COMPLEJIDAD

COMPLEJIDAD

Elementos para una definicinEmilio Roger Ciurana

I

El uso ordinario del trmino complejidad as como del trmino complejo denota un entendimiento negativo de ambos aparte de venir asociado con el trmino complicado, como si todos estos trminos fuesen sinnimos. No menos negativo es asociar complejidad a dificultad de comprensin y explicacin. Todo esto es lo que se deduce de la definicin del trmino si vemos el diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del espaol de Maria Moliner (p.694, edicin de Gredos de 1990) se nos dice lo siguiente: Complejo. Complicado. Se aplica a un asunto en que hay que considerar muchos aspectos, por lo que no es fcil de comprender o resolver. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede simplificar, reducir, comprimir en menos elementos. Si este es el uso ordinario del asunto se puede decir que este uso del trmino complejidad tambin se encuentra extendido en el mbito cientfico asociando, otra vez, complejidad y complicacin.

Desde luego no hay duda de que la palabra complejidad es una palabra muy resbaladiza y al mismo tiempo cada vez ms de moda. Puede significar muchas cosas. Hoy en da, como acabo de decir, est muy de moda hablar de complejidad. Incluso libros como el de Roger Lewin, por citar un libro fcilmente asequible, pretenden vender la novedad como una gran produccin intelectual surgida de las ms sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no menos sofisticadas mentes pensantes. La ciencia de la complejidad, segn Lewin ha compuesto su libro a partir de las declaraciones de diversos cientficos, sera la ciencia que se ocupa de los sistemas complejos adaptativos; la ciencia que estudia los sistemas dinmicos no lineales; los sistemas dinmicos con sensibilidad a las condiciones iniciales. Nos encontramos, segn Lewin, dentro de la ciencia que estudia el caos como generador de orden. El caos determinista. En el fondo nos encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad. Complejidad del mundo como resultado de una simplicidad subyacente. Complejidad como medida cuantitativa (H.R. Pagels, op. cit.p. 55). Dicho de otro modo y suponiendo que la complejidad sea una ciencia su cometido es mostrar que lo que aparentemente es complejo no es ms que una complicacin que desaparece en el momento en que encontramos el algoritmo que explique esa complicacin o el modelo simplificador. La complejidad no es ms que el producto de nuestra incapacidad mental. De hecho nuestros modernos ordenadores son capaces de efectuar clculos que sin ellos nos pareceran de una complejidad aplastante cuando todo lo ms son clculos complicados.

Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y complicacin no entienden qu significa la complejidad. Se trata de intelectuales y cientficos que piensan con esquemas reduccionistas y dentro del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina lgica ensdica, esto es, lgica conjuntista-identitaria. Intelectuales y cientficos que no comprenden la complejidad como magma. Dice as Castoriadis: los fenmenos (o objetos) considerados como son tales porque beben de una caracteristica ms profunda y general de todo objeto, y del ser en general: su carcter magmtico. Diremos que un objeto es magmtico cuando no es exaustiva y sistemticamente ensidizable, es decir, reducible a elementos y relaciones que dependen exclusivamente y de forma homognea de la lgica ensdica (conjuntista-identitaria).

Y es que, como muchas veces ha dicho Edgar Morin, la complejidad no es la simplificacin puesta del revs; la complejidad no es la complicacin. Ello es facil de comprender: lo complicado se puede simplificar. Es facil de comprender, digo, si pensamos lo siguiente, lo complicado versa sobre lo cuantitativo. Es aqul discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un observador abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningn tipo de limitacin. Ahora bien, la complejidad ya no hace referencia a un problema de ignorancia por comparacin con un observador no limitado. La complejidad parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia moderna sino el discurso que Kant efectu al criticar la razn pura y marcar los lmites de esta. Tanto la moderna fsica cuntica; la astrofsica; la biologa, nos remiten a un mundo de procesos no fcilmente determinables, algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensin de estos hace necesaria la entrada heurstica de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la compejidad conceptual, es decir, de la relacionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una realidad no separada en el sentido de no reducible a cosas, a elementos simples, claros y distintos. Lo mismo cabe decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y deterministas, volveremos sobre ello.

Lo que debemos pensar es qu tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace teora del conocimiento es el homo sapiens/demens. Aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre lo que piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones. Aquel que no puede separar de forma clara y distinta razn e imaginacin. Cierto es que Kant nos habla de un sujeto trascendental. Nosotros somos ms radicales, el sujeto es aqul que es de forma dialgica sapiens/demens. De ah la necesidad en la que tantas veces insiste Morin de efectuar un conocimiento del conocimiento. Al conocimiento del conocimiento kantiano hay que aadirle la antropologa del conocimiento y la antropologizacin del conocimiento.

Hoy ya no nos es posible pensar en trminos de dioses o de demonios a la hora de determinar una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas dinmicos alejados del equilibrio. En procesos complejos. Dicho esto quizs no sea balad dejar las cosas claras por lo que respecta a un trmino que se usa mucho hoy en da por parte de muchos cientficos y tericos de la complejidad. Se trata del trmino caos determinista. Lo primero que hay que decir es que aqul que conoce lo que significa caos no puede adjuntarle el trmino determinista. Caos es fuente de donde surgen orden y desorden. Determinismo y azar. Esto ya lo saban los griegos, lo teoriz Serres, lo teoriz tambin Morin, no menos hizo Castoriadis. Incluso Prigogine y Stengers al hilo de la reflexin de Serres hablaron de ello al final de La nouvelle alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: el caos es una idea anterior a la distincin, separacin, oposicin, una idea pues de indistincin, de confusin entre potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegracin y organizacin, entre Ubris y Dik . Ms recientemente escriba Castoriadis al referirse a lo poco que, desde un punto de vista filosfico, aportan las mal llamadas teorias del caos : son intrnsecamente deterministas -como lo muestra el hecho de que los absurdamente llamados procesos caticos, pueden ser calculados por, y exhibidos en la pantalla, de esa mquina determinista que es un ordenador . Por lo dems Prigogine y Stengers nos han hablado de atractores caticos o extraos. Atractores, estos ltimos, que trastocan la idea clsica de causalidad y nos sumergen en el espacio de la imprevisibilidad. De hecho estos ltimos nos proponen, en su discurso sobre la complejidad fenomenolgica del mundo fsico, conceptos que den cuenta de tal complejidad. Conceptos como los siguientes: estructura disipativa; orden por fluctuaciones, etc.

La complejidad, en Prigogine y Stengers, es sobre todo un discurso a propsito de la ciencia. Es cierto que es de ah de donde primero surge la problemtica o, mejor dicho, es en la ciencia natural (fsica, physis) en donde debido a la emergencia de la problemtica cuntica o relativista se comienzan a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lgicos (principio de complementariedad), as como problemas en torno a la articulacin entre diferentes niveles de lo real y problemas de indeterminacin en el nivel ms bsico de la materia (Heisenberg). Ahora bien no menos cierto es que la complejidad emerge antes en el campo de las ciencias sociales aunque la toma de conciencia de ello sea posterior. Cualquiera que se interese por la comprensin y explicacin de la fenomenologa socio-histrica sabe que sta no es fcilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo ser humano en sus interacciones. Fijmonos que hablamos de acciones, por lo tanto de procesos.

La complejidad comienza a aparecer cuando uno se plantea la pregunta por el sentido de la historia y se da cuenta de que el nico sentido de la historia es el que se va construyendo conforme hacemos historia. Desde el momento en que uno asume la naturaleza humana, creativa e inventiva, no puede pensar en determinar la historia. No puede predecir el futuro socio-histrico. Porque una continua creacin de sentidos hace imposible la prediccin. Efectivamente, la historia es temporalidad, y la temporalidad verdadera es surgimiento de principios otros, como afirma Castoriadis.

