El Conocimiento de Dios en La Tradicion Oriental

8/6/2019 El Conocimiento de Dios en La Tradicion Oriental

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EL CONOCIMIENTO DE

DIOS EN LA TRADICINORIENTAL

PAUL EVDOKMOV


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6. El icono y la idolatra7. Teologa de la gloria

8. El arte divino

IX. La experiencia mstica a la luz de la tradicin oriental

1. El objeto de la experiencia mstica2. La deificacin

3. La visin de Dios4. El lugar de la vida asctica

5. La ascensin msticaX. El mensaje de la Iglesia

Paul Evdokmov, La connaissance de Dieu selon la Tradition Orientale, X. Mappus, Lyon.Paulinas, Madrid, 1969. (agotado).

INTRODUCCIN

El texto que presentamos hoy resume las 12 lecciones dadas en la Facultad de Teologa deLin (ctedra de ecumenismo) entre el 28 de febrero y el 5 de marzo de 19661. El tema generalde los cursos era el conocimiento de Dios en la enseanza patrstica, litrgica e iconogrfica dela Iglesia ortodoxa.

Este tema nos parece uno de los ms aptos para hacer captar cierta diferencia de perspectivateolgica en Oriente y en Occidente y servir as al dilogo ecumnico. Ciertamente elconocimiento de Dios no es un problema: no surge de la especulacin filosfica o teolgica. Esel misterio de la revelacin divina y, por consiguiente, brota de la experiencia directa de sta.De ah resulta inmediatamente que no se trata de aportar la solucin, por otra parte inexistentea ese nivel, porque precisamente estamos ante el misterio y no ante un problema. Es evidenteque nunca se puede racionalizar un misterio; por el contrario, se le puede hacer "luminoso",segn la expresin de Gabriel Marcel. Nuestra tarea, pues, ser el mostrar cmo se haplanteado este tema en la conciencia eclesial en Oriente y cules son los elementos de latradicin que proyectan sobre l alguna luz.

1 Al reproducir los cursos dados oralmente, aligeramos el texto de todo aparato de citas. Los que lasbusquen, encontrarn lo esencial de ellas en nuestra obra L'Orthodoxie, ed. Delachaux et Niestl,Neuchtel-Paris, 1959.


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Captulo I: ALGUNAS CONSIDERACIONES PREVIAS DE ORDEN HISTRICO

Los acontecimientos polticos, a finales del siglo V, separan a Occidente de Oriente. Roma yBizancio se encuentran forzosamente ante problemas distintos. Las tradiciones locales se

forman y la reflexin teolgica se sita en climas sociales, intelectuales y espiritualesheterogneos.Pero de todos modos, y en todo caso, se puede adelantar que cada tradicin, en su tipoacentuado, presenta siempre cierta individualizacin de la nica revelacin segn el geniopropio de cada una de estas tradiciones. Como dice el historiador Bardy en su estudio Elsentido de la unidad:El Oriente ms mstico, se entrega completamente a la contemplacinde los misterios de Dios y a la meditacin de la deificacin; el Occidente, ms moralizador, seocupa de la manera cmo el hombre rendir cuentas a Dios. El Occidente reflexiona sobretodo sobre la gracia y la libertad, sobre el pecado original y la predestinacin. As la teologa ysobre todo la antropologa de san Agustn, ms tarde la soteriologa de san Anselmo, lagnoseologa de santo Toms, son muy diferentes de la teologa de san Atanasio, de losgrandes Capadocios, de san Mximo, de san Juan Damasceno, de san Gregorio Palams. Alprincipio, estas diferencias no representaban ms que aspectos complementarios de la misma

riqueza, cuando la casa de Dios, la Iglesia, era una. En un momento determinado el amor a launidad, el deseo mismo de ser uno se agot; ahora Oriente y Occidente se buscan, ms an,buscan juntos la unidad en otro tiempo muy real y tan trgicamente perdida en la historia.Los trminos tradicin oriental o tradicin occidental hacen sentir inmediatamente suinsuficiencia formal: hoy las nociones puramente geogrficas han quedado superadas. Sinembargo, se puede hablar de ciertas dominantes que se forman y se afirman a travs demilenios, a pesar de la coexistencia, en el seno de la misma comunin, de tipos teolgicosacentuadamente diferentes2Por medio de sus facultades naturales, el hombre, contemplando el mundo puede elevarse alconocimiento, no de Dios, sino de la gloria de Dios; como filsofo puede formular la nocin delSer absoluto. Pero aqu se pone el lmite infranqueable. Segn san Pablo, el conocimiento vivode Dios como Padre celestial es acto gratuito de su revelacin.Ms que nunca la existencia humana lleva consigo una exigencia de claridad ineludible,

plantea la nica cuestin sera que puede dirigirse a todo hombre. Ms all de toda literaturacatequtica o apologtica, al nivel de la conciencia despojada de todo prejuicio, el hombrecreyente del siglo XX es invitado a responder: qu es Dios? y el hombre ateo, el que lo niega;tiene que precisar qu es el objeto de su negacin.La pregunta sorprende, y, si la respuesta tarda en llegar, el silencio es reparador. Esta cuestines reveladora para el hombre mismo, es una manera tambin de decirle: Qu eres t?

El que dijere: Dios es Creador, Providencia, Salvador, repasa los captulos de unmanual, o da testimonio de una especulacin, de una distancia dialctica entre Dios y lmismo. Dios, en ese caso, no es el Todo, captado apasionada y espontneamente, en un datoinmediato de su Revelacin. Uno de los ascetas ms severos, san Juan Clmaco, deca quehay que amar a Dios como un prometido ama a su prometida. Un amante, un apasionado de suobjeto, dir: Esto es todo!,.. esto es mi vida!... no hay ms que esto!... todo lo dems nocuenta, es como si no existiera. San Gregorio de Nisa, en el colmo de su asombro, deja

escapar simplemente estas palabras: T a quien ama mi alma... La tradicin patrstica renuncia a toda definicin formal, porque Dios est ms all de todapalabra humana: Los conceptos crean dolos de Dios, slo la admiracin comprende algo,confiesa san Gregorio de Nisa. Para los Padres la palabra de Dios 3 es el vocativo que se dirigeal Inefable.Pero el misterio del Creador se refleja en el espejo de la criatura y hace decir a Tefilo deAntioqua: Mustrame tu hombre y yo te mostrar mi Dios. San Pedro habla del homo cordisabsconditus, el hombre oculto del corazn (1 Pe 3,4) El Deus absconditus, Dios misterioso,cre su pareja: el homo absconditus, el hombre misterioso, su icono, su imagen viviente.

2 El Oriente conoci telogos y aun escuelas bajo la influencia latina o protestante; as la Academia deTeologa de Kiev en los siglos XVI y XVII fuertemente latinizante (Metrop. Pedro Moguila) o el Patriarca deConstantinopla Cirilo Lukaris en el siglo XVII, formado en la teologa de Calvino.

