"CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS"?Por: Peter Knauer S.J.

Publicado en:AnMnesis Revista de Teologa Dominicos Mxico, 5 (enerojunio 1993) 5166.RESUMEN:"El conocimiento natural de Dios" consiste en reconocer la propria creaturalidad. Pero ser creado no basta para entrar en comunin con Dios.

La doctrina catlica sostiene la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios". En cambio, la teologa protestante se opone fundamentalmente contra tal asercin.De qu manera pueden sus objeciones ayudar a clarificar el pensamiento catlico? Esta pregunta est en la base de las reflexiones siguientes.I."Conocimiento natural de Dios", segn la doctrina catlica1.Representativos de la doctrina catlica sobre el "conocimiento natural de Dios" son los textos del Concilio VaticanoI. "Dios, principio y fn de todas las cosas, con certeza puede ser conocido a la luz de la razn humana, a travs de las cosas creadas" (DS 3004). Segn este texto, el conocimiento de Dios est unido al conocimiento de las cosas creadas. Estrictamente hablando, slo se afirma en principio la posibilidad del conocimiento de Dios, pero permanece abierta la pregunta por su realizacin de hecho. Queda por aclarar, adems, en qu sentido Dios es "fin" de todas las cosas:es un fin al cual se puede tender y alcanzar?Pueden las creaturas llegar a ese fin por sus propias fuerzas?Hay que distinguir de todo conocimiento "natural", el conocimiento "sobrenatural" de la fe, tanto por su objeto, como por su principio de conocimiento. La fe se refiere a los "misterios ocultos en Dios, conocibles nicamente por la revelacin" (DS 3015). La expresin "ocultos en Dios" parece significar: no "legibles" en el mundo. Esta revelacin divina consiste en la comunicacin que Dios hace de s mismo. Con ella Dios no slo manifiesta (manifestat) su ser y su voluntad (DS 3004), sino que se da a s mismo (communicat); expresin con la cual el Concilio Vaticano II hace ms precisa y clara la del Vaticano I (Dei Verbum 6,1). Ya segn la frmula del Vaticano I se trata en dicha revelacin no de un mero conocimiento de realidades lejanas y distantes, sino de la "participacin en los bienes divinos, que sobrepasan todo poder cognoscitivo humano" (DS 3005). A estos misterios divinos se refiere la fe: que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo; que el Hijo se hizo hombre por nosotros; que el Espritu Santo ha sido enviado al corazn de los creyentes. Esta autorrevelacin de Dios no se puede recibir sino por la fe misma, que, conforme a la tradicin teolgica, el Vaticano I califica de "divina" (DS 3011, 3015), y eso probablemente sobre todo, para designarla como gracia. Creer, en el sentido pleno del "credere in Deum", es el estar lleno del Espritu Santo. En cambio, el "conocimiento natural" se refiere a cosas no ocultas en Dios, sino legibles en el mundo (histrico) como tal y accesibles a la razn natural, que, al igual que el mundo, es histrica.Si segn la doctrina catlica hay que distinguir la fe como conocimiento sobrenatural de cualquier conocimiento natural, obviamente se distingue ella tambin del "conocimiento natural de Dios", arriba mencionado. Queda por precisar si por "conocimiento natural de Dios" hay que entender un apartado especial del conocimiento natural, o si cualquier conocimiento natural, en tanto que conocimiento de las "cosas creadas", tenga que ser, por decirlo as, in obliquo tambin conocimiento de Dios. Y queda tambin por precisar la relacin de ese "conocimiento natural de Dios desde las cosas creadas" con la propia fe en Dios como creador.No es en cierto sentido tambin la existencia de Dios ya objeto de la fe sobrenatural (ver Hebr 11,6)?Segn la doctrina del Vaticano I, hay que atribuir al conocimiento sobrenatural de Dios, propio de la fe, como una especie de efecto colateral el de facilitar el conocimiento natural de Dios "tambin en la presente situacin del gnero humano, con slida certeza y sin mezcla de error, para cualquiera" (DS 3005). Con la expresin "en la presente situacin del gnero humano" se entiende la situacin del pecado original. No precisa el texto la relacin entre "con slida certeza y sin mezcla de error para cualquiera", con la "certeza" mencionada en el texto citado antes (DS 3004). Ah se habla de la posibilidad, en principio, del conocimiento natural de Dios, prescindiendo de la situacin en que se encuentre la humanidad.Se trata de una gradacin frente a aquel "con certeza"?O se refiere al restablecimiento de una certeza un tanto perdida o, al menos, perjudicada? Un argumento en pro de esto ltimo es que un conocimiento mezclado de error no se pueda calificar de "cierto" en el sentido de DS 3004.2.Qu intencin profunda tiene esta doctrina de la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios"? No slo, por ejemplo, en Rom 1,20 y su contexto est fundamentado bblicamente, sino sobre todo se trata hermenuticamente de indicar el punto de contacto con "la palabra de Dios".Primeramente, el anuncio de la fe supone, sin duda, a un hombre dotado de razn e interpelable en su responsabilidad moral. Tal presupuesto no puede ser sin importancia para la comprensin de la fe.El anuncio de la fe se entiende, adems, como acontecimiento y comunicacin de la gracia divina.Con sentido se puede hablar de "gracia" slo, si ella aparece como lo nuevo en comparacin con la propia realidad del hombre.La gracia supone la naturaleza, precisamente para poder distinguirse de ella como lo que no le es debida. Es verdad que, a los ojos de la fe, el hombre ya ha recibido su propia realidad, que es lo distinto de Dios, como un don; pero el trmino "gracia" quiere decir ms que eso, es decir, la autocomunicacin de Dios mismo. En comparacin con la condicin de creatura, dicha autocomunicacin es nuevamente don.Pero, sin embargo, el anuncio de la fe, con toda su novedad, no adviene al hombre como una lengua extranjera completamente desconocida. El utiliza palabras cuyos significados ya son de alguna manera conocidos para el hombre antes de que sea confrontado con el mensaje cristiano, aunque ste pueda modificar dichos significados. As el conocimiento sobrenatural que es la fe presupone en el hombre al que se dirige el mensaje cristiano un conocimiento natural distinto del sobrenatural.Tampoco hay que entender el anuncio de la fe como algo arbitrariamente aadido al hombre. Es verdad que, a nivel natural, de ninguna manera puede el hombre exigir la gracia, pero no por eso es sta algo meramente adicional delante lo cual se pudiera permanecer con razn indiferente. Hay que entender de tal manera el ofrecimiento de la gracia que, por una parte su aceptacin no es posible sin ser ya sustentada por la gracia de Dios, y por otra, su rechazo se puede demostrar por la razn como un acto arbitrario y con esto, por lo menos, como una incipiente autodestruccin del hombre natural.De ah que el Vaticano I formule que, ya desde su razn natural, de alguna manera el hombre tenga que ver con Dios: "Quien sostenga que la razn humana es tan independiente, que Dios no le pueda imperar la fe, ste tal sea excomulgado" (DS 3031). Lo cual quiere decir que ya la razn natural es dependiente de Dios. Se puede preguntar si el ofrecimiento de la gracia y de la fe tiene verdaderamente la forma de un mandato o de una exigencia legal, y no ms bien de un mensaje gozoso y de una splica interpeladora al entendimiento (cfr. II Cor 5,20). Pero de todas maneras el texto quiere decir que no es posible fundamentar de manera razonable y concluyente un rechazo definitivo del mensaje cristiano. Semejante incredulidad sera un acto arbitrario. Ya en el Nuevo Testamento la incredulidad se estima como injustificable y se tilda de pecado (cfr. Jn 15,22.25).El conocimiento sobrenatural, que es la fe, presupone, pues, un conocimiento natural. Queda todava por saber si tal conocimiento natural se deba considerar tambin ya como conocimiento de Dios.Ser tal vez un conocimiento formal de Dios nicamente al sobrevenir el anuncio de la fe?De cualquier manera, quien desee anunciar la "Palabra de Dios" debe en todo caso poder decir quin es "Dios". "Palabra de Dios", ser interpelado por Dios en la palabra humana que transmite la fe, parece implicar que se entienda el significado de la palabra "Dios" anteriormente al asenso a la "Palabra de Dios".A favor de la posibilidad del "conocimiento natural de Dios" est el hecho de que supuestamente ste ocurre por el conocimiento de las "cosas creadas", que no son otra cosa sino el mundo mismo. La condicin de creatura se identificara entonces plenamente con la existencia misma de las cosas creadas. Cuando se afirma que fueron "creadas de la nada"Bes decir, que son creadas en todo en que se distinguen de la nadaBse afirma su total dependencia de Dios, que no slo es directamente proporcional a la densidad ntica de las cosas, sino idntica a ella.A diferencia de la gracia que no tiene su medida en algo creado ni puede ser "ledo" en ello, la condicin de creatura se da exactamente en la medida en que algo es real.Por eso si hay condicin de creatura, ella puede ser "leda" en todos los seres mismos. Por eso la doctrina catlica sostiene la posibilidad de conocer la condicin de creatura a la luz de la razn natural. Y este conocimiento de la condicin de creatura parece ser ya conocimiento de Dios; slo queda abierta la pregunta, como dijimos, en qu sentido ulterior la condicin de creatura es al mismo tiempo una realidad creda, slo accesible a la fe misma.3.Se discute todava en la teologa catlica el alcanze del concepto "meramente natural". En el orden concreto,se puede dar un sentido claro y distinto a este concepto?No est la creacin entera, por algo como un "existencial sobrenatural" (K. Rahner) ordenada a un fin sobrenatural, de manera que de hecho no haya "mera naturaleza"? Por eso muchos piensan que se trate de un concepto "lmite", meramente hipottico para indicar una frontera que no se debe pasar. Dicen que en la realidad concreta del espritu humano no es posible distinguir claramente lo que es "slo natural" y lo que ya est determinado por la elevacin sobrenatural. Se habla a este respecto incluso de un "apetito natural de ver a Dios", con lo que resulta entonces difcil mantener la total gratuidad de la gracia. Esto ltimo resulta todava ms dificil si algunos quieren derivar del conocimiento natural una obligacin positiva de aceptar la revelacin sobrenatural. Y por el contrario, hay quienes afirman la necesidad de un "existencial sobrenatural" precisamente porque piensan que slo as se excluye que se pueda legtimamente permanecer indiferente ante la oferta de la gracia. Entonces se pretende que basta la amplitud natural del espritu humano para poder deducir la posibilidad de una revelacin y que slo la realizacin de hecho de tal revelacin sobrenatural no se puede postular por la misma naturaleza.Tales consideraciones parecen pasar por alto que el concepto "meramente natural" noniegala elevacin sobrenatural que de hecho nos es dada, sino que sloabstraede ella. Se califica de "meramente natural" todo lo que nos es accesible como verdadero ya anteriormente a la aceptacin de la verdad de la fe, incluso si lo mismo puede ser bajo otro aspecto "elevado sobrenaturalmente" y cobrar un significado ms profundo a la luz de la fe. Ya fuera de la fe conocemos "las aves del cielo y los lirios del campo", pero slo por la fe accedemos a su significado como imgenes del amor de Dios (cfr. Mt 6,2534). Hablar de un "existencial sobrenatural" slo es necesario porque segn la doctrina tradicional de la gracia, sta no se puede recibir sino en un acto soportado ya por la gracia. Por eso el hombre tiene que estar ya de antemano en la gracia de Dios, an antes de saberlo. Pero este "existencial sobrenatural", como autodonacin de Dios, por principio queda escondido en la creatura, y no se revela sino por el anuncio cristiano. No es posible conocerlo por mera introspeccin del hombre en s mismo. El hecho de que, frente a la oferta de la gracia por el anuncio cristiano, no se pueda legtimamente permanecer indiferente, depende no del "existencial sobrenatural", sino de la "potentia oboedentialis" natural del hombre: su naturaleza espiritual es tal que, despus de haberse encontrado con el mensaje cristiano claramente anunciado, no encuentre en s fundamento lgico alguno para cerrarse contra ste. Pero eso no significa de ninguna manera que se pueda deducir la posibilidad positiva de una revelacin. Sera en el fondo contrario al carcter gratuito de la fe, el querer suponer una obligacin natural respecto a la fe. Inclusive la mera posibilidad positiva de dar razn de la fe no se conoce sino por la fe misma. Por la razn natural se prueba la arbitrariedad de cualquier otra posicin ante la revelacin, mientras no es posible probar que tambin la fe sea arbitraria; pero que de hecho la fe no es arbitraria, se reconoce slo por la fe misma.II.Objeciones contra la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios".1.La doctrina del "conocimiento natural de Dios"parece atribuir al hombre por lo menos cierta iniciativa ante la revelacin divina. l parece poder conocer por s mismo a Dios, por la fuerza de su razn natural; y de ah suscita en s mismo la espera de una revelacin divina ulterior. Bajo esta suposicin, el hombre es, por su transcendencia espiritual "oyente de la palabra", en el sentido de comenzar a buscar una posible revelacin.No contradice esto al mensaje cristiano real, segn el cual "ningn corazn humano ha imaginado lo que Dios tiene preparado para quienes lo aman" (I Cor 2,9)?No consiste el amor "no en que hayamos nosotros amado a Dios, sino que l nos ha amado y enviado a su hijo como expiacin por nuestros pecados" (I Jn 4,10)?Concede la Escritura la ms pequea iniciativa al hombre frente a Dios?No lo concibe ms bien como quien, dejado a sus propias fuerzas, queda cerrado a Dios?2.La posicin que atribuye al hombre una iniciativa frente a la revelacin divina, parece tambinolvidar la situacin de pecado original.No podra esta concepcin misma ser el fruto de la situacin de pecado original? Precisamente en semejante opinin que presume una iniciativa autnoma para con Dios podra asomar la condicin de pecado inherente al hombre. Sostener que por s mismo se puede acceder a un conocimiento "inocente" y como neutral de Dios, a la luz de la revelacin podra identificarse como su culpa ms grande.No es sta la "piedad" que cierra al hombre ante la cruz de Cristo, incluso que caus la cruz (cfr. el supuesto "prestar un servicio a Dios" en Jn 16,2)?3.De hecho parece ser que las as llamadas "demostraciones de la existencia de Dios" clsicas parten de presupuestos no examinados; lo cual prcticamente no se puede calificar sino de desconocimiento bsico de la situacin propia. Pensar poder concluir, desde el mundo, en Dios, mediante cualesquiera principios universales, acaba en pretender, incluso inconscientemente, queel propio pensamiento est por encima de Dios y del mundo. El hombre toma por s mismo un punto de vista superior y ms absoluto que Dios mismo. Dios es entonces la "clave de bveda" de una sntesis metafsica, elaborada ficticiamente por el hombre mismo.Pero tambin si no se pretende poder concluir desde el mundo en Dios, sino que se intenta derivar, por ejemplo, su existencia desde la inevitabilidad del concepto de Dios, supone ello circunscribir a Dios en conceptos humanos, con los que despus se pueda operar en orden lgico. Semejante suposicin tcita contradice, de la misma manera que el intento de llegar a Dios desde el mundo, la "incomprensibilidad" de Dios que la tradicin desde siempre ha afirmado. Parece que las "pruebas de la existencia de Dios" clsicas no toman en serio la imposibilidad de someter a Dios a nuestros conceptos.4.Frente a modelos semejantes de "conocimiento natural de Dios", tambin la crtica de la religin objeta generalmente que el concepto de Dios elaborado en ellos consiste enuna autoproyeccin humana. De hecho, es de temer que se hayan difundido muchas falsificaciones del mensaje cristiano tocadas por esta objecin. Todas ellas parten de una "teologia natural" desvirtuada.5.Este presunto "conocimiento natural de Dios", segn sus partidarios, debe servir para facilitar la fe en una revelacin sobrenatural, hacindola "expectable" y aceptable con alguna plausibilidad. Se piensa que al demostrar la existencia de Dios se puede al mismo tiempo demostrar que l, por su omnipotencia, puede intervenir en el curso del mundo de un modo especial y as revelarse tambin. Pero con semejante planteamiento se coloca el hombre comojuez de la revelacin, pues disea con su razn natural el marco donde encuadrar una eventual revelacin. El marco en el que todo debe inscribirse sera el conocimiento de la razn, cosa que hace depender la certeza de la revelacin de la certeza del conocimiento natural; y as la certeza de la fe nunca podra ser mayor que la de la razn. Eso significa que el hombre se adjudica la ltima palabra a s mismo, no a Dios; y el axioma de que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, equivaldra caricaturescamente a decir que la revelacin slo corrobora al hombre en su autoelevacin. !Qu perversin de la fe cristiana!Esta manera de erigirse en juez de la revelacin existe tambin bajo la apariencia de lo contrario. Se fantasean todos los modos imaginables de intervenciones especiales de Dios en el mundo que acrediten revelaciones eventuales, ycualquier interrogante crtico se aborda con el veredicto del racionalismo. Se pretende que nunca se puede prohibir a Dios intervenir segn su beneplcito en el mundo. Los partidarios de esta idea estiman que Dios y el mundo pueden "mezclarse". En realidad, esto no significa de ninguna manera, que uno est abierto a la accin de Dios, sino solamente que uno no est dispuesto a poner riendas a la propia fantasa y a distinguir fe de supersticin.

III. El "conocimiento natural de Dios" nuevamente consideradoHay que tomar en serio las objeciones aducidas contra la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios". Pueden contribuir a liberar la doctrina de un "conocimiento natural de Dios" de cierta ambiguidad y deficiencia, de la cual el pensamiento catlico muchas veces no se da cuenta. Las respuestas corresponden a la misma numeracin de las objeciones.1. Para evitar el riesgo de malentender "conocimiento natural de Dios" como iniciativa propia del hombre respecto a Dios y su revelacin sobrenatural, hay que partir primero del hecho de que toda iniciativa se encuentra del lado de la predicacin cristiana.Al querer explicar el mensaje cristiano a otro, el punto de partida para dar cuenta del mensaje, no es el destinatario antes de su encuentro con el mensaje, sino precisamente en cuanto ya est confrontado con el mensaje. En lugar de querer llevarlo desde fuera al anuncio cristiano, y como de incitarlo a buscarlo, hay que partir del hecho de que el anuncio cristiano mismo ya ha ido al encuentro del hombre. La nica manera de ayudar al hombre a darse cuenta del mensaje cristiano consiste en explicarle este mensaje mismo en cuanto le concierne. Quien se topa por primera vez con el mensaje cristiano podr decir primero que de ninguna manera lo ha esperado ni ha sentido necesidad de l. Pero precisamente por el hecho de encontrarse con un testigo del mensaje, se ver en la disyuntiva de rechazarlo como persona o de ocuparse del asunto del que da testimonio. En este punto comienza el examen del mensaje cristiano. Desde el punto de vista del mensaje mismo pueden verse con nuevos ojos algunas experiencias que uno ya pudo tener antes del encuentro; pero no hay que ocultar que el punto de partida para reconsiderar dichas experiencias es precisamente el ser ya confrontado con el mensaje cristiano, ya que en su luz se reconsideran aquellas experiencias.Contamos, s, con una "fe annima", previa al encuentro histrico con la fe cristiana. Ella sera como una orientacin hacia el mensaje cristiano (cfr. Jn 3,25). Pero uno se da cuenta explcita de esta fe annima slo en la confrontacin con el mensaje cristiano; es ste que la distingue claramente de cualquier otra tendencia del corazn.De ah vale generalmente que toda teologa cristiana y, sobre todo, la teologa fundamental slo puede tomar correctamente su punto de partida en el hecho der ser uno confrontado de hecho con la predicacin cristiana.Cualquier otro modo de proceder generara de antemano malos entendidos .2.Al pretender responder a la pregunta en qu medida la predicacin cristiana implica y supone un "conocimiento natural de Dios", se hace necesario aclarar primero su contenido.El anuncio cristiano se comprende a s mismo como "Palabra de Dios". "Palabra de Dios" sera la autocomunicacin de Dios en la transmisin de la fe en palabra humana. Si de veras Dios interpela al hombre, eso significa una comunin del hombre con Dios que libera al hombre del yugo de la angustia por s mismo, la cual es la raz de toda inhumanizacin. La comunin con Dios no puede liberar del poder de la angustia, sino cuando se comprende a Dios como el que es poderoso en todo (preferimos esta expresin a "todopoderoso", porque designa una omnipotencia actual en vez de meramente potencial) lo que acontece.De hecho el anuncio cristiano introduce el trmino "Dios" refirindose a la condicin creada del mundo. Sostiene que toda realidad de nuestro mundo fue creada de la nada; aserto que no satisface la opinin corriente que afirma que un vaco absoluto precede la existencia del mundo como totalidad, y que luego el mundo fue como fabricado por la intervencin de una primera causa.Respecto al concepto de "ser creado de la nada", no hay otra explicacin ms consistente y significativa, que la que dice que toda la realidad del mundo en todo lo que se distingue de la nada, no es sino total referencia a ... / en total distincin de ...".Por "total" nos referimos a la realidad concreta en todas sus variantes, como se encuentre. El trmino de la "total referencia a ... / en total distincin de ... " es llamado "Dios" por el anuncio cristiano; y no es posible definirlo de otra manera sino reconociendo nuestro ser totalmente referido a ello. No se sabe primero quin es "Dios" para poder decir luego que el mundo est totalmente referido a l; sino primero hay que reconocer que la realidad de este mundo es "total referencia a ... / en total distincin de ...", para poder hablar del trmino de tal referencia. De esta manera "Dios", en el mensaje cristiano, es el "sin el cual nada es". Este "no poder ser sin ..." se predica en general de todo lo real en este mundo, incluso el dolor y el mal. Nada se puede deducir de Dios, pero de todo lo que ocurre en la realidad se predica que no puede ser sin l.La "total referencia a ... / en total distincin de...", al contrario de todas las relaciones dentro del mundo que implican siempre alguna reciprocidad, es, segn su concepto mismo, una relacin unilateral. Lo que desemboca totalmente en su ser