Comunalismo

La dimensión democrática delanarquismo

Murray Bookchin

Comunalismo

La dimensión democrática delanarquismo

Ediciones La Social

Primera edición: octubre 2015

La edición estuvo al cuidado de Guadalupe Rivera

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Ediciones La Social

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Una breve biografía de Murray Bookchin1

Janet Biehl

Murray Bookchin nació en la ciudad de NuevaYork el 14 de Enero de 1921, de padres inmigrantesrusos judíos que habían sido activos en el movi-miento revolucionario ruso. En 1930 ingresó almovimiento juvenil comunista, primero en los Pio-neros y luego en la Liga Juvenil Comunista, dondetrabajó como director de educación de su grupo.Pero en 1935 lo desilusionó el giro del Comunismointernacional, en manos de Stalin, hacia la políticadel "Frente Popular", una línea partidista menosmilitante. Profundamente involucrado en la orga-nización de actividades vinculadas a la Guerra CivilEspañola (era demasiado joven para participar

1 <http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/BiehlbioBookchintrans.html>

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directamente), se mantuvo junto a los comunistashasta el pacto entre Stalin y Hitler en septiembrede 1939, cuando fue expulsado por "desviacionesTrostkistas-anarquistas". Luego, se alineó con losTrotskistas estadounidenses. Después de gra-duarse de la secundaria, encontró trabajo en unafundición al norte de Nueva Jersey, ingresando asíal movimiento obrero. En la fundición, donde tra-bajó por cuatro años, se volvió activo en la organi-zación de los trabajadores para el Congress of Indus-trial Organizations (CIO).

Sirvió en el Ejército de los EE.UU. a mediados dela década del 40, y regresó a su país para emplearseen la industria automotriz. Se involucró profunda-mente en la United Auto Workers (UAW), que en esemomento era un gremio altamente libertario.Ideológicamente, se decepcionó cada vez más delautoritarismo trotskista tradicionalmente bolche-vique. Después de participar en la gran huelga de

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la General Motors en 1948, comenzó a cuestionartodas sus nociones tradicionales sobre el rol "hege-mónico" o "de vanguardia" de la clase obrera indus-trial. En vez de dar un giro hacia la derecha, comolo hicieron muchos comunistas desilusionados desu generación, buscó formas de construir un co-munismo no-autoritario, en efecto un comunismolibertario.

Durante los años 50, considerándose a sí mismocomo socialista libertario, trabajó de cerca con ungrupo de marxistas alemanas disidentes en NuevaYork que sostenían una perspectiva similar (Inter-national Kommunisten Deutschlands o IKD). Muchosde sus primeros artículos fueron publicados por elperiódico en alemán de este grupo, Dinge der Zeit,así como en su publicación hermana en inglés,Contemporary Issues, bajo los seudónimos M.S. Shi-loh, Lewis Herber, Robert Keller y Harry Ludd. Suprimer libro, Lebensgefährliche Lebensmittel (1955),

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publicado en Alemania Occidental en colaboracióncon Götz Ohly, se basó en un artículo muy largo ti-tulado "El problema de los químicos en elalimento", que había sido publicado en Contempo-rary Issues en 1952. Aquí exploró los posibles efectosde los conservadores y pesticidas sobre la salud hu-mana. Tales ideas, que desde entonces han forma-do parte de la conciencia general de nuestro tiem-po, eran tremendamente originales a finales de los60 y principios de los 60.

En los primeros años de la década de los 60,Bookchin escribió dos importantes libros periodís-ticos, que pretendían alcanzar un público general,y que alarmaban sobre una serie de males ambien-tales. En Our Synthetic Environment (bajo el seudóni-mo Lewis Herber), publicado en 1962 (adelantán-dose a La primavera silenciosa de Rachel Carson encasi medio año), analizó la literatura científica so-bre pesticidas, aditivos alimenticios y rayos X

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como fuentes de enfermedades humanas, inclu-yendo el cáncer. En Crisis in Our Cities (1965) explo-ró los problemas ambientales específicos de lasáreas urbanas estadounidenses.

En esta época, la evolución política de Bookchinlo llevó a la tradición anarquista de Pedro Kropo-tkin, una que Bookchin quiso convertir en hogarpara sus ideas antijerárquicas y de descentraliza-ción, y en un marco político en el cual pudiera tra-bajar. A medida que la Nueva Izquierda y los movi-mientos contraculturales surgían en los años 60,Bookchin popularizó sus ideas libertarias y ecológi-cas en varios ensayos innovadores y ampliamenteinfluyentes. "Ecología y pensamiento revoluciona-rio" (1964) fue la primera obra que llamaba a unaecología política radical; allí intentó unir ecología yanarquismo, fundando lo que denominó EcologíaSocial. En Hacia una tecnología liberadora (1965) haceun llamado a una nueva ecotécnica usando fuentes

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de energía alternativas y renovables y microtecno-logías que conformarían la infraestructura de unasociedad emancipadora. En ¡Escucha, Marxista!(1969) intentó advertir a los SDS (Students for a De-mocratic Society) de la inminente toma del poder dela organización por parte de un grupo maoísta y alhacerlo presentó una mordaz crítica del Marxis-mo-Leninismo. En "Una nota sobre los grupos deafinidad" llamó la atención sobre una unidad de or-ganización política no-jerárquica utilizada por losanarquistas españoles. Todos estos ensayos influ-yeron profundamente a la Nueva Izquierda enNorteamérica y Europa, y fueron recogidos en laantología Post-Scarcity Anarchism (1971; republicadoen 1997 y 2004). A fines de los años 60, Bookchinhizo clases en la Alternative University en NuevaYork, una de las "universidades libres" más grandede los Estados Unidos, y en la City University ofNew York en Staten Island.

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En 1974 co-fundó y dirigió el Instituto de Ecolo-gía Social en Plainfield, Vermont, que llegó a ad-quirir una reputación internacional por sus cursosavanzados sobre ecofilosofía, teoría social y tecno-logías alternativas. En 1974 también comenzó a ha-cer clases en el Ramapo College de Nueva Jersey,donde este autodidacta graduado de secundariaeventualmente llegó a ser profesor titular de teoríasocial; se retiró en 1983 con un título emérito. En ladécada de 1970 estuvo activo en el movimientoantinuclear y participó en la Clamshell Alliance,que se oponía al reactor nuclear de Seabrook enNew Hampshire. Su libro The Limits of the City(1974) continuó su exploración de las problemáticasurbanas en el pensamiento social radical. Su si-guiente libro, The Spanish Anarchists (1977), fue unahistoria del movimiento anarquista español desdesus orígenes hasta mediados de los años 30; teníaplaneado escribir un segundo volumen que cubrie-

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ra la Revolución Española de 1936-37, pero nunca loescribió (aunque el cuarto volumen de La TerceraRevolución, completado en el 2003, cubre una buenaparte de esa historia). Muchos de sus ensayos de1os 70 criticaban los desarrollos del nuevo movi-miento ecológico y distinguía entre la ecología, queconsideraba radical e innovadora, y el ambientalis-mo, o perspectivas reformistas o estatalistas queno eran capaces de abordar la raíz de los problemasecológicos. Estos ensayos fueron compilados en To-ward an Ecological Society (Black Rose Books, 1981).