3 San Gregorio Nacianceno relaciona con (quemar), Dios es fuego. Or. 30,18.


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La vida espiritual brota en los pastos del corazn, en sus espacios libres, desde el momentoen que en l se encuentran estos dos seres misteriosos, Dios y el hombre. Lo ms grandeentre Dios y el hombre, es aman y ser amado, afirman los grandes maestros de la vidaespiritual.No se puede ver a Dios y seguir viviendo. Esta advertencia bblica significa para los Padres:no se puede ver a Dios con la luz de nuestra razn, jams se puede definira Dios porque toda

definicin es una limitacin. Y sin embargo nos es ms ntimo que nosotros mismos. A estenivel de profundidad, de su asombrosa proximidad Dios vuelve su rostro hacia el hombre y ledice: Yo soy el que soy, y por otra parte: Yo soy el Santo. Escogi entre sus Nombresprecisamente el que ms le oculta. Es el tres veces Santo, exclaman los ngeles en elSanctus, poniendo as de relieve el carcter incomparable, absolutamente nico, de la santidaddivina. La sabidura, el poder, aun el amor pueden encontrar afinidades y semejanzas; por elcontrario slo la santidad no tiene analoga aqu abajo, no puede ser ni medida, ni comparadacon ninguna realidad de este mundo. Ante la zarza ardiente, ante el fuego devorador del tusolus Sanctus, todo lo humano no es ms que polvo y ceniza. Cuando la santidad de Dios semanifiesta, provoca inmediatamente el mysterium tremendum, el sentimiento formidable eirresistible del totalmente otro.Estando delimitados los abismos infranqueables, Dios revela inmediatamente su conformidadmisteriosa: el abismo llama al abismo y, como en el agua, el rostro responde al rostro. El

Dios filntropo, amigo de los hombres, trasciende su propia trascendencia hacia elhombre, lo saca de su nada y lo llama a su vez a trascender su inmanencia hacia el Santo. Elhombre puede hacerlo, porque el Santo divino quiso tomar su rostro. Ms an, el Hombre dedolor hace ver al Hombre de deseo: al eterno amante que ama todo amor y se introduce ennosotros para que podamos revivir en l. Dice a toda alma:; Ponme como sello sobre tucorazn, como sello sobre tu brazo; porque es fuerte el amor como la. muerte, sus llamas sonllamas de YHVH (Cant8,6).Por eso la Escritura proclama: Sed santos como yo soy Santo; y cuando Pedro y Pabloquieren definir el fin de la vida cristiana, hablan de la participacinde la santidad de Dios (2 Pe1,4; Heb 12,10).Pero qu significa la santidad en el contexto histrico del mundo moderno, mundoprofundamente desacralizado? En el mejor de los casos es cortsmente relegada a losclaustros, lejos del mundo de los hombres, lo que quiere decir que no interesa al hombre de

hoy, la considera como un objeto intil, que le estorba, buena para ser relegada a los granerosde la historia. Pero hay ms: aun en los medios conformistas de la religin establecida, elnombre mismo de Dios provoca en un alma sincera un reflejo inmediato de hasto. La hermosamediocridad de los hombres religiosos que se toman en serio impone su mentalidad hechade discursos edificantes y de sermones cuyas frmulas vacas se presentan con ostentacin enmedio de la inflacin verbal universal e impone el estilo pesado de las reglas y coacciones. Unavida religiosa domesticada, socializada, democratizada, segrega las apariencias menosatrayentes. Los Padres del Concilio Vaticano II no afirmaron de la manera ms clarividenteque el nico culpable del atesmo actual es la cristiandad misma, su teologa escolstica, supredicacin arcaica, su catecismo inadecuado a su objeto? En estas circunstancias resuenauna llamada poderosa a volver a las fuentes, a hacer que resuene de nuevo la. voz de losPadres, a escuchar el misterio de la liturgia y el silencio contemplativo del icono, de la imagen,a aprender de la tradicin, para conocer lo que su savia misma dice sobre el conocimiento vivo

de Dios.


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Captulo II: LAS PREMISAS GNOSEOLGICAS DE LA PATRSTICA ORIENTAL

En el pensamiento de los Padres, el plan divino de la creacin llevaba ya en germen laEncarnacin futura del Verbo. Creacin y Encarnacin estn coimplicadas, una termina laotra. Por esto la Encarnacin hubiera tenido lugar aun fuera de la cada, como la expresin-

lmite del amor divino.Para hacer presentir y captar este deseo eterno de Dios de hacerse Hombre, la gracia innata

estaba implicada en el acto mismo de la creacin del hombre. Como lo dice san Mximo elConfesor: Dios deposit en el corazn humano el deseo de Diosy, segn san Gregorio de Nisa: el hombre lleva en s mismo cierta medida de conocimientode Dios.

El oriente distingue entre la razny su diferenciacin discursiva hasta el infinito, vuelta hacialo mltiple y lo contrario y por consiguiente defuga; y, por otra parte, el intelecto, lasuperacin de los opuestos y la integracin intuitiva hasta la unidad y el uno. Evagrio precisabien la diferencia de niveles y su jerarqua; la inteligencia reside en el corazn, el pensamientoen el cerebro. El corazn, centro inextenso, es la sede de la inteligencia en el sentido de lamente-nos. Esto no es la negacin del pensamiento discursivo, sino la ciencia de sus lmites ysu integracin en la inteligencia renovada. Esta integracin no es una simple convergencia,

sino una coincidencia en el punto de partida, porque el conocimiento es caritativo y el amores intelectivo y receptivo de los misterios celestiales. La patrstica oriental ignora la distincinentre una va del amor y una va del conocimiento, centrada como est totalmente, segnlo atestiguan la liturgia y el icono, en la contemplacin de la belleza divina donde el Espritu deverdad es el resplandor fulgurante de la divina belleza, segn san Basilio.

El intelecto, una vez recogido en el corazn, significa la unificacin de todo el ser, espritu,alma y cuerpo, llamado ntegramente al conocimiento luminoso y al amor unitivo. El pecadooriginal hiri ante todo esta unidad separando la razn del corazn, el conocimiento de laaxiologa, lo que ha falseado todo discernimiento y apreciacin. Desde entonces, elpensamiento discursivo slo es una prdida o disminucin de ser que postula la intuicinsobre-racional es decir el acto de fe. Evidencia de lo invisible, segn san Pablo, la fe es unaintuicin preconceptual, una captacin directa de la realidad; concurre a la integracin de todaslas facultades del espritu humano, mental, volitiva y afectiva, en el corazn.

Semejante conexin constitutiva o de continuidad entre las modalidades corporales de laconciencia y sus modalidades espirituales est condicionada por la convergencia de lanaturaleza y de la gracia.La implicacin de la gracia en la creacin significa que la gracia es sobrenaturalmentenatural y que la verdadera naturaleza es buena. Segn los Padres, seguir la verdaderanaturaleza es trabajar en el sentido de la gracia: hay complementariedad entre la naturaleza yla gracia. As el corazn-espritu es el centro fsico y espiritual a la vez y el lugar de unin dela naturaleza y de la gracia deificante. El cuerpo se encuentra naturalmente ordenado a latransmutacin de los sentidos que inauguran en los santos la transformacin del cuerpopsquico en cuerpo espiritual.

