoriginante (Dios); es decir, porque procede delfundamento y no solamente de quien pone elfundamento. Este fundamento es Cristo y lacomunidad que él reunió en torno a sí duran-te su vida terrena y sobre la que derramó suEspíritu. De esa fuente debía emanar todo loque habría de existir más tarde. Ella determi-na positiva y negativamente la existencia detodo posible desarrollo ulterior.

Además, es completamente cierto que el ca-rácter inspirado de la Escritura solo puede serreconocido por medio de una revelación. Nin-guna otra forma de conocimiento podría con-ducir a ese reconocimiento, ya que la Bibliamisma, dice Rahner, no posee cualidades ob-jetivas que, tomadas por sí mismas, propor-cionen un criterio seguro para juzgar de suinspiración y canonicidad. Tampoco cabe afir-mar que los autores mismos lo han atestigua-do, ya que no se puede suponer a priori queellos hayan tenido conciencia de estar escri-biendo bajo la acción del Espíritu Santo. Portanto, mientras sigamos imaginando que elcriterio de canonicidad es el testimonio direc-to y explícito de un apóstol, no seremos capa-ces de comprender por qué tuvo que pasartanto tiempo hasta que la canonicidad de al-gunos escritos fuera finalmente aceptada.

El problema consiste entonces en determi-nar cómo ha de concebirse esta revelación, detal manera que la verificación del hecho reve-lado y su primera formulación (cosas ambasnecesarias y mutuamente correlativas) puedanser concebidas sin forzar los datos históricosbien establecidos; en particular, prestando ladebida atención a las dudas y vacilaciones que

23 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 23

surgieron durante el proceso de fijación del ca-non del NT.

Esta historia lenta y no siempre uniformeno deja dudas sobre el largo tiempo transcu-rrido entre la composición de los textos inspi-rados y la delimitación del canon por parte dela Iglesia. ¿Cómo llegó la Iglesia a reconocer lainspiración de los escritos del NT? ¿Cómo ex-plicar el conocimiento de la Iglesia, desarro-llado en el tiempo, sobre la inspiración y ca-nonicidad de los libros individuales?

Para responder a estas preguntas, dice Rah-ner, es indispensable distinguir el hecho mis-mo de la revelación y el conocimiento reflejo,expresado en palabras, de la verdad revelada.Lo primero tuvo que darse «antes de la muer-te del último apóstol»; a lo segundo, en cam-bio, se pudo llegar progresivamente, con el pa-so del tiempo, y esto es lo que de hecho hasucedido en la constitución del canon del NTpor parte de la Iglesia.

Por supuesto, si la revelación debiera mani-festarse siempre bajo la forma de una declara-ción explícita, el reconocimiento del carácterinspirado de un escrito no podría darse sepa-radamente del momento mismo de la revela-ción. Pero esto no es necesariamente así. Alcontrario, la historia de la constitución del ca-non muestra que esa revelación se ha dado através del hecho ya varias veces señalado, a sa-ber: que el escrito ha sido producido como in-grediente genuino e indispensable de la reali-zación de la Iglesia apostólica. De este modola inspiración fue revelada suficientemente, amenos que sea necesario afirmar que una ver-dad solo puede ser revelada a través de una de-claración directa, y no también por medio dealgún hecho inmediatamente perceptible (locual implicaría una noción demasiado estre-cha y conceptual de las posibilidades de la re-velación).

En consecuencia, afirma Rahner, no se re-quiere una nueva revelación, posterior a lamuerte del último apóstol, para definir el ca-non de la Sagrada Escritura. Basta que laIglesia postapostólica reconozca un escritode la edad apostólica como expresión autén-tica de la fe de la Iglesia primitiva y de su«prehistoria» veterotestamentaria. La Igle-sia, llena del Espíritu Santo, reconoce por«connaturalidad» que un escrito dado es acor-de con su naturaleza. Si, al mismo tiempo,advierte que es también un escrito «apostóli-co», esto es, una parte del proceso vital de laIglesia apostólica en cuanto tal, es eo ipsoconscientemente reconocido como inspira-do. Este conocimiento reflejo no se identifi-ca necesariamente con el suceso original dela revelación y ni siquiera es simultáneo a él.También puede tener lugar en un tiempoposterior. Más aún, la Iglesia «sintió» la sin-gularidad de los libros sagrados antes de ha-berla declarado expresamente.

Confirmación de la teoría por la historia del canon

La construcción teológica de Rahner puedeconfirmarse con los datos que suministra lahistoria. Los escritos reunidos en el NT no sur-gieron con la intención de convertirse en par-te de una Escritura cristiana o de sustituir alas Escrituras del judaísmo. Los escritos cris-tianos más antiguos son probablemente lascartas de Pablo, pero resulta casi impensableque el Apóstol haya pretendido atribuir a sucarta a Filemón un status teológico compara-ble al de la Torá de Moisés. Los distintos evan-gelios fueron escritos originariamente paracomunidades particulares, en las que gozabande gran prestigio. Sin embargo, tampoco aellos se les dio desde el comienzo el mismo va-lor teológico que a la Biblia de Israel.

El cambio decisivo se produjo a partir demediados del s. II. Por lo que podemos cono-cer, desde principios del siglo las comunida-des cristianas empezaron a recopilar los es-critos compuestos como testimonios de lanueva acción de Dios en Jesús de Nazaret.Dado que estos testimonios se inspiraban enla Biblia de Israel y le atribuían una incon-testable autoridad, los cristianos siguieronreconociéndola como Palabra de Dios. Peroal mismo tiempo se inició un proceso de dis-tanciamiento, fundado principalmente en lostextos cristianos que cuestionaban o relativi-zaban ciertos aspectos del judaísmo (comolas antítesis de Mt 5,20-47 o la doctrina pau-lina de la justificación por la fe sin las obrasde la Ley).

Hacia el año 140, Marción planteó la cues-tión de hasta qué punto la herencia judía re-sultaba aún necesaria para el cristianismo. Co-mo él establecía una oposición absoluta entreel Dios de Israel y el Padre de Jesucristo y con-sideraba el cristianismo como una religión ra-dicalmente nueva, contraria al judaísmo, surespuesta a la pregunta planteada fue el recha-zo total no solo de la Biblia judía, sino tambiénde los escritos cristianos, en los que encontra-ba resabios de judaísmo. En consecuencia,quedaban en pie únicamente diez cartas pauli-nas exentas de judaísmo y el evangelio de Lu-cas, del que se excluían las citas del AT.

La Iglesia se opuso terminantemente a lapropuesta de Marción. Pero, más allá de la de-cisión contraria a la posición marcionita, que-daba abierta la cuestión del canon; es decir,era necesario definir qué escritos habían sidoescritos por inspiración divina y debían ser re-conocidos como normativos para la Iglesia.

Una vez que la Iglesia recibió como suyostodos los escritos de la Biblia de Israel en todasu extensión (sin olvidar que los Setenta cons-tituyen una versión judía) y situó los nuevosescritos, no delante, sino detrás de la Biblia ju-día, el resultado fue una Biblia compuesta de

24ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 24

dos partes, que tradicionalmente se denomi-nan Antiguo y Nuevo Testamento. En ella la«Biblia de Israel» ocupa el primer lugar, no so-lamente porque se formó primero en el tiem-po, sino porque es el fundamento sobre el quedescansa la segunda parte. Estas dos partesexpresan por sí mismas su propio mensaje, pe-ro no por eso dejan de remitirse mutuamente.

Esta historia lenta y no siempre uniformemuestra el largo tiempo transcurrido entre lacomposición de los textos inspirados y la deli-mitación definitiva del canon por parte de laIglesia. También hace ver que la Iglesia «sin-tió» la singularidad de los libros sagrados an-tes de poder declararla expresamente. De ahíla conveniencia de distinguir, como lo haceKarl Rahner, entre el hecho de la revelación yel conocimiento reflejo de la verdad revelada.Este conocimiento reflejo no se da necesaria-mente junto con el suceso original de la reve-lación ni es siempre simultáneo con él. Comolo pone de manifiesto el tiempo transcurridoentre la puesta por escrito de los libros inspi-rados y su inclusión dentro del canon, la Igle-sia puede tomar conciencia de un dato revela-do en una etapa posterior al momento mismode la revelación.

Los criterios de canonicidad

Durante sus primeros cuatro siglos de vida,la Iglesia no desarrolló una teoría ni clasificóde manera ordenada los criterios seguidos pa-ra la fijación del canon de las Escrituras. Loscriterios que se utilizaron fueron varios, y portanto es necesario estudiar los escritos de laépoca para poder distinguirlos. En tal sentidoes muy útil el estudio de K. H. Ohlig, que iden-tifica y enumera una amplia serie de criterios,distintos según el tiempo y nunca exigidos ensu totalidad.

Estos criterios de canonicidad pueden dis-tribuirse en tres grandes grupos:

1) En el primer grupo, Ohlig presenta unaserie de criterios externos. Como tales puedenconsiderarse la apostolicidad o la gran anti-güedad de un escrito, y eventualmente su pro-cedencia de testigos presenciales (cf. Lc 1,1-4);la aprobación apostólica, la ortodoxia de ladoctrina y la armonía con el resto de la Escri-tura (es decir, con el AT y con algunos scritosdel NT ya reconocidos como canónicos); el va-lor constructivo y edificante del escrito, no so-lo circunstancialmente, sino para todas lasiglesias; la posibilidad de leerlo públicamentedebido a la claridad de su lenguaje, a la cali-dad de sus enseñanzas y a la ausencia de fan-tasías puramente imaginarias.

2) En el segundo grupo se incluyen los cri-terios internos, que son en último término losque fundamentan la normatividad de la Escri-tura. La Iglesia acepta como canónicos sola-

mene aquellos libros que son «inspirados», esdecir, los que reciben la autoridad del Kyrios,del Espíritu o de Dios (de hecho, en los escri-tos de los Padres se encuentran todas estas ex-presiones). Obviamente, aquí se sobrepasa elcampo de los criterios histórica o empírica-mente discernibles, ya que la acción del Espí-ritu o el carácter «inspirado» de un texto no sepuede comprobar externamente. Sin embar-go, el reconocimiento de tales libros es posiblegracias a la «experiencia pneumática» de laIglesia al entrar en contacto con determinadosescritos. De ahí que pueda hablarse de un «cri-terio espiritual» interno a la Escritura, que seactualiza especialmente cada vez que la Iglesiase ve obligada a discernir si un escrito es ins-pirado o no.

3) Por último, hay un tercer grupo de crite-rios eclesiales. Son aquellos que tienen por ob-jeto las relaciones de la Iglesia con la Escrituray con los criterios anteriores. Así, por ejemplo,el reconocimiento de un libro como Escrituracanónica por un número considerable de Igle-sias antiguas, sobre todo si son apostólicas; suempleo en la liturgia y su reconocimiento porautoridades eclesiásticas oficiales, que citan co-mo Escritura textos extraídos del libro en cues-tión. Estos últimos datos son realmende decisi-vos, pero no se fundan en la Escritura misma nien motivos teológicos, sino en la práctica de laIglesia.

La definición del canon en sus límites exac-tos es un acto solemne de la Iglesia postapos-tólica. Al realizar esta definición, la Iglesia estáasistida por el Espíritu Santo, que la iluminapara que pueda discernir, en su propia tradi-ción, los escritos que la ponen en contacto di-recto con la tradición apostólica. En tal senti-do, su misión es conservar el sagrado depósito,sin disminuirlo, ampliarlo, ni modificarlo.

Según los estudios de K. H. Ohlig, el con-cepto de «apostolicidad» se aplica de diferen-tes maneras. El caso óptimo, pero no impres-cindible, es el de un escrito que procede deltiempo apostólico y expresa lo anunciado porlos apóstoles; es lo «eclesial originario». Otrasveces se trata solamente del contenido: esapostólico lo que coincide con el kerigmaapostólico, aunque no coincida exactamentecon el tiempo de los apóstoles. La apostolici-dad, por tanto, es una noción dinámica, quepuede definirse como «eclesialidad apostóli-ca» o «eclesialidad originaria». En tal sentido,se puede hablar de una jerarquía de lo apostó-lico dentro del NT.

El contexto canónico de los librosinspirados

Es importante notar que la reunión de losdistintos escritos en el canon no es algo exte-rior a ellos, como lo sería el orden de los libros

25 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 25

yuxtapuestos en un estante. En consecuencia,la canonicidad es un hecho de capital impor-tancia para la interpretación de los textos. Unbuen ejemplo de tal importancia es el queofrece Odil Hannes Steck en su libro La con-clusión de la profecía en el Antiguo Testamento(1991). Allí el autor, mediante el método de lahistoria de la redacción, individualiza al co-mienzo del libro de Isaías y al final del libro delos Doce Profetas siete redacciones sucesivasque se ocupan del tema «Israel, los pueblos yel ya cercano cambio epocal». Pero lo más in-teresante no es la identificación de estas sieteredacciones, sino que Steck pasa de la historiade la redacción a la cuestión del canon. Enefecto, los incisos redaccionales puestos al co-mienzo del libro de Isaías y al final de los Do-ce Profetas proceden de los mismos redacto-res, que no tienen un libro de Isaías aislado yun libro igualmente independiente de Mala-quías, sino que elaboran un corpus proféticoque se extiende desde Isaías hasta los libros delos Doce Profetas, pasando por Jeremías yEzequiel. En otras palabras, los redactores tie-nen delante de sí –o crean– un pequeño canonde los profetas, comparable a la colección decartas paulinas.