Durante los primeros años de la década de losochenta Bookchin publicó sus dos principalesobras.The Ecology of Freedom: The Emergence and Dis-solution of Hierarchy (1982; republicado en 1991 y2005) es una revisión magistral de la ecología y lajerarquía social, que entreteje problemáticas políti-cos, antropológicos, psicológicos y científicos. AquíBookchin explora la noción de la dominación de la

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naturaleza y su emergencia histórica en primer lu-gar a partir de la muy real dominación social delhombre por el hombre, particularmente en las ge-rontocracias, patriarcados y otros estratos jerár-quicos. Examinó la jerarquía y la dominación comoformas de opresión más fundamentales que las cla-ses y la explotación.

Su segunda "opus magnum" fue The Rise of Urba-nization and the Decline of Citizenship (1986; republi-cado como Urbanization Without Cities [1992] y FromUrbanization to Cities [1995]). Esta obra maestra na-rra la historia de la autogestión cívica, la democra-cia cara-a-cara y el confederalismo en la tradicióndemocrática occidental, comenzando en la Greciaantigua y avanzando a través de las ciudades me-dievales europeas y hacia las instituciones popula-res de diversas revoluciones, particularmente laAmericana y la Francesa. El libro culmina en un ca-pítulo que expone el municipalismo libertario, que

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es el nombre que Bookchin le dio a su proyecto po-lítico. El municipalismo libertario es una políticaque busca recrear una vital esfera política local conel fin de establecer asambleas populares de demo-cracia directa a niveles municipales, ciudadanos ybarriales. A lo largo de regiones más vastas estasasambleas se confederarían y, a medida que se for-talecieran, pondrían en cuestión el estado-nacióncentralizado. Argumenta en favor de una munici-palización (en oposición a la nacionalización mar-xista) de la economía, como una forma de oponer-se al actual sistema capitalista corporativo de pro-piedad y gestión. Algunas de estas ideas tambiénfueron desarrolladas en los ensayos compilados enThe Modern Crisis (1986).

A mediados de los ochenta Bookchin fue una delas inspiraciones de la emergencia del movimientopolítico internacional Verde y tuvo una profundainfluencia en el surgimiento de los Verdes alema-

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nes y más tarde en su ala "fundi". En 1987 hizo eldiscurso inaugural del primer encuentro verde enlos Estados Unidos, en Amherst, Massachusetts.Aquí inició un debate al interior del movimientoecológico acerca de la Ecología Profunda, un con-junto de ideas que ganaban influencia en el mo-mento y que él comprendió que tenían implican-cias políticas reaccionarias debido a su prioriza-ción de la naturaleza no-humana por sobre los se-res humanos así como su énfasis en la espirituali-dad y el misticismo. También se opuso a las ten-dencias al interior de los Verdes estadounidensesque querían crear un Partido Verde para llevar can-didatos a las oficinas estatales y nacionales; en vezde eso, Bookchin prefería un movimiento verde ra-dical que pudiera educar al público acerca de la ne-cesidad tanto de democracia local como de solucio-nes ecológicas, en consonancia con el municipalis-mo libertario. A finales de los 80, como miembro

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de los Verdes en Burlington, Vermont, participó envarias campañas políticas locales que pretendíancrear conciencia de los problemas ambientales enla ciudad, y al mismo tiempo llamar a una demo-cratización de las instituciones políticas locales. En1988 co-fundó la Left Green Network, una confedera-ción de grupos que compartían este enfoque.

En 1990 Bookchin se retiró de la vida política.Continuó enseñando en el Instituto de EcologíaSocial, donde tuvo el cargo de director emérito,pero pasó la mayor de su parte escribiendo. Con sucompañera y colaboradora Janet Biehl, co-editócuarenta números del boletín de discusión teórica-Green Perspectives (luego renombrado Left GreenPerspectives); éste se convirtió en el principal espa-cio para sus artículos en dicha década, hasta quedejó de existir en el 2000. En 1996 escribió una crí-tica del posmodernismo, la misantropía y el anti-humanismo que tituló Re-enchanting Humanity: A

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Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism,Misanthropy, Mysticism, and Primitivism (1996). Dán-dole sustento a muchas de sus ideas políticas hayun sistema retrabajado de pensamiento dialéctico,uno que pone una versión "naturalizada", o basadaen el desarrollo, de la dialéctica de Hegel al serviciodel pensamiento ecológico. Su concepto de natura-lismo dialéctico es elucidado con considerable de-talle en su libro The Philosophy of Social Ecology(1990, revisado en 1994).

Entre 1992 y 2003 también escribió su inmensahistoria de los movimientos populares revolucio-narios en cuatro volümenes, The Third Revolution(publicada por Cassel y posteriormente por Conti-nuum entre 1996 y 2003). El volumen 1 cubre lasRevoluciones Americana y Francesa; el volumen 2,las revoluciones francesas del siglo XIX, incluyen-do la Comuna de París; el volumen 3, las revolucio-nes Rusas de 1905 y 1917; y el volumen 4, las revolu-

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ciones Española y de Europa central. Bookchinocupó la mayor parte de sus últimos años en estetremendo proyecto.

Mientras tanto a mediados de los 90, Bookchindesarrolló serias dudas acerca de su opción en losaños 50 de trabajar con el anarquismo como unmarco político general. El anarquismo, sospechabacada vez más, estaba fundamentalmente arraigadoen el individualismo, una doctrina que él aborre-cía. Comenzó a distanciarse de muchas partes delmovimiento anarquista, comenzando con "El Fan-tasma del Anarcosindicalismo" (1992). Dos añosdespués sostuvo que "la dimensión democrática delanarquismo" era el comunalismo; en 1995 escribióSocial Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbri-dgeable Chasm, como un desafío a que los anarquis-tas rechazaran el narcisismo y el aventurismoadhoc del "anarquismo como estilo de vida" en posde un anarquismo comunal basado en los movi-

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mientos y las realidades sociales. En su opinión, losanarquistas no estuvieron a la altura de este desa-fío, y en un ensayo del 2002 titulado "El ProyectoComunalista" rechazó todo el anarquismo en posdel comunalismo, una doctrina igualmente anti-estatista que él sentía que estaba más explícita-mente orientado que el anarquismo a la liberaciónsocial más que individual.