Hay que subrayar una vez ms la coincidencia fundamental del amor y del conocimiento enun acto indivisiblemente caritativo e incolectivo, inseparablemente uno en el corazn-espritu.Condiciona el aspecto existencia!, experimental de la fe y explica por qu la fe ortodoxa no sedefine nunca en trminos de adhesin intelectual, sino que brota de la metanoiaradical de lanos, de la mente, de su cambio por la evidencia y certeza vividas en cierta y paradjicasensacin de lo trascendente. Seor, la mujer que haba cado en gran nmero depecados, habiendo sentido tu divinidad4... Este trmino no tiene nada en comn con lasensibilidad puramente psquica y emotiva, sino que significa el realismo concreto, vividopor lamente. Se trata de la sensibilidad de la nos, del espritu que brota de la experiencia mstica delas energas iluminantes. Segn san Gregorio Palams, la Transfiguracin del Seor fue dehecho la transfiguracin de las facultades receptivas de los apstoles. Por algunos instantes,sus ojos fsicos fueron transformados, abiertos, y pudieron, ms all de la kenosis del Seor,contemplar su gloria divina.

Por eso san Simen el Nuevo Telogo afirma que el que no es consciente de haberserevestido de Cristo, se anula la gracia del bautismo. Didoco emplea el trmino desensacin, Macario de Egipto habla de la sensacin espiritual, carisma de la captacin de

4 Maitines del Mircoles Santo, poema de Cassia.


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Despus de la catarsis asctica de purificacin, postula el carisma de la oracin. As en lamente de los Padres, la teologa se erige en ministerio carismtico, porque nadie puedeconocer a Dios si no es Dios mismo quien lo ensea. No hay otro medio de conocer a Diossino vivir en l. Hablar de Dios es una gran cosa, dice san Gregorio Nacianceno, pero esan mejor purificarse para Dios. El tropario de Nonadice; Entre los dos ladrones tu cruzapareci como una balanza de justicia, el uno hundindose en el infierno bajo el peso de la

blasfemia, el otro aligerndose de sus pecados para conocer la verdadera teologa. Y sanSimen el Nuevo Telogo: el hombre perfecto est totalmente posedo del Espritu, sta es lagnosis superior, de la que viene la actitud para la funcin de telogo.

En funcin de este estado de oracin, el oriente, leyendo las palabras de las Escrituras, tratade trascenderlas hacia aquel que las pronunci: Antes de toda lectura, ora y suplica a Diospara que se te revele, ensea san Efrn el Sirio. Este es el espritu del hombre a la escuchadel Espritu de Dios, generador de unidad deificante: Dios no se une sino con dioses, dicesan Simen. Orgenes exhortaba a sus discpulos de teologa a la oracin para obtener losbesos del Verbo. Un telogo, para san Macario, es , enseado de Dios, ysegn san Simen es el Espritu Santo quien de un erudito hace un telogo. El oficio dePentecosts canta: El Espritu Santo hace brotar como de una fuente a los profetas, instituyea los sacerdotes, instruye en la sabidura a los iletrados, de pescadores hace telogos. Unavez ms no se trata de instruirse intelectualmente sobre Dios, esta ciencia se dar

por aadidura; se trata de llenarse de Dios, para que habindole recibido en nosotros, noshagamos lo que l es. El que contempla la luz se hace l mismo luz, ensea Palams. Asrevestirse de Cristo significa interiorizarleactualizando la presencia total de Dios en su Hijo.Esto no es el beneficio de los mritos de la Encarnacin, sino la prolongacin, la extensin dela Encarnacin en el hombre, perpetuada por el misterio eucarstico. Esta es toda la tradicinmstica de la oracin de Jess concebida como eucarista interior de la presencia de Dios.Nombrar, es hacer presente. Por la invocacin incesante del Nombre de Jess, el coraznabsorbe al Seor, y el Seor absorbe al corazn. Revestirse de Cristo es tambin terminarcon l la liturgia csmica interrumpida por la falta; en el sinergismo del obrar divino y delobrar humano, esto es transfigurar el tiempo y el espacio e introducir el mundo en la luz del daoctavo en el que Dios ser todo en todos, y en el que el estado de san Pablo: ya no vivo yo,es Cristo quien vive en m, se convertir como en una segunda naturaleza.

Los Padres conocan admirablemente la cultura de su tiempo y se servan muy libremente

del aparato tcnico del pensamiento filosfico y cientfico, pero jams se detenan en lateologa de los conceptos; aspiraban a la ciencia que se hace amor, a una teologaenergtica y dinmica. Para san Basilio la verdadera teologa libera de las pasiones; asmismo Nicetas Stetatos ensea que es un conocimiento activo que se expresa en actos. Segnsan Mximo, una teologa sin accin es la teologa de los demonios; si los santos, deca,contemplan a la Trinidad, es para traducir inmediatamente su misterio en su alrededor humanoinmediato. A esta actitud de la receptividad activaresponde el don del Espritu que revela elsentido de la teologa, dice Evagrio. Presupone la epiclesis, la bajada del Espritu sobre elalma purificada ascticamente. En ltimo lugar, el verdadero sujeto del conocimiento teolgicoes el Espritu Santo, porque es l quien manifiesta al Verbo y hace audibles sus palabras.Dios llama bienaventuranza no a algunos conocimientos sobre l, sino a su morada en elhombre, ensea san Gregorio de Nisa pensando en las palabras del Evangelio: vendremos al y haremos morada en l (Jn 14,23). El verdadero telogo no puede sino decir con san

Simen el Nuevo Telogo: Te doy gracias porque t, el Dios que reina sobre todo, te hashecho un solo espritu conmigo, sin confusin y sin separacin.

Ciertamente los telogos no se ven acorralados en lo imposible de la santidad, pero sinolvidar que para todo telogo no es imposible el camino, sino que lo imposible es el camino.Sin embargo todo aprendiz en teologa debe temblar ante este ministerio carismticoa fin detocar el Santo de Dios.El que vuelve sus miradas hacia la teologa tiene su vida en perfecta armona con su fe,advierte san Gregorio.

As la vocacin teolgica invita a superar toda suficiencia de una ciencia puramenteenciclopdica; porque la teologa no es asunto de la razn natural, sino, como ensea sanPablo, tiene sus races en la inteligencia de Cristo (1 Cor 2,16) y pasa a la inteligenciahumana renovada en Cristo. Prctica en sumo grado, es iluminacin por las energasdeificantes. En su iniciacin los Padres ponen la ascesis como preliminar del arte teolgico y la

oracin como un estado de la inteligencia.