Los cuatro libros que llevan los nombres deIsaías, Jeremías, Ezequiel y los llamados Pro-fetas Menores estaban constituidos por colec-ciones de oráculos proféticos: unos dirigidoscontra Israel, a quien se amenazaba con el cas-tigo que les vendría de Asur, de Babilonia y delos pueblos extranjeros; otros oráculos se refe-rían a naciones como Egipto, Tiro, Edom yMoab, que habían tratado duramente a Israel;finalmente, también había oráculos de salva-ción, que prometían a Israel la reunificacióndespués de la dispersión. Todos estos escritossurgieron en distintas épocas y situaciones, pe-ro en los libros proféticos se recopilaron enbloque. De este modo, las redacciones que reu-nieron todo el corpus de profetas hicieron delas colecciones de oráculos (provenientes deépocas y situaciones distintas) una enseñanzacomún, que trascendía la particularidad de lasdistintas situaciones.

Según Steck, esta enseñanza afirmaba queDios había castigado justamente a Israel pormedio de los pueblos paganos. Pero Dios pro-duciría un cambio epocal, volvería a reunir asu pueblo y castigaría esta vez a las nacionespaganas. En este juicio sobre los pueblos, losisraelitas renegados también recibirían sucastigo, mientras que muchos paganos seconvertirían al Dios de Israel y se unirían a él.Así surgió el canon de los libros proféticos,que luego pasaría a formar parte de la Bibliahebrea.

En este proceso no se dan nivelamientos nise crea un texto unitario, ya que en el corpusprofético se tratan temas muy diversos. Perolo específico de cada libro tomado aislada-

mente se unifica en un mensaje global, que vamás allá de la situación histórica en que aque-llos textos fueron fijados por escrito origina-riamente.

A esto habría que añadir, como lo hace Die-ter Böhler, que las inserciones redaccionalesidentificadas por Steck en el ámbito de la «pro-ducción» del corpus profético presuponen unproceso más amplio de «recepción» del texto. Elcanon comienza a formarse cuando la comuni-dad de fe «recibe» un conjunto de escritos quese le presentan como distintos de cualquier otroescrito. En este sentido, la formación del canones básicamente un «proceso de recepción». Alser reunidos, estos libros (en el caso descritopor Steck el conjunto de los libros proféticos)quedan desvinculados en cierta medida de su si-tuación histórica y pasan a formar parte de unnuevo contexto literario, que confiere a los tex-tos un nuevo sentido, debido a la posición queocupan en el canon. Este sentido contextual,ausente en los fragmentos aislados, ya no es unagregado puramente externo, sino que hacesentir su presencia en el texto y pertenece a él.

Karl Barth

Karl Barth ha prestado mucha atención a laautoridad de la Biblia. Pero su afirmación másllamativa –que la Biblia no ha de ser identifi-cada sin más con la Palabra de Dios– ha susci-tado numerosas reacciones, unas favorables yotras más o menos severamente críticas.

Para Barth, la única fuente de la teología esla Palabra de Dios. En primer lugar, la Palabrade Dios, que en su forma más alta se identifi-ca con la persona de Jesucristo (o, más preci-samente, con toda la historia de las accionesde Dios en la vida de Cristo).

La fe en Cristo no es el resultado de una es-peculación filosófica y cualquier intento defundamentar la verdad de Dios en razona-mientos humanos, por devotos y sinceros quesean, hace que la teología se vea pervertidapor modos humanos de pensamiento y se con-vierta en «teología antropocéntrica». La fe enCristo nace de la revelación, que es un sucesocuyo sujeto es y permanece Dios mismo. Peroesta revelación no se realiza en el cielo sino enla tierra, no en la esfera de Dios sino en elmundo humano. Tiene lugar en la continuidadde los sucesos de la vida histórica natural, y esen la continuidad de las cosas creadas dondela revelación busca y encuentra la fe.

De ahí las tres formas en que nos llega laPalabra de Dios: como Palabra revelada (Jesu-cristo), como Palabra escrita (la Sagrada Es-critura) y como Palabra predicada (la predica-ción de la Iglesia). En cuanto dan testimoniode Cristo, la Biblia y la viva vox de la Iglesiason Palabra de Dios, pero solo secundaria-mente.

26ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 26

Dios permanece radicalmente trascendentey libre aun cuando se da a sí mismo en la re-velación. Así como en Jesucristo el ser divinodel Hijo de Dios se oculta bajo la particulari-dad histórica de un hombre, así también en laEscritura la Palabra de Dios se manifiesta ba-jo el velo del lenguaje humano, y los enuncia-dos verbales no pueden ser la Palabra de Diosdirectamente. Esto quiere decir que la Escri-tura no es la revelación de la Palabra de Diospor sí misma.

Por este motivo la Biblia ha de ser conside-rada como un «vehículo» de la autocomunica-ción de Dios; es decir, un instrumento en lasmanos de Dios que llega a ser Palabra de Diosen la medida en que él habla por medio deella. La Biblia es la Palabra de Dios porqueuna y otra vez, fuera de toda decisión o inicia-tiva humana, Dios se vale de ella para produ-cir el milagro de la fe en Jesucristo. La palabraque entra en el oído humano y es pronunciadapor labios humanos es Palabra de Dios sola-mente cuando tiene lugar este milagro. De locontrario, no es más que una palabra humanacomo cualquier otra.

Por tanto, la autoridad de la Biblia radicaen la función que ejerce y no en un atributo ocualidad inherente a ella, como podrían ser lainspiración, la inerrancia o la infalibilidad. LaEscritura nos ofrece un lazo de unión conDios y con su automanifestación en Jesucris-to. Cuando Dios así lo decide, el pecador en-cuentra en el texto al Dios que está frente a élen una relación de Yo a Tú.

O para decirlo todo de una vez: se oscurecepeligrosamente la intervención de la libre gra-cia de Dios cuando se afirma simplemente queun día, en tal lugar, algunas personas han ha-blado y escrito bajo el impulso del EspírituSanto. Porque el hecho esencial consiste enque la gracia y el misterio, que con razón sehan reconocido en aquel acontecimiento delpasado, siguen siendo gracia y misterio deDios y de su Palabra cada vez que acontece larevelación.

Esta concepción de la Escritura coincidecon la idea que Barth tiene de la revelación.Jesucristo es el mediador entre Dios y loshombres. En cuanto realidad creada, la carnede su humanidad es una revelación indirecta,como lo es toda revelación de Dios que se re-fleja y manifiesta en la esfera de las cosas deeste mundo. La Biblia, lo mismo que los sa-cramentos, pertenece enteramente a las cosascreadas. A causa de su insignificancia, se lospuede pasar por alto como vehículos de la re-velación. Sin embargo, precisamente en esainsignificancia son lo que son y sirven eficaz-mente como instrumentos de la revelación se-gún el beneplácito divino. Pero no son lo queson en virtud de un poder inherente a ellosmismos, sino por el poder de Jesucristo queactúa en ellos.

En su afán de salvaguardar la trascenden-cia de Dios, Barth no analiza con suficienteprofundidad el hecho mismo de la inspiraciónescrituraria. Afirma con toda razón que la Pa-labra de Dios en su sentido más alto es Jesu-cristo, pero no alcanza a comprender que laBiblia, al tener a Dios por autor principal, estambién Palabra de Dios, aunque en sentidoanalógico. No obstante esta deficiencia, suconcepción contiene aspectos dignos de ser te-nidos en cuenta. En la transmisión de un men-saje divino, todas las mediaciones humanastienen sentido solamente en la medida en queestán referidas de manera explícita y constan-te al acto revelador de Dios que da testimoniode sí mismo. Si recibimos el testimonio de loshombres, el testimonio de Dios es más grande...el que cree en el Hijo de Dios tiene en sí mismoel testimonio de Dios (1 Jn 5,9-10). Las mani-festaciones de la revelación son legítimas y efi-caces solo en la medida en que el creyentealcanza, en ellas y por ellas, el testimonio mis-mo de Dios, es decir, a Dios mismo en el actoen que él se comunica. La estructura de la re-velación implica la existencia de una luz divi-na, de una palabra interior de Dios en el pro-feta o en el predicador del mensaje, comoasimismo en la persona que lo escucha. La es-tructura de la fe exige que la adhesión del cre-yente alcance, más allá del mensajero y delmensaje, la realidad misma de Dios.

A manera de resumen

Según hemos visto, la índole divino-huma-na de la Escritura ha encontrado su expresiónmás frecuente en la teoría de la causalidad ins-trumental, aplicada al carisma de la inspira-ción. El texto inspirado es, a un mismo tiem-po, obra de Dios y obra del escritor humano:de Dios como autor principal y de los hagió-grafos como autores instrumentales. Por esemotivo, no hay contradicción en afirmar quela misma página contiene el pensamiento eter-no de Dios y las palabras inspiradas de los au-tores humanos, condicionadas por sus limita-ciones de tiempo, lugar y cultura.

En realidad, la acción del Espíritu Santo enla inspiración no debe ser considerada másmisteriosa que su acción en las esferas de lagracia y de la divina providencia. En toda la Es-critura, las leyes de la naturaleza, el curso de lahistoria y ciertas decisiones de las personas sonatribuidas al control divino: El Señor camina enla tempestad y el huracán, la nube es el polvo desus pies (Nah 1,3); El corazón del rey es unafuente de agua en manos del Señor: él lo dirigehacia donde quiere (Prov 21,1). Él hace alternarlos tiempos y las estaciones, depone y entroniza alos reyes, da la sabiduría a los sabios y el conoci-miento a los que saben discernir. Él revela las co-sas profundas y ocultas, conoce lo que está en las

27 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 27

tinieblas y la luz habita junto a él (Dn 2,21-22).Él hace salir el sol sobre buenos y malos y hacecaer la lluvia sobre justos e injustos (Mt 5,45).Porque Dios es el que produce en ustedes el que-rer y el hacer, conforme a su designio de amor(Flp 2,13).

En el caso específico de la inspiración es-crituraria, la finalidad no es otra que la de po-ner por escrito la Palabra de Dios en un textoredactado bajo la acción del Espíritu Santo.Su fin propio, por tanto, es ordenar toda la ac-tividad del hagiógrafo a la producción del tex-to. Este carisma es único en su género y es elmismo en todos los casos, de manera que nohay motivo para distinguir en él diversos gra-dos. Un texto de Isaías o del apóstol Pablo noes más inspirado que una genealogía paciente-mente elaborada por un escriba anónimo.Tanto aquellos como esta última han sido re-dactados bajo el mismo carisma de la inspira-ción, definido como la acción del EspírituSanto que impulsa a fijar un texto por escrito.Por tanto, una cosa es el carácter inspirado deun texto bíblico y otra distinta la relevancia desu contenido teológico.

Aunque el autor inspirado actúa bajo el in-flujo de una especial acción divina, no por esose sustrae a la natural y libre espontaneidadhumana. La actividad del Espíritu Santo en Is-rael y en la Iglesia se llevó a cabo a través deindividuos con una individualidad definida,los cuales, «como verdaderos autores, hicieronuso de sus facultades y habilidades» (Dei Ver-bum, 11). Pero las personas elegidas por Diospara la composición de los libros sagrados notienen por qué ser escritores excepcionalmen-te dotados, ni sus escritos han de ser siempremodelos de perfección estilística. Mucho me-nos han de ser considerados simples ama-nuenses. Al contrario, su participación es tan-to más activa cuanto que el Espíritu sostiene yenvuelve toda su actividad y el pleno empleode sus facultades humanas. Por tanto, es razo-nable examinar críticamente todas las fases desu trabajo: desde sus intenciones al escribirhasta la manera práctica como han organiza-do su texto, las particularidades de su lengua-je y los condicionamientos que sobre él hanejercido el tiempo, la cultura y la sociedad enla que vivía.

La actividad literaria encierra una notablecomplejidad. Los pensamientos, las imágenesy las decisiones prácticas interfieren constan-temente en todos los estadios que llevan a lacomposición del texto, y en todos estos esta-dios el hagiógrafo actúa bajo el carisma de lainspiración. Por tanto, no cabe preguntar has-ta dónde se extiende el carisma escriturario.Se extiende evidentemente a todo el proceso,porque en todos los actos que concurren a laproducción del texto el autor se comporta co-mo instrumento de Dios. Por eso convieneenumerar, aunque más no sea sumariamente,

las distintas etapas que llevan a la composi-ción de un texto.