referido a algo distinto, no puede encima de eso mismo ser trmino constitutivo de una relacin de este otro hacia s. Pero si la condicin de creatura consiste en ser una relacin unilateral,cmo es todava posible anunciar la comunin de la creatura con Dios, tal como lo hace la predicacin cristiana? Pues el anuncio cristiano que pretende ser "Palabra de Dios" conlleva la afirmacin de que Dios interpela a la creatura y se dirige a ella por una palabra de amor. A esa pregunta slo y exclusivamente responde el contenido mismo de esa Palabra. Anuncia a Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo, para poder decirnos que somos asumidos en el amor de Dios, del Padre hacia el Hijo, amor que es el Espritu Santo. El amor de Dios al mundo, as anunciado, no tiene su medida en algo creado, sino slo en el que es el amado de Dios desde toda eternidad, es decir, en el Hijo. Una "elevacin sobrenatural" del hombre slo puede predicarse de tal manera que el hombre sea asumido en una relacin divina de Dios a Dios. Y este hecho de que el hombre sea asumido en el amor del Padre al HijoBa esto se refiere la tradicin cristiana con el trmino "gracia"Bno no se puede deducir desde el hombre mismo a su nivel natural, sino slose le revela por la palabra que sedicea l; y sta es la nica manera en la cual este hecho ya no queda escondido sino que determina al hombre influyendo en su conciencia. Para hacer inteligible esta pretensin de ser "palabra de Dios" en este sentido, el anuncio cristiano acude a la encarnacin del Hijo: El hombre Jess de Nazaret, a quien la predicacin cristiana llama su fundador ( cfr. Jn 1,17), desde el primer instante de su existencia estuvo asumido en la autoposesin de la segunda persona divina. Y no podemos aceptar su predicacin por una fe, que consiste en estar lleno del Espritu Santo, sino porque nuestro ser creado ya es, ocultamente, un ser creado "en Cristo". El mundo fue desde el principio creado de tal manera que est en el interior del amor del Padre al Hijo: y es precisamente esto lo que se le anuncia en la revelacin divina. Al mismo tiempo nuestro ser creado "en Cristo" tiende desde el principio a sernos revelado histricamente.En el anuncio cristiano mismo se predica pues del mundo el "ser creado" en doble sentido: como "ser creado" sin ms, y como "ser creado en Cristo". El ser creado sin ms, como tal, es idntico a la realidad del mundo que nos es accesible ya antes de la fe; mientras que el "ser creado en Cristo" no tiene su medida en la realidad del mundo y no puede ser "ledo" en ella. La comunin con Dios no se revela sino mediante la Palabra, y nicamente para la fe. Objeto de fe es la condicin de creatura slo en el sentido de "ser creado en Cristo", mientras que, dejado de lado el "en Cristo", el "ser creado" como tal es percibido por la razn y no puede ser, por ende, objeto de fe.La tradicin ensea que toda accin divina ad extra es comn a las tres Personas (cfr. DS 801, 804, 1330). Ello quiere decir: Lo que nos es accesible a nuestro conocimiento natural, es decir, nuestra propia condicin de creatura, pero tambin la existencia histrica de Jess, y de la Iglesia, es tal que todava no se ve nada de la gracia de Dios: De manera natural no se conoce ni la Trinidad divina, ni la filiacin divina de Jess, ni tampoco la presencia del Espritu Santo en la Iglesia; de todo eso podemos conocer naturalmente que es afirmado, pero no podemos conocer la verdad de estas afirmaciones sino por la fe misma. Por la fe sabemos que el mundo fue creado "en Cristo", que el hombre Jess desde un principio est asumido en la auoposesin del Logos, y que el Espritu Santo anima la vida de la Iglesia. Pero todo eso ya no son meras obras de Dios "ad extra", sino que decimos que lo distinto de Dios, la realidad creada, ha sido asumida en el interior de la misma vida interna de Dios.Calificamos al conocimiento del ser creado de toda realidad del mundo y del hombre de "conocimiento natural de Dios". Se trata de un conocimiento que recin se hace explcito con el encuentro del hombre con el mensaje cristiano. Como para descubrir y liberar el "conocimiento natural de Dios", el mensaje cristiano corrige la precomprensin que el hombre aporta consigo. En nuestra situacin histrica de pecado original, estas correcciones necesarias se refieren tanto al punto de partida en la certeza que tiene el hombre de s mismo, como a la manera en la cual el hombre toma como categora bsica de su pensamiento la sustancia como "cosa independiente", y a la manera como l estima ser el ltimo criterio de la verdad el que sea posible insertar todo en el marco de su acostumbrada experiencia y de sus acostumbrados conceptos .3.Por s mismo el hombre podra querer pretender una "demostracin de Dios", partiendo de s mismo o del mundo como de un dato seguro y firme, para concluir por medio de cualesquiera principios racionales en Dios como primera causa. El anuncio cristiano pone en tela de juicio semejante proyecto con la doctrina de que el mundo es creado "de la nada". Slo es posible considerar al mundo como "creado de la nada" cuando la nica manera de describirle coherentemente y sin contradiccin lgica consiste en decir que el mundo es una "total referencia a ... / en total distincin de...".De hecho la realidad del mundo presenta un conjunto dialctico y, como tal, problemtico de siempre dos polos contrapuestos (ser y no ser = finitud; necesidad y no necesidad = contingencia; identidad y no identidad = mutacin, etc.). Cuando hablamos de cualquier realidad del mundo y pretendemos hacerlo con acierto, presuponemos tcitamente que es posible dar una respuesta al problema inevitable de cmo distinguir esta unin de opuestos en nuestra descripcin de las cosas de una contradiccin lgica. Concretamente eso slo es posible diciendo del conjunto de opuestos que se trata de una "total referencia a ... / en total distincin de...". En cada enunciado que pretenda tener sentido, es decir de ser distinguible de una contradiccin lgica, ya est implcito el reconocimiento real de que el objeto de este enunciado es creado. Es una implicacin que se da, independientemente de que guste o no. Al hablar de "condicin de creatura", el mensaje cristiano no hace sino explicar este estado de cosas. Y lo hace para hacer inteligible la palabra "Dios" en el contexto de su anuncio de la "Palabra de Dios". Sin tal inters no sera necesario hablar explcitamente de "Dios".Con esta concepcin del ser creado de todo lo real, el mensaje cristiano pone en tela de juicio la precomprensin, segn la cual la realidad de nuestra experiencia no sera sino un hecho sin problemas y simple en s mismo, y que slo aplicando adicionalmente algn principio lgico se podra concluir en su ser creado. Ms bien el mensaje cristiano nos hace ver la realidad del mundo como un hecho en s mismo problemtico, porque siempre se trata de un conjunto de opuestos. Al abordar semejante conjunto de opuestos, surge la pregunta de cmo distinguir su descripcin de una descripcin contradictoria y, por ende, falsa.No slo se pone en tela de juicio la presunta autocerteza del hombre como punto de partida de su pensamiento, sino tambin sus categoras bsicas de pensar. Por lo menos el pensamiento occidental parte de la categora fundamental del ser subsistente, incluso donde la "cosa en s" se estima no ser conocible. La relacin a otro se piensa slo como derivada de la substancia y aadida a ella. Una unin de cosas distintas entre s, en este pensamiento, slamente se da o como coincidencia parcial o como el hecho de tener una frontera comn. En cambio, el pensamiento cristiano afirma el ser creado de todo de una manera no adecuadamente enunciable en categoras de una "ontologa de la substancia", y exige una "ontologa relacional". Sosteniendo que el ser creado de toda realidad de este mundo significa "total referencia a ... / en total distincin de ... ", el mensaje cristiano considera que la categora de la relacin puede ser incluso previa a la de substancia. Al mundo le viene el ser realidad autnoma slo en cuanto creado y dependiente de Dios. La dependencia de Dios no slo es como una condicin general en el interior de la cual el mundo gozara de cierta independencia, sino que la creatura, bajo todos sus aspectos, y tambin en sus actos ms libres, es tal que no pueda ser sin Dios. Por la "ontologa relacional" que postulamos no entendemos slo que haya que acordar significado preeminente al concepto relacin, dejando de lado la substancia subyacente a ella, de manera que prefirisemos descripciones de funcin a enunciados sobre la esencia. Ms bien se trata de una relacionalidad subyacente nticamente a la substancia misma, y que la sustente. La relacin del mundo hacia Dios no es algoentreel mundo y Dios, sino que es idntica a su sujeto, es decir al mundo mismo.No basta con el postulado general de una "ontologa de la relacin", sino que se necesita un cambio de mentalidad tambin en cuanto es necesario reconocer que ser creado significa una relacin absolutamenteunilateral. Al integrar la "ontologia de la substancia" el concepto de relacin, slamente sabe presentarla como relacin recproca entre dos trminos. Pero slo resolveremos el problema de contradiccinBque cada realidad mundana presenta como unin dialctica de opuestosBdescribiendo la realidad misma del mundo como "total referencia a ... / en total distincin de...". Slo as no surge de nuevo el problema de contradiccin inherente a toda identidad imperfecta. Si, en cambio, quiessemos enunciar tambin de Dios mismo que l est de alguna manera relacionado con el mundo y participa de su mutabilidad, equivaldra ello a sostener que Dios se degrada a un elemento sistmico del el mundo: cosa que plantea de nuevo el mismo problema de contradiccin que ya nos puso el mundo como tal.Todas estas correcciones a la precomprensin humana, implcitas en la predicacin cristiana, no son ellas mismas objeto de la fe, sino que se pueden demostrar racionalmente. Para afirmar la condicin de creatura de toda realidad del mundo, el mensaje cristiano puede remitirse al hecho innegable de que la unin de opuestos presenta un problema de contradiccin, que slo se resuelve reconociendo el carcter totalmente relacional de la realidad en cuestin.Frente a las clsicas "pruebas de la existencia de Dios", ello equivale a decir que no es por Dios que se explica el mundo, sino por su propia condicin creada. Queda as intacta la incomprensibilidad de Dios mismo.Siempre se comprende de Dios slo lo que es distinto de l y se refiere a l.No es posible, a partir del mundo, concluir en Dios mismo, como si hubiese principios lgicos por encima de Dios y el mundo. Slo podemos concluir, de la unin de opuestos que encontramos en el mundo, en su ser creado, y en este sentido decimos que Dios no cae "bajo" conceptos humanos. Slamente por conceptos "anlogos" o como "indicativos" podemos hablar de l. Lenguaje "analgico" no es un lenguaje vago ni devaluado, sino es la explicacin ulterior del reconocimiento de nuestra condicin de creaturas que se puede enunciar con toda exactitud.Unicamente por medio de la "ontologa relacional" aqu explicada es posible elaborar, con consistencia y fundamento y ya al interior de la demostracin de la creaturalidad misma, las tres as llamadas "vas" del discurso tradicional de la doctrina sobre la analoga necesarias para poder hablar de Dios. Se trata de la "va afirmativa", "la va negativa" y la "va de eminencia". Como totalmente relacionado a Dios, el