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Captulo III: LAS DIMENSIONES CATAFTICA Y APOFTICA DE LA TEOLOGADE LOS PADRES

Vuelta hacia Dios, la teologa, bajo su aspecto apoftico de la negacin de toda definicinhumana, antropomorfa, se presenta como una aproximacin a las tinieblas, franja de la

inaccesible luz divina. Su axioma dice: "De Dios slo sabemos que "es" y no "lo que es"."A Diosnadie le vio jams; un Dios Unignito nos lo ha dado a conocer"; la nica visin posible del"cara a cara" es la del Hijo encarnado, huella misteriosa del Padre. No hay nunca visin de laesencia de Dios, radicalmente trascendente, pero s la ms real participacin de las energasdivinas increadas. Para san Isaac el Sirio, la aproximacin de Dios no suprime de ningunamanera la fe, sino que la hace superior: es visin de lo invisible pero que no deja de serinvisible.Dios es incomparable en el sentido absoluto, ningn nombre lo expresa adecuadamente. Su"nombre est sobre cualquier otro nombre" (Flp., 2, 9) y esto "eternamente" (Efesios, 1, 21)porque es el Nombre divino -Adonai-, el Nombre que no puede ser pronunciado. Cuando lellamamos Dios o Creador, no designamos a Dios en s mismo, sino su faz vuelta hacia elmundo, lo que est "alrededor de Dios". La teologa cataftica, positiva, "simblica", no seaplica sino a los atributos revelados, a las manifestaciones de Dios en el mundo. Este

conocimiento de Dios en sus actos es una traduccin de sus revelaciones al mundo conceptualy no es ms que una expresin cifrada; porque la realidad de que da testimonio esabsolutamente original, irreductible a todo sistema de pensamiento, hasta el punto de que un"Dios lgico" no sera ms que un dolo fabricado. Alrededor del abismo abisal de Dios, delabismo paternal segn Orgenes, hay trazado un cerco de silencio.El mtodo cataftico procede por afirmaciones que limitan a Dios como lo hace toda definicin,y por eso su enseanza es insuficiente; hay que completarla por el mtodo apoftico. Lateologa positiva no es desvalorizada, sino precisada en cuanto a su dimensin y a sus lmites.Por el contrario, la teologa negativa habita a la distancia infranqueable y salvadora: "Losconceptos crean dolos de Dios" dice S. Gregorio de Nisa, "slo la admiracin capta algunacosa". "Los misterios se revelan ms all de todo conocimiento, aun ms all de laincognoscencia, en las tinieblas ms que luminosas del silencio".Esto no es agnosticismo, porque gracias a esta incognoscencia misma, por una "intuitividadprimordial y simple" se conoce ms all de toda inteligencia. La teologa negativa es unasuperacin, pero que no se aparta nunca de su base, teologa positiva de la revelacin. Cuantoms alto se eleva la vertical, ms enraizada est en la horizontal. No se trata slo de laimpotencia humana, sino de la profundidad inefable de la esencia divina; Dios es la Personalibre, por consiguiente es misterio por su naturaleza. Las tinieblas deslumbrantes son unamanera de expresar la proximidad de lo incomprensible; cuanto ms presente est Dios, msprximo est y ms escondidoLa va negativa no es una va negadora; negatividad no es negacin. La afirmacin triunfa porla negacin, nico remedio de su propia insuficiencia que obliga a trascenderse, porque "hablarde Dios, dice Orgenes, aun en trminos precisos, no es riesgo pequeo... "La teologa negativa tampoco es un simple correctivo y llamada de la prudencia; es unateologa autnoma y que posee su propio mtodo y aporta cierto conocimiento. As los trminos"super-bueno" o " super-existente " son " negaciones-afirmaciones "y contienen ciertadescripcin de lo inconcebible. Se sita en la experiencia generadora de la unidad, como elmisterio de la unin eucarstica. Cuanto ms incognoscible es Dios en la trascendencia de suSer, tanto ms experimentable es en su proximidad inmanente en cuanto Existente. Al buscar aDios, el hombre es encontrado por Dios; al perseguir su verdad, esta se apodera del hombre yle transporta a su nivel. "Encontrar a Dios consiste en buscarle sin cesar... ver verdaderamentea Dios es no estar nunca harto de desearle". Es "el eternamente buscado", (san Gregorio deNisa); no se le encuentra sino buscndole siempre.La apofasis, en cuanto mtodo, ensea la actitud correcta de todo telogo: el hombre noespecula sino que se cambia. En este estado de cambio continuo, de la deificacin progresiva,contempla la Mnada una y trina que "permanece escondida en su misma epifana" segn sanMximo.


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Captulo IV: LA ANTROPOLOGA DE LOS PADRES

La dimensin trascendente de la existencia humana

San Focio, patriarca de Constantinopla, transmite bien la inspiracin de la tradicin patrstica aladvertir que es en su misma estructura donde el hombre aborda "el enigma de la teologa".Creado a imagen de Dios, el hombre se convierte en teologa viviente, en "lugar teolgico" porexcelencia.Los Padres definen el tipo humano partiendo de la imago Deidel Arquetipodivino; con esteelemento divino de la naturaleza humana estructuran la esencia del hombre. As laantropologa alcanza el nivel de una teologa del hombre. sta, en su amplitud, se remontahasta el estado anterior al pecado original. Aun despus de la cada, el estado ednico, elprimer destino no pesa menos con toda su carga sobre el destino terrestre y la vocacin delhombre. La escatologa es una de las dimensiones del tiempo inherente a la historia; permiteun conocimiento mstico de las primeras y de las ltimas cosas y presupone por consiguientecierta inmanencia del paraso y del reino de Dios. "El reino de Dios est cerca, est en mediode vosotros", dice el Evangelio. "El paraso se ha hecho de nuevo accesible al hombre", dice

san Gregorio de Nisa. Segn el oficio de la Navidad, el ngel con la espada resplandeciente sealeja del rbol de la vida cuyos frutos -la vida eterna- se ofrecen desde entonces en laeucarista. A la nostalgia innata de la inmortalidad y del paraso, siempre normativos de laverdadera naturaleza, corresponde la presencia real del Reino. El tiempo litrgico es ya laeternidad y el espacio sagrado del templo, litrgicamente orientado, es ya el Oriente del reino.La eternidad no es ni anterior ni posterior al tiempo. La "nueva criatura" trasciende la historiahacia el advenimiento de las condiciones del reino, manifestadas ya aqu abajo, en laexistencia terrestre de los santos. Un encuentro aun furtivo con un santo es ya una ventanaabierta sobre el Reino; por esta abertura el sol nos inunda. "El alma cristiana es la vuelta alparaso", dicen los Padres, y la historia es "la espera del alma ante las puertas del reino". Laparte del hombre, su participacin en la obra de su salvacin, tendr siempre su ladoantinmico. Por una parte, "si Dios mirara los mritos, nadie entrara en el reino", dice Marcosel Ermitao; y, por otra parte, segn el adagio patrstico: "Dios lo puede todo, menos