La vida y la obra de Murray Bookchin abarcó doseras históricas: el periodo de entreguerras, cuandola Gran Depresión parecía llevar al capitalismo alborde del colapso, y la era de posguerra de la con-solidación del capitalismo corporativo. Luego dehaber crecido en la época del socialismo proletariotradicional, con sus insurrecciones de clase obreray luchas contra el fascismo clásico, como adulto co-operó en la creación del movimiento ecológico,abrazó el movimiento feminista como un movi-miento antijerárquico, y desarrolló su propia polí-

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tica democrática, comunalista. Analizó estos cam-bios arrolladores en la sociedad y en la consciencia,insertándolos en un marco coherente que deseópudiese conducir a un futuro liberado. A aquellosinteresados en conocer más profundamente susideas, él siempre recomendó Remaking Society (1989),su introducción a sus propias ideas; The MurrayBookchin Reader, editado por Janet Biehl en 1997; y elresumen de Biehl de sus ideas políticas, The Politicsof Social Ecology: Libertarian Municipalism (1998).

El 30 de Julio del 2006, casi un año después de lapublicación del cuarto y último volumen de TheThird Revolution, Bookchin murió de una insufi-ciencia cardíaca en su hogar en Burlington. Muriócomo siempre había vivido, como un socialista, conintegridad.

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Bibliografía de M. Bookchin en Español

Nota del Editor: Presentamos a continuación labibliografía de Bookchin compilada por Janet Biehly disponible en nuestro idioma.2

Sorprende lo temprano de las primeras traduc-ciones (años 70s) y la poca resonancia que tiene elautor en nuestros días. La bibliografía responde alorden de aparición en el idioma original, no así depublicación en español.

“Ecología y pensamiento revolucionario,” folleto(Mexico: Ediciones Acción Directa, 1976) .

“Hacia una tecnología liberadora,” trad. Josep Elias, enPor una sociedad ecológica (1978) .

“Después de la escasez,” trad. Josep Elias, en Por unasociedad ecológica (1978) .

2 <http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/biehlbiblio.html>

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“El Mito del Partido,” en Ruta [Caracas], no. 15 (Sept.1973) .

“Escucha marxista!” (Paris: Agrupación Anarquista“Colectivo,” 1976), folleto.

“Escucha marxista!” (Mexico: Ediciones Acción Directa,1976), folleto.

“Poder de destruir. Poder de crear,” trad. Josep Elias, enPor una sociedad ecológica (1978) .

El anarquismo en la sociedad de consumo, trad. RolandoHanglin (Barcelona: Ed. Kairós, 1974) .

“Espontaneidad y organización,” trad. Josep Elias, enPor una sociedad ecológica (1978) .

“Por una sociedad ecológica” trad. Josep Elias, en Poruna sociedad ecológica (1978) .

“La crisis de la energía. Mito y realidad,” trad. JosepElias, en Por una sociedad ecológica (1978) .

Los limites de la ciudad (Madrid: Ed. H. Blume, 1974) .“Agricultura radical,” trad. Silvia Alatorre, en Grupo de

Estudios Ambientales (Mexico, 1978); republicado en inTierra y libertad, 449 [Mexico]

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“Energía, ‘ecotecnocracia’ y ecología,” trad. Josep Elias,en Por una sociedad ecológica (1978) .

Los anarquistas españoles: Los años heroicos 1868-1936, trad.Judith Dellepiane (Barcelona: Ediciones Grijalbo,S.A., 1980) . Republicado por A.K. Press [Edinburgh ySan Francisco] (1994) .

“Carta abierta al movimiento ecologista,” en Bicicleta:Revista de comunicaciones libertarias, no. 31 (c. 1080), pp.22-24 .

“Ecologia de la libertad,” trad. Marcelo Gabriel Burello,en El lenguaje libertario, vol. 2: Filosofia de la protestahumana, ed. Christian Ferrer (Montevideo: EditorialNordan-Comunidad, 1991) .

La ecología de la libertad: El surgimiento y la disolución de lajerarquía, trad. Marcelo Gabriel Burello (Madrid:Ediciones Madre Tierra; Malaga: Fundación LosArenalejos, 1997) .

“Tesis sobre el municipalismo libertario,” trad. MiguelJaime, Comunidad (Feb.-Mar. 1985) .

“Un Crecimiento que nos mata,” trad. Delia Silva V., enComunidad [Stockholm] 72-73 (Apr. 1990); republicado

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en Ecología Libertaria (1991) .“Sociedad, Política, y Estado,” in Libre Pensamiento, no.

26 (Invierno 1998) .“La Política Radical en la Era del Capitalismo,” trad.

Russell DiNapoli en Si volem 8 (1990) .“El Significado del Federalismo,” trad. Carmen Sarue y

Agustín Sepúlveda (Santiago de Chile, 1994), folleto. “Municipalismo Libertario: Una Panorámica General,”

trad. Félix García Moriyón, en Libre pensamiento:Organo de debate y reflexion de la confederacion generaldel trabajo [Madrid] 13 (verano 1993), pp. 9-12 .

“Historia, Civilización, y Progreso: Esbozo para unacritica del reltivismo moderno,” trad. Antonia RuizCabezas, (Madrid: Nossa y Jara Editores, 1997),folleto.

“Autonomía o libertad,” en Diógenes 6:12 [Mendoza,Argentina] (Sept. 1998) .

Las políticas de la ecología social: Municipalismo libertario(VIRUS Editorial, Fundación Salvador Seguí,Colectividad los Arenalejos, 1998).

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Comunalismo: La dimensión democráticadel anarquismo3

Murray Bookchin

Primera Parte

Pocas veces como en el presente, algunas pala-bras socialmente importantes han sido tan confun-didas y desviadas de su significado histórico. Hacedos siglo, se olvida con frecuencia, la “democracia”era igualmente despreciada por monárquicos y

3 <http://idescalzos.blogspot.mx/2008/10/comunalismo-la-dimensin-democrtica-del.html>

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republicanos como la “ley de la multitud”. Hoy, lademocracia es aclamada como “democracia repre-sentativa”, un “oxímoron”, que hace referencia apoco más que una oligarquía republicana de unoscuantos elegidos ~ que hablan ostensiblemente ennombre de las masas desposeídas.

La palabra “comunismo”, por su parte, algunavez se refirió a una sociedad cooperativa que esta-ría moralmente fundada en el respeto mutuo y enuna economía en la que cada cual contribuiría a lalabor social de acuerdo a sus capacidades y recibi-ría los medios de vida de acuerdo a sus necesida-des. Hoy la palabra “comunismo” se asocia con elgulag estalinista y es rechazado en bloque comoalgo totalitario. Su primo el “socialismo” (que algu-na vez denotó una sociedad políticamente libre ba-sada en varias formas de colectivismo y compen-saciones materiales equitativas por el trabajo) re-

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sulta intercambiable con alguna variedad huma-nista del liberalismo burgués.