mundo es semejante a l, por lo cual a partir de todas las perfecciones del mundo afirmativamente se le puede atribuir a Dios ms que perfeccin. En su relacin con Dios, el mundo es al mismo tiempo distinto de l; as en su semejanza a Dios el mundo le es simultneamente desemejante. El hecho de que el mundo es distinto de Dios fundamenta su finitud interna y su limitacin. Tenemos quenegarde Dios y finitud y limitacin, como las predicamos del mundo. Y, finalmente, el modo de hablar "eminentemente" se funda en el hecho de que el mundo en su relacin unilateral a Dios le es al mismo tiempo semejante y desemejante, pero como no hay una relacin real de Dios hacia el mundo, en el sentido de que ste sea su trmino constitutivo, tampoco hay semejanza de Dios para con el mundo. El mundo es parecido a Dios, pero no viceversa. Por eso, la analoga del mundo para con Dios es perfectamente unilateral. Slo as se entiende la famosa formulacin de la analoga del IV Concilio Lateranense, segn la cual no se puede predicar ninguna semejanza del mundo con Dios, sin que se deba predicar una "todava mayor" desemejanza (DS 806).4.Slo mediante esta doctrina de la analoga unilateral del mundo para con Dios se puede evitar falsificacin del concepto de Dios, por una autoproyeccin humana. Siempre hay tal autoproyeccin cuando se pretende semejanza recproca entre el mundo y Dios.El "conocimiento natural de Dios", tal como lo acabamos de explicar y que consiste en el reconocimiento de nuestra condicin de creaturas, considera a Dios como aquel "sin el cual nada existe". Parte de la realidad del mundo, para llegar a su propio ser creado. No se puedeBinversamenteBpartir del concepto de "creado", para poder deducir alguna realidad concreta. Ni mucho menos se puede lgicamente deducir del concepto de Dios lo que suceder en el mundo o lo que Dios podr permitir o no. No se puede preguntar ms all de Dios. Por eso el "conocimiento natural de Dios" nicamente conduce a conocerlo como el que queda sencillamente escondido, el "deus absconditus". No se puede fundamentar, desde este conocimiento, una comunin con Dios.5.Qu es la relacin de este "conocimiento natural de Dios" respecto a las afirmaciones propias de la fe y a la revelacin divina "sobrenatural"? Aqu ocurre la paradoja decisiva frente a las representaciones que se tienen comnmente del concepto de "conocimiento natural de Dios". Muy lejos de hacer expectable y plausible una eventual revelacin sobrenatural, el "conocimiento natural de Dios" bien entendido se presenta como la mayor objecin contra la posibilidad de una "Palabra de Dios". Como "total referencia a ... / en total distincin de ..." el ser creado es una dependencia de Dios insuperable y absolutamente unilateral, de manera que ya no se ve cmo se pueda predicar tambin una relacin real de Dios al mundo.Cmo hablar de una "intervencin especial" de Dios en el mundo, si la dependencia de toda realidad mundana de Dios no puede ser ms absoluta de lo que ya es? Hablar de una "intervencin especial" de Dios en el mundo parece suponer que el mundo seguira, de otra manera, su propio curso y que slo fuera parcialmente dependiente, cosa que desembocara en negar posteriormente su "ser creado de la nada" en el sentido de su entera dependencia actual de Dios. Y as sigue en vigor afirmar queninguna cualidad creada es suficiente para fundamentar una comunin con Dios. Comunin con Dios debera parecer imposible al hombre, mientras l se considera meramente en su ser creado como tal. Por su mero ser una creatura racional, el hombre an no est en condiciones de entrar en comunin con Dios, sino slo por su ser creado "en Cristo". Y esto ltimo le queda escondido hasta el da en el cual se le predique el mensaje cristiano y l lo acepte en la fe. Ello equivale a decir que el "conocimiento natural de Dios" por s solo todava no sera "benfico" para el hombre; pero dichosamente el "conocimiento natural de Dios" se hace explcito slo en el contexto del mensaje cristiano; este mensaje habla de nuevo de una relacin de Dios al mundo, pero en el sentido de que el mundo es asumido en una relacin de Dios a Dios. El mensaje cristiano predica un actuar especial de Dios en el mundo que consiste en su autodonacin en la palabra humana que transmite la fe: y esta autocomunicacin de Dios se percibe como real slo en la fe misma.La "potentia oboedientialis" del hombre para una revelacin divina, sostenida en la tradicin teolgica, no significa, por eso, en modo alguno, una especie de espera activa o bosquejo previo de una posible revelacin. En la "potentia oboedientialis" se trata ms bien de una realidad, de la cual uno no se da cuenta sino en el encuentro histrico-concreto con el mensaje cristiano y que consiste en que el hombre no encuentra en s mismo razones concluyentes que le permitiran cerrarse al mensaje. Se trata propiamente de una disposicin meramente pasiva.En el mensaje cristiano que es la "Palabra de Dios", ste le concede al hombre comunin consigo mismo. El hombre se sabe asumido en el amor eterno del Padre al Hijo, amor que es Dios mismo, el Espritu Santo. Mientras que Dios como "deus absconditus" es slo perceptible en la relacin unilateral del creado hacia l y escapa a cualquier cuestionamiento ulterior, ahora se revela que este Dios que sobrepasa toda comprensin humana y que es poderoso en todo se comunica a s mismo al hombre y lo asume en su comunin. No que la revelacin de Dios quede englobada por una realidad ulterior y absolutamente escondida, sino al revs: el Dios escondido desde toda la eternidad se engloba en su Palabra y deja de aparecer al hombre como "ira divina" (cfr. Rom 1.18). Dios se nos da a s mismo en palabra humana.Incluso para la "Palabra de Dios" contina teniendo valor la analoga con sus tres vias: afirmativa, negativa y de eminencia. Aunque en la "Palabra de Dios" mismaaconteceaquello mismo de lo que hablaBla autodonacin benigna de Dios al hombreBes nicamente por conceptos anlogos que la Palabra misma de Dios habla de esta autodonacin de Dios. Se toma al mundo como imagen de Dios en el "conocimiento natural de Dios", desde el ser creado del mundo. En el "conocimiento sobrenatural de Dios" que es la fe que se refiere a la Palabra de Dios, elmundo se considera comoimagen, ya no solo de Dios, sinode la comunin del hombre con Dios. Slo podemos hablar del amor de Dios mediante palabras que originalmente describen la comunin entre los hombres. Para la fe, el amor humano con toda su finitud transparenta el amor infinito de Dios. El amor humano, en tanto que amor, es semejante al de Dios y remite a l. Pero por su finitud es al mismo tiempo desemejante al de Dios; slo del amor divino se puede predicar que uno se puede fiar en l eternamente. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en ningn amor humano. Por eso vale del amor divino tambin la "va de eminencia". De hecho, slo analgicamente, de manera "indicativa" y en imgenes podemos hablar del amor que Dios nos tiene, pues este amor mismo no slo es mayor que cualquier amor humano, sino ms fuerte que la muerte. Que tambin aqu la "desemejanza sea mayor que toda semejanza", no es relativizar la "Palabra de Dios", sino remitir a su carcter permanente de misterio: la autodonacin de Dios en la predicacin cristiana tampoco se mide por el acontecer exterior del mensaje, y es por eso que su verdad no se concoce sino por la fe misma. Asimismo, la filantropa del trato cristiano adquiere slo carcter de imagen del amor de Dios que est presente y se anuncia en ella. En este uso nuevamente "anlogo" de los conceptos ya conocidos consiste su modificacin por la predicacin cristiana, modificacin de la cual ya hablamos arriba. Que tambin los conceptos usados en la "Palabra de Dios" son slo unilateralmente anlogos para con la realidad a la cual ellos se refieren, parece manifestarse, por ejemplo, en Rom 8,26s.El "conocimiento natural de Dios" as no es de ninguna manera como el marco donde quepa encuadrar la revelacin divina al hombre, ms bien es al contrario. La revelacin divina reclama ser la ltima palabra para todo tipo de conocimiento humano, as como tambin para el "conocimiento natural de Dios". La revelacin divina, la "Palabra de Dios", permite conocer todo bajo una nueva luz, con un significado definitivo. Incluso el enunciado fundamental del "conocimiento natural de Dios", que Dios es el ser "sin el cual nada existe", y quien, por eso, es "poderoso en todo" slo se convierte en un enunciado benfico al darse a conocer este Dios en su Palabra como el que "es para nosotros" (Rom 8,31), lo que visto desde las meras fuerzas naturales del hombre o del mundo no hubiera parecido posible. Por eso el temor del hombre por s mismo ya ha perdido su poder.Este planteamiento tambin es una alternativa a la idea de que Dios, s, siempre est dirigido hacia el mundo, pero que ste perdi su relacin a Dios por el pecado. Habra que entender el "conocimiento natural de Dios" ms bien como conocimiento de una relacin del mundo a Dios no suficiente para fundamentar comunin con Dios. Sera idntico a lo que la teologa reformada califica de conocimiento de la "ley". El "conocimiento sobrenatural de Dios" de la fe, por ser "Palabra de Dios" seria entonces el "evangelio", segn el cual el mundo desde siempre ha sido asumido, de manera escondida para l mismo, en una relacin de Dios a Dios. Dios ama su creacin con el mismo y eterno amor con el que ama a su propio Hijo. Y, en la fe, la creacin responde a Dios con el amor con el que el Hijo se dirige al Padre desde la eternidad. Esta nueva relacin slo se manifiesta en la fe: Dios escucha en nuestra oracin la voz de su mismo Hijo, por lo cual llega hasta l nuestra oracin.En esta visin de las cosas no es de temer que el hombre se erija en juez de la Palabra de Dios. Su razn no puede por s misma imaginarse la Palabra de Dios, porque slo puede ser "Palabra de Dios" lo que histricamente ya fue al encuentro del hombre, anteriormente a la propia iniciativa del hombre. La razn slo puede examinar el mensaje que pretende ser la Palabra de Dios, si de hecho no se logra de ninguna manera englobarlo en un marco global. Lo que se puede demostrar o refutar por la razn no puede ser "Palabra de Dios". A la razn le queda pues el cometido de distinguir supersticin de fe. Debe ser lo ms crtica posible. Dicho en forma negativa: vale la mxima de que no se puede creer nada que contradiga la autonoma de la razn, ni nada que, al contrario, se derive de ella. La fe, ni contradictoria a la razn, ni fundada en ella, la trasciende. La fe slo puede referirse a una Palabra, que histricamente va al encuentro del hombre y que slo se puede entender como autodonacin de Dios, de manera que no sea posible hacerle justicia fuera de la fe. Objeto de fe no pueden ser sino los "misterios escondidos en Dios" (DS 3015). Bajo el concepto "misterio" no entendemos dificultades lgicas, sino lo queBa diferencia de todo lo demsBno puede ser concocido sino por medio de la palabra y lo que, por ende, para ser conocido, debe ser anunciado. En su verdad no es accesible a ningn otro conocimiento, que no sea el de la fe. Creer significa saberse amado por Dios con un amor que no tiene su medida en nada creado.Con todo lo dicho, me parece posible salvaguardar la doctrina catlica del "conocimiento natural de Dios" en un sentido que no slo tenga cuenta de las objeciones por parte de la teologa protestante, sino de manera que tambin pueda aprovecharse de stas objeciones.