coaccionar al hombre para que le ame". La verdad no puede ser sino una llamada, unainvitacin a su festn, invitacin que encierra la virtualidad de una negativa posible. La fe es esesprofundo y sagrado que el hombre pronuncia en la fuente de su ser; y entonces "el hombrees justificado por la fe" (Rom., 3, 28). Por su amor el hombre se coloca libre y totalmente en elobjeto de su fe. Pero desde que abandona las cimas del misterio, la razn lanza la reddeformadora de su "luz natural". Ya el prefijo "pre"en la presciencia y predestinacin aprisionala Sabidura de Dios en las categoras del tiempo y reduce la Encarnacin a solo lasoteriologa, a un medio de salvamento.Ahora bien, la razn profunda de la Encarnacin no viene del hombre, sino de Dios, de sudeseo de hacerse hombre y de hacer de su humanidad consubstancial a todos una Teofana,su morada trinitaria: "Vendremos a l y haremos morada en l" (Jn., 14, 23). Segn Metodio deOlimpo: "El Verbo baj para hacerse hombre antes de los siglos". Las grandes sntesis deMximo el Confesor prolongan la lnea indicada por Ireneo y Atanasio: "Dios cre el mundopara hacerse hombre en l y para que el hombre se hiciera en l dios por la gracia y participarade las condiciones de la existencia divina... En su Consejo, Dios decide unirse con el serhumano para deificarlo", lo que no tiene medida comn con el perdn y la salvacin solamente.Por encima de la curva posible de la cada, Dios esculpi el rostro humano mirando en suSabidura a la humanidad eterna de Cristo (Col., 1, 15; 1 Cor., 15, 47; Jn., 3, 11).A propsito de la Encarnacin, el Credo de Nicea confiesa: "por nosotros, los hombres y pornuestra salvacin". El padre Sergio Boulgakov precisa: el "por nuestra salvacin" designa laredencin y el "por nosotros, los hombres", la deificacin. Esta, segn san Pablo, es "unasabidura divina, misteriosa, oculta, que Dios predestin para nuestra gloria antes de los siglos"(1 Cor., 2, 7). La economa de la Gloria est ms all de toda opcin anglica o humana, deLucifer o de Adn.A la cada responden la expiacin y el juicio, a la Encarnacin la deificacin y el reino. Lo quehace ver en la Iglesia el organismo de la salvacin, los medios de santificacin, pero tambin, yya la salvacin misma, la presencia del reino. La recapitulacin en Cristo del cielo y de la tierra


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es universal y no excluye a nadie; sin embargo su trmino realizado es un misteriotrascendente del Padre y no permite prejuzgar: a lo ms, una esperanza abierta...La constitucin del ser humanoSegn la Biblia el alma vivifica al cuerpo, lo hace "alma viviente", y el espritu "pneumatiza" atodo el ser humano. Lo corporal y lo psquico existen uno en el otro, regido cada uno por suspropias leyes; lo espiritual no es la tercera esfera, sino el principio de cualificacin que se

expresa a travs de lo psquico y lo carnal y los hace espirituales. Segn las palabras de sanAgustn, el hombre puede hacerse carnal hasta en su espritu, o espiritual hasta en su carne. Elespritu es ese punto avanzado que comunica con el ms all y participa de l.Demasiado amplio en su significacin, el espritu no puede servir de centro hiposttico del serhumano. Hay que buscarlo en la nocin bblica del corazn. Segn los judos, se piensa con elcorazn, porque integra todas las facultades del espritu humano. Es el centro radiante, peroque permanece oculto en su misteriosa profundidad.Mis sentimientos, mis pensamientos, mis actos, mi conciencia me pertenecen, son mos y deellos tengo conciencia; pero el yo est ms all de lo "mo"; es trascendente a sus propiasmanifestaciones. Aqu no se trata del yo emprico, cognoscible, sino del yo espiritual queescapa a toda investigacin. Esta es la "nocin-lmite", centro de la totalidad que Jung llama"Selbst", el uno mismo. Slo la intuicin mstica lo descubre y slo el smbolo del corazn lodesigna. "Quin puede conocer el corazn?", pregunta Jeremas, y responde inmediatamente:

"Slo Dios sondea el corazn". Tambin san Gregorio de Nisa subraya esta misma profundidadmisteriosa: "Nuestra naturaleza espiritual existe segn la imagen del Creador; se parece a loque est por encima de ella (a su Arquetipo divino); en la incognoscibilidad de s mismo,manifiesta el sello de lo inaccesible".

La presencia de Dios se manifiesta en los "espacios o pastos del corazn"; y a este nivel sesita la persona. El "personalismo" filosfico jams alcanza a dar una definicin satisfactoria dela persona humana. La nica luz viene del dogma trinitario, porque el hombre en su estructurarefleja lo divino. Cada Persona divina es una donacin subsistente en el Otro y en la"circuminsesin" de los Tres nicos. Hablando estrictamente, slo en Dios existe la Persona yslo Dios personaliza toda persona humana, la sita en su verdad.La Hipstasis o la Persona en Dios est determinada por sus relaciones, pero es tambin todolo que en ella rebasa esas relaciones: el nico en s mismo. As tambin la persona humana

escapa a toda definicin racional y no puede ser captada sino por medio de una aprehensinintuitiva o revelacin mstica. Tambin por ella el hombre es "el nico" en el poder de rebasarsea s mismo hacia el Infinito que es Dios. La persona se hace trascendindose hacia Dios. Aeste nivel, la persona en cuanto hipstasis no nos pertenece en propiedad: la recibimos en lacomunin con Dios; es la "identidad por la gracia", segn la expresin de san Mximo. LaHipstasis del Verbo es el lugar de la unin de lo divino y de lo humano. La "persona" de todoser humano se hace "hipstasis", cuando tambin y a imagen de Cristo es el lugar de lacomunin entre Dios y el hombre, cuando "enhipostasa" la existencia tendrica "divino-humana". "El hombre, deca san Basilio, es una criatura que ha recibido la orden de hacersedios"; lo que significa hacerse hipstasis de su ser deificado. Segn san Mximo, la personaest llamada "a unir por el amor la naturaleza creada con la naturaleza increada" (las energasdeificantes)."Dios honr al hombre concedindole la libertad"; por eso "el Espritu no engendra ninguna

voluntad que le resista. No transforma por divinizacin sino a la que lo quiere", dice sanMximo. La angustia que el espritu humano puede sentir viene de lo arbitrario siempre posibley que lo acecha; porque puede rehusar la vida, decir no a la existencia. El hombre estsuspendido en cada momento entre el ser que tiene la vocacin de realizar y la vuelta a la nadade donde ha sido sacado; ste es el riesgo grande y noble de toda existencia y la tensinsuprema de la esperanza: "Siendo capaz el poder divino de inventar una esperanza donde yano hay esperanza y un camino en lo imposible", dice magnficamente san Gregorio de Nisa. Loimposible es esa tensin entre lo normativo de la imagen de Dios y lo real cado.El hombre es un proyecto viviente de Dios. l debe descifrarlo y construir libremente sudestino. As la existencia es la tensin creadora para descubrir y vivir la propia verdad yentonces la verdad se hace vida: "No conozco la verdad sino cuando se hace vida en m",adverta profundamente Kierkegaard."Ya no os llamo siervos... os llamo amigos" (Jn., 15, 15). Por encima de la tica de los esclavos

y de los mercenarios, el Evangelio propone la "tica de los amigos de Dios". Nuestra libertad y


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por consiguiente nuestro libre "obrar humano" se convierten en la verdadera libertad cuando seponen dentro del "obrar de Dios": la verdad es la que hace verdaderamente libres (Jn., 8, 32).La gracia apremia en secreto a toda alma, sin coaccionarla jams. En respuesta, la fe no esuna sumisin ciega, ni simple adhesin, sino fidelidad consciente y total de la persona a laPersona. Estas son las relaciones nupciales; la Biblia se sirve siempre de ellas para describirlas relaciones entre Dios y el hombre. Al decir el "fiat", el "s", me identifico con el ser amado.