De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre tica y poltica y de la necesidad de ecologizar el pensamiento y la accin. Los resultados de nuestras acciones, en el lmite, son impredecibles. Una cosa es la intencin y otra el resultado. La complejidad no aporta la incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace conscientes de la trivialidad mental con la que trivializamos la sociedad y la naturaleza. La sociedad no es una maquina determinista en la que los individuos sapientes y dementes desempeen solamente roles asignados funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha afirmado A. Touraine, una sociedad o una organizacin no es nunca ms que el espacio cambiante, poco integrado y dbilmente controlado sobre el que se proyectan varias lgicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos de relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales. La lgica de la sociedad no es la lgica del sistema funcionalista, es la lgica del sistema-organizacin (Morin). No es desde arriba desde donde se determinan las posiciones del sujeto. Esa es una de las raices del conflicto social. Los individuos en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores de funciones. Literalmente: producimos la sociedad. Una sociedad entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso cuyos resultados son necesarios para que siga producindose el proceso). Comprender el funcionamiento de la sociedad en su totalidad es imposible porque se trata de un sistema o de varios sistemas en constante movimiento y autoorganizacin transformadora. Los horizontes siempre se estn desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo: creacin. Por otra parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema desde s mismo. Ahora bien, s podemos intentar comprender por medio de principios complejos cmo es posible que funcionen tales sistemas, su dinmica. Pero comprender la dinmica de estos sistemas nos lleva a alejarnos del pensamiento determinista. Lo cual no niega la creacin de determinaciones. Para comprender este tipo de determinaciones debemos partir de esquemas dialgicos. Aquellos que combinan y conjugan determinismo e indeterminismo en un mismo plano. Un principio dialgico es un principio complejo porque nos hace unir en un mismo espacio y tiempo lgicas que se excluyen y al mismo tiempo se deben complementar: orden y desorden; necesidad y azar; determinismo e indeterminismo.

He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad. Podemos hablar de estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El hecho de que la complejidad es producida por la vida misma. Nosotros hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar las modernas sociedades en todos sus niveles: econmico, poltico, cultural, etc. Hemos inventado la complejidad al crear una sociedad para la que los esquemas de orden, esto es, deterministas y reductores, no nos sirven en el negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicacin de las guerras a problemas solo econmicos. Son tambin problemas polticos, culturales, religiosos. La complejidad, por ejemplo, de la unin europea no es resoluble desde el llamado pensamiento nico. Desde la unidimensionalizacin economicista. El hombre no es pensable solo como homo economicus. Una racionalidad basada solo en el clculo es muy raro que calcule los efectos perversos de las acciones que desencadena cuando, por definicin, debera calcular mejor que otros tipos de racionalidad. Una racionalidad basada en la mera accin racional raramente es consciente de lo irracional que es pensar slo en trminos de accin puramente racional. Lo ha denunciado recientemente Edgar Morin en el artculo publicado en el peridico espaol El Pais, 29 Abril 1999, titulado El desastre. Aqu dice lo siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad de los planteamientos polticos y militares imperantes: el desastre surgido en el corazn de Europa ha golpeado a Europa en el corazn. Este desastre se ha generalizado. La barbarie del total-nacionalismo no ha sido la nica que, efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte occidental se han producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta, cuantitativa, mecnica, que ha dividido y encasillado todas las realidades complejas, incapaz de situar en el contexto adecuado sus datos y sus problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas, incapaz, sobre todo, de comprender las carencias de su propia lgica e incapaz de concebir su locura.

Esto es una forma de sealar lo siguiente: no podemos dar una explicacin interesante de la accin humana si no integramos en red los diferentes niveles: psicolgico; social; tico; econmico; ecolgico; histrico, etc, que la conforman. Es decir, si no hacemos una teora antropolgica de la accin humana. En este sentido, situndose en un contexto diferente, el del estudio de las organizaciones (pero el ejemplo es generalizable), J. F. Chanlat se hace eco de la necesidad de una antropologa de las organizaciones que integre las dimensiones olvidadas del individuo en la organizacin. Ciertamente quienes mejor muestran la complejidad humana son, sin duda, los escritores de relatos. Nada mejor para comprender al hombre contemporneo que las grandes metforas novelsticas de Italo Calvino; nada mejor para comprender la asfixia de la burocracia moderna como las obras de Kafka. Y desde luego nada mejor para comprender el ser humano que acudir a Cervantes; Shakespeare; Montaigne, por no citar a los trgicos griegos y romanos.

De hecho, situndonos en el plano de la ontologa, no deja de tener su parte de absurda e incontestable la pregunta por lo que hay debajo. No sabemos si la complejidad del mundo obedece a una simplicidad profunda. No sabemos qu hay bajo la capa de lo que llamamos real. La complejidad del mundo es la complejidad fenomnica del mundo. Un pensamiento que trate de ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le pide. No podemos pensar fenmenos complejos con principios simples. No podemos pensar problemas nuevos con mtodos viejos. El mundo del que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro pensamiento.

Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con mtodos complejos: interaccionales, globales (no totalizadores), dialgicos, que practiquen el vaivn entre el anlisis y la sntesis, que relacionen texto y contexto. Debemos tener sentido de la TRANSDISCIPLINARIDAD, hablo de ello ms adelante.

La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unin de la simplificacin y la complejidad. Es la prctica del doble juego del anlisis y de la sntesis a sabiendas de que la fenomenologa, la realidad, no es -ni an as- clausurable, a sabiendas de la enormidad de lo real. Porque todo fenmeno complejo (magmtico) lo componen elementos inter-relacionados. Inter-relaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en un mismo plano y otras dadas en planos histricos. Inter-relaciones que no se pueden reducir a la lgica esttica e identitaria. Inter-relaciones que producen momentos de imprevisibilidad. Inter-relaciones que hacen necesario un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de complejidad. Paradigma que nos facilita una nueva mirada sobre el objeto y fenmeno complejo: un fenmeno interrelacional, un objeto-sistema. Dicho de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de complejidad es cmo abordar lo real en la forma menos reductora posible. En este sentido la complejidad es cultura que, como toda cultura, hay que cultivar para que no muera por inanicin. Frente a la cultura de la reduccin y de la fragmentacin; frente a la cultura del clculo y el instrumento hay que cultivar una cultura que redunde de la manera ms positiva en las relaciones que se dan en los espacios antroposocial y antropoltico. Desde luego se puede constatar fcilmente que el modo en que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. La complejidad es una actitud generada a partir de otros principios. En lo que sigue proponemos una forma paradigmtica de pensar concurrente al paradigma de simplificacin. Concurrente pero que al mismo tiempo va ms all de este modelo de pensamiento simplificador. La razn es que creemos que el pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este sentido, un paradigma de complejidad debe ser no solo concurrente sino tambin antagonista respecto al pensar simplificador. Por todo ello cabe afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidad es ante todo un PARADIGMA, una forma de pensar, nos daremos cuenta de cmo la cultura general puede cambiar de aspecto. Cmo nuestras formas de actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar que, sobre todo en el aspecto poltico, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora de la relacin entre el saber (en trminos generales), el mundo y los hombres dentro del mundo entonces podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser humano hemipljico desde un punto de vista intelectual: aquel que no tiene sentido de la relacin entre lo global y el contexto; aquel que se convierte en un ser inhumano porque carece de la consciencia de que la HUMANIDAD es producto de relacin y no de la uniformizacin entre seres humanos que son diversos as como diversas son sus culturas. Ahora bien, hay que comprender que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita de lo diverso porque es producto de relacin. La unidad del hombre es la unidad de la diversidad. La naturaleza humana no es nada substancial, nada esencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales que se manifiestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.