Durante los años 80 y 90’s, conforme todo el es-pectro social y político se deslizó ideológicamentehacia la derecha, el término “anarquismo” no per-maneció inmune a estas redefiniciones. En la esfe-ra angloamericana, el anarquismo se desvía de suideal social a través de la adopción de un énfasis enla autonomía personal, un énfasis que lo está va-ciando de su vitalidad histórica. Un individualismostirneriano marcado por la defensa de cambios enlos “estilos de vida” y el cultivo de la idiosincrasiaconductista. De esta manera, un vuelco hacia elmisticismo retrógrado se ha hecho cada vez másevidente. El así mentado “anarquismo de estilo devida” esta erosionando de manera constante el nú-cleo socialista del concepto anarquista de libertad.

Permítaseme enfatizar que en la tradición socialbritánica y norteamericana, la autonomía y la li-

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bertad no son términos equivalentes. Al insistir enla necesidad de eliminar la dominación personal, laautonomía se enfoca en el individuo como el com-ponente formativo y punto nodal de la sociedad.En contraste, la libertad, a pesar de su uso un tantolaxo, denota la ausencia de dominación en la socie-dad, de la que el individuo es parte. El contraste setorna muy importante cuando los anarquistas in-dividualistas igualan el colectivismo como tal conla tiranía de la comunidad sobre sus miembros.

Hoy, cuando una teórica anarquista como SusanBrown, afirma que ”..un grupo es una colección deindividuos, ni mas ni menos..”. Haciendo enraizarel anarquismo en el individuo abstracto, tenemosrazones para estar preocupados. No es que esta vi-sión sea nueva en el anarquismo, varios historiado-res la han descrito como un aspecto implícito en laperspectiva libertaria. En donde, el individuo apa-rece acompañado de derechos naturales y despoja-

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do de raíces en la sociedad o el desarrollo histórico.Pero, ¿de dónde se desprende esta “autonomía”personal? ¿Cuál es la base de estos “derechos natu-rales”, más allá de premisas a-priori y nebulosas in-tuiciones?, ¿Qué papel juega el desarrollo históricoen su formación? ¿Qué premisas sociales le dan na-cimiento, la sostienen y la nutren de hecho? ¿Cómopuede una “colección de individuos” institucionali-zarse hasta dar lugar a algo mas que a una autono-mía que consista solamente en el rechazo a la afec-tación de las “libertades” de los otros miembros, “li-bertad negativa” como la llama lshaia Berlin, encontraste con la “libertad positiva”, que es la liber-tad sustantiva, en nuestro caso construida sobre lí-neas socialistas?.

En la historia de las ideas, la “autonomía”, comoreferencia a un “auto-gobierno” estrictamente per-sonal, encontró un antiguo apogeo en el imperialculto romano de la “libertas”. Bajo el reinado de los

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césares Julios y Claudios, el ciudadano romano go-zaba de una gran medida de autonomía para satis-facer su propios deseos y apetencias sin la reproba-ción de autoridad alguna, mientras no interfirieracon los negocios y necesidades del Estado. En latradición liberal mas desarrollada teóricamentepor John Locke y Stuart Mill, la autonomía adqui-rió un sentido mas amplio que se oponía a la exce-siva autoridad del Estado.

Durante el siglo XIX, hubo una materia en parti-cular que capturó la atención de los teóricos del li-beralismo clásico, ésta fue la economía política, lacual no concebían únicamente como el estudio delos bienes y servicios, sino ante todo como un siste-ma moral. De hecho el pensamiento liberal reducíageneralmente lo social a lo económico. Así, la excesi-va autoridad del Estado fue rechazada a favor deuna presunta autonomía económica. Irónicamente,

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actualmente los liberales invocan con frecuencia lapalabra libertad en el sentido de una “autonomía”.

A pesar de sus afirmaciones sobre la autonomíay su desconfianza de la autoridad del Estado, estospensadores liberales clásicos, no sostuvieron, enúltima instancia, la noción de que el individuo es-tuviera totalmente libre de tutela legal. De hecho,la interpretación liberal de la autonomía suponerealmente arreglos totalmente definidos más alládel individuo — notablemente, las leyes del merca-do. Con la autonomía individual como polo opues-to, esta leyes constituyen un sistema social organi-zativo en el que toda “colección de individuos” semantienen bajo la tutela de la famosa “mano invisi-ble” de la competencia. Paradójicamente, las leyesdel mercado se sobreponen al ejercicio de la ‘librevoluntad” de los mismos individuos soberanosquienes de otra manera forman esa “colección deindividuos”.

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Ninguna sociedad racionalmente constituidapuede existir sin instituciones y si una sociedadcomo “colección de individuos. ni más, ni menos,”pudiera aparecer alguna vez, simplemente se hu-biera disuelto. Los liberales, incluso, se pueden col-gar de la idea de “mercado libre” y “libre competen-cia”, guiados por las “inexorables leyes” de la eco-nomía política.

Alternativamente a este concepto de autonomía,la palabra inglesa “freedom”, comparte raíces etimo-lógicas con el vocablo alemán freiheit, toma su puntodepartida no del individuo sino de la comunidad omas ampliamente de la sociedad. En la época de lailustración y durante el siglo XIX, conforme el pen-samiento social ilustrado y sus sucedáneos estable-cieron la idea de la mutabilidad de las institucionesal primer plano del pensamiento social, el individuotambién resulto ser afectado por esta posibilidad.

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Durante el siglo XIX y en las primera décadasdel siglo XX. los grandes teóricos socialistas elabo-raron una idea de libertad social mas compleja.Contemplando al individuo como concientementeimbricado con la evolución social. Para estos pensa-dores, la idea de una “colección de individuos” erauna forma totalmente extraña de referirse a lo queera una sociedad; consideraban, adecuadamente,que la libertad individual debiera ser compatible ycongruente con la libertad social (freedom), y de for-ma muy significativa, definieron a la libertad socialcomo un concepto en evolución y unificador.

Más allá de lo anterior, los teóricos socialistasformularon la pregunta fundamental sobre: ¿Quéconstituía a una sociedad racional?, una cuestiónespecíficamente ética en tanto que abolía la centra-lidad de la economía en una sociedad libre. Dondeel pensamiento liberal reducía generalmente lo so-cial a lo económico, las diferentes corrientes socia-

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listas (aparte del marxismo) entre las que Kropo-tkin distinguía como “rama izquierda” al anarquis-mo, asimilaron lo económico a lo social.

En resumen, tanto la sociedad como el individuoson conceptos históricos en el mejor sentido deltérmino: entidades auto generativas y en evolucióntanto como procesos creativos en el que cada unoexiste dentro y a través del otro. Esperanzadora-mente, esta historicidad ha estado acompañadapor nuevos derechos y deberes cada vez más am-plios. El lema de la Primera Internacional, era enefecto el reclamo “No mas derechos sin obligacio-nes ni obligaciones sin derechos”, (una demandaque después apareció como insignia de los periódi-cos anarcosindicalistas en España y muchas otraspartes hasta el presente).