1) El conocimiento que los autores inspira-dos tienen de la Palabra de Dios es siempre ca-rismático, pero no procede necesariamente deuna revelación especial. Sin excluir que enmuchos casos el carisma escriturario llevaconsigo una especial iluminación profética (esdecir, la revelación de nuevos contenidos), re-sulta indudable, por regla general, que los au-tores inspirados no hacen más que consignarpor escrito pensamientos recibidos de la tradi-ción o adquiridos por medios naturales. Estoes lo que sucede cuando su función consisteen conservar auténticamente la Palabra deDios en el marco de una tradición viva. Unbuen ejemplo lo ofrecen Mateo y Lucas cuan-do utilizan y reelaboran materiales tradiciona-les recibidos de Marcos o de otras fuentes ora-les y escritas. En tales casos, lo único que serequiere es una particular capacidad de dis-cernimiento para la acertada selección de losmateriales. Esta especie de iluminación «sa-piencial» (a la que santo Tomás, siguiendo asan Agustín, llamó instinctus propheticus) esindispensable a todos los autores sagrados queno son profetas o apóstoles, para que sus es-critos puedan ser Palabra de Dios.

2) En este contexto conviene recordar unavez más que los hagiógrafos pertenecían a unacomunidad de fe y compartían una tradiciónde la que dependían y a la que ellos mismosenriquecieron. De hecho, la influencia de lasociedad está presente en todos los niveles dela producción literaria. Tanto la visión perso-nal del autor como su lenguaje están social-mente condicionados. Como se verá mejormás adelante, en este hecho indudable se apo-yan principalmente los que defienden el ca-rácter social de la inspiración.

3) La composición de una obra literaria noincluye solamente la selección de las ideas, si-no también la determinación de una forma li-teraria y de las expresiones adecuadas para laexpresión del pensamiento. Como no existeuna lengua específicamente literaria o poéticaa la que el escritor pueda recurrir para compo-ner su obra, él tiene que operar necesariamen-te con las palabras que le suministra la lenguacomún. En lo que respecta a la utilización deeste código básico, no existe una diferencia en-tre un discurso oral y un texto literario. Pero enla composición de los mensajes literarios inter-vienen múltiples códigos además de la lengua.En especial, los códigos simbólicos y retórico-poéticos, cuyo conocimiento es indispensablepara la recta comprensión del texto. Todos es-tos elementos los toma el escritor de ese fondodel que es depositaria la tradición literaria. Aellos hay que añadir los procedimientos estilís-ticos que el escritor emplea para imprimir susello personal en el texto y que son la expresiónprivilegiada de su propia originalidad. De este

28ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 28

modo, la lengua poética experimenta transfor-maciones sustanciales que el escritor no puedeproducir sin un aprendizaje previo.

Por otra parte, como ya hemos visto, ha en-trado en crisis la concepción del lenguaje co-mo medio de expresión y comunicación deuna idea prelingüística, es decir, completa-mente formada antes y fuera del lenguaje, enel ámbito del pensamiento puro.

Estas aclaraciones invitan a investigar to-das las situaciones en que los autores inspira-dos compusieron sus escritos. En tal sentido,la misma Biblia ofrece algunas pistas, cuandopresenta al profeta que escribe o dicta sus pro-fecías y exhortaciones (Jr 29,1-23; 36,1-32), alapóstol que dicta sus cartas y luego añade al-go de su puño y letra (Gál 6,11), al salmistaque compone o reelabora un poema (Sal 45,1),al evangelista que presenta de un modo nuevomateriales tradicionales (Lc 1,1-4), al legisla-dor israelita que adapta la Ley mosaica a nue-vas circunstancias (Jos 24,25-27), al maestrocristiano que escribe una «palabra de exhorta-ción» (Heb 13,22), al maestro de sabiduría quecomunica el resultado de sus reflexiones per-sonales (Ecl 12,9-10), al historiador que narrauna serie de episodios para la edificación delpueblo fiel (2 Mac 2,19-32; 15,37-39), al tra-ductor que explica los motivos que lo induje-ron a emprender su difícil tarea (Eclo, Prólo-go) y al redactor que da forma literaria a lasenseñanzas apostólicas (2 Pe 5,12).

Inspiración y revelación

Revelación e inspiración son dos hechosdistintos. El contenido de la revelación es laverdad que Dios quiere comunicarnos. La ins-piración, en cambio, es el carisma del que sevale Dios para comunicar sus designios pormedio de un escrito. Por la acción ejercida so-bre los hagiógrafos, estos, «como verdaderosautores», consignan por escrito las verdadesque Dios quiere darnos a conocer. Pero no to-do lo escrito en los libros inspirados debe con-siderarse como una revelación especial de Dios(es decir, como la revelación sobrenatural deuna verdad inaccesible al puro entendimientohumano). De hecho, el autor inspirado nosiempre tiene necesidad de una iluminaciónparticular para llegar al conocimiento de esaverdad. Dios se vale muchas veces de los con-ceptos elaborados por los escritores humanos,y hay en la Biblia muchas enseñanzas propiasde la cultura a la que pertenecían los hagió-grafos y que ellos conocían de antemano.

Uno de los ejemplos más característicos essin duda la «imagen del mundo» que presen-tan los primeros capítulos del Génesis y que hasido superada por los descubrimientos de lasdistintas ciencias. La cosmografía científicaenseña que la estructura del universo no es co-

mo la descrita en los relatos de la creación (Gn1-2). La geología muestra que las fases de for-mación de la corteza terrestre no correspon-den ni por el tiempo ni por el modo en que sehan sucedido a los seis días de la creación. Laprehistoria indica que la antigüedad del géne-ro humano rebasa incalculablemente los redu-cidos confines de la cronología bíblica. Los mi-tos babilónicos y el folclore de otros pueblosvecinos de Israel manifiestan evidentes analo-gías con los primeros capítulos del Génesis.

Esto nos lleva a plantear el problema de la«verdad de la Escritura». La verdad de lo queenseña la Escritura es un principio teológicoconstantemente reafirmado por la tradicióncristiana, pero en la época moderna el proble-ma se ha vuelto a plantear a partir de los nue-vos presupuestos establecidos por las cienciaspositivas y por la crítica histórica. Los descu-brimientos arqueológicos y los rápidos avan-ces en el conocimiento de las lenguas orienta-les permitieron a los historiadores formarseuna idea amplia y precisa de las antiguas civi-lizaciones del Cercano Oriente antiguo. Así sepuso de manifiesto la inexactitud de algunosdatos bíblicos: fechas, acontecimientos pocoverosímiles, personajes vinculados a hechosno confirmados por fuentes históricas extrabí-blicas, llevaron a algunos críticos a considerarque la Biblia carece de todo valor como fuen-te de conocimiento histórico.

Para resolver esta aporía, los teólogos queintentaban mantener incólume la inspiraciónde las Escrituras propusieron diversos inten-tos de solución. Newman, según hemos visto,quería eliminar del campo de la «inerrancia»bíblica las cosas obiter dicta. Otros limitabanel campo de la inerrancia y la atribuían única-mente a los textos que interesan a la fe y a lamoral (fides et mores). Dos soluciones insufi-cientes, porque suponen que la revelación deDios consiste básica o exclusivamente en lacomunicación de verdades y de doctrinas reli-giosas orientadas a la fe y a la moral. Además,estos autores se veían obligados a restringir,junto con el de la inerrancia, el campo de lainspiración: no todos los textos de la Biblia po-dían considerarse como inspirados con la mis-ma intensidad.

Como se verá mejor más adelante, el Conci-lio Vaticano II ha tomado en este punto unaposición claramente definida, al afirmar quelos libros de la Escritura enseñan «la verdadque Dios ha querido que fuera consignada enorden a nuestra salvación» (veritatem quamDeus nostrae salutis causa Litteris sacris con-signari voluit). Es decir, la verdad de la Escri-tura garantizada por la inspiración es siemprela verdad que se relaciona de alguna maneracon la historia de la salvación. En la Biblia nohay ningún error, siempre y cuando se busqueen ella la revelación del designio salvífico deDios (cf. Dei Verbum, 11).

29 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 29

La Biblia, Palabra de Dios

La Palabra de Dios no se realiza unívoca-mente y en una sola situación. Karl Barth, porejemplo, distingue la Palabra de Dios revelada(la persona de Jesucristo), la Palabra de Diosescrita (la Sagrada Escritura) y la Palabra deDios predicada (la predicación de la Iglesia).De estas tres formas llega hasta nosotros laúnica Palabra de Dios, siempre con una carac-terística especial: el que habla es Dios mismo.Así, no es la Biblia la que habla, sino que Diosnos habla por medio de ella.

También Paul Stuhlmacher reconoce que laPalabra de Dios presenta múltiples aspectos.Como Palabra acontecida está en la base de to-do testimonio humano y lo precede: es la perso-na misma de Jesucristo. Como Palabra testimo-niada es el testimonio dado por los apóstolescuando anunciaban a Jesucristo como Señor ySalvador. Este testimonio ha quedado consigna-do en el NT, que hace históricamente accesibley comunicable la Palabra acontecida. Como Pa-labra anunciada es la predicación de la Iglesia.Estas tres manifestaciones de la Palabra estáníntimamente relacionadas: la Biblia es deudorade la Palabra revelada de Dios, que adquiere enla persona de Jesucristo su expresión insupera-ble; es al mismo tiempo el documento que fun-damenta el anuncio de la Palabra por parte dela Iglesia y que legitima su contenido.

Estas precisiones son didácticamente útilespara captar el sentido analógico de la expre-sión «Palabra de Dios», pero pueden ampliar-se todavía más. Lo importante es discernir launidad de la Palabra de Dios en la multiplici-dad de sus manifestaciones.

1) La Palabra de Dios en su forma más per-fecta es Jesucristo, tanto en su preexistenciaeterna como en su condición de Verbo encar-nado. En su preexistencia eterna, el Logos es-tá vuelto a Dios (pros ton Theón) y es Dios (Jn1,1). Es decir, no es la personificación de unatributo divino (como la Sabiduría en el AT),sino una persona divina, la persona del Hijo,consustancial al Padre. En el misterio de Dioshay una generación ad intra, radicalmente dis-tinta de la acción divina ad extra y principio detoda creación.

2) Cristo es la Palabra de Dios hecha carneen el hombre Jesús de Nazaret. Manifestándo-se como Hijo de Dios encarnado, Él nos reve-la el rostro del Padre, con quien es uno: El queme ha visto ha visto al Padre (Jn 14,9). Por tan-to, solamente Él podía ser el mediador de estarevelación, porque nadie ha visto nunca a Dios;el Hijo único, que está en el seno del Padre, loha revelado (Jn 1,18).

Esta revelación no acontece en la eternidadde Dios, sino en el curso del tiempo, como unaacción de Dios en el mundo humano y comoun acontecimiento de la historia. Así, quiencree en Cristo cree en la Palabra eterna de

Dios; pero no se podría creer en ella si la Pala-bra manifestada en la carne de Cristo no hu-biera sido proclamada por el mismo Cristo ypor la predicación de los apóstoles. Si Cristoes la Palabra eterna enviada por el Padre, laplenitud de la revelación no se identifica conla palabra escrita del NT, sino que solamentela palabra de Jesús es la última y definitiva re-velación, como él mismo lo declara: Las pala-bras que digo no son mías: el Padre que habitaen mí es el que hace las obras (Jn 14,10). Estaspalabras son Espíritu y Vida (6,63), y Pedro asílo reconoce: Tú tienes palabras de vida eterna(6,68).

3) En un sentido más amplio, es Palabra deDios todo acto revelador de Dios. Estos actosproceden de la libre decisión divina, que ha re-suelto hacerse presente en la historia y consti-tuir a los seres humanos interlocutores suyos.El acto trascendente de la Palabra nos resultade hecho accesible por sus diversas manifesta-ciones históricas, constitutivas de la historiasalutis. La Palabra de Dios, total y perfecta ensu origen divino, ha tomado la forma de inter-venciones múltiples y progresivas en el cursodel tiempo, pero unificadas por la intenciónreveladora (cf. Heb 1,2).

Cristo es el centro y el principio unificadorde todas las etapas de la revelación, que seprolonga en el testimonio de los apóstoles y enla predicación de la Iglesia. Como el Padre meenvió, así yo los envío a ustedes (Jn 20,21). Lamisión de los apóstoles continúa la misión deCristo a través del tiempo, hasta la Parusía.

4) Finalmente, aún queda por aclarar en quésentido puede decirse que la Biblia es Palabrade Dios. Ya hemos visto que el AT es citado enel NT con expresiones como «Dios dice» o «elEspíritu Santo dice» (cf., por ejemplo, 2 Cor6,16; Hch 1,16). Lo que dice la Escritura es loque dice Dios. Pero en otras ocasiones la Es-critura es personificada, como si fuera Diosmismo: «La Escritura, previendo que Dios jus-tificaría a los paganos por la fe, anticipó estabuena noticia a Abraham, prometiéndole: En tiserán bendecidas todas las naciones» (Gál 3,8).«Porque la Escritura dice al Faraón: Precisa-mente para eso te he exaltado, para que en ti semanifieste mi poder y para que mi Nombre seacelebrado en toda la tierra» (Rom 9,17).

Obviamente, no ha sido la Escritura, sinoDios, quien hizo su gran promesa a Abraham yle habló al Faraón. Pero, al intercambiar los dossujetos (la Escritura en lugar de Dios), Pablonos está indicando que Dios mismo toma la pa-labra en la Escritura y se hace presente en el len-guaje. Por tanto, la Escritura es Palabra de Dios.