Dios pide al hombre la realizacin de la voluntad del Padre, como si sta fuera la voluntadpropia del hombre. ste es el sentido del "sed perfectos como vuestro Padre celestial esperfecto".Ante Dios, la voluntad humana proclama: "Hgase tu voluntad". Pero podemos decir "s",porque tambin podemos decir "que no se haga tu voluntad"; nuestro sresuena plenamente,porque resuena libremente, porque podemos decir no. Es preciso, pues, que este s seaengendrado en lo ms profundo de nuestro ser; por eso la que lo pronuncia por todos en elmomento de la anunciacin es una Virgen, nueva Eva, Madre de los vivientes y fuentevivificante. Dios no da rdenes, sino lanza invitaciones, llamadas: "Escucha, Israel", o "siquieresser perfecto". Al decreto de un tirano responde una resistencia sorda; a la invitacin delSeor del banquete, la aceptacin gozosa de "el que tiene odos... ". En los "vasos de barro"Dios ha depositado su libertad, su imagen. Si es posible el fracaso, si en el acto creador seincluye la hiptesis de la ruina. es que la libertad de los "dioses", su libre amor, constituye la

esencia misma de la persona humana.La palabra latina "persona", lo mismo que el "prosopon"en griego, significa "mscara". Enseala inexistencia de un orden humano autnomo; porque existir es participar del ser o de la nada.En esta participacin el hombre realiza la semejanza, el icono de Dios, o la desemejanza, lamueca demonaca de un mono de Dios. San Gregorio de Nisa lo dice claramente: "Lahumanidad se compone de hombres de rostro de ngel y de hombres que llevan la marca de labestia". As el hombre puede reavivar la llama de amor o el fuego de la gehenna; puedeconvertir su sen uniones infinitas; puede tambin con su noromper su ser en separacionesinfernales. Segn san Juan (1 Jn., 3, 2), en el siglo futuro "seremos semejantes a l",semejantes a Cristo en su comunin perfecta de lo divino y humano. El hombre fue creado aimagen de Dios con vistas a esta comunin. Los postulados del conocimiento de Dios seencuentran, pues, en la estructura misma de su ser.

La imagen y la semejanza de Dios

Todos los antropologistas, creyentes o incrdulos, estn de acuerdo en la definicin delhombre: un ser que aspira a superarse, un ser que tiende hacia lo que es ms grande que l.Se necesitara a un san Pablo para descifrar a ese "dios desconocido", para dar el nombreaesa aspiracin fundamental cuya fuente es la imago Dei. Esa "imagen", para los Padres de laIglesia, no es una idea reguladora o instrumental, sino el principio constitutivo del ser humano.El pecado, segn san Juan (1 Jn., 4, 6), es la "anoma", el desorden, transgresin del lmitenormativo, constitutivo del ser humano, confusin profunda de los lechos ontolgicos de lanaturaleza. La perversin reclama el acto teraputico, reconstruccin de la estructuranormativa. La "catarsis tica", purificacin de las pasiones, desemboca en la "catarsisontolgica", curacin de la naturaleza. Se trata del restablecimiento de la forma primera, de la

restauracin de la imagen arquetpica.San Atanasio recoge la afirmacin de san Ireneo y formula la regla de oro de la Tradicin: "Diosse hace hombre, para que el hombre se haga dios". Insiste sobre el carcter ontolgico de laparticipacin de lo divino por medio de la imagen. La imagen es constitutiva hasta el punto que"creacin" significa "participacin": el hombre es creado como un ser participante, predestinadoen su misma estructura a la iluminacin de su "nos"que le confiere la facultad innata de la"teognosia", del conocimiento de Dios. Tambin san Basilio dice: "Como en un microcosmo, enti vers la impronta de la sabidura divina". Se ve al entendimiento en su intencionalidadoriginal, orientada hacia Dios: "De la naturaleza misma poseemos el deseo ardiente de lobello... todo aspira a Dios". San Gregorio Nacianceno, hablando del soplo divino, subraya elcarismatismo inicial que irradia la imagen. As el hombre no slo est ordenado moralmente alo divino, sino que es"de la raza divina" como dice san Pablo (Act, 17, 29). Segn san GregorioNiseno, "el hombre est emparentado con Dios", es deiforme en su naturaleza, lo que le

predestina a la "teosis", a la "deificacin", a la comunin ms ntima con Dios. Si inteligencia,sabidura, amor son la imagen de las mismas realidades en Dios, de la imagen de Dios le viene


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curacin, la capacidad de formular el "fiat". Despus de la Encarnacin, la gracia actualiza ladeiformidad virtual. "Ser creado a imagen de Dios" se convierte en "existir a imagen de Dios".Desde entonces, como dice san Mximo: "tiene dos alas para alcanzar el cielo, la libertad y lagracia". A todo esfuerzo de la voluntad responde la gracia para llevarlo a su trmino. Dios hacetodo en nosotros, la gnosis, la victoria, la sabidura, la bondad y la virtud, sin que nosotrosaportemos absolutamente nada sino la buena disposicin de la voluntad"; pero esta buena

disposicin de la voluntad es un acto absolutamente libre que coloca el obrar humano dentrodel obrar divino. La "virtud" es esa disposicin que dispara la accin de la gracia y hace losactos sinrgicos. En un sentido, el deseo del hombre es ya operante, porque responde aldeseo de Dios y as atrae la venida de la gracia. Este es todo el papel inmenso del "fiat"de laVirgen. La Anunciacin es como una pregunta que Dios dirige a la humanidad: tienes sed dela salvacin, quieres verdaderamente llevar en tus entraas y engendrar a tu propio Salvador?Y de parte de todos, la Virgen dice s. Ese s es la condicin objetiva de la Encarnacin; elVerbo no poda forzar a la naturaleza humana; la Virgen se la ofrece libremente de parte detodos.Para los Padres, un ser no es humano sino cuando est maduro por el Espritu Santo, cuandoes efectivamente "imagen que se parece". Un santo es llamado litrgicamente "semejante". Laimagen constitutiva y normativa, en su funcin de deiformidad, hace reales las palabras: "Sedperfectos como vuestro Padre celestial es perfecto". La cristologa ensea que en Cristo "los

hijos en el Hijo" son realmente los hijos del Padre "semejantes al Hijo". San Gregorio de Nisasubraya la funcin de la imagen: "para participar de Dios, es indispensable poseer en el seralgo correspondiente al participado". A "Dios es amor" corresponde el "amo ergo sum" delhombre. Calixto en la "Filocalia" dice: "Lo ms grande que sucede entre Dios y el almahumana, es amar y ser amado".As, la antropologa de los Padres y su nocin de la imagen muestran al ser humano deiformeen su estructura misma, destinado a la comunin deificante y capaz de conocer a Dios a lamedida de su propia capacidad de recibirle. Como escribe un maestro de la vida espiritualcontemporneo: "Dios se da a los hombres segn su sed. A los que no pueden beber ms, noda ms que una gota. Pero le gustara dar a raudales, para que a su vez los cristianos pudieranapagar la sed del mundo".


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Captulo V: EL CONOCIMIENTO DE DIOS EN LA TRADICIN PATRSTICA1

En la Biblia, Dios se revela al hombre como objeto posible de cierto conocimiento. Pero eltrmino conocer en los autores inspirados no se relaciona exclusivamente con la inteligencia.

Es sabido que segn los hebreos se piensa con el corazn.

Conocer a Dios sera ms exactamente reconocerle en el acto de adoracin que pone enjuego el ser total del hombre y todas las facultades de su espritu.