Así pues, para los pensadores socialistas clási-cos, concebir al individuo sin la sociedad resultatan absurdo como pensar en la sociedad sin indivi-

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duos. Buscaron la realización de ambos en estruc-turas institucionales racionales que abrigaban elmás amplio grado de libertad de expresión en cadaaspecto de la vida social.

Segunda Parte

El individualismo, tal como es concebido por elliberalismo clásico, descansa en una ficción, paraempezar. La misma presuposición de una legali-dad” social mantenida por la competencia del mer-cado esta bastante lejos de su mito sobre el indivi-duo totalmente soberano y “autónomo”. Con aúnmenos presupuestos para sostener sus ideas, lateóricamente endeble obra de Max Stirner com-parte una disyunción similar: La disyunción ideo-lógica entre el ego y la sociedad.

El concepto central que revela esta distinción ---de hecho esta contradicción, es la cuestión de la de-mocracia. Por democracia, desde luego, no me re-

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fiero al “gobierno representativo” en forma alguna,sino a la democracia cara-a-cara. En relación consus orígenes en la democracia de la Atenas clásica,el término como lo uso yo es la idea de la gestióndirecta de la polis por la ciudadanía en asambleaspopulares, lo que no representa menospreciar elhecho que la democracia ateniense estaba fundadaen el patriarcado, la esclavitud, el dominio de clasey la restricción de la ciudadanía a los varones ate-nienses por nacimiento. A lo que me refiero es auna tradición evolutiva de estructuras institucio-nales, no a un “modelo” social. La democracia defi-nida de forma general, es la gestión directa de unasociedad a través de asambleas cara-a-cara, donde !as políticas son formuladas y decididas por la ciu-dadanía local y la administración es llevada a cabopor consejos delegados y con mandatos explícitos.

Los libertarios comúnmente consideran a la de-mocracia, aun en este sentido, como una forma de

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“gobierno”, desde el momento en que al tomarsedecisiones, la posición de una mayoría prevaleceráy así ésta “dominara” a la minoría. Como tal, la de-mocracia, se dice, es inconsistente con el ideal so-cial verdaderamente libertario. Incluso un historia-dor del anarquismo tan versado como PeterMarshall, observa que, para los anarquistas, “la ma-yoría no tiene mas derecho a decidir sobre la mino-ría, que la minoría sobre la mayoría”. Una granparte de los libertarios han hecho eco de esta ideauna y otra vez.

Lo que resulta chocante de afirmaciones comolas de Marshall es su lenguaje tan peyorativo. Lasmayorías, se diría, no “deciden” ni “debaten”, sinoque “mandan”, “dictan”, “ordenan”, “obligan” y otraslindezas. Pero en una sociedad libre que no solo per-mita sino que impulse el más amplio grado de di-senso, cuyos podios en las asambleas y cuyos me-dios de comunicación estén abiertos a la más com-

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pleta expresión de todas las posiciones; cuyas insti-tuciones fueran verdaderamente foros de discusión,uno puede razonablemente preguntar si realmentese “mandaría” sobre alguien, cuando se tenga quetomar una decisión en relación al bien común.

¿Cómo, entonces, habría la sociedad de tomardecisiones colectivas dinámicas sobre los asuntospúblicos, más allá de los contratos individuales? Laúnica alternativa colectiva a la regla de mayoríacomo forma de decisión que es presentada usual-mente es la práctica del consenso. En la toma dedecisiones a través del consenso, un grupo buscaalcanzar la unanimidad o algo muy cercano a ella,al discutir sobre algún punto. Todos y cada unodeben estar de acuerdo en la decisión adoptada (obien retirarse del proceso de toma de decisión).De esta manera, una minoría — incluso una “mi-noría de uno” — tiene el derecho incondicional de

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abortar una decisión tomada por una “colecciónde individuos”.

No negaré que el consenso puede ser una formade tomar decisiones adecuada en grupos pequeñosen que las personas se conocen bien unas a otras.Pero al considerar al consenso en términos prácti-cos, mi propia experiencia me ha enseñado que nofunciona cuando grupos mas grandes intentan to-mar decisiones con este método, obligándolos a lle-gar al más bajo denominador común intelectual enel proceso de toma de decisiones: la menos contro-vertida o aun mas mediocre de las decisiones quepueda tomar una asamblea es adoptada finalmen-te, precisamente porque todos y cada uno debe es-tar de acuerdo con ella o bien abstenerse de votarsobre tal decisión. De forma más preocupante, headvertido que este método permite un insidioso au-toritarismo y grandes manipulaciones, efectuadasincluso en nombre de la libertad y la autonomía.

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Para tomar un caso representativo y notorio deesta cuestión, hablare de un movimiento socialmultitudinario, que ha tenido lugar en años recien-tes en los en EEUU, el cual logró agrupar a miles departicipantes y estuvo fincado en la practica políti-ca del consenso: la Clamshell Alliance, que se formocomo oposición al reactor nuclear de Seabrook enNew Hampshire, a mediados de los setenta. En sureciente estudio de este movimiento, Barbara Eps-tein ha llamado a la Clamshell Alliance el “primer es-fuerzo en la historia estadounidense, para basar unmovimiento de masas en la acción directa no-vio-lenta”, parte del movimiento por los derechos civi-les de los años sesenta. Como resultado de su apa-rente éxito organizacional, se formaron muchasotras alianzas regionales contra los reactores nu-cleares, a través de los EEUU.

Puedo testimoniar personalmente que el méto-do de consenso fue impulsado al interior de la

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Alianza Clamshell por cuáqueros frecuentementecínicos y por miembros de una dudosa comuna“anárquica” de Montague, Massachussets. Esta fac-ción, estrechamente tejida y unificada por sus pro-pias y ocultas agendas políticas, fue capaz de mani-pular a muchos miembros de la alianza para quesubordinaran a estas agendas oportunistas su bue-na fe e idealismo. Los líderes de facto de la Alianzase impusieron sobre los derechos e ideales de nu-merosos individuos que ingresaron a la misma yminaron su moral y su voluntad.

Para crear consenso total sobre una decisión,esta pandilla utilizó sutiles coerciones o presionespsicológicas sobre los minoritarios discrepantes,que eran así obligados a abstenerse de votar sobrepuntos problemáticos, en la medida en que su dis-crepancia podía derivar en un veto unipersonal.Esta práctica, llamada “apartarse” en el proceso deconsenso utilizado en los EEUU, con mucha fre-

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cuencia incluye la intimidación de los discordan-tes, al punto de que se alejan completamente delproceso de toma de decisiones, en lugar de hacerdigna y continua expresión de su disenso votan-do, aun cuando minoría, de forma acorde a susposiciones. Habiéndose alejado, cesan de ser en-tes políticos - solo para que se pueda tomar una“decisión”.