¿Un canon dentro del canon?

La pregunta de si hay algo así como un «ca-non dentro del canon» se plantea especial-

30ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 30

mente en ámbito protestante. Como lo aclarael teólogo luterano Ernst Käsemann, la cues-tión consiste en discernir, dentro del canon,dónde se escucha la voz del Señor y dónde no.Una vez planteada esta cuestión, Käsemannno duda en afirmar, en una línea muy cercanaa Lutero, que la justificación del «pecador», yno precisamente de la persona «piadosa», es laque decide dónde hay que escuchar en el ca-non el testimonio de Dios.

Aunque el lector creyente de la Escritura nopuede dejar de lado lo que se quiere decir conesa fórmula, la expresión «canon dentro delcanon» no parece ser demasiado feliz. Ante to-do, porque puede indicar un punto de vista ex-tremadamente rígido y poco abierto a una es-cucha nueva, fuera de los textos que serefieren explícitamente a lo que cada uno hapuesto como «centro» o «núcleo» de la revela-ción. Por eso, debemos esperar de toda la Es-critura, y no solo de alguna de sus partes, quela Palabra de Dios se haga acontecimiento enella. Es decir, debemos estar dispuestos a es-cuchar el testimonio de toda la Escritura, sa-biendo que es Jesús quien abre su sentido yquien hace que las palabras del AT resuenencon una nueva voz. Así, el Ustedes oyeron quese dijo a los antiguos... Pero yo les digo... de Je-sús (Mt 5,21-22) nos muestra que solo en él seha hecho verdaderamenre comprensible la au-téntica y última voluntad de Dios.

Esto quiere decir, por ejemplo, que no pode-mos excluir del canon todo el AT, como hizoMarción, ya que por mucho que queramos dis-tinguir en los textos la voz de Dios y la voz delhombre, solo podremos hacerlo escuchando atodos los testigos. Porque si es verdad que espreciso poner en tela de juicio algunas argu-mentaciones o concepciones aisladas de los au-tores veterotestamentarios (como en el caso deQohélet), para practicar un discernimiento talhace falta recurrir al conjunto del AT y del NT.

Por tanto, podemos reconocer con ErnstKäsemann la decisiva importancia que tiene ladoctrina paulina de la justificación por la fe.Pero también es preciso aceptar que el lector oel oyente nunca sabe de antemano y a cienciacierta lo que el Espíritu Santo va a decirle através de las palabras de la Escritura. Lo queun texto me dice hoy no excluye que mañanapueda sugerirme algo nuevo, y esto hace im-posible definir a priori cuál es el único centrode la revelación bíblica. Afirmar lo contrarioequivaldría a restringir la soberana libertad deDios en la manifestación de su voluntad.

Al mismo tiempo tendríamos que afirmarmucho más enérgicamente la soberanía y jus-ticia del Dios que se manifiesta en Jesús y quesiempre toma partido, no por los piadosos ylos fuertes, sino por los pecadores, los pobresy los indigentes. Dios, en efecto, pudo elegir aotros pueblos que tenían experiencias religio-sas de mayor calibre y profundidad, pero eli-

gió a Israel, un pueblo «de dura cerviz» (cf. Dt7,7-8). De ahí el carácter singular del AT, quenarra la constante resistencia del pueblo elegi-do, como si quisiera mostrarnos que la Pala-bra de Dios choca siempre con la pertinaz obs-tinación del hombre.

Aquí cabe señalar, aunque sea de paso, la pe-culiar relación dialéctica que va de Jesús a laLey y los Profetas, y, viceversa, de la Ley y losProfetas a Jesús. La Iglesia, en efecto, leyó y pro-clamó el AT a la luz de Jesús y de toda su histo-ria, y esta lectura cristológica de la Ley y los Pro-fetas le llevó, a su vez, a comprender cada vezmás profundamente el misterio de la persona yla obra de Jesús: Mesías (Mc 8,29), Hijo de Da-vid (Rom 1,3), Logos (Jn 1,1), Hijo de Dios (Mc1,1), Profeta escatológico (Hch 3,22-23).

El carácter social de la inspiración bíblica

Para la teología cristiana, el concepto deSagrada Escritura se funda en dos principiosfundamentales: la inspiración como su origen(cf. 2 Tim 3,16-17; 2 Pe 1,19-21) y la comuni-dad de fe como su destinataria (cf. Jn 20,31; 1Cor 10,11). Del concepto de inspiración se pa-sa necesariamente al de comunidad creyente,ya que no todo libro religioso es un «texto sa-grado». Es necesario que una determinada co-munidad lo acoja como Palabra de Dios y fun-damente en él su propia fe.

Por otra parte, la historia del canon mues-tra que los textos de la Escritura constituyen,tanto para la Iglesia como para el pueblo de Is-rael, una «memoria colectiva» de sus raíces sa-gradas, un inmenso tesoro de tradiciones y devalores en los que se inspiran para modelar suethos humano, personal y comunitario. Y siesto es verdad para el tiempo presente, tam-bién lo fue en el momento en que fueron re-dactados los textos.

Por tanto, resulta imposible reducir el papelde la comunidad a la función de receptora pu-ramente pasiva de un texto sagrado destinadoa ella, pero escrito sin que ella haya puesto na-da de su parte. Más aún, en el estado actual delos estudios bíblicos, puede considerarse fuerade toda duda posible que muchos libros de laBiblia no son obra de un solo autor, ya que de-trás de muchos textos hay un largo y complejoproceso de tradiciones y fuentes, que se amal-gaman e interprenetran de distintas maneras.

La tradición judía (y su heredera, la tradi-ción cristiana) sostuvo durante siglos que ca-da libro de la Biblia había sido redactado porun solo autor: Moisés era el autor del Penta-teuco, Josué y Samuel de los libros que llevansus nombres, David de los Salmos y su hijo Sa-lomón de los Proverbios, el Eclesiastés y elCantar de los Cantares. Según esta tradición,en la composición de la Biblia había interve-nido únicamente un número reducido de au-

31 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 31

tores inspirados. Tras un único libro no habíamás que un único hagiógrafo.

Pero, a medida que se fue desarollando lainvestigación crítica de los textos bíblicos, yano se pudo atribuir cada libro a una sola granpersonalidad literaria. La composición delPentateuco se prolongó a lo largo de varios si-glos. Los libros proféticos, antes de su inclu-sión en el canon, fueron comentados, comple-tados e incluso reformados por los discípulosde los profetas. El material evangélico atrave-só un complicado proceso en la predicación dela Iglesia primitiva antes que Marcos, Mateo yLucas utilizaran esos materiales para la com-posición de sus respectivos evangelios. Portanto, junto al reducido número de hagiógra-fos conocidos hay que colocar una numerosaserie de escritores (generalmente anónimos)que han colaborado en la redacción del libro.

Unos pocos ejemplos bastarán para confir-mar esta afirmación, que adquiere particularimportancia cuando se analiza teológicamen-te la naturaleza de la inspiración.

El libro de los Jueces

Según un intento de reconstrucción bastan-te plausible, el libro de los Jueces atravesó pordiversas etapas antes de adquirir su forma ac-tual. Se trata de un largo proceso de composi-ción, que comprende sucesivas elaboracionesy reelaboraciones llevadas a cabo por distintosautores: desde los relatos originales aislados,pasando por la formación de colecciones par-ciales, hasta la revisión final y la inclusión dealgunas adiciones posteriores.

Al comienzo, antiguas tradiciones y algu-nos poemas, como el cántico de Débora (Jue5), narraban las gestas de jefes guerreros o hé-roes tribales, que liberaron a una o varias tri-bus israelitas de una situación opresiva. Eranrelatos de acontecimientos memorables, cu-yos principales protagonistas fueron unos je-fes ocasionales, que actuaron en una región deIsrael más o menos limitada. Varias de esastradiciones se unieron luego para formar unaserie narrativa más o menos continua, y lasgestas guerreras de los distintos héroes localesya no quedaron asociadas a una sola tribu, si-no que fueron referidas a todo Israel (el así lla-mado proceso de «nacionalización» de las tra-diciones locales).

De la tradición oral surgió entonces, tal vezen dos estadios sucesivos, un libro de los hé-roes o salvadores, redactado en estilo predeu-teronomista. A este libro se le agregó después,por obra de los revisores deuteronomistas, uncontexto cronológico y temático, que muestracómo el abandono del verdadero Dios tieneconsecuencias lamentables para el pueblo ele-gido. Típico de la teología deuteronomista esel esquema recurrente en cuatro etapas: deso-

bediencia a Yahvé, desastre provocado por unpueblo enemigo, arrepentimiento y liberacióngracias a la intervención de un líder carismáti-co (Jue 2,16-23). También se da a entender, detanto en tanto, que la desobediencia al verda-dero Dios y el consiguiente desastre se debíana la falta de un rey capaz de poner orden entrelas tribus.

Esta obra se completó después del exilio,cuando se añadieron las noticias sobre los je-fes de ciudades o de distritos. La última revi-sión de los caps. 19-21 tal vez deba situarse enel s. V a.C.

La formación de los evangelios

También la redacción de los evangelios hatenido una historia (sin duda menos larga quela del libro de los Jueces), en la que es dado re-conocer la importancia de las comunidadescristianas como medio vital del nacimiento delos textos. En el punto de partida de la tradi-ción evangélica está Jesús, que no escribió na-da sino que reunió un grupo de discípulos alcomienzo mismo de su actividad pública. Enel estadio final están los cuatro evangelistascanónicos, que realizaron un verdadero traba-jo de redacción, fundado en compilaciones an-teriores. En el medio están las comunidadesde fe, que recordaron lo que Jesús hizo y ense-ñó y lo transmitieron oralmente o lo fijaronpor escrito en las tradiciones que luego fueronutilizadas por los evangelistas.

El prólogo al tercer evangelio es particular-mente ilustrativo al respecto. Cuando Lucascomienza a escribir, reconoce que ha tenidopredecesores. Aunque no sean tan numerososcomo parecería indicarlo su dedicatoria a Teó-filo, tales ensayos previos tuvieron su impor-tancia. Además, el evangelista da a entenderque en materia de fuentes evangélicas cabedistinguir dos etapas. La primera correspondea la transmisión de las tradiciones referidas ala vida y misión de Jesús «por los que fuerondesde el principio testigos oculares y servido-res de la palabra». La segunda está constituidapor la organización de conjuntos literariosconstruidos a partir de las tradiciones sumi-nistradas por los testigos (Lc 1,1-4).

La referencia a estos escritos prelucanos in-vita a preguntar si es posible conocer, al me-nos en parte, las fuentes utilizadas por Lucasen la composición de su evangelio. Tal pre-gunta es perfectamente legítima, ya que unexamen atento de los cuatro evangelios dejaentrever algunas huellas de los materiales quelos redactores tuvieron a su disposición. Comoes muy improbable que esos textos preevangé-licos se puedan recuperar algún día, el proce-so de reconstrucción histórica se mantendrásiempre, inevitablemente, en un campo hipo-tético.

32ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 32

En todas las ediciones del NT, el evangeliode Marcos ocupa el segundo lugar, después deMateo. Sin embargo, es una opinión bastantecomún que ha sido Marcos el primero que pu-so por escrito lo que se transmitía oralmenteen las comunidades cristianas desde hacía almenos treinta años. Más aún, a falta de otrostestimonios, nos vemos obligados a ver en losdieciséis capítulos de Mc el modelo y la matrizde todos los demás relatos evangélicos.

Los exégetas que postulan la prioridad deMarcos suelen afirmar también la existenciade un documento común, designado habitual-mente con la sigla Q (del alemán Quelle =«fuente»). La hipótesis que sostiene la existen-cia de este documento nació de distintas ob-servaciones. La más importante es que la or-ganización interna de Mateo y de Lucaspresenta notables diferencias. Sin embargo,algunas perícopas que no figuran en Marcosse encuentran en el mismo orden en Mt y enLc. Por tanto, los dos evangelistas no han reci-bido este fondo tradicional en un orden dis-perso, sino a través de un documento ya orga-nizado.

Todo hace pensar, asimismo, que el géneroliterario «evangelio» es específicamente cris-tiano y que, por lo tanto, solo puede ser enten-dido como parte integrante de la predicaciónapostólica. Antes de ser escrito, el evangeliofue vivido y predicado. Ha sido uno y el mis-mo Espíritu quien primero hizo vivir el evan-gelio y luego inspiró su fijación por escrito.Por tanto, Dios habla a través de la comunidadcreyente. Ningún escritor sagrado puede serdesvinculado de ella, como tampoco se puedeseparar el escrito de la vida que le ha precedi-do: Abraham, los Patriarcas, los reyes, los pro-fetas y todo Israel vivieron la historia santa an-tes que fuera escrita, y los apóstoles formaronla Iglesia antes que fuera descrita.