La cultura de la complejidad debe fundar un NEOHUMANISMO en cuya base se encuentre la idea compleja de que la identidad del hombre genrico (Marx / Morin) no es pensable sin la relacin entre los hombres. Uno no es uno sin el concurso del otro. El hombre es/son los homines aperti (N.Elias), en plural. Es ms lo que nos une a todos que lo que nos separa. Pero no menos cierto es que la cultura del puro anlisis, la cultura de la pureza slo nos ensea a separar. Slo se sita en el nivel, porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.Sobre G. Bachelard y N. Bohr. Pensadores complejos de la complejidad.-

Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor public en 1934 un librito cuyo ttulo era Le nouvel esprit scientifique. All nos propona una nueva forma de hacer teora del conocimiento que estuviese acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo comenzaba a hacer emerger. Nos propona la epistemologa no cartesiana, ttulo del captulo VI de la citada obra. All nos hablaba Bachelard de que la nueva ontologa que surga en la ciencia necesitaba de un nuevo realismo y de una nueva epistemologa con su consiguiente cambio de psicologa (cambio de mentalidad). Propona un tipo de racionalidad abierta (un nuevo espritu cientfico) en la que fuese fundamental la dialctica entre lo simple y lo complejo porque no hay substancia simple -nos dice Bachelard-, al igual que no hay ideas simples. Lo simple es el resultado de una simplificacin. La ciencia contempornea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos ensea la microfsica, es relacin. Deca Bachelard, lo simple es siempre lo simplificado. A la base de lo real necesitamos nociones complementarias. En la Introduccin del libro dice as: nos parece que en la filosofa cientfica contempornea deben introducirse principios epistemolgicos verdaderamente nuevos. Tal sera, por ejemplo, la idea de que las propiedades complementarias deben ser inscritas en la esencia del ser rompiendo con esa tcita creencia de que el ser es siempre el signo de la unidad...convendra entonces fundar una ontologa de lo complementario menos speramente dialctica que la metafsica de lo contrario. En la siguiente pgina deca lo siguiente: podremos entonces preguntarnos si la epistemologa cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a las ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento cientfico presente. El profesor J.L. Le Moigne comentando la obra de Bachelard y haciendo referencia sobretodo al captulo dedicado a una epistemologa no cartesiana dice los siguiente: A menudo la complejidad es un concepto incongruente en el seno de la investigacin cientfica contempornea que se da por objeto reducirla para perseguirla. La confusin cartesiana entre la simplicidad formal o sintaxis y la claridad o inteligibilidad semntica ha suscitado una suerte de empobrecimiento de la inteligencia humana.

Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en su poca sino mucho despus grandes epistemlogos no comprendieron. La prueba de ello est en un hecho muy simple: la lectura que cualquiera pueda hacer de la mayora de los manuales al uso de la llamada filosofa de la ciencia. Incluso matemticos de la talla de Ren Thom se han mofado del pensamiento de Bachelard al intentar el primero poner trabas al azar y silenciar el ruido. Como si la fenomenologa cientfica de este siglo no hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo real debe obedecer a la idea y que no hay ms realidad que la idea. Esto es tambin un fenmeno de psicologa del conocimiento: es muy difcil que uno haga autocrtica de las ideas que le gustan. Por supuesto que es tambin uno de los eternos debates a lo largo de la historia de la filosofa desde Platn: la relacin entre la (s) idea (s) y el mundo.

La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se pueda simplificar. La complejidad no reduce la visin de lo real ni a lo meramente analtico ni a lo holstico. Es la relacin entre los momentos del anlisis y de la sntesis lo que importa. Es la relacin, el tejido de relaciones lo que nos permite concebir el fenmeno. De ah la necesidad, nos dir Edgar Morin, de hacer de la concepcin (conceptualizacin) un arte. Un arte complejo o arte de concebir las interacciones; las interferencias; los entre-cabalgamientos sistmicos.

Volviendo a Bachelard, vamos entresacar del captulo dedicado a la epistemologa no cartesiana algunas ideas que servirn como breve resumen de su posicin atpica en un momento en el que el positivismo lgico y el reduccionismo hacan furor: lo simple es siempre lo simplificado...pero es tan grande la tentacin de una rpida claridad que se olvida que no hay fenmenos simples; el fenmeno es un tejido de relaciones. No hay naturaleza simple; ni substancias simples; la substancia es una contextura de atributos. No existe la idea simple, porque una idea simple debe insertarse, para ser comprendida, dentro de un sistema complejo de pensamientos y de experiencias...Es pues vano perseguir el conocimiento de lo simple en si, del ser en si, porque es lo compuesto y la relacin quienes suscitan las propiedades, es la atribucin la que esclarece el atributo.

Por su parte, N. Bohr comprendi que lo que a comienzos de nuestro siglo estaba ocurriendo en el campo de la microfsica tena un alcance epistemolgico fundamental. No solo llegaba a su fin el ideal determinista de la ciencia clsica. No solo el puesto de observacin quedaba relativizado; no solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se trataba de un problema lgico fundamental: aceptar un principio de COMPLEMENTARIEDAD en el terreno de la microfsica. En adelante los aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradjicos sino complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo contradictorio. Como ha escrito un estudioso de la obra de Bohr, la complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es muy al contrario- la sntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda los lmites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinarios. Dicho de otro modo: N. Bohr acept la complementariedad por coherencia de pensamiento. Es la misma fenomenologa (la experiencia) la que le lleva a salir del cors de una lgica estrecha. Este principio lo podemos aplicar hoy al campo de la biologa y al campo de lo social: cmo pensar la relacin individuo / sociedad o la relacin especie / individuo (biologa) si no afrontamos la complementariedad, en un mismo nivel de realidad, de elementos que situados epistemolgicamente dentro del marco de la lgica aristotlica se excluyen? He ah, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres de la dialgica moriniana

Tal como la entendemos aqu, el hecho fenomenolgico de la complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lgicos y a una redefinicin del papel de la epistemologa. Necesitamos una teoria del conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del conocimiento, tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que sabemos que no reflejamos la realidad tal y como es en s hay que hacer una teora de la descripcin en la que quede incluido el descriptor. Una epistemologa de los sistemas reflexivos.

Necesitamos tener siempre consciencia de que el mtodo no es separable del objeto. El mtodo debe siempre co-evolucionar con lo real emprico. En este sentido frente a la paralizacin de lo real por la idea, el mtodo entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa, estrategia y aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es revisable, debe ser revisable, si pretende tener relacin con la realidad. Por todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es tajante ni dictatorial. Porque sabe que nuestra relacin con el mundo jams puede eliminar un margen de incertidumbre. Heisenberg habl de ello en clave fsica; Morin lo ha hecho en clave poltica as como el Octavio Paz de sus ltimos escritos, por ejemplo en ese casi testamento poltico que es su obra Itinerarios

La complejidad se sita, como hemos afirmado, en el nivel paradigmtico y en el de los usos de la lgica determinados por el paradigma. Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el nivel paradigmtico equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general. Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos significativa la realidad. A los modos como organizamos las ideas.

Complejidad, racionalidad y lenguaje.-

Pensar de forma dialgica es estar bajo los imperativos de otro paradigma. Es hacer dialogar en un mismo espacio intelectual lo complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar lgicas diferentes a la hora de explicar fenmenos complejos. Por ejemplo: la fenomenologa fsica nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y necesidad, fenmenos en los que el engendramiento de un nuevo orden es inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados como absolutos e incomunicables dentro de la lgica del fragmento y de la esencia, dentro de la lgica aristotlica del principio de identidad, no contradiccin y tercio excluso. Lgica que refleja una ontologa muy determinada: la de la identidad simple y la separacin absoluta.