Resumen en forma de tesis1.El mensaje cristiano anuncia una gracia de Dios, que no tiene su medida en nada creado, sino que consiste en la asuncin de la creatura en el amor del Padre a su Hijo, amor que es Espritu Santo.2.Este anuncio de la gracia supone la posibilidad de distinguir lo creado, como distinto de Dios y referido a l, de la gracia como autodonacin de Dios.3.Ya que la condicin de creatura de toda realidad de este mundo es idntica a esta realidad misma, en todo conocimiento de la realidad del mundo debe ser posible demostrar el reconocimiento implcito de su ser creado.4.Esta demostracin se hace por medio del problema de contradiccin que se presenta en todo conocimiento del mundo. Cada realidad mundana presenta una unin de opuestos, cuya descripcin slo se puede distinguir de una verdadera contradiccin lgica al explicarse tal realidadcomo "total referencia a ... / en total distincin de ...".5.En el conocimiento de la as entendida condicin creada del mundo, slo conocemos a Dios por lo que es distinto de l y hace referencia a l. As mantenemos la doctrina tradicional de la "incomprensibilidad de Dios". Tal conocimiento de Dios tiene la estructura de una analoga unilateral: hay, s, semejanza del mundo para con Dios, pero no viceversa.6.Tal "conocimiento natural de Dios" no fundamenta ninguna comunicacin ni siquiera incipiente con Dios, sino, al contrario, significa que ninguna cualidad creada es suficiente para posibilitar positivamente una comunin con Dios. Para poder llegar a la comunin con Dios es necesario el "ser creado en Cristo" del mundo. Si Dios no fuera trino, sera imposible la comunin con l.7.De ah que el "conocimiento natural de Dios" no se haga benfico sino en el contexto del anuncio de la gracia.8.El concepto de creacin de la fe se distingue del concepto filosfico de creacin , propio del "conocimiento natural de Dios". Se refiere al ser creado "en Cristo" del mundo, es decir, al hecho de que el mundo fue asumido desde el principio en el amor del Padre al Hijo, amor que es el Espritu Santo. El ser creado "en Cristo" slo es conocido por la "Palabra de Dios" y en la fe. De otra manera permanecera escondido.9.Mientras que para el "conocimiento natural de Dios" el mundo slo puede ser metfora del Dios lejano, a la luz del "conocimiento sobrenatural de Dios", que es la fe, se hace imagen de la comunin con Dios. Pero, incluso aqu, sigue siendo una mera analoga unilateral del mundo para con Dios. Es el Dios que de ninguna manera es semejante al mundo, el que se da a l en palabra humana, en la transmisin de la fe.10.Evitamos desastrosas interpretaciones falsas respecto al "conocimiento natural de Dios" nicamente mediante una "ontologa relacional". La mera "ontologa de la substancia" es inapropiada para poder hablar sin dificultad lgica de la condicin de creatura del mundo y de su asuncin en el amor de Dios a Dios.Relaciones entre fe- razn:EL cristianismo en ante todo unareligin, y despus unafilosofacristiana. En rigor: no existe una filosofa cristiana, sino un uso cristiano de la filosofa. El encuentro entre filosofa y cristianismo se produce por dos vas: un encuentro inconsciente ;cuando muchos trminos procedentes de sistemas filosficos helensticos son vertidos a los textos religiosos cristianos, y otro consciente; cuando los pensadores cristianos se ven obligados a enfrentarsecon las doctrinas defendidas por los filsofos paganos y aqu es cuando las actitudes de los pensadores fueron diversas, algunos pretendieron rechazar la filosofa, mientras que otros trataron de reinterpretarla en clave cristiana. En Agustn no aparece todava una demarcacin clara entre fe y razn, ni parece preocuparle. Considera que en un primer momento la razn ayude al hombre a encontrar la fe. Pero una vez en posesin de la verdad a que condujo la fe, la razn tiene por finalidad a ayudarle a entender esta verdad; por lo que, la razn acabara subordinada a la fe.La verdad y el conocimiento interior:Agustn parte de una concepcin de la verdad vagamente platnica: la verdad se da en lo inmutable, en lo eterno. A partir de esta concepcin de la verdad, Agustn lleva a cabo una fundamentacin del conocimiento frente a la postura de los escpticos. Esta fundamentacin del conocimiento parte de la autoconciencia, pues solo en la autoconciencia podemos encontrar alguna certeza, ya que piense lo que piense, e incluso si me engao soy una conciencia pensante. Otro tipo de reglas eternas son las normas morales. La capacidad de juzgar las cosas segn las reglas eternas es lo que Agustn llama Ciencia. Y al conocimiento de Dios que es por lo tanto la verdad ltima de la que dependen todas las dems lo llama sabidura. El conocimiento de las verdades eternas. Agustn el alma conoce las ideas por iluminacin divina entendiendo por iluminacin un proceso paralelo al de creacin. La iluminacin consiste en una accin llevada a cabo sobre los hombres, y que permite a estos la captacin de lo inteligible en s mismo. Es un proceso similar al que realiza la luz con las cosas; pues sin ella, estas no podran ser vistas. La iluminacin es un proceso paralelo al de la creacin. As, en tanto Dios crea el mundo le da ser a todas las cosas, y en tanto ilumina a los hombres hace que estos puedan ver las verdades.EL DIOS CREADOR: La existencia de Dios: En Agustn no existe una demostracin propiamente de Dios. Lo ms parecido a un intento a la demostracin de la existencia de Dios en Agustn es el proceso de la interiorizacin. La esencia de Dios: Agustn si demuestra la esencia de Dios. As: Sostiene que Dios crea el mundo y no lo emana. Esta creacin se lleva a cabo tomando la ideas como modelos, por lo estas son la causa ejemplar de las cosas Dios no crea las ideas sino el mundo sensible, por lo que este no es concebido como pura negacin, tal como hacan los neoplatnicos y algunos padres griegos. Al ser lo sensible creado por Dios tiene una naturaleza positiva, un ser; aunque, eso s, existe un abismo entre el ser del mundo sensible y el ser de Dios. La naturaleza trinitaria de Dios: Dios es tres personas en una sola sustancia.El problema del mal:Un problema que preocupo enormemente a Agustn fue el origen del mal. Esto le llevo a adherirse en su juventud a las tesis maniqueas segn las cuales hay dos principios que rigen el cosmos: Un principio del bien y un principio del mal. El mal es la ausencia del bien, el mal no sera creado por Dios. Agustn distingue entre el mal moral (es decir, el pecado) que es fruto de una mala voluntad y el mal fsico (el dolor, la enfermedad y la muerte) que es una consecuencia del mal moral (el mal fsico aparece con el pecado original).El problema de la libertad: El hombre est en el mal porque ha pecado. Una vez cado en el pecado el hombre no puede salvarse por s mismo necesita de la fe. Pero la fe es concebida por Dios, es una gracia. El problema que se debata era el siguiente: si el pecado original se transmite a todos los hombres, Dios entonces decide de antemano a quienes concede la gracia y a quin no. Parece que la conclusin es que los hombres no son libres de salvarse o condenarse.EL AMOR Y LA VIRTUDCon el cristianismo el amor es entendido como caridad. La caridad consiste en amar a Dios y a los hombres en funcin de Dios. Es decir, consiste en una disposicin de la voluntad que lleva a dispensar el amor a la voluntad que lleva a dispensar el amor segn la jerarqua del ser. La caridad consiste en una disposicin de la voluntad inversa a la que lleva el pecado. Con Agustn, la virtud aparece vinculada a la voluntad, pues por virtud entiende precisamente, la disposicin de la voluntad que lleva al amor entendido de la caridad.LAHISTORIA: LA CIUDAD TERRENAL Y LA CIUDAD DE DIOSAgustn es el primer pensador que intenta explicar el sentido de la historia. Con el cristianismo, al mismo tiempo que surge la idea de la creacin del mundo desde la nada, surge una concepcin lineal de la historia. La historia es el escenario de la salvacin y tiene un comienzo, una serie de momentos privilegiados y un final. Agustn parte: la historia es la bsqueda de la felicidad que se halla en Dios. A partir de aqu la humanidad se divide en dos grupos de hombres: aquellos que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios (ciudad terrenal) y aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos (ciudad de Dios). La historia es una lucha de estas dos ciudades que acabar con el triunfo final de la ciudad de Dios, que ser tambin el final de la historia.Santo Tomas:su intencin era hacer la fe lo mas inteligible y demostrable posible, por lo q se servir de la Filosofa para la Teologa. Sus principales obras fueron:-suma teolgica,-suma contra gentiles. El problema d la fe y la razon.1)fe y razn son distintas: la fe es una facultad del alma cuya actividad es obtener conclusiones a partir de unas premisas conocidas; es radicalmente natural. La fe es un acto de asentimiento d una proposicin evidentemente verdadera, asentimiento hecho x el entendimiento impulsado x la voluntad y movido x la gracia; la fe entra dentro de lo sobrenatural. Por lo tanto se diferencian en:-su finalidad.-su mtodo,-sus contenidos.2)pero fe y razn no se contradicen: las dos proceden de dios.la razn, si razona bien, no puede llegar a conclusiones opuestas a lo aceptado x la fe.3)entre ambas hay plena armona y mutua colaboracion.la razn ayuda a la fe:-demostrando alguna de las de las verdades reveladas cm la existencia de dios.-proporcionando armas dialcticas y datos para mostrar la fe como algo no-absurdo.-en el caso de los misterios de fe la filosofa no puede demostrarlos pero si ayudar a refutar las objeciones d los nocreyentes.la fe ayuda a la razn:-aporta nuevos como el de creacin.-revela verdades necesarias como libertad, inmortalidad del alma.-puede servir de criterio cuando falla la razon.Teologa.1)teologa existencial dice q si se puede demostrar racionalmente la existencia de dios.1 VIA: el mov.en el mundo: usada x Aristteles y san Alberto magno. Todo lo q se mueve es movido por otro ser. Dios=PMI.2VIA: las causas eficiente: usada x Avicena y san Alberto magno. Nada puede ser la causa de si mismo. Dios=1causa eficiente no causada.VIA 3: los seres contingentes: usada x Averroes y Maimonides.los seres pueden ser o no ser, son contingentes. Dios=ser necesario.VIA 4: los grados de perfeccin usada x san Agustn y san Anselmo dios=ser supremo q es la causa de todas las cosas buenas q se dan en los dems seres.5 VIA: La prueba teolgica q se basa en la ordenacin de los seres en el mundo. Usada x sneca y san Agustn dios=un ordenador.2) teologa esencial.1-la va negativa: niega de dios to2 aquellos predicados d las criaturas q son incompatibles con el carcter de dios.2-la va afirmativa: consiste en atribuir a dios todas las perfecciones.3-la va de la eminencia: nuestro conocimiento de dios es imperfecto pero no falso.