Los salmos expresan el estado de esperanza: Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo;cundo me presentar ante el rostro de Dios? Si a Dios nadie lo vio jams, en el siglofuturo, segn san Juan (1 Jn 3,2; 4,12) lo veremos como es.Admitiendo la visin beatfica como fin ltimo, la naturaleza y el objeto de esta visin recibirnuna interpretacin doctrinal muy diferente, segn la tradicin patrstica en Oriente y enOccidente.

En el siglo XIV se plantea el problema desde ambos lados de la cristiandad y recibe lassoluciones propias de cada una de estas dos tradiciones. De una parte est laincognoscibilidad radical de la esencia de Dios, aun en el reino, y, de otra, la esencia de Dios

se ofrece como objeto de la visin beatfica en el siglo futuro. Para comprender las posicionesde la teologa bizantina, hay que recorrer la tradicin patrstica siguiendo su evolucin histrica.

1 - El conocimiento de Dios en la Biblia

Conocemos el carcter antinmico de los numerosos textos de la Escritura que desorienta alos exegetas; los doctores de la Iglesia sintieron la misma dificultad desde el principio delCristianismo. Se pueden clasificar los textos a propsito del conocimiento-visin de Diossegn su sentido negativo o positivo.

En la serie negativa, estn las palabras conocidas del Salmo17,12: Dios de las tinieblas sehaca el velo. En el xodo(33,20-23) Dios dice a Moiss: no puede verme hombre alguno yvivir (cfr. tambin Jueces, 6,22; Isaas, 6,5). Las tinieblas o la nube simbolizan la

trascendencia divina; testimonian la presencia de Dios y al mismo tiempo la ocultan y la velan.Segn san Pablo (1 Tim 6,16), Dios habita una luz inaccesible, ningn hombre le vio ni puedeverle. Para un ser mortal. Dios es claramente inaccesible; lo que afirma por su parte san Juan(1 Jn 4,12; Jn 1,18): A Dios nadie le vio jams; Un Dios unignito... nos lo ha dado aconocer.

Un texto intermediario (Mt 11,27); nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre; y nadieconoce al Padre enteramente, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera revelrselo, diceclaramente que slo el Padre y el Hijo se conocen mutuamente; sin embargo segn lavoluntad del Hijo se puede conceder al hombre cierto conocimiento de Dios.

En la serie positiva, adems de las Teofanas numerosas, Dios se aparece a Jacob bajo lafigura misteriosa de un ngel y Jacob dice: He visto a Dios cara a cara. Dios habla a Moisscara a cara y la luz divina se refleja sobre su rostro. Job est seguro de que ver a Dios elltimo da (19, 25-26). Las bienaventuranzas evanglicas prometen: los corazones purosvern a Dios, y segn el Apocalipsis (22,4), los servidores de Dios... vern su rostro. Lacarta de San Juan, (1, Juan, 32) pone la visin de Dios en relacin con la filiacin quealcanzar su estado de perfeccin en el momento de la Parusa: seremos semejantes a l,

1 Cfr. los manuales de patrologa de QUASTEN, ALTANER, de CAYRE; el Diction. de SpiritualitAsctique et Mystique, art. Contemplation, PRESTIGE, Dieu dans la pense patristique. Initiationthologique, Paris, 1956; V. LOSSKY, Visin de Dieu, 1962: B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris,1949; L. BOUYER, La Spiritualit du Nouveau Testament et des Peres, Paris, 1960; La Spiritualit duMoyen Age, Paris, 1961; VAN G. H. BECK, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich,Mnchen, 1959; O. CLEMENT, L'essor du christianisme oriental, Paris, 1964; Byzance el leChristianisme, Paris, 1964; G. BARDY, La Vie spirituelle d'aprs les Peres des trois premiers sicles; C.KERN, Anthropologie de Saint Grgoire Palomas(en ruso), Paris, 1950.

Adems de los textos de los Padres vanse las numerosas monografas sobre su teologa: von

Balthasar, J. Danilou, Lot-Borodine, J. Meyendorff, B. Krivochine, Cadiou, P. Viller, P. Rahner, WaltherVolker, Ireneo Hausherr, Warner Jaeger, Marcel Viller, von Ivanika, J. Stigimayr, V. Grumel...


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porque lo veremos tal cual es. Asimismo san Pablo en su himno al amor (1 Cor 13,12):Vemos ahora mediante un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara... conocercomo fui conocido. A las Teofanas de Dios en su creacin suceder la visin cara a cara,marcada por una reciprocidad de conocimiento tal como resulta de las relaciones entrepersonas, visin condicionada por el amor-gape y por el Pleroma del reino.

2 - La patrstica en sus comienzos

Los Padres apostlicos y los Apologistas estaban preocupados sobre todo de definir laactitud de la Iglesia respecto del Judasmo, la pretendida gnosis y la doctrina de los docetasy de trazar as los fundamentos de la tradicin. La palabra interior, logos endiathetos se hahecho la palabra pronunciada, logos prophoricos. Frente al mundo pagano, expresaban entrminos filosficos la experiencia religiosa del Dios cristiano y de su revelacin. Los mrtiresnos permiten revivir el entusiasmo de su fe ardiente.Las cartas cristianas de esta poca describen, como la Didach, los dos caminos de la vida yde la muerte, de la luz y de las tinieblas. San Ignacio de Antioquacentra su misticismo en la

idea paulina de la imitacin de Cristo y de su habitacin en el alma humana. Los cristianos sonteforos; estamos llenos de Dios si le amamos como debemos. Sobre todo hay unaidentificacin de Cristo y de la comunidad en cuanto que cuerpo litrgico. El amor es el caminoms seguro para conocer a Dios. La doctrina de la fe y de la caridad de Ignacio, su amorapasionado a Jess, nos lo muestra de tipo profundamente contemplativo.

En Taciano la incorruptibilidad, por consiguiente la inmortalidad, es un efecto delconocimiento de Dios.

San Tefilo de Antioqua (+ 180) dirige una apologa en tres libros a un pagano, Autlico. Asu peticin de que le mostrara a Dios, Tefilo replica: mustrame a tu hombre y yo te mostrara mi Dios; el hombre a imagen de Dios refleja el mismo misterio inefable. Dios se manifiestaen su creacin, pero su visin se coloca en el trmino de la historia: Cuando te revistas deincorruptibilidad, vers a Dios, segn seas digno de ello..., hecho inmortal, vers al Inmortal.Esta es la visin escatolgica concedida al ser humano reconstituido despus de la

resurreccin y en la medida de su capacidad receptiva.