Mas de una de las “decisiones” en la AlianzaClamshell fue tomada presionando a los discre-pantes para que callaran y a través de una cadenade intimidaciones, el “consenso” se lograba final-mente sólo después de que los miembros discor-dantes se hubieron auto nulificado como partici-pantes en el proceso. En un nivel más teórico, elconsenso termina con uno de los aspectos más vi-tales de todo dialogo: el disenso. El disenso activo,el dialogo apasionado que persiste aun después deque una minoría accede temporalmente acerca de

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una decisión mayoritaria, fue sustituido en laAlianza Clamshell por diálogos de sordos y la mo-nótona e in controvertida voz del consenso. En latoma de decisiones por regla de mayoría, la minoríavencida, puede decidir aún apelar una decisión en laque fue derrotada. Es libre de abierta y persistente-mente articular razonados y potencialmente per-suasivos desacuerdos. El consenso, en su lugar, noreconoce minorías, sino que las silencia a favor deuna metafísica “unidad” del “consenso” del grupo.

El creativo papel del disenso, valioso en todo fe-nómeno democrático activo, tiende a desapareceren la gris uniformidad requerida por el consenso.Cualquier cuerpo de ideas libertario que busque di-solver la jerarquía, las clases, la dominación y ex-plotación permitiendo que incluso una “minoría deuno” como de la que habla Marshall, bloquee el pro-ceso de toma de decisiones por parte de la mayoríade una comunidad o de confederaciones regionales

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o nacionales, se convertirá esencialmente en unarousseauniana “voluntad general” en el marco deun apocalíptico mundo de la conformidad psíquicae intelectual. En tiempos más apremiantes, bienpodría “obligar a las personas a ser libres”, como lodijera Rousseau — y como lo practicaran los jacobi-nos en los años 1793-94.

Los líderes de facto de la Alianza Clamshell pudie-ron realizar sus actos precisamente porque laAlianza no estaba lo suficientemente organizada yestructurada de manera democrática, de formaque fuera posible contrarrestar la manipulaciónque ejercían unos pocos miembros bien organiza-dos. Estos líderes no estaban sujetos sino a pocasestructuras de vigilancia de sus actos. La facilidadcon la que utilizaron el proceso de toma de decisio-nes por consenso para sus propios fines ha sido so-lamente contada en parte, pero las prácticas deconsenso finalmente hicieron naufragar esta gran

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organización y su rousseauniana “república de lavirtud”. (También fue arruinada, agregaré, por unalaxitud organizacional que permitió a meros “com-pañeros-de-viaje”, participar en el proceso de tomade decisiones, desestructurando así a la organiza-ción al punto de la invertebración). Fue por buenasrazones que yo y muchos jóvenes anarquistas deVermont que habíamos participado activamenteen la Alianza por algunos pocos años, llegamos aconsiderar el consenso como un anatema.

Si el consenso puede alcanzarse sin la coerciónhacia los discrepantes, es algo que sólo podría veri-ficarse en grupos pequeños, ¿quién se opondría a élcomo método de toma de decisiones? Pero reducirel ideal libertario a el incondicional derecho de lasminorías (dejando a un lado la “minoría de uno”)para abortar una decisión por parte de una “colec-ción de individuos” es asfixiar la dialéctica de lasideas que radica en la oposición, la confrontación y

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en efecto, en decisiones con las que no todos nece-sitan ni deben estar de acuerdo, hasta convertir ala sociedad en un cementerio ideológico.

Tercera Parte

Me he detenido en el consenso con cierta amplitud,porque constituye la alternativa individualista másusual a la democracia, y es comúnmente contra-puesto a ella como un proceso “sin mando”, o comouna forma de autonomía personal contra la “preva-lencia” de la mayoría. En la medida en que las ideaslibertarias en los EEUU y la Gran Bretaña estándeslizándose cada vez más hacia las afirmacionesde la autonomía personal, la brecha entre el indivi-dualismo y el colectivismo anti estatal se vuelveinsalvable, en mi opinión.

Un anarquismo personalista ha echado hondasraíces entre los jóvenes actualmente. Más aún, concada vez mayor frecuencia, los jóvenes usan la pa-

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labra “anarquía” para expresar no sólo unaperspectiva personalista sino un conjunto de opi-niones anti racionales, místicas, anti tecnológicas yanti civilización, que vuelve imposible para losanarquistas que nutrimos nuestras ideas en el so-cialismo, aplicar el termino “anarquismo” a sí mis-mos, sin añadir algún adjetivo calificativo. HowardEhrlich, uno de nuestros mas capaces y activos ca-maradas estadounidenses, usa la expresión “anar-quismo social” como título de su revista, evidente-mente para distinguir sus posiciones de un anar-quismo que estaría ideológicamente anclado en elliberalismo, sino es que en algo peor.

Quisiera sugerir, que se necesita aquí, algo másque un simple adjetivo calificativo si pretendemoselaborar cabalmente una noción de libertad. ¡Seriamuy desafortunado verdaderamente, si los liberta-rios de hoy tuviéramos que explicar de antemano,que creemos en una sociedad y no sólo en una bur-

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da “colección de individuos”!. Hace un siglo, estepunto de partida estaría asumido por definición;hoy en día, al ponerlo en tela de juicio, se le haarrancado por completo el sentido colectivista alanarquismo clásico; a tal punto que nos encontra-mos en los linderos de verlo convertido en algo así,como una fugaz etapa de crecimiento personalpara los adolescentes y en una moda abatida parasus maduros mentores. En fin, en una simple rutaaparentemente “radical”, de “autorrealización per-sonal” en los grupos de encuentro.

Hoy los libertarios, debemos abrir un espaciopropio, dentro del viciado espectro político institu-cional; en el que un pensamiento anti autoritario,sea capaz de enarbolar la amarga lucha de la huma-nidad por alcanzar su realización de una auténticavida social. De tal manera, que la famosa “comunade comunas”, pueda ser articulada con claridad,tanto institucional corno ideológicamente. Debe

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existir un medio a través del cual los anti autorita-rios, con una perspectiva social en mente, puedandesarrollar un programa y una practica para inten-tar cambiar el mundo, y no solamente sus psiques.Debe existir una arena de combate capaz de movi-lizar a los desposeídos, ayudarlos a educarse a símismos, y llevar a cabo una política social anti-au-toritaria, usando este término en el sentido clásico;es decir como un espacio social de facto, capaz deoponer al propio estado y al capitalismo, una nuevaesfera pública anti-autoritaria. En pocas palabras,debemos recobrar no solamente la dimensión so-cialista del anarquismo, sino también su dimen-sión política: la democracia directa. Puesto que deotra manera, despojado de su dimensión democrá-tica y de su esfera comunal o municipal de vida pú-blica, el anarquismo, pierde su significación y seconvierte ni mas ni menos, que en una burda “co-lección de individuos”.