De manera semejante, los escritos de Mar-cos, Mateo y Lucas responden a necesidadescatequéticas y pastorales bien concretas, ycumplen así una función particular en la vidade las comunidades cristianas. Es posible, poreste motivo, remontarse más atrás del estadiofinal de la composición literaria de cada evan-gelio y examinar las distintas situaciones enque vieron la luz los materiales recogidos ytransmitidos por los evangelistas. De este modose pondrán de manifiesto dos hechos que nopuede pasar por alto la teología de la inspira-ción escrituraria. En primer lugar, el estudiodel trasfondo de cada texto particular revelarálos centros de interés de la Iglesia apostólica,las funciones que definen su estructura y losdistintos aspectos de su vida comunitaria. Ensegundo lugar, se pondrá en evidencia que losmateriales incorporados a los evangelios canó-nicos se diversifican y distribuyen en un núme-ro de géneros más especializados, como las pa-rábolas, los relatos de milagros, las sentencias

sapienciales, las instrucciones a los misioneros,los discursos escatológicos y los «evangelios dela infancia». El estudio de estos géneros requie-re obviamente tener en cuenta las característi-cas de las formas literarias, pero este estudio nobasta. También resulta indispensable un estu-dio paralelo del Sitz im Leben o medio comuni-tario en que se formaron las tradiciones evan-gélicas, ya que su forma fue impuesta por lasexigencias de aquel medio.

Los dos ejemplos antes señalados, y mu-chos otros que podrían añadirse fácilmente,muestran bien a las claras la capital importan-cia del factor comunitario en la formación dela Biblia. A continuación habrá que ver de quémanera afecta este hecho a la teología de lainspiración.

El concepto de inspiración colectiva

Si se toma seriamente en cuenta la partici-pación de varios autores en la producción deun texto bíblico, resulta evidente que el anti-guo modelo de la inspiración no está en condi-ciones de indicar con claridad a quién se debeatribuir el carisma de la inspiración. ¿Única-mente al redactor final, con total exclusión delos estadios intermedios? ¿O también las eta-pas previas a la redacción final de los escritoscanónicos se realizaron de algún modo bajo elimpulso del Espíritu? Esta dificultad es aúnmás notoria en el caso de las obras anónimaso pseudónimas, y, en menor medida, cada vezque la crítica literaria logra detectar glosas yadiciones a los textos.

Apoyados en el modelo de la inspiración in-dividual, algunos autores pretenden eliminartodo lo que consideran una adición secunda-ria, a fin de recuperar el texto original, que síprovendría del autor inspirado. Sin embargo,este procedimiento presenta dos graves incon-venientes: por una parte, restringe la inspira-ción a unas partes de la Biblia, con la exclu-sión de otras que se consideran por completocarentes de relevancia teológica; por otra par-te, la determinación del texto presumiblemen-te original y de las llamadas adiciones secun-darias se funda en criterios subjetivos, quepueden variar (y de hecho varían) de un autora otro.

La necesidad de superar estos y otros incon-venientes ha dado origen a la teoría que afirmael carácter social de la inspiración bíblica. Laelaboración de un libro, tanto en su contenidocomo en su expresión literaria, depende delcontexto vivo en que nació (o, como suele decir-se, de su Sitz im Leben). Si no fuera así, no ca-bría la posibilidad de entenderlo. De ahí la ne-cesidad de situar el hecho de la inspiración en elcontexto de la historia salutis en que surgieronlos escritos. En este marco nace la Escritura co-mo una obra poderosa de Dios, que se mani-

33 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 33

fiesta a sí mismo en la historia humana por me-dio de los profetas y del Hijo (Heb 1,1-2).

Los profetas, los historiógrafos, los redacto-res y los escribas quedan así estrechamentevinculados a la comunidad de fe, a la que tam-bién se extiende el carisma de la inspiración.De este modo se evita el doble escollo de con-siderar inspirado únicamente al escritor final yde aceptar como inspirados únicamente aque-llos textos que expresan una elevada doctrinateológica o moral. Al mismo tiempo se eliminael modelo mántico de la profecía: el autor ins-pirado ya no es visto como un individuo arre-batado por la divinidad y convertido en su por-tavoz irreflexivo y maquinal. Es visto, más bien,como un narrador o un teólogo que habla a sucomunidad de fe a partir de la fe que todoscomparten. La inspiración de los distintos par-ticipantes en la redacción del libro no se apli-caría al trabajo de cada uno considerado aisla-damente, sino en cuanto ordenado por Dioshacia el libro en su forma definitiva.

El modelo de la inspiración social ha sidopresentado con especial énfasis por John L.McKenzie. De acuerdo en este punto con K.Rahner, él habla de la inspiración como de uncarisma operativo en la era apostólica mien-tras se mantuvo viva la experiencia de Jesu-cristo, el Verbo hecho carne. Presente y activoen la comunidad de fe, el carisma de la inspi-ración influyó en todo el proceso de forma-ción de la Escritura y funcionó de distintasmaneras según los diversos tipos de literatura.Así, a través de la comunidad, el Espíritu ac-tuó en los individuos y los impulsó a producirla Escritura.

De acuerdo con los teólogos que propugnanesta teoría, el concepto de inspiración colecti-va no constituye una noción más o menos in-definida, porque todo el proceso culmina en lacomposición de textos escritos por autores in-dividuales. Tampoco es inapropiado, porquede lo contrario habría que reducir el carisma aunos pocos escritores aislados y a los textosescritos. La inspiración tiene que extenderse alconjunto de la comunidad, afirma McKenzie,porque el hagiógrafo es una expresión viva delgrupo social al que pertenece y que es el pri-mer destinatario de su mensaje.

Más aún, el autor antiguo era anónimo por-que no se pensaba a sí mismo, a la manera delos escritores modernos, como un hablante in-dividual. Mientras que el autor moderno es unartista que se siente impulsado a expresar suindividualidad a través de su arte, el escritorantiguo (si lo juzgamos por sus escritos) esta-ba más bien interesado en ocultarse a sí mis-mo. Era anónimo porque al escribir cumplíauna función social. La sociedad a la que perte-necía se expresaba por medio de él. Él queríaser la voz de Israel o de la Iglesia, producir unescrito que expresara las ideas de su comuni-dad y no las suyas propias.

Si los hagiógrafos no pueden ser separadosde su comunidad de fe, la inspiración bíblicatiene que ser social y comunitaria. La peculiarexperiencia de lo divino que caracteriza a losautores inspirados estaba enraizada en el cul-to comunitario; las tradiciones de la comuni-dad eran la verdadera fuente de la «memoriasalvífica», y en ellas se apoyaban al escribir suobra, ya que no es en cada caso indispensableuna revelación especial de Dios para redactarun texto inspirado. Los hagiógrafos hablabancomo representantes de su comunidad y laobra que producían estaba destinada a edifi-car la comunidad. De hecho, McKenzie para-frasea a Rahner cuando dice que los autoresdel NT escribieron como representantes de laIglesia, de manera que la Iglesia es la verdade-ra autora del NT.

Los aspectos positivos

El reconocimiento de la dimensión socialde la inspiración presenta numerosos aspectospositivos. Esta perspectiva, en efecto, no satis-face solamente a los estudiosos de la Biblia, si-no también a la mentalidad moderna en gene-ral, habituada a relacionar los hechos con elcontexto social en que se originan. Todos losseres humanos, incluidos los autores inspira-dos, son miembros de una sociedad y estáncondicionados por ella. De ahí que las realida-des divinas hayan sido expresadas con ideas ypalabras cuyo significado solo resulta com-prensible en función del medio humano enque tomó forma la revelación.

El NT, en particular, es la Palabra de Diosdirigida a los creyentes, y, de modo igualmen-te originario, expresión de la fe de la Iglesia,concreción escrita de lo que creía y predicabala Iglesia primitiva. Negar este aserto sería ne-gar en el fondo que los escritores del NT sonautores reales y considerarlos como simplestransmisores de oráculos provenientes de loalto. La Escritura del NT ha nacido como unproceso vital de la Iglesia; es el sedimiento delo que fue predicado y transmitido como fe enla Iglesia y para la Iglesia, en forma de cartas,evangelios, exhortaciones o apocalipsis. En unapalabra, el NT es testimonio de la fe de los cre-yentes y no solamente de la revelación (o másprecisamente, da testimonio de la revelaciónen cuanto asumida y vivida gracias a la fe delos creyentes).

La teoría de la inspiración colectiva tomaseriamente en consideración el marco históri-co y cultural de los textos bíblicos. En su con-cepción del mundo, en los valores que tratande promover, y aun en sus perspectivas a vecesmuy limitadas, esos textos reflejan la vida deuna comunidad de fe y las condiciones socia-les y religiosas de una determinada época his-tórica. Así se pone de manifiesto que la revela-

34ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 34

ción bíblica no solo se realiza en la historia, si-no que tiene una historia. El mismo y únicoDios habló a Israel en los tiempos antiguospor medio de los profetas y en esta etapa finalnos habló por medio de su Hijo (Heb 1,1-2).Su revelación se efectuó en distintas circuns-tancias y de distintas maneras, actuó a travésde agentes diversos y usó medios diferentes(palabras, sueños, visiones, acciones simbóli-cas). Además, el carácter progresivo de la re-velación evoca la marcha del pueblo peregrinode Dios, que avanza hacia una autorrealiza-ción cada vez más perfecta.

Con esta teoría también se relativizan lasantiguas disputas sobre los grados de la inspi-ración. Dado que ciertos pasajes de la Biblia sepercibían como menos relevantes desde elpunto de vista religioso o teológico, cabía pre-guntar en qué grado o medida debían conside-rarse inspirados. Pero si el carisma de la ins-piración se extiende a la comunidad, ya notiene mucho sentido hablar de distintos gra-dos en el hecho mismo de la inspiración. Lagradación estaría más bien en la relevanciateológica de los distintos textos inspirados(compárense, por ejemplo, los detalles genea-lógicos de 1-2 Crónicas con el Sermón delmonte o con la sección doctrinal de la carta alos Romanos).

De acuerdo con numerosas investigacionesrealizadas en los dos siglos pasados, muchostextos de la Escritura se formaron a partir derelecturas y reinterpretaciones de tradicionesmás antiguas. En tales casos, el modelo de lainspiración individual parece no tener en cuen-ta suficientemente la existencia de procesos decomposición literaria en desarrollo progresivo,como las sucesivas etapas por las que atravesóel Pentateuco antes de llegar a su forma final,o el gradual desarrollo de la tradición deutero-nómico-deuteronomista y de la tradición si-nóptica. Al extender la acción del Espíritu a to-do el proceso, la inspiración social evita laatomización en que incurren los que afirmanque cada autor fue inspirado singularmente ysolo en el momento de dar a un determinadotexto bíblico su actual forma canónica.

O dicho más brevemente: las Escrituras ca-nónicas no habrían podido formarse fuera deuna comunidad de fe, cuyas tradiciones de-sempeñaban un papel de importancia vital enla vida de esa comunidad. Más aún, los escri-tores que dieron a los libros su forma final de-pendían de fuentes tradicionales, que habíansuperado la prueba del tiempo y que era indis-pensable conservar y transmitir fielmente. Poreste motivo, la inspiración escrituraria debeser vista como el desarrollo de un largo proce-so, que llegó a su punto culminante cada vezque un determinado texto, o un conjunto detextos, recibieron su forma final.

Sin la comunidad de fe, eclesial como es-tructura y cristológica como contenido, no hu-

biera surgido el NT como revelación de la nue-va alianza sellada con la sangre de Jesucristo,sino que, en el mejor de los casos, habrían per-durado sus 27 escritos como meros documen-tos históricos, relativos a un mismo sujeto, Je-sús de Nazaret. Lo que les confiere unidad essu carácter eclesial, anterior y posterior a ellos.

No hay, por consiguiente, una palabra sobreCristo que no sea, en su origen, una palabra dela Iglesia. Los hechos históricos de la vida deJesús tienen una polivalencia de sentido quelos hace susceptibles de distintas interpretacio-nes. Pero esos mismos hechos, relatados en losevangelios, adquieren un significado unívocoen cuanto que forman parte de un texto kerig-mático, nacido de la predicación y destinado asuscitar la fe y la práctica de la vida cristiana(cf. Jn 20,30-31). Por otra parte, lo que Jesúsdijo y enseñó es releído a la luz de las prome-sas veterotestamentarias y comprendido comocumplimiento de aquellas antiguas promesas.Por tanto, el texto del NT (como en lo esencialtambién el AT) no pretende registrar simple-mene unos hechos del pasado, sino que busca,sobre todo, poner de relieve la significaciónmesiánica y el carácter escatológico de los he-chos salvíficos. En una palabra, sin la accióndel Espíritu Santo en la Iglesia no habría pre-dicación apostólica ni Sagrada Escritura.

Los aspectos negativos

Junto con los aspectos positivos antes seña-lados, hay otros que han sido objeto de crítica.Lo que más se pone en tela de juicio es la afir-mación unilateral de la dimensión colectiva,con el consiguiente detrimento de la partici-pación individual en la composición de lostextos inspirados. Aun admitiendo que la ins-piración deba considerarse como una prerro-gativa de la comunidad entera, es imposibleignorar la contribución de individuos singula-res. No cualquier miembro de la comunidades capaz de componer una obra literaria. Aun-que en ella se expresen las creencias de unacomunidad de fe, la obra es, al fin de cuentas,creación de una o varias personas particular-mente dotadas. Por otra parte, hay que evitarlas generalizaciones. La referencia al contextosocial es muchas veces poco precisa, de mane-ra que para hablar de inspiración colectiva ha-ce falta determinar en cada caso cómo se rela-ciona el hagiógrafo con su propia comunidad.Así, por ejemplo, es más fácil detectar la pre-sencia de la tradición en los evangelios sinóp-ticos que en las cartas de Pablo, cuya fuertepersonalidad, no menos que la originalidad desu pensamiento, se perciben en casi todos susescritos.