*Contexto Histrico-Cultural:Entorno a la fecha d publicacin dl DISCURSO DEL METODO se considera el inicio de la Edad Moderna para la filosofa, enmarcando esta obra en el Barroco. En el S XVII se estableci un orden social, poltico y cultural unido al afianzamiento de la monarqua absoluta y a la formacin d Naciones. Es el tiempo d cada del Imperio Espaol, y el auge d Francia e Inglaterra. La burguesa fue determinado su dominio, a nivel econmico, social y poltico. La nueva mentalidad d la burguesa supuso un impulso decisivo d la ciencia y la tcnica. Se radicalizar las posiciones religiosas en el conflicto d La Reforma y Contrarreforma, la lucha d catlicos y protestantes. La Guerra d los Treinta Aos afect prcticamente a toda Europa.*Contexto Filosfico:Se puede interpretar la obra d Descartes como una respuesta d la filosofa a la crisis en q viva la sociedad d la poca. La Razn era la potencia intelectual con la q el hombre poda responder a la necesid.ad d un orden nuevo. A la crisis social, poltica y econmica se le una el pensamiento filosfico. Los modelos construidos durante la Edad Media en las universidades y las soluciones propuestas durante el Renacimiento, no respondan a las necesidades dl momento. Adems los grandes avances en el conocimiento cientfico produjeron la idea d q el sistema aristotlico-tomista, ya no era operativo. Descartes buscaba una salida, proponiendo la Razn como la va para solucionar la crisis en q viva la sociedad. El orden, la medida, la claridad y la distincin se convirtieron en los elementos fundamentales dl Racionalismo Cartesiano. La imprenta supuso un estimulo para sacar la cultura d los monasterios y conventos. Con la publicacin d libros en Lenguas Verniculas, la cultura llego hasta los laicos. D hecho, El DISCURSO DEL METODO no est escrito en latn si no en francs. Adems Descartes lo dirigi a personas q no estuvieron ancladas en la tradicin y q pudieron seguir la luz d la Razn Natural El Barroco, se caracteriza x el Pesimismo. El movimiento, la fugacidad, la duda y la incertidumbre, son elementos sustanciales d la poca y as, el recurso dl engao dl sueo q emplea Descartes, es un fiel reflejo dl tiempo q le ha tocado vivir. Descartes tiende a la simplicidad, a la armona y al orden como antecedente d la nueva poca. El desarrollo dl Pensamiento Cartesiano se enmarca en el proceso abierto en el Renacimiento con el Antropocentrismo la consolidacin dl humanismo y el conocimiento d la ciencia. Se da un Paralelismo entre la revolucin cientfica y la necesidad con la q nace la filosofa moderna d (1-fundar nueva filosofia, 2-reformar el entendimiento, 3-encontrar un mtodo para conseguir un conocimiento claro). El Pensamiento Cartesiano supona la reaccin contra los fundamentos de la ESCOLASTICA (corriente teolgica filosfica dominante dl pensamiento liberal q se baso en la coordinacin entre la fe y la razn, sometindose le Razn a la Fe. Tambin es un mtodo d trabajo intelectual donde todo pensamiento deba someterse al principio d autoridad) y contra la autoridad d la Fe como fuente d conocimiento. Esta poca exiga una actitud totalmente nueva. Podemos decir q la filosofa d Descartes fue un intento d una base a las creencias d su poca, apostando x una ciencia fundamental sobre principios universales y necesarios. Descartes es el Padre dl Racionalismo Moderno q junto con el Empirismo constituyen las corrientes filosoficas mas significativas del SXVII. DIFERENCIAS Racionalismo- Considera a la Razn como la nica fuente valida d conocimiento, afirmando la existencia d Ideas Innatas (ideas q tenemos en la Razn desde q nacemos)Empirismo- Valora la supremaca d la experiencia como fuente fundamental d conocimiento y no cree en la existencia d Idea Innatas. Ambas se plantearan el origen y limite dl conocimiento.DISCURO DEL METODO Es un libro d carcter autobiogrfico escrito en 1persona, en el q Descartes se propuso mostrar:-1 la forma en la q haba ordenado su vida-2 el camino q haba seguido para dirigir d forma adecuada su conocimientoLa Segunda Parte, presenta la bsqueda dl Mtodo. La Cuarta Parte aparecen los grandes temas d la Metafsica Cartesiana: 1) LA DUDA METODICA, 2) FORMULACION PRIMER PRINCIPIO, PIENSO LUEGO EXISTO, 3) EVIDENCIA COMO CRITERIO D AUTORIDA, 4) SUSTANCIA DL ALMA, 5) DEMOSTRACION D LA EXISTENCIA D DIOS, 6) EXISTENCIA D DIOS COMO GARANTIA D VERDAD D NUESTRS CONOCIMIENTOS, 7) DEDUCCION D LA EXISTENCI D DIOSMetafsica Aristotlica: La metafsica aristotlica se elabora en buena medida como reaccin a la teora de las Ideas de Platn. No parece que Aristteles haya manifestado ninguna oposicin crtica a la teora de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras crticas a la teora de las ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia cuando Aristteles comienza a perfilar su propia filosofa. Hay que recordar, sin embargo, que va Platn haba criticado la teora de las Ideas en el Parmnides, y que probablemente la teora de las Ideas haba sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crtica aristotlica a la teora de las Ideas ningn tipo de razn personal que pudiera haber enfrentado a Aristteles con Platn, sino, como el mismo Aristteles nos dice en la Metafsica, la simple bsqueda de la verdad. Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento comn entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que aplicamos la misma denominacin a todos los objetos del mismo gnero, admitir por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas, por lo dems , al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitara a su vez de explicacin Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulacin; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teora de las levas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teora no ofrece ningn elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las cosas son una imitacin de las ideas habran de ser tambin inmviles e inimitables, pero si cambian de dnde procede ese cambio? Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que establece una separacin entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. Cmo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l? ; Cmo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el nombre, sino que exista independientemente de l ?Las formulaciones de Platn para tratar de explicar la relacin entre las Ideas y las cosas, las teoras de la participacin y la imitacin, por lo dems, lejos de explicar dicha relacin no son ms que metforas.

Cosmologa AristotlicaEl universo aristotlico tiene tres mbitos,motor inmvil, reginsublunary reginsupralunar. El mbito del motor inmvil es el divino, el ser es energa pura, forma pura, (estas son algunas caractersticas del motor inmvil,busca ms si quieres ampliar). Elmundo supralunarse compone de cuerpos celestes, que son esferas exactas, matematizables, dotadas de movimiento perfecto (circular), y que se mueven las unas a las otras, es decir el movimiento de una desplaza ala otra, la naturaleza del mundo supralunar es etrea, es decir que est formado de ter, (la quinta esencia), en el mundo supralunar no hay ni generacin ni corrupcin.Elmundo sublunares el terrestre, sus movimientos no son perfectos nimatematizables, como el de las esferas siderales, solo presentan tendencias a la probabilidad y a la frecuencia. En este mbito se encuentras los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego). Los movimientos en la esfera sublunar se originan debido ainteracciones entre los cuatro elementos. El universo aristotlico es esfrico, eterno, geocntrico (la tierra es el centro del universo) y geoesttico (la tierra no se mueve).no existe el vac, solo los cinco elementos ya citados. No hay movimientos adistancia. Es un universo heterogneo donde la regin ms perfecta es la supralunar. los seres que componen el cosmos estn jerarquizados en tres categoras:seres inmaterialesinmviles (motor inmvil y motores inmviles de las esferas), seresmateriales mviles pero eternos e incorruptibles (mundo supralunar, esferas, planetas, estrellas), seres finitos y mviles (el mundo sublunary los cuatro elementos)Cristianismo:El cristianismoes unareligin reveladapor que se fundamenta en la palabrade Dios o en un conjunto de verdades reveladas dogmas de fe yno es unafilosofaya que no se fundamenta en la reflexin racional humana. Cuando el cristianismo fue asentndose y creciendo, crecieron tambien las hostilidades de las autoridades,intelectuales paganos y judos. Estas hostilidades se reflejaban en unataqueteortico-filosficoque recibi por parte del cristianismo una respuesta basada en la argumentacinfilosfica-teolgica. Los primeros escritores cristianosutilizaronideas filosficas platnicas y neoplatnicasdurante largo tiempo, aunque no eran realmente filsofos puesto que no distinguan entre filosofa y teologa. Los filsofos paganosatacaron a la Iglesia y sus doctrinas ylosapologistas y telogos cristianosvean la filosofa clsica o pagana como enemiga del cristianismo, sin embargo, hubo algunos de ellos que vean la filosofa como un conjunto de materiales tiles para aproximarse al cristianismo.Relaciones entre fe- razn:EL cristianismo en ante todo una religin, y despus una filosofa cristiana. En rigor: no existe una filosofa cristiana, sino un uso cristiano de la filosofa. El encuentro entre filosofa y cristianismo se produce por dos vas: un encuentro inconsciente ;cuando muchos trminos procedentes de sistemas filosficos helensticos son vertidos a los textos religiosos cristianos, y otro consciente; cuando los pensadores cristianos se ven obligados a enfrentarse con las doctrinas defendidas por los filsofos paganos y aqu es cuando las actitudes de los pensadores fueron diversas, algunos pretendieron rechazar la filosofa, mientras que otros trataron de reinterpretarla en clave cristiana. En Agustn no aparece todava una demarcacin clara entre fe y razn, ni parece preocuparle. Considera que en un primer momento la razn ayude al hombre a encontrar la fe. Pero una vez en posesin de la verdad a que condujo la fe, la razn tiene por finalidad a ayudarle a entender esta verdad; por lo que, la razn acabara subordinada a la fe.La verdad y el conocimiento interior:Agustn parte de una concepcin de la verdad vagamente platnica: la verdad se da en lo inmutable, en lo eterno. A partir de esta concepcin de la verdad, Agustn lleva a cabo una fundamentacin del conocimiento frente a la postura de los escpticos. Esta fundamentacin del conocimiento parte de la autoconciencia, pues solo en la autoconciencia podemos encontrar alguna certeza, ya que piense lo que piense, e incluso si me engao soy una conciencia pensante. Otro tipo de reglas eternas son las normas morales. La capacidad de juzgar las cosas segn las reglas eternas es lo que Agustn llama Ciencia. Y al conocimiento de Dios que es por lo tanto la verdad ltima de la que dependen todas las dems lo llama sabidura. El conocimiento de las verdades eternas. Agustn el alma conoce las ideas por iluminacin divina