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Así encontramos, que si bien la expresión anar-co-comunismo, es por mucho la más preferible delas modificaciones adjetivas del ideal libertario, re-tiene sin embargo en su interior, una vaguedad es-tructural que no nos dice nada acerca de las insti-tuciones necesarias para efectuar una distribucióncomunista de los bienes. Nos refiere un amplio ob-jetivo, un desideratum, (un objetivo terriblementeincomprendido por ser asociado con el “comunis-mo” soviético y el estado), pero su esfera pública ysus formas de asociación institucional, permane-cen poco claras en el mejor de los casos, y suscepti-bles de una carga totalitaria en la práctica.

Deseo proponer que la dimensión democrática ypotencialmente practicable de1 anarquismo puedeser expresada con el termino “comunalismo”, unapalabra que, a diferencia de aquellas otras que al-guna vez se refirieron inequívocamente a un cam-bio social radical, no ha sido históricamente deva-

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luada por el abuso. Incluso las definiciones usualesde la palabra comunalismo en el diccionario, con-sidero que reflejan en gran medida la visión deuna “comuna de comunas”; que tanto se ha perdi-do en las reflexiones anarquistas, sobre todo enlas prevalecientes corrientes de pensamiento an-glo estadounidenses, que conciben a la anarquíade forma tan desafortunada como evasiva de lacomunidad; pues llegan a definirla como una vul-gar sacralización del “caos”, como una mística“unidad” del hombre con la “naturaleza”, como laautorrealización individual, como un “éxtasis” ex-cluyente del mundo, pero sobre todo, la definencomo algo individualista.

En el diccionario, se define comunalismo como“una teoría o sistema de gobierno [sic] en el que co-munidades locales virtualmente autónomas [sic] seencuentran débilmente federadas”. Ningún diccio-nario de la lengua inglesa resulta políticamente

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elaborado, desde luego. El uso del término “‘go-bierno” y “autonomía” no nos compromete a laaceptación del estado o del parroquialismo, dejan-do a un lado el individualismo. Mas aún, “federa-ción” es con frecuencia, sinónimo de “confedera-ción”, la palabra que considero mas consistentecon la tradición libertaria.

Lo que resulta notable sobre esta (todavía) nodesvalorizada palabra, es su extraordinaria proxi-midad con el municipalismo libertario, la dimen-sión política de la ecología social sobre la que hetratado extensamente en otras partes. En el “comu-nalismo”, los libertarios encontramos un términodisponible, que se puede enriquecer tanto experi-mental como teóricamente. De forma mas signifi-cativa, la palabra puede expresar no sólo aquellocontra lo que nos oponemos, sino también aquellopor lo que estamos a favor; es decir encontramos ladimensión democrática del pensamiento libertario

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y una forma libertaria de estructurar la sociedad.Es un término que se podría usar, para elaboraruna practica social, que lograra echar abajo los mu-ros del gettho, que cada vez mas aprisiona al anar-quismo bajo las formas del exotismo cultural y laintroversión psicológica. Dicho término además,logra oponerse explícitamente al asfixiante indivi-dualismo que se cierne aparejado al egoísmo bur-gués y a un relativismo moral que hace a toda ac-ción social irrelevante y de hecho institucional-mente insignificante.

Es importante enfatizar que el municipalismo li-bertario (o comunalismo como lo he llamado aquí),es una perspectiva en evolución, una política quebusca en última instancia alcanzar la “comuna decomunas”. De esta manera, intenta proveer una al-ternativa de democracia directa y confederativafrente al Estado y a una sociedad cada ve mas buro-cratizada y centralizada. Cuestionar la validez del

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municipalismo libertario, como lo han hecho mu-chos liberales y eco-socialistas, sobre la premisa deque el tamaño de las existentes aglomeraciones ur-banas constituye un obstáculo logístico insalvablepara su exitosa practica, significa reducirlo a tinasimple estrategia y congelarla en el marco de unascondiciones dadas de la sociedad. (y después endil-garle haberes y teneres para establecer su posibili-dad de éxito, efectividad, niveles de participación ypuntos similares).

El municipalismo libertario o comunalismo, noes una forma de contabilidad o administración ur-bana para condiciones dadas, sino un procesotransformativo que comienza con lo que puede sercambiado dentro de las condiciones actuales comoun punto de partida valido para alcanzar lo que de-biera ser en una sociedad racional. Es sobre todo,una política, entendiendo este término en su senti-do helénico original, lo cual lo liga con el proceso

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de transformar lo que ahora se denomina como“electores” o “contribuyentes”, en ciudadanos acti-vos; y en rehacer, lo que ahora son meros conglo-merados urbanos, hasta convertirlos en comunida-des genuinamente relacionadas entre ellas me-diante las confederaciones, capaces de hacer uncontrapeso al Estado y en ultima instancia desa-fíen su existencia. Verlo de otra manera es reducirsu multifacético desarrollo procesal a una caricatu-ra. El municipalismo libertario, no busca abolir laasociación privada como tal, pues sin los aspectosfamiliares y económicos de la vida misma, la exis-tencia humana seria imposible en cualquier socie-dad. Es más bien una perspectiva y una práctica endesarrollo para recobrar y expandir la esfera públicahasta ahora en declive, debido a que el Estado la haabsorbido y en muchos casos usurpado y eliminado.

Si el gran tamaño de las entidades municipales yuna adelgazada esfera pública se aceptan como he-

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chos inalterables, entonces se nos deja sin ningunaotra esperanza que trabajar en el marco de lo esta-blecido en cada esfera de la actividad humana —caso en el que los anarquistas bien podrían unirsea los socialdemócratas (tal como lo han hecho algu-nos pocos, para propósitos prácticos) y solamenteintentar reformar el aparato Estatal y aliviar lasbrutalidades del mercado. De hecho, sobre la basede este razonamiento de “sentido común” pudieraelaborarse otro más fuerte que abogue por la pre-servación del Estado, el mercado, el uso del dineroy las grandes corporaciones, frente a aquel que de-fienda la descentralización de las aglomeracionesurbanas. En efecto, muchas aglomeraciones urba-nas ya están “tronando” física y logísticamente,bajo el peso de su propio tamaño y están reconstru-yéndose a si mismas en ciudades satélites, antenuestra atónita mirada, aun cuando su población y

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sus jurisdicciones estén agrupados bajo el nombrede una sola metrópolis.

Extrañamente, muchos anarquistas por simple“estilo de vida”, como formidables visionarios “NewAge”, muestran una notable habilidad para imagi-nar que están cambiándolo todo desde su contem-plación, tienden a elevar fuertes objeciones cuandose les requiere para cambiar algo en concreto en lasociedad existente, (lo cual les implica dejar de cul-tivar su auto-expresión de místicas ensoñaciones ymodificar su visión del anarquismo ya no comouna burda contemplación artística, absorta en elquietismo social). Cuando los críticos del munici-palismo libertario aducen el prohibitivo gran nú-mero de gente que tendría que acudir a las asam-bleas municipales de grandes ciudades como Nue-va York, la Ciudad de México o Tokyo, y ser partici-pantes activos en las mismas, (y cuestionan quetan “práctico” serian estas asambleas), solo debo

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decir aquí, que una perspectiva comunalista plan-tea la cuestión de fondo, con organización, es posi-ble transformar la sociedad existente y alcanzar la“comuna de comunas”. Si esta perspectiva comu-nalista resulta terriblemente pavorosa, para aque-llos anarquistas de simple “estilo de vida”, solo pue-do sospechar que para ellos la batalla esta de ante-mano perdida. Por mi parte, si la anarquía viene asignificar sólo una estética de crecimiento persona-lista, el destellante motín del grafiteado o el heroís-mo de actos personalistas, todo esto nutrido por un“imaginario” auto indulgente, tendré yo ya muypoco en común con ella. El personalismo teatral sepuso en boga en gran medida con la contraculturade los 60, que en los años 70 se convirtió en la cultu-ra New Age y sirvió para que los diseñadores de mo-das burgueses incrementasen sus boutiques.