También hay que tener presentes los enri-quecimientos doctrinales que provienen depersonalidades más o menos notables. Si la li-

35 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 35

teratura no hiciera más que reflejar las creen-cias del grupo, quedaría sin explicar el surgi-miento de ideas nuevas. Una obra literariapuede recopilar viejas tradiciones y presentar-las de una forma novedosa. En esos casos, loviejo y lo nuevo pueden entremezclarse hastatal punto que resulte imposible separar lo unode lo otro. Pero, en cualquier hipótesis, la no-vedad difícilmente podría explicarse comouna obra enteramente colectiva, sin ningúnaporte individual.

Este principio encuentra una confirmaciónparticularmente ilustrativa en los escritos ca-nónicos que han llegado hasta nosotros bajolos nombres de Mateo, Marcos y Lucas. Comolo hemos indicado antes, cada uno de estosautores compuso su propio evangelio a partirde fuentes recogidas en la llamada tradiciónsinóptica. En tal sentido, es verdad que la tra-dición de la Iglesia hablaba por boca de ellos.Pero la lectura crítica de los evangelios poneen evidencia otro aspecto no menos significa-tivo: el trabajo de composición llevado a cabopor sus autores no se redujo a la colección yyuxtaposición de perícopas aisladas; los evan-gelistas no son simples recopiladores de unmaterial preexistente, sino que han sabido im-primir a sus escritos el sello inconfundible desu personalidad teológica y literaria. Hay dosmaneras de relacionarse con la tradición: unaes reproducirla servilmente; la otra consiste enenriquecerla y renovarla. A esta segunda cate-goría pertenecen sin duda los autores de losevangelios.

Un hecho no menos importante es la inci-dencia del disentimiento y la crítica en el desa-rrollo de la Escritura. El libro de Job es un de-safío apasionado a la doctrina de la retribucióntal como la habían formulado el Deuteronomioy la sabiduría tradicional de Israel. Si aquel li-bro es una obra maestra de la literatura y lateología, ello se debe, al menos en parte, a quedesafía una creencia predominante en su con-texto social y abre nuevas perspectivas en pun-tos de capital importancia. En tal sentido, lasprotestas de Job obligan a revisar el conceptode la Escritura como simple reflejo de los valo-res comunitarios.

Otro disidente no menos notable fue el após-tol Pablo. Su oposición a los judaizantes deter-minó la composición de muchos pasajes de suscartas. Esta oposición, y sus numerosas críticasa las comunidades por él fundadas, impidenextender indistintamente la inspiración a todoel grupo, porque en tal caso habría que consi-derar inspirados a los judaizantes adversariosde Pablo y a los que provocaban divisiones enla comunidad de Corinto.

Hechos como los aquí señalados muestranque muchos pasajes de las Escrituras no expre-san lisa y llanamente la fe de una comunidad,sino que son obra de individuos que criticaron,a veces con severidad extrema, las creencias

populares y la conducta que podía derivarse deellas. Frente a esos pasajes, la aplicación acríti-ca del modelo de la inspiración colectiva podríaconvalidar creencias y prácticas sincretistasque nunca formaron parte del desarrollo nor-mativo de la fe. En esta línea hay que situar,muy particularmente, las críticas de los profe-tas a los distintos grupos sociales de Israel y susllamados a la conversión.

También merecen especial atención los tex-tos de la Escritura que llevan al primer planolas relaciones personales con Dios. Es induda-ble, en efecto, que los profetas estaban enrai-zados en la tradición mosaica. Pero no es me-nos cierto que se sintieron llamados a cumpliruna misión particular, a partir de un encuen-tro personal con su Dios. El énfasis puesto enestos encuentros personales obliga a tenerlospresentes cuando se afirma el carácter socialde la inspiración. Los individuos que vivieronesas experiencias ejercieron una profunda in-fluencia en la marcha del pueblo de Dios y elsello de su personalidad se alcanza a percibiren algunos textos bíblicos particularmente sig-nificativos. El estilo del primer Isaías no es elmismo que el de Ezequiel, y el de Amós no esel mismo que el de Oseas. En tal sentido sepuede afirmar que la considerable variedad delos textos bíblicos exige introducir una seriede distinciones y matices en el modelo socialde la inspiración (al menos en el formuladopor John L. McKenzie).

Otro factor de singular importancia es elcarácter literario de los textos bíblicos. La lite-ratura es un arte, y el arte no es producido poruna comunidad más o menos indiferenciada,sino por individuos creativos. Por sí misma, lacomunidad no escribe nada. Ni existe algo asícomo una obra literaria producida por «cual-quiera», ni es necesario volver a la teoría ro-mántica que atribuye las obras de arte, sobretodo las de carácter popular, a la creatividadanónima que siempre está presente en el almade los pueblos.

No obstante estas observaciones, muchoscríticos de McKenzie reconocen aspectos po-sitivos en la teoría de la inspiración colectivay tratan de armonizarla con la participaciónactiva de individuos particularmente dotados.Son estos individuos los que en última instan-cia redactan los textos inspirados, pero todacreación literaria implica una sutil y comple-ja interacción entre el escritor y la tradición ala que pertenece. El hagiógrafo recibe de ellala fe vivida comunitariamente, e incluso el es-tímulo inmediato para consignar por escritoun mensaje profético, para redactar un evan-gelio o para enviar una carta. Cabe preguntar,sin embargo, si la palabra «inspiración» es lamás indicada para afirmar la presencia y la ac-ción del Espíritu sobre las comunidades quede un modo o de otro están en el origen de losescritos bíblicos, tanto del AT como del NT.

36ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 36

Habría que decir, más bien, que la asistenciadel Espíritu Santo a la comunidad se efectúasiempre a través de los carismas individua-les.

Cuando un profeta denuncia los pecados delos israelitas, cuando Pablo acusa a los insen-satos gálatas de haber distorsionado la verdaddel evangelio, o cuando Santiago condenadalas discriminaciones entre ricos y pobres en elseno mismo de las comunidades cristianas, lainspiración no puede adjudicarse en igual me-dida al hagiógrafo y a la comunidad que es ob-jeto de sus reproches. Mucho menos puede de-cirse que el texto inspirado es un reflejo de lafe y la vida comunitarias. Al contrario, se haentablado un conflicto entre la comunidad defe y una figura más o menos representativa,que se considera autorizada para hacerle talesadvertencias o recriminaciones. Por tanto, eltexto inspirado no aspira a corroborar, sino areprender, la conducta de la comunidad.

Incluso en estos casos hay una estrecha re-lación entre el autor inspirado y la comunidadde fe, pero una relación conflictiva no es equi-parable a la relación que se establece cuando elautor inspirado no hace más que consignar porescrito un acervo tradicional. Fuera de todaduda, hay una dimensión social en el carismade la inspiración. Toda obra, en efecto, está in-tegrada en un sistema más vasto y complejo, yexiste un común denominador para el conjun-to de obras literarias de una misma época, deun mismo país, de una misma cultura. Esta ba-se común funda un cúmulo de conexiones po-sibles, de manera que la obra literaria, tanto omás que un hecho aislado y encerrado en símismo, es el nudo de una red.

Algo semejante hay que decir de las varia-das y sutiles relaciones que se establecen entreel escritor y la sociedad en la que escribe y a laque dirige su mensaje.

En lo que respecta a las fuentes utilizadaspor los autores inspirados parece imponerseuna distinción. Como ya lo hemos indicadomás de una vez, ellos utilizaron fuentes de ín-dole diversa: colecciones de leyes y proverbios,textos narrativos, tradiciones cosmogónicas ymitológicas, salmos y cánticos. Mientras quealgunas de esas fuentes no tenían el caráctersagrado de los textos canónicos, otras erannormativas para el pueblo de Dios. De las pri-meras tomaban lo que consideraban útil parasu fin, ya se tratara de materiales extranjeroscomo los documentos edomitas reproducidosen Gn 36, del mito cananeo adaptado en Is14,12-14, de la novela asiria de Ajicar utilizadaen Tob 14,10, o de los anales de los reyes de Is-rael y de Judá y de las piezas de archivo utili-zadas por el cronista en Esd 4-7. En casos co-mo estos, esas fuentes «profanas» (citadastextualmente o modificadas) deben conside-rarse inspiradas por el hecho de haber sido in-sertadas en el texto sagrado.

La verdad de la Escritura

El libro de la Sabiduría dice que los justos,en el día del juicio, comprenderán la verdad(Sab 3,9), es decir, entenderán los planes pro-videnciales de Dios que permanecían ocultos alos ojos humanos (3,2-4). En otro pasaje, cuan-do Daniel habla del Libro de la Verdad (Dn10,21), se refiere al libro en el que está consig-nado el decreto eterno de Dios. Este decreto leva a ser revelado, de manera que la verdadcoincide con la revelación del designio divino ocon la explicación de su sentido.

Estos textos nos acercan bastante al con-cepto bíblico de verdad (gr. alêtheia), ya que laverdad, en el sentido que la Biblia suele asig-nar a ese término, no es Dios en su infinitatrascendencia, sino la revelación de Dios quellega a su cumplimiento en Cristo.

El cuarto Evangelio desarrolla todavía másel tema apocalíptico y sapiencial de la verdad,insistiendo sobre todo en su carácter revelado.Cuando Juan dice: La Ley ha sido dada por me-dio de Moisés, la gracia y la verdad vinieron pormedio de Jesucristo (1,17), él compara los do-nes de la antigua alianza con la excelencia delos bienes que proceden de la Palabra de Diosencarnada (cf. 1,14). La antigua y la nuevaalianza, designadas aquí por la persona de sumediador (por medio de Moisés - por medio deJesucristo), han establecido una diferente rela-ción entre Dios y los seres humanos: la anti-gua alianza estableció un régimen legal en elque Dios exigía el cumplimiento de la Ley; lanueva alianza establece un régimen en el queDios se da gratuitamente (la gracia) en la ple-na revelación de sí mismo (la verdad). Y así co-mo difieren los bienes, también es diferente elmodo como han sido constituidas estas dosetapas del proyecto salvífico de Dios: la prime-ra ha sido establecida como una instituciónpositiva (gr. edothê, «fue dada»); la segunda so-brevino en la persona de Jesucristo como unacontecimiento histórico (egéneto).

El advenimiento de la verdad es para Juanun acontecimiento histórico; pero ese aconte-cimiento no es un hecho más en el curso de lahistoria, sino un hecho salvífico que pertenecea la «economía» de la salvación: El Verbo se hi-zo carne y habitó entre nosotros y hemos vistosu gloria... (Jn 1,14). Esto quiere decir que hayuna dispensación temporal de la gracia deDios, y que el acontecimiento central de esahistoria de salvación (el que inaugura los tiem-pos escatológicos) es el mismo Cristo.

Por tanto, la verdad es ante todo el Verboeterno de Dios que vive junto al Padre y se hi-zo hombre (1,1.18), como lo expresa el mismoJesús: Yo soy el camino, la verdad y la vida(14,6). La verdad tiene entonces su lugar en elhombre Jesús, el Hijo de Dios encarnado. Suactividad y su palabra, su fidelidad al Padre yla realización de la «obra» que el Padre le ha-

37 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 37

bía encomendado, son la manifestación y laimagen, en el plano de la historia, de la rela-ción trascendente entre el Padre y el Hijo.

Juan destaca asimismo el influjo de la ver-dad en la conducta del creyente, que «es de laverdad» (cf. 1 Jn 3,19) y ha de «caminar en laverdad» (2 Jn v. 4). Esa verdad es Cristo mis-mo, interiorizado por el Espíritu y haciéndosepara el creyente principio interior de una vidanueva. Gracias a la verdad, el discípulo queda-rá liberado del error, fortalecido, santificado eincluso inmunizado contra el pecado. En lapalabra, la verdad lo hará verdaderamente li-bre (Jn 8,32).

La primera carta de Juan (5,6) afirma ade-más que el Espíritu es la verdad. La verdad co-mo gracia se nos da en Cristo y en el Espíritu.En Cristo, como rostro visible e histórico de laverdad de Dios; en el Espíritu, como la verdaden el creyente y en la Iglesia, porque la vida deDios que nos asimila a Cristo es principio in-visible de una permanente interiorización yexteriorización de la verdad, de «operación»de la verdad en nosotros y del hacernos con-temporáneos con la verdad. La verdad que seaplica al Espíritu es la verdad del mismo Cris-to a la cual el Espíritu conduce a los discípu-los. El Espíritu de la verdad introducirá a losdiscípulos en la verdad completa; les harácomprender el misterio de Jesús y el sentidode sus palabras. El Espíritu de la verdad con-duce a Cristo-verdad y por él al Padre (Jn14,15-17.26; 16,13).