Esta problemtica es mucho ms visible cuando nos situamos en el nivel social. Cmo analizar la sociedad si con la forma clsica de anlisis detenemos todo movimiento? Cmo analizar la sociedad si funcionamos con categoras estticas? Cmo analizar la sociedad si no somos capaces de ver a sta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se resuelve por medio del anlisis. Cabra pensar en su complejidad esta pregunta: cmo explicar y comprender a la vez un fenmeno (la sociedad) que no es una cosa? Por eso mismo tanto el individualismo metodolgico como el holismo son incapaces de comprender el fenmeno social en su propia dinmica. Ambos, por separado, son aproximaciones reduccionistas. Lo que necesitamos es un mtodo que parta de lo recursivo, lo dialgico, lo hologramtico, como principios gua (Morin). Norbert Elias, del que ahora hablaremos, nos hablaba de un pensamiento configuracional. Y est claro que all donde no hay accin, all donde no hay procesos, no puede haber configuraciones. Nosotros hablamos de un pensamiento organizacional.En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema paradigmtico sino tambin con un problema de lenguaje. Un problema de estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos ha propuesto pensar en trminos de macroconceptos, al mismo tiempo muchas veces crea neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afn literario sino de la expresin de la necesidad de comprender y explicar una realidad con un ritmo multidimensional, conectada de forma multidimensional, as mismo con combinaciones cada vez nuevas en un mismo nivel. De ah que el trmino organizacin debe ser comprendido como organizaccin: he ah la fuerza del proceso y del movimiento para el que hay que crear un neologismo, poner un verbo a un sustantivo.

Sin duda hacer lo anterior es violentar el lenguaje. Pero cmo pensar la sociedad sin violentar el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso del macroconcepto pretenden pensar una realidad en movimiento. Acabar con la tendencia lingstica a pensar como si los objetos de nuestra realidad fuesen estticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lgica que aplicamos a la realidad.

Hoy en da podemos ver diferentes tomas de posicin frente a este freno al movimiento de lo real (en este caso de lo real social). Tomas de posicin todas ellas que van en la direccin de asumir la irrenunciable complejidad de la fenomenologa real. A autores como Morin y Castoriadis hay que aadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como Luhmann al rechazar, tambin, la idea de una identidad simple y al proponernos una ontologa de la diferencia. Y es que, en la base, en el principio no est la unidad. En la base est la diferencia (Luhmann), el desorden originario y originador, esto es, la accin (Morin). De ah que necesitemos plantear una ontologa de la relacin, de la organizacin, de la diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organizacin es organizacin de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular la diferencia, paralizara la construccin del sistema, la creacin de sentido. El sentido solo puede surgir all donde hay interrelacin dialgica entre individuos que son diferentes. Por todo ello organizacin es organizaccin (se comprende, como antes he escrito, el aadir una c al concepto: expresa mejor an el movimiento, la fuerza de la relacin).

Por otra parte entre Morin y Luhmann hay notorias diferencias en torno a la concepcin de la complejidad. Pero tambin hay mltiples coincidencias. La lucha contra el concepto clsico de identidad es comn, as como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunci por otra parte Castoriadis contra lo que pensaba Heidegger, preso an este ltimo de la metafsica clsica, las cosas no estn dadas desde siempre, las cosas devienen, se hacen y se deshacen.

Dicho de forma clara, la ontologa de la unidad sustancial ha llegado a su fin. Tanto en el campo de la fsica como en el de lo social la unidad es siempre unitas multiplex. La unidad es siempre unidad organizacional. En ese sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la estabilidad en el proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cmo pensamos. Como deca ese gran pensador que fue Norbert Elias se asume la estabilidad como la situacin normal y el movimiento como la situacin excepcional. Ello, como veremos tiene consecuencias inmensas en el estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar la lgica de la estructura sobre la lgica del actor social, al primar el orden y la estabilidad social, no ver en el cambio ms que una mera perturbacin del orden. El sesgo normativo que imprime al sistema social, la idea de agentes sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no dejan dudas en torno a la concepcin idealista que este autor imprime al sistema social. Un esquema que privilegia la estructura y la funcin que sta imprime a los agentes sociales deja de lado el hecho fundamental de que los agentes sociales son tambin sujetos. Son sujetos que crean estrategias, que interactan entre s y que van ms all de los roles que tienen asignados. Son sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les asigna. El sujeto no es un simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad de funcionarios es una sociedad que, por definicin, no puede evolucionar. Dicho claramente, una teora de la sociedad tan excesivamente consensualista (desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas sociedades. Es una teora que no puede funcionar casi ni como tipo ideal. Dicho de otra forma, la autonoma de los individuos es condicin fundamental de evolucin de la sociedad. La sociedad es creativa cuando interactan sujetos-estrategas y no sujetos sujetados, normalizados.

Reflexionemos un poco ms sobre por qu pensamos tanto en trminos estticos. Norbert Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin Lee Whorf cuyo ttulo es Language, Tought and Reality nos deca que los occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos una tcnica que solo pone atencin en los sustantivos. Sustantivos que denotan cosas en reposo, sin movimiento, quietas, en orden. Solo usamos los verbos para hablar de cambio, de movimiento. Cambio y movimiento accidentales, aadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar en estado de reposo. Por lo dems es cierto que es muy difcil poner orden all donde existe una materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que acabamos de decir nos daremos cuenta enseguida de que nuestra estructura lgica de pensamiento y de lenguaje no son las ms idneas para pensar en profundidad la interrelacin entre los sistemas fsicos, biolgicos o sociales. La relacin individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cmo esta constante reduccin a un estado de reposo y la estimacin ligada a ella de lo invariable como lo autntico y lo esencial en todos los fenmenos se extiende tambin a esferas en las que una tal limitacin es lisa y llanamente falsa. Whorf menciona la separacin mental que operamos involuntariamente entre el actor y su actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre objetos y relaciones. Muy especialmente la ltima, la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los objetos de nuestra reflexin, incluidos los propios hombres, fuesen en principio meramente objetos, no solo sin movimiento, sino tambin sin relaciones, es extremadamente molesta para la comprensin de los entramados humanos que constituyen el objeto de la sociologa. Recordemos que lo que a Elias le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociolgica del homo clausus. Un hombre cerrado epistemolgica y psicolgicamente sobre s mismo. Un hombre que ignora, en su atomizacin, la experiencia del nosotros. Un hombre que ignora que su individualidad le es conferida en su sociabilidad. Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de los individuos, no de una sociedad de estatuas pensantes (N. Elias, La sociedad de los individuos, Peninsula. 1990).

Fijmonos en cmo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la comprensin y en la inteligibilidad de los fenmenos no solo sociales sino incluso naturales. Por qu decimos que el viento sopla. Como si el viento fuese algo en principio inmvil nos dice Elias. Acaso hay un viento que no sople? Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No comprendemos que viento es viento soplando. Y sino no es viento. Por qu decimos que el ro fluye. Como si existiesen ros no fluyentes.

Volviendo de forma breve a la teora de la sociedad. Hay que hacer alarde de una imaginacin prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en constante equilibrio. Y si ello es as cmo es posible que los paradigmas de orden hayan tenido tanto xito en sociologa? Acaso no ser el reflejo de una ideologa poltica determinada como sugiere A. Wilden?

La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una sociedad en la que ms que relaciones expresa barreras entre lo psicolgico y lo sociolgico. All donde el individuo es pensado como un sistema cerrado se ha anulado la interaccin. Se ha sustituido el individuo social por el tomo funcionalizado por la estructura.

Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmtica que determina nuestra visin de la realidad. All donde funciona la lgica de la exclusin y la disyuncin no podemos dar cuenta de la realidad fenomnica. Solo vemos la lgica del sistema cerrado.

Sobre la existencia y posibilidad de un paradigma concurrente a la epistemologa clsica as como sobre la superacin del paradigma de simplificacin; reduccin y fragmentacin.Una nueva lgica?.-

Frente a la cultura de la simplificacin existe un paradigma de repuesto? Hemos dicho antes que no podemos ya pensar fenmenos complejos con principios simples. No podemos pensar lo interrelacionado con modelos que tratan de romper analticamente las interrelaciones. Ello nos lleva a que establezcamos una confrontacin entre un pensar de forma compleja y el pensamiento simplificador. Nos lleva tambin a que pensemos la relacin entre pensamiento y lgica. Podemos ir ms all de la lgica aristotlica? Qu criterios de racionalidad seguir ante los problemas ontolgicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna ciencia? Qu criterios de racionalidad seguir ante las cada vez ms vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la fenomenologa socio-histrica de nuestro tiempo? Sabemos, porque lo constatamos via experiencia, que los clculos ms lgicos dejan de tener lgica cuando descienden del limbo de la abstraccin a la arena de la cruda realidad. Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos comportamos siempre como predicen los tericos de la eleccin racional y los de la teora de juegos. Ello no implica que nuestras conductas sean totalmente ilgicas o totalmente impredecibles, aunque la incertidumbre es siempre ineliminable, se trata de un problema de ecologa de la accin.