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Cuarta Parte

Actualmente el anarquismo se encuentra en replie-gue. Si fracasamos en crear la dimensión democrá-tica del anarquismo, perderemos la oportunidad,no solo de constituir un movimiento vivo, sino depreparar a la gente para una praxis social revolu-cionaria en el futuro. Estamos atestiguando laespantosa desecación de una gran tradición,simultáneamente al enclaustramiento egotista delos mentados situacionistas, nihilistas, primitivis-tas, antiracionalistas y “caóticos” confesos, quienesreducen cualquier cosa que se asemeje a la activi-dad política pública a escarceos o juegos juveniles.

Nada de lo anterior se dice para negar la impor-tancia de la cultura libertaria, una cultura estética,lúdica y muy imaginativa. Los anarquistas del siglo(XIX) y parte del (XX) sentían justificado orgullopor el hecho de que muchos artistas innovadores,particularmente pintores y novelistas, se adscribie-

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ran por voluntad propia, con las perspectivas liber-tarias de la realidad y la moralidad. Pero una con-ducta que colinda con la mistificación de la crimi-nalidad, la incoherencia intelectual, el anti-intelec-tualismo y el desorden por amor al desorden, essimple lumpenismo social. Que solo se alimenta dela escoria del capitalismo, en tanto esta conductainvoque los “derechos” del ego y disuelva lo políticoen lo personal o infle lo personal hasta una catego-ría trascendental, es un a priori en el sentido de queno tiene otro origen fuera de la mente de quien locrea para soportarlo aun potencialmente. Tal comolo argumentaron en repetidas ocasiones Bakunin yKropotkin, la individualidad nunca ha existidoaparte de la sociedad y la propia evolución del indi-viduo ha sido consustancial con la evolución social.Hablar de “el individuo” fuera de sus raíces socia-les, es tan insignificante como hablar de una socie-dad sin gente o sin instituciones.

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Incluso, tan solo para existir, las institucionesdeben tener una forma, como lo argumenté hacealrededor de treinta años en mi ensayo “Las For-mas de la Libertad” (o me temo que la libertad -yasea individual o social- perdería su definición). Lasinstituciones deben hacerse funcionales, no abs-tractas en categorías kantianas que flotan en unrarificado aire académico. Deben ser estructural-mente tangibles, aun cuando este término puedaresultar ofensivo a los libertarios individualistas:concretamente, las instituciones deben disponerde los medios, las políticas y las prácticas experi-mentales para poder llegar a decisiones concretas.A menos que todos sus miembros sean psicológica-mente homogéneos, uniformes en carácter y en in-tereses, en fin, a menos que el disenso resulte in-significante; debe existir un espacio para las posi-ciones en conflicto, la discusión, la argumentación

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racional y las decisiones por mayoría, en una pala-bra, para la democracia directa.

Nos guste o no, una democracia directa comotal, si es libertaria, seria comunalista e institucio-nalizada de forma que sea una democracia cara-a-cara, franca y de base, una democracia que expan-da nuestras ideas mas allá de la libertad negativa, ysea capaz de arribar a la libertad positiva. Una de-mocracia comunalista nos obligaría a desarrollaruna esfera pública y en el sentido ateniense del tér-mino, una política que crecería en tensión perma-nente y en última instancia, en conflicto decisivocon el Estado. Una democracia confederal, anti je-rárquica y colectivista, fundada en la gestión muni-cipal de los medios de vida más que en el control delos mismos por parte de intereses parciales (comoel control obrero, el control privado y mas peligro-samente el control estatal) ; puede ser considera-da justificadamente como la actualización proce-

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sal del ideal libertario, como una praxis cotidianaliberadora.

Ahora bien, el hecho de que una política comu-nalista respalde la participación en elecciones mu-nicipales, -pero basada ciertamente, en un progra-ma sin concesiones políticas que exija al Estado lacreación de asambleas populares y su confedera-ción-, no significa que el ingreso en los existentesconsejos municipales o locales, implique algunaparticipación en los órganos del Estado; no más entodo caso, que la creación de una organizaciónanarcosindicalista dentro de una empresa de pro-piedad privada, pues esto implica ya, la participa-ción en las formas mismas de la producción capita-lista. Sólo necesitamos volver nuestra mirada a losacontecimientos durante la Revolución Francesade 1789-94 para apreciar cómo instituciones apa-rentemente de índole estatal como los “distritos”municipales, establecidos bajo la monarquía en

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1789 para efectuar las elecciones a los Estados Ge-nerales, fueron transformadas cuatro años mástarde en cuerpos revolucionarios, o “secciones”,que demandaban el establecimiento de una “comu-na de comunas” en Francia. El movimiento por lalibertad de las secciones ciertamente, fue derrota-do durante la insurrección del 2 de junio de 1793,pero no a manos de la monarquía, sino debido a latraición de los jacobinos.

El capitalismo no abrirá lugar generosamente alas instituciones populares democráticas que nece-sitamos. Su control sobre la sociedad contemporá-nea es generalizado, no sólo en los escasos restosde la esfera publica que prevalecen, sino en lasmentes de muchos radicales “a-su-manera”. Unpueblo revolucionario debe, o bien afirmar su con-trol sobre las instituciones que son esenciales parala vida pública, (que correctamente identificóBakunin en los consejos municipales), o no encon-

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trar más alternativa que enclaustrarse en las vidasprivadas de cada quien, como ya sucede a escalaepidémica actualmente. Sería en verdad trágico siel anarquismo individualista y sus variopintas mu-taciones, (desde las académicas y moralmente tras-cendentales, hasta las caóticas y lumpenizadas),continuaran elevando las murallas del dogma queya crecen perennemente en torno del ideal liberta-rio y queriéndolo o no, conviertan a este, en otro delos muchos cultos narcisistas que se amoldan a unasociedad alienada, mercantilizada, introvertida yegocéntrica.

Septiembre 18, 1994

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Comunalismo. La dimensión democrática del

anarquismo de Murray Bookchin se

terminó de editar el 24 de octubre

de 2015. En la edición se usó la

tipografía libre Alegreya