Por tanto, existe un régimen pneumático dela verdad en el seno de la Iglesia. Este régimense caracteriza a la vez por la búsqueda de lacomprensión de la verdad de Jesús, por la in-teriorización progresiva de la verdad y por loque Newman llama el desarrollo, la germina-ción, la maduración de la verdad. Este esfuer-zo hacia la plenitud de la verdad bajo la accióndel Espíritu constituye la Ley profunda delpueblo de Dios, su dinamismo secreto a travésde su camino escatológico.

La verdad revelada en la Escritura

Según la concepción griega clásica, la ver-dad es el juicio o la proposición conforme a larealidad, o la realidad misma en cuanto que sedes-cubre y se hace clara al entendimiento(alêtheia). Juan toca solo marginalmente esteconcepto clásico de verdad, pero hay momen-tos en los que él habla de la verdad como de unjuicio o afirmación que no pueden ser negadosracionalmente. Así hay que interpretar, porejemplo, el pasaje de Jn 19,35: el que vio da tes-timonio, y su testimonio es verdadero, y él sabeque dice la verdad para que ustedes crean. Lapalabra que se utiliza aquí no es el sustantivoalêtheia («verdad») sino los adjetivos alêthinósy alêthês («verdadero»). Pero el sentido de la

frase es claro y reafirma la autenticidad de untestimonio que es verdadero porque expresahechos acaecidos realmente. En otros pasajes,Juan contrapone una realidad verdadera aotra falsa o destaca con fuerza que se trata dealgo «verdadero», «genuino» o «auténtico», esdecir, «real» en el sentido más pleno de la pa-labra: la luz verdadera (1,9), los verdaderosadoradores (4,23), el verdadero pan del cielo(6,32), la vid verdadera (15,1), el testimonioverdadero (5,3-32; 8,14; 19,35; 21,24).

En lo que respecta específicamente a la ver-dad de la Escritura, es de capital importanciaver cómo enfoca este problema el Concilio Va-ticano II y qué sentido atribuye a la palabra«verdad». Ordinariamente, la palabra «verdad»se asocia íntimamente al hecho y al contenidode la revelación. Como ejemplo se puede citarel bien conocido pasaje de la Constitución DeiVerbum: «La profunda verdad... acerca de Diosy de la salvación resplandece en Cristo, el cuales a la vez mediador y plenitud de la revelación(n. 2). Pero cuando el texto conciliar se refiereexpresamente a la Escritura, el concepto deverdad se determina con toda precisión y sehabla en concreto de «la verdad que Dios haquerido que fuera consignada en las SagradasEscrituras nostrae salutis causa» (es decir, «enorden a nuestra salvación») (n. 11). Muy signi-ficativamente, esta expresión sustituye a la pa-labra «inerrancia», cuyo uso se evita en formadeliberada porque expresa negativamente (co-mo ausencia de error) un concepto positivo (laverdad revelada con el propósito de dar a co-nocer el proyecto salvífico de Dios).

Esto quiere decir que Dios ha querido co-municarnos su verdad salvífica, que los escri-tos inspirados contienen «firme, fielmente ysin error». Por tanto, la Escritura nos permiteencontrar el Verbum salutis, la Palabra de sal-vación (Hch 13,26), y este hecho tiene conse-cuencias decisivas para la hermenéutica bíbli-ca, ya que delimita el ámbito preciso al quedebe circunscribirse primordialmente (aunqueno exclusivamente) la interpretación cristianade la Escritura.

El objeto propio de la Escritura es comuni-car la verdad salvífica. Todo lo que en ella hasido consignado por escrito está allí nostraesalutis causa. Con esta determinación, el textoconciliar no pretende introducir una limita-ción en la inspiración o en la «inerrancia» bí-blicas, como si la Biblia se encontrara dividi-da en una parte inspirada (y exenta de error)y en otra parte no inspirada (y sujeta a error).Al contrario, la inspiración y la inerrancia seextienden a toda la Sagrada Escritura, peroesta última presenta grados diferentes, en lamedida de su relación con la Palabra de salva-ción. La verdad salvífica en sentido propio esesencialmente inerrante; pero esta verdad, pa-ra ser comunicada por medio del lenguaje, ne-cesita de un marco literario que ejerce una

38ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 38

función instrumental o de servicio a la Pala-bra de salvación propiamente dicha. Ese mar-co literario es sin duda indispensable para lacomunicación de la verdad, pero participa dela inerrancia en forma indirecta, en razón delservicio prestado a la Palabra de Dios en sen-tido propio.

El «para nuestra salvación» del texto conci-liar constituye el criterio fundamental paradiscernir lo que Dios ha querido comunicar ylo que el hagiógrafo ha dicho realmente. Elpunto de vista específico, el ángulo visual des-de el cual se han de considerar todas las afir-maciones de la Sagrada Escritura, no es otroque el proyecto revelatorio y salvífico de Dios.A la luz de este criterio fundamental se puedeny deben resolver las dificultades e inexactitu-des geográficas o cronológicas de la Biblia, olos elementos que pertenecen a una visión ar-caica o mitológica del mundo.

Por tanto, la única verdad formalmente re-velada y garantizada por la inspiración divinaes la que se relaciona de alguna manera con lasalvación del mundo. De ahí que la tarea pri-mordial de la interpretación no pueda ser otraque la de tratar de descubrir y explicar la rea-lidad salvífica que Dios nos ha comunicado enJesucristo.

Por otra parte, no hay ningún motivo paradar a considerar la formulación conciliar co-mo opuesta a un concepto de verdad firme-mente enraizado en la Escritura y en la tradi-ción. Como dice san Ireneo: «El Maestro detodas las cosas ha dado a sus apóstoles el po-der de [predicar] el evangelio. Por eso conoce-mos la verdad, es decir, la enseñanza del Hijode Dios» (Adv. Haer., III, Prefacio). Y en lostextos paulinos, la palabra «verdad» es confrecuencia sinónimo de «evangelio»: ...ustedes,que escucharon la palabra de la verdad, el evan-gelio de la salvación... (Ef 1,13).

En resumen: la Biblia enseña la verdad, perola enseñanza de esa verdad es compatible con:

– Una considerable variedad de estilos. El es-tilo inconfundible de Juan, con su vocabulariobastante reducido, sus frases más bien brevesy sus reiteraciones, describe a veces situacio-nes de un hondo dramatismo y ejerce una po-derosa sugestión; Lucas escribe con el léxicomás sofisticado de una persona cultivada lite-rariamente; Pablo se expresa unas veces con lasutileza de un rabino y otras con la lógica deun filósofo o la vehemencia de un orador.

– Una mayor o menor variedad de detalles enla presentación de un mismo hecho. Esta ca-racterística es frecuente en la Biblia, particu-larmente en los cuatro evangelios. AunqueMateo y Lucas adoptan en lo esencial el traza-do de Marcos y lo toman como base de suspropios evangelios, hay entre ellos diferenciasconsiderables. Mateo ha reelaborado y siste-matizado la tradición preexistente sobre Je-sús, y nos presenta un libro de fuerte conteni-

do doctrinal con una estructura sabiamentearticulada. Los discursos que se intercalan pe-riódicamente en el curso de la narración co-munican una amplia enseñanza, que se puedetransmitir de maestro a discípulo. Lucas, porsu parte, presenta su programa al comienzo desu obra histórica en dos volúmenes (el evan-gelio y el libro de los Hechos), y sin duda seentiende a sí mismo como un historiador enfavor de la causa cristiana (cf. Lc 1,1-4; Hch1,1-2). Sobre todo con la inserción del gran«relato del viaje» (Lc 9,51-18,14), él amplía elplan de Marcos en el marco geográfico y en eltiempo, y lo reordena de manera tal que suevangelio puede ser considerado como el pri-mer proyecto de una historia de Jesús. Piénse-se, además, en las diferencias que presentanlas «historias de la infancia» que Mt y Lc hanpuesto al comienzo de sus escritos.

En lo que respecta al cuarto Evangelio, lasdiferencias son aún más notables. Sin duda, laobra de Juan merece con todo derecho el títu-lo de «evangelio», ya que presenta un relato dela actividad de Jesús en Galilea, Samaría y Je-rusalén, hasta su muerte y resurrección. Peroes indudable que el contenido teológico quealienta en el evangelio y la singularidad de suestilo confieren al evangelio un sello caracte-rístico, que lo diferencia de los sinópticos.

– La necesidad de resolver problemas de dis-tinta índole, sea de interpretación, de traduccióno de crítica textual. Particularmente notoriosson los que pleantea la crítica textual en su es-fuerzo por acercarse lo más posible, a travésde las variantes textuales, a la forma originalde los textos. Uno de los medios para lograr es-te objetivo es atender al modo como se llevó acabo la transmisión del texto, distinguiendo,por ejemplo, entre los que fueron copiados vi-sualmente por uno o varios amanuenses y losque fueron dictados y tomados de oído.

En uno y otro caso la tarea de copiar un tex-to presenta cierta complejidad. Si la copia sehace al dictado, el que escribe puede oír mal ycometer un error, y algo semejante le puedesuceder al copista que tiene el texto ante susojos: aunque sea un secretario competente yresponsable, la más simple distracción puedehacer que se produzcan variantes involunta-rias. La falta más corriente consiste en repetirdos veces o en omitir una letra, una sílaba,una palabra y aun una misma frase. Por otraparte, los manuscritos más antiguos, especial-mente los unciales o escritos con letras ma-yúsculas, se escribieron sin signos de puntua-ción y sin intervalos entre una palabra y otra,de manera que la división de las palabras nosiempre resulta del todo clara y puede por esomismo originar nuevas variantes.

Aún más difíciles de explicar, tratándose deun texto sagrado, son las variantes volunta-rias. Algunas de ellas son simplemente orto-gráficas (en un ambiente griego la forma más

39 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 39

aramea Kafarnaum fue sustituida por la másgriega Kapernaum). Otras veces, los copistasmás familiarizados con la gramática griegaclásica procedieron a sustituir las formas ver-bales helenísticas por formas consideradasmás claras o elegantes y hasta eliminaron al-gunos semitismos.

La solución de estos problemas es tarea dela llamada crítica textual.

Un buen ejemplo de omisión es el de Lc 18,38 y 39, texto que narra la curación del ciegode Jericó: Empezó a dar voces diciendo: «¡Je-sús, Hijo de David, ten compasión de mí!» Losque iban delante lo reprendían para que se ca-llara, pero él gritaba mucho más: «¡Hijo de Da-vid, ten compasión de mí!»

Los dos versículos terminan con la mismafrase: «¡Ten compasión de mí!» Esta repeticiónexplica por qué un amanuense se distrajo alcopiar el texto y omitió el v. 39, que falta en al-gunos manuscritos.

Conclusión

La Biblia no es un tratado científico ni un li-bro de historia en el sentido corriente de estasexpresiones. Dios nos ha hablado para comu-nicarnos su revelación. Por tanto, la verdad dela Escritura se circunscribe al ámbito propiode la revelación, teniendo en cuenta que Dios,en última instancia, nos revela una sola cosa: elmisterio de la salvación realizada en Cristo.

Esto quiere decir que la revelación divinatiene un ámbito propio, y que, por lo tanto, so-lo han de considerarse verdaderas las ense-ñanzas que de un modo o de otro están direc-tamente relacionadas con el misterio de lasalvación. Fuera de este ámbito, la Biblia nocontiene ninguna enseñanza positiva que re-quiera de nuestra parte una adhesión de fe.

Este principio tiene una importante serie deconsecuencias, como lo muestran, entre mu-chos otros que podrían citarse, los ejemplos si-guientes:

La cosmografía bíblica (la tierra descritacomo una superficie plana, el sol que se des-plaza cada día de oriente a occidente) está enconsonancia con los conocimientos que se te-nían cuando fueron escritos los textos que hoyforman parte de la Escritura. La razón está enque esos textos no pretenden decir nada sobrela constitución interna de las cosas visibles, si-no que las representan según el modo como semanifiestan a la mirada de un observador te-rreno.

La idea de creación, correctamente enten-dida, también deja intacta la cuestión de cómoDios ha creado el mundo y de las etapas porlas que ha pasado el universo creado. Por tan-to, la fidelidad a la verdad revelada no obliga acreer que el mundo fue creado en seis días,que el primer hombre fue formado con arcilla

del suelo y que la mujer salió de una costilla deAdán. Una vez que se ha reconocido la exis-tencia de un solo Dios creador, quedan abier-tos a la investigación científica tanto el pro-blema de la formación del cosmos como el delproceso de hominización. Es tarea de los cien-tíficos plantear esos problemas y tratar de re-solverlos con los métodos más adecuados.

En lo que respecta a la historia, la cuestiónes más delicada. Los libros de la Escritura nopueden ignorar la historia, ya que la revela-ción se funda en un hecho: la salvación pormedio de Cristo como punto culminante deuna larga preparación histórica (la revelaciónal pueblo de Israel) y como punto de partidade una nueva etapa en el plan salvífico de Dios(el tiempo de la Iglesia). Por eso tiene especialinterés la comparación de la verdad históricacontenida en la Escritura con el concepto grie-go de verdad en el dominio de la historiografía.En el contexto griego, «verdad» significa «rea-lidad», y esta noción se aplica esencialmenteal conocimiento del pasado como fuente deenseñanza útil para el presente. Para Tucídides,el fin del historiador es «ver con claridad loque aconteció realmente» (I, 22). Otros histo-riadores, como Polibio y Flavio Josefo, indicanal comienzo de sus obras que su único intentoes narrar fielmente «la verdad».