Teniendo esto en cuenta es posible proponer un mtodo de conocimiento complejo como ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros como sujetos. En este sentido se trata de un mtodo que nos libere de ser considerados por la lgica del sistema como individuos que solo ejecutamos roles ms o menos predeterminados. Un mtodo que nos ayude a emanciparnos va estrategia reflexiva y consciente. Un mtodo que vaya ms all del programa. El llamado mtodo de la complejidad es un mtodo que pone metodolgicamente a prueba una serie de principios metodolgico-paradigmticos provisionales. Principios que son propuestos, insistimos, no tanto como programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el momento en que hablamos del sujeto y de estrategias no nos podemos quedar en el mero programa. Por todo ello el mtodo de la complejidad es un mtodo no clsico. Se trata de un mtodo que no olvida que toda accin se produce, insistimos, en contextos ecologizados. All donde se dan situaciones inciertas lo programado y lo rgido fracasa la mayora de las veces. Si algo podemos constatar en momentos de crisis es que las respuestas estereotipadas son insuficientes. Se trata de un mtodo tanto para el conocimiento como para la accin.

Un mtodo no clsico, tal como aqu lo entendemos, es aquel que nos sirve para aprender pero que al mismo tiempo aprende. Puede modificar las estrategias (que se han incorporado como programas en el propio y constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias metodolgicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema siempre abierto y fascinante como lo es la relacin entre lgica y pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teora de la racionalidad alternativa que, ya nos adelantamos a decir, no intenta desbancar a la lgica clsica; que no es una nueva lgica; pero que s pretende mostrar cmo otros usos de la lgica determinados por un paradigma de complejidad pueden llevarnos a un nuevo nivel epistemolgico.

En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar Morin cuando afirma lo siguiente: creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lgica deductivo-identitaria, no solo en una lgica debilitada, sino tambin en un mtodo de pensamiento complejo, que sera dialgico, , no se puede prescindir de la lgica deductivo-identitaria: es tambin un instrumento de control del pensamiento que la controla. Esta es la razn de que la dialgica que proponemos no constituya una nueva lgica, sino un modo de utilizar la lgica en virtud de un paradigma de complejidad; cada operacin fragmentaria del pensamiento dialgico obedece a la lgica clsica, pero no su movimiento en conjunto.

Dicho con toda claridad, all donde nos enfrentamos con magmas, con entidades no reducibles ni pensables en sus relaciones por medio de la lgica aristotlica (principio de identidad simple; no contradiccin y tercio excluso) tenemos que pensar de forma meta-lgica respecto a esta lgica simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la disyuncin ni la exclusin debemos ir ms all de esta dictadura simplificadora y practicar una especie de transgresin. Debemos poner en marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lgica. Dicho de otro modo, para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar de forma dialgica. Comprender el ser de la sociedad; el hombre; la physis; lo poltico, requiere que debilitemos la lgica clsica, que la identidad no sea simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un principio fragmentador a la base del tercio excluso; que la contradiccin sea algo que metalgicamente no podamos abandonar desde el momento en que sintindonos sujetos finitos, experimentando la finitud como algo hermenuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos sobre nuestro pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que no sabemos si es contradictorio o no contradictorio; lgico o no lgico. Lo que hacemos es dialogar con el mundo. Ningn dilogo puede tener como resultado una total seguridad. La pretensin neopositivista de una realidad que se reflejase en las teoras cientficas como nuestro rostro en un espejo es una pretensin quimrica. Un pensamiento complejo sabe que sujeto y objeto no siendo lo mismo tampoco son radicalmente separables. Una separacin total hara imposible el conocimiento.

Un pensar complejo es lgico y meta-lgico. Linealidad y bucle recursivo. Movimiento este ltimo al que intenta paralizar la lgica conjuntista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al ser paralizado, paraliza nuestra comprensin de las realidades fluidas, en movimiento, complejas. Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia no solo al lenguaje, tambin hay que violentar a la lgica.

La violencia lgico-lingstica es necesaria para articular realidades fluidas que no queremos que se conviertan en hielo: el ro. Pensar el ro es poner verbos a las palabras. Una sociedad pensada con esquemas lgicos aristotlicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lgica. Pues piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la sociedad porque lgicamente no puede pensarla.

El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo. Ciertamente no podemos abolir el principio de tercio excluso pero es necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre parntesis. Es necesario practicar su transgresin en funcin de su complejidad relacional. Por ejemplo, no podemos pensar fenmenos como el nacionalismo en trminos de identidades simples y exluyentes; no podemos pensar la autonoma sin la dependencia; la unidad sin lo externo que colabora al mantenimiento de la unidadTodo lo excluido por la concepcin de una identidad simple y substancial. No podemos afirmar que autonoma e independencia se oponen y se excluyen en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno de lo meramente formal y en un universo en el que la ontologa sea isomrfica respecto de la lgica. All donde todo est aislado y clausurado sobre s mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra sociedad refleja la actuacin de homines aperti. La experiencia del homo clausus de la que nos habla Norbert Elias es la experiencia del individuo aislado. Y no lo olvidemos: un individuo aislado no es un individuo. En el lmite no puede existir un individuo aislado, como no existen sistemas clausurados en su totalidad. No hay sistema sin algn tipo de intercambio.

En sntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un pensamiento dialgico. Esto es, de un pensamiento que rompa, por necesidad de comprensin de lo real, con la paradigmatizacin de la disyuncin absoluta ejemplificada en los principios aristotlicos de los que venimos hablando.

El mtodo / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino tambin comprender. No solo distinguir y analizar sino tambin articular, organizar. No solo dar explicaciones lineales sino tambin tener sentido de la multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lgica y de la dialgica. Estos son, dialgica y recursividad , junto con la hologramaticidad, las estrategias y principios fundamentales de la nueva racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde el momento en que da tanta importancia al mtodo como a la estrategia debe incluir el papel fundamental del sujeto / estratega en la construccin del conocimiento. Repitmoslo: no reflejamos la realidad, la construimos. La metfora del espejo es lisa y llanamente falsa.

II

Complejidad como cultura: sobre lo INTERDISCIPLINAR y lo TRANSDISCIPLINAR. Una nueva mirada sobre el objeto complejo.

Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema es cmo hacer lo transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir cmo mostrar que lo transdisciplinar no nos lleva, si tenemos sentido de la complejidad, a ningn tipo de unidad o meta-unidad rgida e inmvil.

Lo que vamos a ver es cmo lo transdisciplinar nos sita en la necesidad de pensar de forma dialgica. Nos sita en la necesidad de unificar en la interaccin y en la tensin. No se trata, por lo tanto, de homogeneizar lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que sta diferencia dialogue.Qu es lo transdisciplinar?

Anticipemos que el asunto interesante no es la afirmacin (falsa) de que hay que poner hoy en prctica lo transdisciplinar porque antes no se ha practicado. Si algo caracteriza el desarrollo paradigmtico del saber moderno, sobre todo el desarrollo paradigmtico de la ciencia es precisamente que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas las disciplinas. El principio de reduccin; el postulado de exclusin del sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalizacin en cualquier disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada ciencia); todo ello ha sido compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia clsica es transdisciplinar. La segunda regla del mtodo cartesiano es transdisciplinar

Ahora bien, como afirma Morin, no se trata tanto de elaborar un discurso transdisciplinar sino de pensar qu tipo de discurso transdisciplinar hacer. De hecho no habra posibilidad de denominar cientfica a una actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y principios comunes, por lo tanto, transdisciplinares.

Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a proponer un tipo de transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento. No una disciplina en el sentido normal del trmino. Es decir, los diferentes saberes particulares, las diferentes ciencias, son disciplinas. Pero pensar de modo transdisciplinar es situarse en un plano que va ms all de lo meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad puede quedarse solo en el reconocimiento de lo disciplinar. Una inter-disciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso) ahondar ms an el hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las disciplinas aisladas y autnomas.

El pensar transdiciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano meta-disciplinario y meta-inter-disciplinario. Plano que necesitando de lo inter-disciplinario, en su movimiento de travesa TRANSGREDE toda disciplina.

Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo compartimento estanco. Lo que al violar las disciplinas hace que el fruto de tal violacin sea un pensamiento de un nuevo orden y cree un nuevo espacio para el saber. Saber que en adelante ser un SABER ORGANIZADO TRANSDISCIPLINARMENTE. Se tratar, lo transdisciplinar, por lo tanto, del producto de un pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar lo separado; que no solo pone en movimiento lo clausurado sobre s mismo sino que al ir ms all de la inter-relacin TRANSFORMA.

Hoy en da hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son aquellos conceptos surgidos de saberes muy poco ubicables si tenemos sentido de que no son saberes fcilmente apresables y reducibles a simples disciplinas: la teoria de sistemas; la teoria de la autoorganizacin; la ciberntica; ciertas partes de la termodinmica (sobre todo de la termodinmica prigoginiana); la teoria de la informacin; conceptos de la lingstica saussureana como el concepto de cdigo, mensaje, etc.

Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases conceptuales de unos niveles a otros porque en el trasvase de niveles tambin pueden cambiar los significados o parte de los significados de tales conceptos. Un viaje nmada no es un viaje sin aprendizaje de significados nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto transdisciplinar de autoorganizacin supone en el nivel biolgico y, por supuesto en el nivel social, la idea de comunicacin e informacin que no es necesaria en el nivel fsico. Es decir, el cdigo gentico y el codigo cultural al transmitirse para facilitar la autoorganizacin social y biolgica suponen informacin. La autoorganizacin fsica no necesita de transmisiones informativas. Lo que es transdisciplinar es la idea de que en este concepto de autoorganizacin, en todos los niveles citados, nos lleva a la idea de un orden a partir del ruido, de una organizacin producida a partir de donde no haba nada. Nos lleva a la idea de creacin. Pero al tratarse de niveles emergentes las fenomenologas son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la prctica en otro nivel de lo que deseamos evitar: los reduccionismos epistemolgicos y ontolgicos.

Uno de los casos ms lamentables en los que vemos la necesidad de la inter y trans-disciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias sociales y humanas. No solo en el nivel de constitucin de su objeto sino en el nivel de las consecuencias que la extrapolacin poltica de sus resultados conlleva. Me explico. Hoy en da se habla de una teora de la accin comunicativa; de una teora de la eleccin racional; de una teora de juegos; de roles funcionales de los sujetos; de la inexistencia del sujeto; de la inexistencia del hombre. Podramos desplegar un enorme arco en todas direcciones. Ahora bien, todas estas teoras carecen de lo mismo, parten de una unidimensionalizacin de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el concepto de hombre. Si nuestros modernos tericos de las ciencias sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad y de la relacin sabran que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la etologa; las neurociencias; las ciencias cognitivas; la gentica, la paleontologa, etc. La razn es bien sencilla, montan en el vaco una determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas polticas en torno a tal imagen. Pretender que el hombre es pura accin racional es ignorar las acciones dementes del hombre. Acciones que influyen tanto o ms en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no existe el hombre ni el sujeto es dar va libre a la irresponsabilidad poltica porque solo podemos pedir responsabilidades a los individuos-sujetos. Pretender una accin comunicativa libre de distorsiones es distorsionar la comprensin de la sociedad real y viviente. Es no entender que el hombre no es solo el homo sapiens sapiens. Quizs esto comenzase a encontrar remedio si la idea de hombre de la que deben partir las ciencias sociales y humanas fuese una idea MULTIDIMENSIONAL y TRANSDIMENSIONAL. Una idea verdaderamente antropolgica. Que atravesase lo disciplinario. Idea de hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales que giran en torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger un figura compleja. Dostoievski deca que si no existiese Dios todo estara permitido. Lo corrijo, todo est permitido, hasta las ms aberrantes carniceras sobre etnias y personas porque an no existe el hombre y an no nos hemos elevado al concepto tan cacareado de HUMANIDAD. Todo est permitido porque no tenemos el menor sentido de lo humano, por eso lo respetamos tan poco. Cmo vamos a tener piedad del otro si no lo reconocemos como igual, si solo es el otro; el extranjero?.Cmo vamos a hablar de derechos humanos all donde no existen los hombres? Cavalli-Sforza junto con su equipo, por ejemplo, han demostrado la arbitrariedad de hablar de razas; que el color de la piel solo se debe a factores macroscpicos; que la diferencia gentica solo se debe a la distancia gentica respecto de un origen comn, etc, etc. Pero an se sigue intentando justificar el racismo. An, las ciencias humanas, al desconocer las aportaciones de la gentica de poblaciones, nadan en el vaco en estos temas. An se sigue practicando el biologsmo, por una lado, y el culturalismo, por otro lado

Ms importante an que la transdisciplinaridad y el trasvase conceptual es la necesidad de un mtodo (estrategia) transdisciplinar. Un mtodo transdisciplinar debe ser necesariamente dialgico en el sentido en que habla de dialgica Morin.

Se trata de un mtodo que nos ayude a construir argumentos ms potentes basados en la interrelacin de las diversas complejidades, los diferentes niveles y contextos. Un mtodo que nos ayude a hacer emerger nuevas figuras de saber o un meta-saber por relacin a los saberes particulares. Un mtodo que nos ayude a efectuar la trabazn de las disciplinas.

Platn dijo en El Sofista 259e algo fundamental porque es la base de lo que cabe entender por filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del pensamiento bien llevado: separar cada cosa de todas las dems supone la destruccin radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se entretejen las formas (ideas, eidos) entre s.

Los nuevos argumentos surgen en la trabazn, el entretejimiento fluido entre disciplinas. Las nuevas perspectivas sistmicas que al mismo tiempo tengan sentido de la imposibilidad del cerramiento en un gran sistema surgen de la organizacin. Y organizar es disponer las distintas disciplinas en interacciones que en su complementariedad y tambin antagonismo hagan surgir un saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que al organizar la diferencia sin anular esta ltima cree una nueva perspectiva desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.

La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo. Mejor an, lo necesita. La perspectiva del sujeto. El mtodo transdisciplinar, por ser complejo, necesita que el sujeto participe actvamente. Dicho en clave hermenutica: all donde somos conscientes de la finitud y el inacabamiento del conocimiento; all donde sabemos que no existe posibilidad humana de salir de forma total de la historia (contexto), hay que optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que efecta un sujeto que aplica un mtodo / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias comunicables y consensuables por todos.

Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la reticulacin; piensa articulando; va del todo a la parte y de la parte al todo. Une lo que dice Platn en El Sofista (antes citado) y la afirmacin de Pascal teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte as como de la parte al todo; del texto al contexto,del contexto al texto: pluridisposiciones epistemolgicas del sujeto). Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es aqul que imagina y crea. Crea mediante la prctica del macroconcepto e imagina lo macrodisciplinar: nica forma de hacer emerger la figura transdisciplinar.

La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en s mismo. La hipercomplejidad (complejidad antropolgica) y las diferentes complejidades bio-naturales requieren que se coordinen no solo disciplinas para determinados fines puntuales o locales: problemas ecolgicos; bio-ticos, por ejemplo. Requieren tambin que existan ideas generales en torno a las cuales se satelicen nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras acciones. Lo lamentable de nuestra poca es que entre tanta especializacin disciplinar haya tan poca especializacin en lo general y lo global. Haya tanta carencia de ideas. Precisamente porque all donde todo se pretende separado no hay posibilidad de argumentar (logos). Solo hay lgica (aristotlica): disyuncin y separacin.

Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El reduccionismo a un solo nivel de observacin se muestra letal en contextos en los que no solo es lo econmico sino tambin lo social, lo lingstico, lo cultural, lo que hay que tener en cuenta. All donde lo poltico se reduce a lo especializado que practican los decisores y gestores modernos de la poltica (los especialistas). All donde carecemos de la ms rudimentaria poltica de civilizacin. Una poltica que deben efectuar los ciudadanos del mundo cuando comiencen a tomar consciencia de su capacidad creadora. Una poltica del hombre, radicalmente antropolgica. Poltica de civilizacin que tratan de hacer pensadores como Morin en la teoria social; Octavio Paz, J.Goytisolo, A. Maalouf, I.Kadar y otros en la literatura; Prigogine; Atln; Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informtica y en la economa; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento, junto con Morin; Bouchet en la antroposociologa intercultural; Motta en la gestin de la planetarizacin; Lanz y sus colaboradores en la realizacin desde latinoamrica de un pensamiento complejo evolutivo; Sami Nair y Ren Passet en su reflexin sobre la mundializacin, sobre todo econmica. Todos ellos, grandes pensadores de una politica de civilizacin y para la civilizacin. Poltica de civilizacin que debe partir de una necesaria revisin de nuestra estructura de pensamiento.La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la favorezcan. Podemos comenzar a practicarla poniendo en marcha la practica de la recursividad entre instancias y niveles; la prctica de la dialgica. Principios metodolgicos que deben ser, al igual que los fueron los principios paradigmticos de la ciencia clsica ya citados, los que deben tomar la rienda, ser la alternativa paradigmtica de la transdisciplinaridad de la poca actul.

La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho, parte de lo disciplinar pero lo RELATIVIZA. Organiza en un saber de un nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo transdisciplinar es del orden del saber complejo.

La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el terico y el prctico; entre el filsofo y el cientfico. Ms an propone que el hombre culto aspire a la polivalencia. Propone que, sin disolverse el cientfico en el filsofo ni el filsofo en el cientfico, se comuniquen lo ms posible. Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de sabios transgresores e indomables por el espritu disciplinar.

Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva poltica que al saber que sus acciones entran en contextos ecologizados escuche, tambin, las opiniones (y las incorpore) de sabios especialistas en tales contextos. Partiendo de una idea principal: lo poltico y lo civilizacional estn por encima del saber tcnico. Lo tcnico est al servicio de lo poltico, lo contrario es la tecnificacin de la poltica. La poltica del experto cuyo expectro, desgraciadamente, siempre est detrs de las catstrofes a las que hoy en da asistimos. Hemos visto en los ltimos meses cmo la poltica de lo cualitativo ha sido sustituida por la poltica de lo cuantitativo en la antigua Yugoslavia; la lgica de la mquina de guerra ha sustituido a una diplomacia que habiendo sido insuficiente, habiendo mostrado sus grandes carencias tericas, histricas y polticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su necesidad debe ir reforzada por la experiencia y por una visin multidimensional de los procesos polticos en los que, tambin hay que decirlo, falta imaginacin y sobra hipocresa.

Lo transdisciplinar, por ltimo, es cultura: requiere informacin que circule socialmente.

Quiero acabar este pequeo ensayo citando la denuncia que el escritor albans I. Kadar lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura que, tanto en el problema de Kosovo como si lo extrapolamos a cualquier problema poltico en el que debera este mundillo cultural aportar la fuerza de la argumentacin, debera haber hecho algo ms, debera hacer ms. Por ejemplo no mostrar tanta dependencia (salvando excepciones) de las instituciones que pagan . Dice as este autor:

no es en modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio de sus instituciones culturales, sus archivos, sus academias, sus historiadores y analistas, etc, hubiese prestado atencin al esclarecimiento, aunque solo fuera en sus lneas maestras, de la historia de los Balcanes, bastantes desgracias se habran evitado a tiempo y el curso de los acontecimientos podra ser bien distinto.

Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilizacin conduce a la barbarie. Debera comenzar a ser obvio que tambin conduce a la barbarie una cultura que en vez de educar para la policompetencia nos educa para la especializacin y la unidimensionalizacin. Lo estamos pagando caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No solo son los polticos quienes practican la poltica del avestruz. La cabeza bajo las alas tambin la sigue poniendo el mundo cultural.

Primavera de 1999 / Primavera 2000 / Invierno 2001

Complejidad: Elementos para una definicin

Emilio Roger Ciurana

R. Lewin, Complejidad. Tusquets, 1995. En una lnea ideolgica similar encontramos la obra de Heiz R. Pagels titulada Los sueos de la razn. El ordenador y los nuevos horizontes de las ciencias de la complejidad. Gedisa. Barcelona. 1991.

C. Castoriadis, Fait et a faire. Les carrefours du labyrinthe V. Seuil. Paris 1997, p.214.

E. Morin, La Mthode, vol.I, p. 57. Seuil, Paris. 1977.

C. Castoriadis, op. cit. p. 210.

De forma muy breve, podemos hablar de tres tipos bsicos de atractores: puntuales, peridicos y caticos. Las trayectorias de los dos primeros son predecibles, el tercero no. Por ello el tercer tipo de atractor es denominado catico, errtico o extrao. Cfr. Emilio Roger Ciurana, Edgar Morin. Introduccin al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997, pp. 42-43. A finales de 1999 se public la obra de A. Escohotado titulada Caos y orden. Espasa Calpe. A mi juicio se trata de la mejor introduccin disponible en castellano sobre estos temas del caos y del orden aunque ignora para el desarrollo de la parte sociolgica y poltica de su obra las obras de Morin y de Castoriadis.

Conceptos que proponen que sean incluso transdisciplinarios. Sobre la transdisciplinaridad ver ms adelante. Es muy interesante para este tema leer la obra de J. Wagensberg titulada Ideas sobre la complejidad del mundo. Tusquets. Barcelona. 1985.

Hablamos de niveles de lo real en sentido sistmico-organizacional. El pensamiento complejo no ve objetos aislados sino sistemas organizados, algunos de tales sistemas son base de creacin de niveles superiores de realidad.

Se puede afirmar que la incertidumbre existe en todos los niveles de lo real: el nivel fsico, el nivel biolgico y el nivel social e histrico. Podramos hablar, por lo tanto, de un principio general de incertidumbre. Evidentemente en cada nivel la incertidumbre es diferente. Un tomo, sin duda, no tiene problemas ticos.

A. Touraine, Critique de la modernit, p.312. Paris. Fayard.

Sobre el concepto de organizacin y el neologismo organizaccin para expresar precisamente el carcter procesual se puede ver el primer volumen de La Mthode de Edgar Morin as como las paginas 71-109 de mi libro anteriormente citado. La definicin del concepto organizacin debe pasar antes por la definicin del concepto de sistema. Un sistema es un sistema organizado.

Producimos la sociedad cuando como ciudadanos intervenimos en la creacin de nuevas reglas de juego y nuevas convenciones. Todo conflicto social es instancia necesaria de creacin de nuevas reglas y nuevos acuerdos. La lgica de los movimientos sociales actuales (y de antao) es la lgica que lucha contra un poder institucional para conseguir reivindicaciones puntuales. En este sentido el cambio social es producto del xito de estos colectivos sociales en la consecucin de sus objetivos contra un determinado estado de cosas institucionalizadas. Movimientos por la democracia; movimientos ecolgicos; movimientos feministas; movimientos de los sin papeles, etc. Como afirma Sztompka, se trata de la sociedad cambiandose a s misma (P. Sztompka, Sociologa del cambio social. Alianza Editorial. Madrid. 1995). Son interesantes sobre este asunto la obra de A. Touraine antes citada as como el reciente artculo de Guy Groux titulado Conflits et changement social aujourd-hui, en Sciences Humaines N. 28 Hors-srie. Marzo-Mayo 2000. Tambin es de interes la Seccin V de la obra de A. Giddens titulada Consecuencias de la modernidad. Alianza Editorial. Madrid. 1993.