entendiendo por iluminacin un proceso paralelo al de creacin. La iluminacin consiste en una accin llevada a cabo sobre los hombres, y que permite a estos la captacin de lo inteligible en s mismo. Es un proceso similar al que realiza la luz con las cosas; pues sin ella, estas no podran ser vistas. La iluminacin es un proceso paralelo al de la creacin. As, en tanto Dios crea el mundo le da ser a todas las cosas, y en tanto ilumina a los hombres hace que estos puedan ver las verdades.EL DIOS CREADOR: La existencia de Dios: En Agustn no existe una demostracin propiamente de Dios. Lo ms parecido a un intento a la demostracin de la existencia de Dios en Agustn es el proceso de la interiorizacin. La esencia de Dios: Agustn si demuestra la esencia de Dios. As: Sostiene que Dios crea el mundo y no lo emana. Esta creacin se lleva a cabo tomando la ideas como modelos, por lo estas son la causa ejemplar de las cosas -Dios no crea las ideas sino el mundo sensible, por lo que este no es concebido como pura negacin, tal como hacan los neoplatnicos y algunos padres griegos. Al ser lo sensible creado por Dios tiene una naturaleza positiva, un ser; aunque, eso s, existe un abismo entre el ser del mundo sensible y el ser de Dios. La naturaleza trinitaria de Dios: Dios es tres personas en una sola sustancia.El problema del mal:Un problema que preocupo enormemente a Agustn fue el origen del mal. Esto le llevo a adherirse en su juventud a las tesis maniqueas segn las cuales hay dos principios que rigen el cosmos: Un principio del bien y un principio del mal. El mal es la ausencia del bien, el mal no sera creado por Dios. Agustn distingue entre el mal moral (es decir, el pecado) que es fruto de una mala voluntad y el mal fsico (el dolor, la enfermedad y la muerte) que es una consecuencia del mal moral (el mal fsico aparece con el pecado original).El problema de la libertad: El hombre est en el mal porque ha pecado. Una vez cado en el pecado el hombre no puede salvarse por s mismo necesita de la fe. Pero la fe es concebida por Dios, es una gracia. El problema que se debata era el siguiente: si el pecado original se transmite a todos los hombres, Dios entonces decide de antemano a quienes concede la gracia y a quin no. Parece que la conclusin es que los hombres no son libres de salvarse o condenarse.EL AMOR Y LA VIRTUDCon el cristianismo el amor es entendido como caridad. La caridad consiste en amar a Dios y a los hombres en funcin de Dios. Es decir, consiste en una disposicin de la voluntad que lleva a dispensar el amor a la voluntad que lleva a dispensar el amor segn la jerarqua del ser. La caridad consiste en una disposicin de la voluntad inversa a la que lleva el pecado. Con Agustn, la virtud aparece vinculada a la voluntad, pues por virtud entiende precisamente, la disposicin de la voluntad que lleva al amor entendido de la caridad.LA HISTORIA: LA CIUDAD TERRENAL Y LA CIUDAD DE DIOSAgustn es el primer pensador que intenta explicar el sentido de la historia. Con el cristianismo, al mismo tiempo que surge la idea de la creacin del mundo desde la nada, surge una concepcin lineal de la historia. La historia es el escenario de la salvacin y tiene un comienzo, una serie de momentos privilegiados y un final. Agustn parte: la historia es la bsqueda de la felicidad que se halla en Dios. A partir de aqu la humanidad se divide en dos grupos de hombres: aquellos que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios (ciudad terrenal) y aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos (ciudad de Dios). La historia es una lucha de estas dos ciudades que acabar con el triunfo final de la ciudad de Dios, que ser tambin el final de la historia.LA FILOSOFA DE SAN BUENAVENTURAEtienne GilsonLAS IDEAS Y La CIENCIA DIVINALa decisin inicial por la que una filosofa como la de San Buenaventura se coloca entre la fe y la teologa, delimita rigurosamente el campo de investigaciones que le es accesible. En una doctrina como la de San Alberto Magno o de Santo Toms, el telogo puede legtimamente, y hasta debe efectuar una seleccin de los problemas filosficos cuya solucin venga a incorporarse al edificio que l construye; pero dicha eleccin ha de efectuarla a ttulo de telogo. Si razona como filsofo todos los problemas le parecern legtimos e interesantes, por lo menos en la medida en que satisfagan las exigencias de su razn. Con San Buenaventura ocurre todo lo contrario: una vez sentada su definicin, la filosofa no puede perder de vista los tesoros de las verdades garantizadas por una autoridad divina y guardadas en el depsito de la fe; se encuentra por tanto orientada desde sus primeros pasos en una direccin que ya conoce, que acepta declaradamente, y hacia la cual se dirige deliberadamente. La verdadera filosofa se distinguir, pues, de las otras precisamente por cuanto sabe evitar la vana curiosidad que se propone a s misma como fin y se pierde en los pormenores infinitos de los hechos. Y este es el objeto a que tiende en definitiva el privilegio de que goza la filosofa cristiana de efectuar la sistematizacin total del saber humano. Quien se entrega al conocimiento de las cosas por ellas mismas, se dispersa irremediablemente en la multiplicidad de la experiencia. Es preciso pues que hagamos nosotros la seleccin de problemas, y desde un punto de vista exterior a las cosas; ser la teologa quien haga dicha seleccin. Hay tres problemas metafsicos, y no debe haber ms de tres: la creacin, el ejemplarismo y el retorno a Dios por modo de iluminacin. En esto est toda la metafsica, y el filsofo que los haya resuelto ser por ello mismo un gran metafsico.Delimitadas de esta forma las fronteras de la filosofa cristiana, podemos sealar ya su centro: porque si es verdad que estos tres sean los solos problemas verdaderamente filosficos, uno de ellos lo es eminentemente, tanto que se le puede considerar como el problema metafsico por excelencia. Sea Dios mirado como causa eficiente, o ejemplar o final de las cosas, siempre ser El mismo el objeto ltimo de nuestro estudio. El metafsico partir, pues, de las cosas particulares, y en sus principios constitutivos se fundar para elevarse hasta la sustancia universal e increada, hasta el Ser que es principio de todas las cosas, el medio y el fin. Sin embargo una cosa habr que el metafsico no sabr realizar, y es descubrir cul sea la naturaleza propia de esta causa primera; ser incapaz de elevarse por solos los recursos de la razn natural hasta el conocimiento del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y no podr por lo mismo elegir la Trinidad como centro de perspectiva, debiendo por tanto ceder su puesto al telogo. Lo mismo ha de ocurrirnos si estudiamos el problema de la causa eficiente de las cosas, porque tampoco en l el metafsico se encuentra amo nico de un terreno que le pertenezca a slo l; el fsico persigue como l el estudio de las causas, y puede como l tambin elevarse hasta el conocimiento de la existencia de Dios. Y lo mismo cuando el metafsico suba hasta el conocimiento de Dios como fin ltimo de las cosas todas, porque en este nuevo terreno el metafsico se encuentra con el moralista, que persigue tambin por caminos peculiares suyos, la determinacin de un soberano bien y un ltimo fin. Pero el caso es distinto cuando el filsofo se eleva hasta Dios considerado como causa ejemplar de todas las cosas; entonces efectivamente es slo en perseguir aquel fin, se establece en un dominio que le es exclusivo, es un verdadero metafsico; el ejemplarismo es el corazn mismo de la metafsica:ut considerat illud esse in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus est metaphysicus.Ahora bien, es un hecho bien notable el que en este punto central de la metafsica est totalmente ausente Aristteles; es ms, se ha excluido voluntariamente. Entregado a las ciencias de las cosas consideradas en s mismas, este hombre extraordinario en quien se encarna la razn natural en su estado puro, no puede obrar de otra manera, tiene que negar las ideas. Y as le vemos combatir con todas sus energas una verdad que ni siquiera deba tomarse la molestia de descubrir, pues ya su maestro Platn la haba descubierto. Empero necesariamente ha de suceder que o bien las cosas subsistan por s mismas, y sean para nosotros simples objetos de curiosidad, y en ese caso no tienen por qu depender de la realidad trascendente de las ideas, o bien que el ejemplarismo sea la verdad, y entonces las cosas tomadas en s mismas no pueden constituir el trmino de nuestros conocimientos. Sabe bien Aristteles que entre Platn y l se ha entablado una lucha a muerte; l persigue el ejemplarismo con sus sarcasmos y su odio:execratur ideas Platonis; por esto precisamente la idea central de la metafsica es en el aristotelismo el lugar de ms densas tinieblas: del ejemplarismo nace toda luz, y su negacin origina toda oscuridad.Pero no sera suficiente decir que la filosofa puramente natural del hombre "que mirara siempre hacia abajo" implicara necesariamente el desconocimiento de las ideas, es preciso tambin aadir que la razn humana, aun la bien dirigida hacia lo alto, como lo estaba la de Platn, puede muy bien percibir la verdad del ejemplarismo, pero no descubrir su raz oculta, ni escrutar su profundidad. Para concebir cmo de un solo y mismo Dios, causa de todas las cosas, que siempre permanece idntico a s mismo, ha podido proceder libremente la multiplicidad de creaturas, es preciso seguir un camino cuya entrada, la razn natural, dejada a sus propias fuerzas, nunca podr descubrir, ni trasponer una puerta que es la doctrina del Verbo increado. Slo partiendo de ah descubre el entendimiento, cima donde se ordena naturalmente la verdad de las cosas; empero quien no conoce la puerta no puede entrar, y si los filsofos consideran tan frecuentemente las verdades supremas como contradictorias e imposibles, es sencillamente porque esta puerta est cerrada para ellos. Una vez ms venimos a comprobar que a la filosofa le trae cuenta alumbrarse con las luces de la revelacin, ya que solamente por ella obtendr la conciencia clara de su propia verdad.Dios es espritu puro y la verdad soberana. Ni siquiera podramos ponerlo en duda, pues las pruebas mas inmediatas de su existencia nos lo han demostrado como el inteligible supremo y como la Verdad primera. Ahora bien, un ser cuya esencia misma es conocer, y cuya sustancia es totalmente inteligible, por ser espritu puro, no puede menos de conocerse a s mismo. Y, pues es a la vez todo entendimiento y todo inteligible, se conoce ntegramente, comprendiendo a la vez y en un solo acto, todo cuanto es. Esforcmonos ahora por concebir qu relacin puede sealarse entre un tal sujeto que conoce y el acto por el cual l se conoce a s mismo. Cuando aprehendemos un objeto exterior, el conocimiento que de l tenemos se aade en cierta manera a nuestro pensamiento para enriquecerlo y completarlo; empero cuando Dios se conoce, el acto por el cual l se conoce es idntico al sujeto cognoscente, puesto que