Ahora bien, si se quisiera aplicar a los rela-tos de la Escritura esta concepción de la ver-dad, se llegaría a conclusiones poco satisfacto-rias. Ante todo, porque habría que decir que logarantizado expresamente por la inspiraciónno sería nada más que la exactitud de los rela-tos bíblicos acerca de la historia de Israel y delos orígenes del cristianismo, convirtiendo asía la Biblia en una mera fuente de informaciónpara nuestro conocimiento del pasado. Enton-ces la verdad cristiana no sería nada más quela rememoración de una serie de aconteci-mientos pasados, expuestos en su realidad em-pírica y en su encadenamiento causal, comosuelen presentarlos actualmente los libros dehistoria. En tal caso, la verdad de la Bibliaconsistiría simplemente en afirmar la «verdad(o realidad) de los hechos narrados», y queda-ría encerrada en el inmanentismo de la histo-ria, desposeída de su contenido más esencial.

Por eso, es necesario afirmar que esta ver-dad se sitúa ciertamente en el nivel de la histo-ria, ya que la revelación se realiza en la vida delos seres humanos; pero a la concepción «hori-zontal» de la verdad histórica se le añade unanueva dimensión, que bien podría denominar-se «vertical» por su esencial relación con el de-signio salvífico de Dios y con el sentido últimode la historia. Esta dimensión vertical ya nopertenece al ámbito de la historia entendidacomo ciencia. Por tanto, podría decirse que laverdad cristiana es la presencia y la transpa-rencia del misterio de la salvación en el cora-zón mismo de los acontecimientos históricos 13.

40ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 40

Así se explica por qué la Biblia hebrea haincluido entre los escritos proféticos libros decontenido histórico, como Josué, Jueces, 1-2Samuel y 1-2 Reyes (los llamados «Profetasanteriores»). El hecho, en efecto, no tiene na-da de extraño, porque el carisma propio delprofeta es discernir la presencia y la acción deDios en la historia de Israel y del mundo, y es-ta visión que los profetas tenían de la historiase refleja no solamente en sus propios escritos,sino también en los libros de la Biblia común-mente denominados «históricos». Por eso elrasgo distintivo de la historia bíblica, más quela representación material de los hechos, es eldescubrimiento del significado que ellos en-cierran. A lo largo de los libros históricos seperfila con claridad y de manera constante eldesignio salvífico de Dios, que ama, guía y juz-ga a su pueblo. Ese designio está jalonado decumplimientos parciales, que orientan todo elcurso de la historia humana hacia su consu-mación definitiva en el reino de Dios.

NOTAS

1. F. Nietzsche llama «nombradores» a los hom-bres de genio, porque el genio, según él, consiste en«ver» algo que aún no ha recibido un nombre, aun-que todos lo tengan delante de los ojos.

2. Esto no debe hacer olvidar que las palabras, co-mo dice G. Gusdorf, son un medio de comunicaciónmuy imperfecto; con frecuencia ellas disimulan envez de manifestar, y tienden un velo allí donde cabríasoñar con una perfecta transparencia. No siempre escierto que «las personas hablando se entienden», ySchleiermacher sostiene que lo que se produce por símismo es el «malentendido» (Missverstehen) y no lacomprensión. En el error se incurre fácilmente, mien-tras que la comprensión debe quererse y buscarse encada punto, sin perder de vista que el malentendidotambién puede cumplir una función importante en elproceso interpretativo (George Gusdorf, La Parole,París 1956; cf. también A. J. Levoratti, «La herme-néutica de Schleiermacher», en Revista Bíblica [Arg]59 [1997] 81).

3. La Encíclica Divino Afflante Spiritu ha expre-sado el vínculo estrecho que une a los textos bíblicosinspirados con el misterio de la encarnación: «Asícomo la Palabra sustancial de Dios se hizo semejan-te a los hombres en todo menos en el pecado, así laspalabras de Dios expresadas en lenguas humanas sehan hecho en todo semejantes al lenguaje humano,excepto en el error» (Enchiridion biblicum, 559). Ci-tadas casi al pie de la letra por la Constitución con-ciliar Dei Verbum (n. 13), esta afirmación pone derelieve un paralelismo notable. Así, la consignaciónpor escrito de las palabras de Dios gracias al caris-ma de la inspiración escriturística fue un primer pa-so hacia la encarnación del Verbo de Dios. Cf. el dis-curso de Juan Pablo II que sirve de prólogo alDocumento de la Pontificia Comisión Bíblica sobreLa interpretación de la Biblia en la Iglesia (n. 6).

4. La teología católica ha mantenido de maneraconstante el uso de la palabra «inspiración» en refe-rencia a la Sagrada Escritura. Muchos protestantes,en cambio, se resisten a utilizar ese término porque

consideran que está sobrecargado de presupuestosfundamentalistas. El exégeta y teólogo presbiterianoJames Barr propone un juicio menos drástico: seaque haya que mantenerla o dejarla de lado, lo ciertoes que la palabra «inspiración» se refiere a «algo» queal parecer resulta indispensable en una concepcióncristiana de la naturaleza de la Biblia. Ella expresa lafe, compartida sin duda por la mayoría de los cristia-nos, en el origen divino de la Escritura. Es decir, la Bi-blia «de algún modo» (in some way) procede de Dios;hay un vínculo estrecho entre el modo como Dios seha comunicado a los hombres y la formación deaquel conjunto de obras literarias. La dificultad radi-ca en determinar la verdadera índole de ese modo decomunicación divina. Cf. James Barr, The Bible in themodern world, Londres-Filadelfia, p. 17.

5. Como dice P. Grelot, «la comparación entre lahumanidad de Cristo y los autores inspirados no esfortuita. Continúa una idea corriente en la época pa-trística, que tiene su fuente en la carta a los Hebreosy en el cuarto Evangelio: en el AT el Verbo hablabapor los profetas en forma imperfecta; en el NT elVerbo asumió una naturaleza humana para hablar-nos Él mismo directamente, y luego hizo de losapóstoles los ministros de su palabra confiándoles elEvangelio. Sin embargo, la comparación misma deestos diversos casos subraya su profunda diferencia:el carácter de los instrumentos del Verbo no se rea-liza en ellos en el mismo grado y de la misma ma-nera. Para utilizar el lenguaje de santo Tomás, en elcaso de la humanidad de Cristo el instrumento estáunido personalmente al Verbo de Dios [instrumen-tum unitum Verbo Dei in persona (III,13,3)]; en to-dos los demás –ya se trate de los profetas, de losapóstoles, o de los ministros de la palabra y los sa-cramentos de la Iglesia– nos hallamos solo con ins-trumentos separados». La anología es por tanto lu-minosa, porque ayuda a comprender cómo el Verboasume la actividad de los profetas y de los escritoressagrados en virtud del carisma de la inspiración. Pe-ro no deberían perderse de vista las diferencias, yaque esta asunción no posee el carácter de plenitudque tiene en el único caso de la unión hipostática.Cf. Pierre Grelot, La Biblia, Palabra de Dios, Herder,Barcelona 1968, pp. 99ss.

6. Según E. Jüngel, «el mismo Dios quiere sernarrado», ya que él se da a conocer a través de lamanera como Jesús vive su vida humana, su pasión,su muerte y su resurrección. Más particularmente,Dios se revela como amor en la crucifixión de Jesús,ya que la historia del crucificaddo es el relato de unatotal autodonación.

7. Es preciso insistir en esta afirmación: el Jesúsde la historia es el Cristo de la fe. O dicho con otraspalabras: la distinción no implica separación. La fecristiana tiene por objeto a Jesús en la plenitud desu misterio. Por tanto, en el conocimiento de Jesu-cristo se pueden asumir dos puntos de vista diferen-tes y complementarios: por una parte, el reconoci-miento en la fe de Jesús como Hijo de Dios,Salvador y Mesías, que ejerce actualmente su mi-sión salvífica; por otra parte, el conocimiento histó-rico de Jesús de Nazaret, es decir, de los hechos y pa-labras que jalonaron el drama de su vida hasta sumuerte en cruz. Entre ambos puntos de vista hay ne-cesariamente comunicación.

8. Cf. el Documento de la Pontificia ComisiónBíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Igle-sia, y la presentación que Gabriel Mestre hace de élen este mismo volumen.

41 LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 41

9. Acerca de esta homilía véase Francine Cul-daut (dir.), En el origen de la palabra cristiana. Tradi-ción y Escrituras en el siglo II (Documentos en tornoa la Biblia, 22), Verbo Divino, Estella 1993.

10. «De repente [escribe Helen Keller], se me re-veló el misterio del lenguaje», es decir, la posibilidadilimitada de sustituir por un signo todos los objetosde percepción o de conocimiento. Cf. Jean Paulus,La función simbólica y el lenguaje, Herder, Barcelo-na 1984, pp. 73ss.

11. La necesidad de renovar la teología de la ins-piración no pone en tela de juicio la cosa misma, fir-memente atestiguada por la tradición de la Iglesia.Solamente se propone un cambio en la formulación,para ponerla en consonancia con las actuales adqui-siciones de las ciencias bíblicas. Precisamente paramantener la verdad antigua, debemos comprender-la y formularla de una manera renovada.

12. Estas afirmaciones no pretenden negar laexistencia de un pensamiento sin lenguaje. De he-cho, experimentos realizados con niños sordomu-dos aún no reeducados (es decir, previamente a to-do aprendizaje de la lengua) muestran que en ellosse dan esquemas de comportamiento que son inte-ligencia y pensamiento no objetivado ni conservadomediante la verbalización lingüística u otra formade codificación simbólica. Lo mismo sucede con ni-ños normales de muy tierna edad. Cf. George Mou-nin, Lingüística y filosofía, Gredos, Madrid 1979,pp. 156ss.

13. Cf. I. de la Potterie, La vérité dans Saint Jean,Roma 1977.

BIBLIOGRAFÍA

Achtemeier, P. J., The Inspiration of Scripture, Pro-blems and Proposals, The Westminster Press, Fi-ladelfia 1980.

Artola A. M. y Sánchez Caro, J. M., Biblia y Palabrade Dios, Verbo Divino, Estella 1992.

Buber, M., Yo y tú, Galatea Nueva Visión, Buenos Ai-res 1960.

Cullmann, O., La Tradition (Cahiers théologiques,33), Neuchatel-París 1953.

De la Potterie, I., «La vérité de la Sainte Écriture etl’Histoire du salut d’après la Constitution dogma-tique Dei Verbum», Nouvelle Revue Théologique88 (1966) 149-169.

Gnuse, R., The authority of the Bible. Theories of Ins-piration, Revelation and the Canon of Scripture,Paulist Press, Nueva York-Mahwah 1985.

Grelot, P., La Biblia, Palabra de Dios, Herder, Barce-lona 1968.

Izquierdo, A. (dir.), Simposio Internazionale sull’Is-pirazione Biblica, Foro de Exégesis y Teología Bí-blica del Instituto del Verbo Encarnado (e-mail:aizquierdo@legionaries.org).

Latourelle, R. y De la Potterie, I. (dirs.), Problemi eprospettive di Teologia fondamentale, Queriniana,Brescia 1982.

Levinas, E., Éthique et Infini. Dialogues avec Philip-pe Nemo, Librairie Arthème Fayard et RadioFrance, París 1982, p. 71.

Lods, M., «Traditions et Canon des Écritures», enÉtudes théologiques et religieuses, 1961.

Manucci, V., La Biblia como Palabra de Dios, Descléede Brouwer, Bilbao 1995.

Marín Heredia, F., La Biblia, Palabra profética, Ver-bo Divino, Estella 1992.

McKenzie, J. L., «The social character of inspira-tion», en Myths and Realities: Studies in BiblicalTheology, Bruce, Milwaukee 1962.

Ohlig, K. H., Woher nimmt die Bibel ihre Autorität?Zum Verhältnis von Schriftkanon, Kirche und Je-sus, Düsseldorf 1970.

—, Die theologische Begründung des ntl. Kanons inden Alten Kirche, Düsseldorf 1972.

Rahner, K., Inspiración de la Sagrada Escritura(Quaestiones disputatae), Herder, Barcelona1970.

Schmaus, M., Grillmeier, A. y Scheffczyc, L., Histo-ria de los Dogmas. La Inspiración de la SagradaEscritura, Tomo I, Cuad. 3b, BAC Enciclopedias,Madrid 1973.

Seynaeve, J., Cardinal Newman’s doctrine on HolyScripture, According to his published works andpreviously unedited manuscripts, PublicationsUniversitaires, Blackwell, Tielt, Lovaina-Oxford-Lannoo 1953.

—, «Newman (Doctrine Scripturaire du Cardinal)»,en DBS, XXXVI, 427-474.

42ARTÍCULOS GENERALES

04.219 - 04 21/10/09 17:43 Página 42