J. F. Chanlat, Pour une antropologie des organisations, pp. 40-43 en Sciences Humaines, Hors-serie,

N. 9. Mayo-Junio 1995.

Enormidad en el sentido de no normalizable totalmente.

Toda reduccin de las interacciones a la lgica de la identidad significa la paralizacin de tales interacciones. Significa acabar con la temporalidad. O como dice Escohotado significa reducir al individuo a punto de una lnea y la lnea es fe cierta en una trayectoria, en un movimiento regular que empieza aqu y acaba all y resulta por ello anticipable (Escohotado, op. cit, p. 158).

Fijmonos en que no estamos hablando de la complejidad como ciencia sino como actitud, paradigma, nueva forma de mirar la fenomenologa del mundo. Ello no quiere decir que no exista una ciencia de la complejidad que, como dijimos al principio, nos parece muy simplificadora. Ahora bien, lo que nos interesa es el paradigma porque es el que determina los usos de la lgica y, por supuesto, el modo de hacer ciencia.

Sobre este asunto he desarrollado algunos elementos en un artculo titulado Identidad, relativismo cultural e individuo publicado en la revista COMPLEJIDAD N6, Octubre-Diciembre 1999.

En este sentido los Manuscritos de Paris de Marx fueron muy esclarecedores y siguen sindolo aunque la idea marxiana de hombre genrico escor hacia el lado material-tecnolgico y se olvid del lado imaginario e ideolgico.

La incomprensin de la radical unidad y diversidad humana, la incomprensin del macroconcepto de naturaleza humana da lugar no solo a la defensa de disparatados universalismos abstractos sino tambin a la defensa de no menos disparatados relativismos. Ambos, universalismo y relativismo simplones, son la muestra del paradigma que los gobierna. Un paradigma de simplificacin que los obliga a reducir y separar. Un universalismo complejo y con sentido de la diversidad es el nico que puede contribuir a salvaguardar lo esencial del hombre como individuo: sus derechos, llamados humanos.

G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, PUF, Paris, 1984., pp. 19-20.

J.L. Le Moigne, De lanalyse de la complication a la conception de la complexite,p. 315 en Edgar Morin y J.L. Le Moigne, Lintelligence de la complexit. LHarmattan. Paris 1999.

Tema que he tratado, el del azar y el ruido, en al COMPLEXUS 1 de mi libro Edgar Morin. Introduccin al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997. El articulo de R. Thom al que me refiero se titula Halte au hasard, silence au bruit, pp.119-132, en Le Dbat, N.3, Juillet-Aot, 1980. Gallimard. Paris.

E. Morin, La Mthode, Vol. II, pp. 389-390. Seuil. Paris. 1980.

E. Morin, La Mthode, Vol. I , pp. 138-144. Seuil. Paris. 1977.

G. Bachelard,op. cit., cap. VI; cfr. tambin J.L Le Moigne op. cit, p. cit.

Cfr. M.Ferrero Melgar, prlogo a la obra de N. Bohr, La teora atmica y la descripcin de la naturaleza, p.31. Alianza Editorial. Madrid. 1988.

He desarrollado ms este asunto en mi libro Edgar Morin. Introduccin al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997. pp.307-308.

Para ello las obras pioneras han sido las obras de H. Von Foerster; von Glaserfield; as como las de los chilenos F. Varela y H. Maturana.

Octavio Paz, Itinerarios. Seix Barral. 1994.

Todo lo que estamos diciendo est desarrollado en el vol. IV de La Mthode de Edgar Morin as como en el Complexus 5 de mi libro antes citado.

Sabemos que un concepto es un instrumento intelectual que nos sirve para pensar la realidad. El macroconcepto es el instrumento que dinamizado por un paradigma de complejidad nos lleva a la comprensin de realidades complejas. Frente a la atomizacin y fragmentacin de la realidad por el uso de conceptos simples la propuesta de pensar por medio de macroconceptos agota la comprensin de lo real? No, en absoluto. El orden del macroconcepto es el orden de la dinmica abierta e inclausurable. Ninguna realidad dinmica y creadora es encerrable y clausurable en su totalidad por ningn orden conceptual, ni simple ni complejo. Ahora bien, s es posible hacer una hermenutica de lo real-complejo. Las bases de tal comprensin las comenzamos a poner al formular principios paradigmticamente complejos. Conceptuar, concebir, implica percibir pero tambin imaginar. No solo agarrar! Por lo dems Wittgenstein fue claro. Solo podemos percibir aquello que designamos con conceptos, palabras. Por lo tanto crear macroconceptos nos lleva a otro nivel de percepcin.

No he desarrollado aqu este tema de las diferencias Morin / Luhmann sobre sus respectivas ideas en torno a la complejidad. No estara de ms que alguno de los estudiantes de estudios avanzados, postdoctorales, etc, se metiese en este campo. La tarea es fascinante. Habra que estudiar las influencias de Parsons en Luhman; el kantismo de Luhman; cmo este autor retoma la teoria de la autoorganizacin de Varela y Maturana, sobre todo, as como de Atlan y MorinLa tarea, insisto, est por hacer.

Obra fascinante la de Castoriadis. Ese gran viaje transdisciplinar por Les carrefours du labyrinthe.

Tarea dificil el pensar cmo pensamos desde el momento en que no tomamos consciencia de lo pre-concebido, de lo pre-pensado que est muchas veces nuestro pensamiento. Y como dice M. Kundera en El arte de la novela, la necedad moderna no es la ignorancia, sino el no pensamiento de las ideas preconcebidas. Y aquel que siempre piensa igual acta siempre del mismo modo. Kostas Axelos deca que lo que da ms que pensar en un tiempo que da que pensar es que no siempre pensamos.

N. Elias, Sociologa, fundamental, p. 139, Gedisa. Barcelona. 1995.

Una de las crticas mejor hechas a esta ideologa del orden la encontramos en la obra de A. Wilden titulada Sistema y estructura. Alianza Editorial. 1979. All nos dice Wilden que la sociologa parsoniana, como la psicologa de Piaget y la antropologa de Lvi-Strauss, hace del orden un sinnimo de la ley y el orden. Las desviaciones, las perturbaciones, las contradicciones y los conflictos son necesariamente la obra de agitadores exteriores,p. 282.

N. Elias, op. Cit, p. 135

En este sentido tambin cabe decir que el espacio-cultura de la complejidad es aquel espacio-cultura en el que los seres humanos somos considerados como sujetos. Sujetos cuya autonoma se nutre de mltiples interdependencias con sus semejantes. Sujetos que saben que su subjetividad depende de su relacin con el nosotros de la sociedad y que ese nosotros depende de la autonoma de pensamiento y de accin de cada uno. Otra forma de afirmar que la complejidad es la cultura de la solidaridad.

Ver la nota anterior.

E. Morin, La Mthode, vol.4, p. 196.

Es de un gran inters, por lo que respecta a la aplicacin de la transdisciplinaridad al terreno de la educacin en un contexto de mutacin planetaria, el artculo de Ral D. Motta titulado Complejidad, educacin y transdisciplinariedad. Revista Signos. Universidad del Salvador. Buenos Aires. 1999.

L.L. Cavalli-Sforza, Quines somos. Historia de la diversidad humana. Crtica. Barcelona. 1994.

Artculo publicado por El Pais, El infierno lleva por nombre Kosovo, 30 Abril 1999. Por supuesto las palabras de Kadar reflejan una idea que se puede aplicar a contextos en los que los nacionalismos acrticos y exacerbados campan a sus anchas. Contextos en los que los mitos incontrolados, y sabiamente dosificados por los ventrlocuos polticos por medio de los que habla el mito, son el medio de proliferacin de desgracias y muerte.

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