la esencia divina es precisamente conocer, y es adems idntico al objeto conocido, ya que este acto aprehende totalmente el objeto. Se origina, pues, de este caso nico una relacin a la que ninguna otra se puede comparar: un sujeto que piensa y se refleja de alguna manera, pero ntegra y adecuadamente, en el acto por el cual se piensa. El conocimiento que de s mismo tiene puede recibir legtimamente el nombre de semejanza, pues lo representa tal como es, pero esta semejanza es de un tipo nico, ya que de hecho es idntica a su modelo. A diferencia de las dems semejanzas que nos da la experiencia cotidiana, sta no se distingue absolutamente en nada del sujeto que reproduce e imita; en nada, salvo que la presenta a s misma, y en cierta manera la pone ante s; semejanza adecuada por cuanto es la totalidad de lo que representa, pero slo semejanza, pues nace de Dios, de l saca su contenido, y de l se distingue en cuanto que l es posible y necesario, para constituir otro l. Esta semejanza, as llevada hasta el extremo lmite, ms all del cual slo sera identidad, es por tanto la esencia misma de la similitud, la semejanza en s misma, aquello cuya naturaleza toda consiste en asemejarse; respecto de Dios, es Dios; tomando de l su origen, expresa todo lo que l es, sabe y puede: es el VERBO.Y ste es tambin el punto de partida, o ms exactamente el centro de perspectiva del verdadero metafsico. El Padre ha engendrado desde toda la eternidad un Hijo que le es semejante; se ha expresado al concebirse, y como se conoca perfectamente, se ha expresado ntegramente. Ahora bien, lo que Dios es no consiste en la actualidad perfecta de su ser, es tambin todo aquello que Dios quiere hacer, y todo aquello que Dios puede hacer, aunque jams llegue a realizarlo; el acto por el cual Dios se piensa, se conoce y se expresa, no sera por tanto una imagen ntegra de s mismo si no representase, al mismo tiempo que el ser infinito de Dios, todos los posibles que en l se encuentran aun virtualmente contenidos. Pero al mismo tiempo se ve tambin que el Verbo contiene necesariamente los arquetipos de todas las imitaciones posibles de Dios, sea cual fuere su grado de perfeccin. Por lo mismo, que las cosas posibles slo deben su posibilidad al ser infinito que las producir, sus ideas se han de encontrar inevitablemente incluidas en la representacin perfecta que Dios se da a s mismo. Se concluye de aqu que el Verbo es el modelo de las cosas, al mismo tiempo que la expresin de Dios, y si le comparamos a la concepcin que el artista se forma de sus obras futuras, podremos decir que el Verbo es el arte del Padre, y el medio de que l se vale para producir todas las cosas. Pero si el Verbo ofrece a la eleccin del Padre una multitud infinita de seres posibles, debe constituir tambin la fuente primera de nuestro conocimiento. Los principios del ser son en efecto los principios del conocer, y nada que sin l haya podido ser, podr sin ti ser conocido. Cristo se halla pues en el centro de todo: Dios, semejanza perfecta de Dios, lugar de los arquetipos de todas las semejanzas parciales de Dios, es a la vez el seor que manda en lo ms alto de los cielos, y habla al interior de nuestras almas, el origen de nuestra ciencia, de las cosas que conocemos y de los modelos que ellas reproducen.Si hemos de remontarnos hasta el Verbo para alcanzar la fuente misma de las ideas, el conocimiento de este hecho capital debe dominar hasta en los nfimos pormenores el modo segn el cual nos las hemos de representar. Sabiendo que su ser se halla incluido en el acto mismo que el Verbo realiza, estamos en el derecho de suponer que participan en la esencia misma del acto que les da el ser, y por lo mismo, de formular sobre su naturaleza una hiptesis bien fundada. Recurdense en efecto las metforas expresivas por las que la Escritura y los telogos designan la relacin eterna entre el Hijo y el Padre: el Verbo es engendrado, expresado, dicho, comparaciones todas que suponen que una palabra ha sido pronunciada desde toda la eternidad por el Padre; ninguna de ellas pretende expresar totalmente el acto misterioso que significa, pero insisten en que entre todas ellas hay algo de comn y este punto oculto al que dirigen nuestro pensamiento es precisamente la fuente de la primera de las ideas.Qu es en efecto lo que decimos con el trmino "palabra" o "verbo" que aqu aplicamos a Dios? En nuestra experiencia humana una palabra, o un verbo, es esencialmente algo que se dice, y decir es lo mismo que hablar. Y en el origen de toda palabra hay siempre un acto de conocimiento. Si pues queremos explicar completamente la naturaleza del verbo o palabra, es preciso ante todo poner una inteligencia y un acto de conocimiento. Esta inteligencia, al conocer, engendra, o como decimos en el lenguaje ordinario, "concibe" la representacin de su objeto, y en esto consiste su misma esencia de naturaleza inteligente. Es fecunda y generatriz por lo que tiene de primitivo en s misma y, podemos sin dificultad comprobarlo, en que antes de todo acto de conocimiento, slo existen, una frente al otro, la inteligencia y su objeto, mientras que despus estn la inteligencia, el objeto v adems el concepto de este objeto.Tratemos ahora de definir la imagen as concebida. Es esencialmente una semejanza, una especie de copia formada por la inteligencia a imitacin del objeto que conoce, y que viene a constituir como su "doble". Este carcter de semejanza es tan rigurosamente inseparable del conocimiento como lo es el de su fecundidad. Todo conocimiento es, en el sentido riguroso del trmino, una asimilacin. El acto por el que una inteligencia se apodera de un objeto para aprehender su naturaleza supone que esta inteligencia se hace semejante a este objeto, reviste por un momento su forma, y por cuanto puede en cierto modo hacerse todo, puede tambin conocerlo todo. Es, pues, evidente que si todo acto de conocimiento engendra algo, este algo slo puede ser una semejanza. Contrastemos ahora estos dos caracteres del pensamiento; es una semejanza concebida o expresada por una inteligencia, y en esto es precisamente en lo que el Verbo consiste.Poco importa en efecto, que la inteligencia en cuestin se conozca a s misma o conozca otro objeto distinto, como tampoco importa que exprese su concepcin exterior o interiormente; ni' su naturaleza propia ni la del Verbo se alteran por eso. Cuando el entendimiento se conoce a s mismo, engendra una imagen de lo que l es; cuando conoce otro objeto distinto de s, engendra una semejanza del objeto; y en uno y otro caso, esta semejanza expresada por el pensamiento constituye el verbo, la palabra dirigida por la inteligencia a otras inteligencias, sin hacer otra cosa que transformar el verbo ya concebido interiormente en un verbo exteriormente expresado. Y esto que la experiencia nos permite comprobar en nosotros mismos es la imagen de lo que ocurre en Dios. Y debe ser as si, como ms tarde veremos, nuestro conocimiento no es sino una humilde participacin de la fecundidad divina. Dios puede ante todo pensarse, y, al conocerse, expresa en s, por un acto del todo interior, al Hijo o Verbo eterno, que resulta ser la semejanza del Padre, porque proviene precisamente de un acto de conocimiento. Empero una vez proferido interiormente este Verbo, Dios puede expresar al exterior una nueva semejanza del mismo por medio de signos que la manifiesten, y estos signos externos no sern otros que las creaturas, verbos o palabras que exteriorizan los arquetipos eternamente concebidos por el pensamiento de Dios.De esta forma, desde un extremo al otro de este proceso por el que las ideas expresan a Dios, y las cosas a su vez, a las ideas, no encontramos sino imgenes de fecundidad y de generacin; y esto es lo que da su carcter distintivo a la teora de las ideas tal como la concibe San Buenaventura. El trmino propio que designa en esta doctrina la semejanza engendrada por un acto de conocimiento es el de expresin. Y bajo este trmino que San Buenaventura usa de continuo, representa siempre el acto generador que nosotros designamos exactamente por el de concepcin, aunque su uso haya atenuado su fuerza primitiva. Y como el fruto de un pensamiento no puede ser sino una semejanza, la expresin debe ser una semejanza puesta y engendrada ms bien que comprobada. La relacin, pues, de la idea con la sustancia divina, considerada en su origen metafsico, se confundir con la relacin del Hijo para con el Padre. Al concebir y engendrar desde toda la eternidad por el acto en que El se piensa a s mismo, cuanto puede y quiere manifestar de su propio pensamiento hacia fuera, Dios ha expresado todas las cosas en su Hijo:Pater enim ab aeterno genuit Filium similem sibi, et dixit se et similitudinen suam similem sibi, et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere et onmia in eo expressit. Tiene pues su profunda razn San Buenaventura cuando usa la palabra expresin tan continuamente para significar la relacin de las ideas para con Dios en que se funda la esencia de las mismas. Desde su comentario sobre Pedro Lombardo afirma queratio cognoscendi in Deo est summe expressivae identifica el trmino idea con el desimilitudo expressiva; vuelve a repetir lo mismo en sus cuestiones disputadas sobre la ciencia de Cristo, y con la misma energa seguir mantenindolo finalmente en las conferencias sobre el Hexaemeron. Trtase, pues, aqu de un trmino cargado de significacin; y de no entender bien su alcance cabe el riesgo de desfigurar la doctrina bonaventuriana de las ideas.En efecto, cmo se representa generalmente la relacin de las ideas con el pensamiento divino? Se dir por ejemplo que un punto que pudiese conocer lo que es capaz de engendrar, conocera, al conocerse a s mismo, la recta y la circunferencia; o que una unidad, dotada de facultad cognitiva, que reflexionara sobre s misma, conocera todos los nmeros. As Dios, que es capaz de producirlo todo, conocera todo con slo conocerse capaz. Empero esta manera, de conocer las cosas, por muy digna que parezca de Dios, en realidad no lo es tanto. Porque Dios no conoce las cosas discursivamente, es decir pasando de un principio a su contenido. Dios debe ver las cosas en s mismas y no como consecuencias reducidas a un principio, o implicadas en l. Adems Dios no produce las cosas confusamente y en cuanto ellas se condicionan indirectamente unas a otras; produce cada una de ellas por si y distintamente; ste es el modo de pensar del artista que determina su modo de produccin; por lo tanto, si Dios produce las cosas distintamente, quiere decirse que las conoce individualmente. Adase adems que Dios conoce cosas que l no ha producido, como el pecado; cmo pues las podra conocer como implicadas en su potencia productora? "). Pero el argumento decisivo contra esta tesis inspirada en Dionisio no est ah; la verdad es que un conocimiento sin ideas es imposible, por lo mismo que es contradictorio. El hecho de conocer, repetimos lo antes expuesto, supone siempre que el sujeto cognoscen