Los dos primeros siglos estn marcados por la espera de la prxima Parusa. Se forma lacreencia en el reino milenarista de los justos. El tiempo final ser rico de la comunin msintensa con Dios, pero por el momento sin ninguna precisin sobre el modo y amplitud de suconocimiento. Despus de Tefilo, volvemos a encontrarnos con este estado de espritu, peroms profundo, en la enseanza de san Ireneo de Lyon (150-202). Presenta la idea de unarevelacin progresiva que va hasta la Encarnacin del Verbo. Sin Dios no se puede conocer aDios. Incognoscible en su Ser, Dios se revela en su amor encarnado: El Hijo es lo visible delPadre. El hombre perdi su imagen y su semeja; era preciso pues que Dios recapitulara laraza humana y se hiciera hombre para revelar la imagen perfecta y restableciera la semejanzapor el poder del Espritu Santo. Desde entonces el hombre est colocado sobre el camino delprogreso espiritual: pero lo veremos cara a cara slo cuando hayamos resucitado. El Padre

es incomprensible; pero condescendiendo en su amor, concede a los elegidos la gracia de lavisin. Proftica en el Espritu Santo, se convierte en la visin adoptiva por el Hijo y culmina enla visin paternal en el reino. Esta visin de Dios en el siglo futuro har al hombre inmortal;porque vivir es participar de las condiciones de la vida divina. La visin prefigurativa del Sinaculmina sobre el Tabor que es ya el reino que llega en su fuerza. Ver la luz es estar en la luz:ver a Dios es estar en l. El Verbo se hizo hombre para que los hombres puedan hacersedioses. De este tema, san Atanasio har la clave de bveda de su enseanza. Pero ya paraIreneo la Encarnacin es condicin de nuestra deificacin y fuente de nuestro conocimiento deDios. Si la luz del Padre se manifest en Cristo transfigurado, la visin paternal, propia del siglofuturo, empieza ya aqu abajo durante el reino de los justos. Este reino milenarista inaugura laescatologa; los justos se habituarn progresivamente al conocimiento infinito de Dios. Labienaventuranza perfecta, sin embargo, est reservada para el cielo. La visin de Dios diferiren la medida de la dignidad de cada uno; sin embargo en todas partes el Seor ser visible.


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se consuma en la unin con Dios. Iniciada en la tierra, tendr su plenitud en el siglo futuro. Elcarcter intelectualista hace ver en la divinizacin la restauracin de la condicin paradisacamucho ms que una gracia que eleva al hombre por encima de l mismo. La palabra debeconsumarse eucarsticamente, hasta el punto de que el cuerpo y la sangre del Seorrepresentan a su vez la enseanza de Cristo del que se alimentan las almas. En la doctrinasobre la escatologa, despus de una purificacin por el fuego, las almas entrarn en el paraso

como en una especie de escuela, lugar de erudicin, donde Dios revelar la solucin detodos los problemas del universo. La bienaventuranza, como en Clemente, es elconocimiento de Dios, de la simplicidad de su naturaleza por el entendimiento-espritu. Laplenitud cuando Dios sea todo en todas las cosas significa que Dios estar aun en cadauno, hacindolo un solo espritu con Dios.

Orgenes deriva el alma de , fro, enfriamiento de la caridad lejos de Dios.As el hombre exterior es una degradacin del hombre espiritual. La vida cae en laexistencia temporal y material; el espritu-nosse hace alma y empieza la ascensin hacia suestado primitivo. Hay que empezar por adquirir el conocimiento de s mismo y emprender lalucha contra las pasiones -, para alcanzar la y hacer sitio a Dios en elcorazn. La unin de las dos naturalezas en Cristo est condicionada por la contemplacin deDios inherente a la humanidad de Cristo. Orgenes formula la doctrina de la comunicacin deidiomas perijresis e introduce la expresin Dios-hombre. La deificacin

sigue el camino de la imitacin de Cristo, para llegar a ser un dios en Cristo Jess. Es larestitucin del estado primero: el alma vuelve a ser espritu; deificado, el espritu se une con elHijo en el conocimiento del Padre. Elevado a la cumbre del Tabor, junto a Cristo, el esprituse ver irradiado de su luz e iluminado con la voz del Padre mismo.Cada uno conoce y contempla a Dios en proporcin de la apertura de los ojos del alma y delcierre de los ojos de la sensibilidad. Orgenes esboza una doctrina de los sentidos espiritualesy le da un aspecto fuertemente intelectualista; es una interiorizacin de los sentidos mucho msque su transfiguracin. Para Orgenes, ver es diferente de conocer, como las realidadescorporales son diferentes de las realidades inteligibles. As se acenta fuertemente el aspectointelectual de la perfeccin y se manifiesta la oposicin entre la lite y la masa de lossencillos. Los hombres sencillos siguen la enseanza moral relacionada con la economa de lahumanidad de Cristo; los perfectos capaces de conocer siguen la teologa relacionada con ladivinidad de Cristo y con el conocimiento de la Trinidad. Aqu se plantea la distincin entre la

vida activa y la vida contemplativa. La prepara la . Las dos hermanas Marta yMara son sus figuras, as como Pedro activo y Juan contemplativo. El Cantar de los Cantaresrepresenta el grado ms elevado de la vida contemplativa con el conocimiento de la Trinidad altrmino de la gnosis. Orgenes es el primero que ve en el Cantar de los Cantareslas bodas delalma con Cristo. El verdadero gnstico es Juan que descans sobre el pecho de Jess.

Si san Ireneo habla de la visin escatolgica de la luz del Padre a travs del cuerpoglorificado del Hijo, en Orgenes, la visin significa el conocimiento de las realidadesinteligibles. Con l se ha plantea do el problema de la contemplacin-conocimiento de Diosaqu abajo. Clemente y Orgenes respondan a los paganos; queran mostrarles la verdaderafilosofa del Evangelio; era inevitable un acento intelectualista y platnico.Pero, junto a un griego especulativo, est tambin Orgenes asceta, hombre de oracin ymrtir. La tradicin necesitar siglos para superar su helenismo y su mstica intelectualista (sic).Pronto se impondr cierta salida del mundo como uno de los mtodos ascticos del

monaquismo. Pero en el conjunto equilibrado de todos sus elementos y en lo esencial, latradicin pondr el acento sobre la salvacin, en el Verbo encarnado, de la totalidad de lacreacin. La resurreccin de todo hombre en su cuerpo personal confiere a la vida terrestre unvalor inestimable.

San Atanasio (293-373) es el gran doctor de la doctrina de la divinizacin. Fin de laEncarnacin, renueva la imagen de Dios, restaura el conocimiento de Dios y concede lainmortalidad. El Verbo se hizo hombre para que nosotros nos hagamos dioses; se hizovisible, para que nosotros nos hagamos una idea del Padre invisible; sufri ultrajes, para quenosotros tengamos parte en la inmortalidad.

El Espritu, que est en el Verbo, nos une con el Padre. Atanasio identifica divinizacin yfiliacin, pero subraya fuertemente que no quitan el lmite entre Dios y el hombre: noshacemos hijos y somos llamados dioses no por naturaleza, sino segn la gracia. Vista ladistancia producida por la cada, el Verbo realiza una verdadera nueva creacin, porque elcuerpo resucitado de Cristo se convierte en la raz de la inmortalidad de los seres creados.


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El Verbo se hizo portador de la carne, para que los hombres puedan hacerse portadoresdel Espritu. El Espritu termina la misin del Hijo. Por nuestra participacin y asimilacin aCristo, el Espritu nos hace aptos para la gnosis del Padre y de su Logos. Atanasio insiste: elconocimiento no es la fuente sino el fruto de nuestra unin con el Verbo, es carismtico. No sonel conocimiento natural ni la evasin platnica los que pueden proporcionar laincorruptibilidad y la salvacin. Aqu se ve una diferencia radical y una clara demarcacin y

Atanasio ir a buscar el ideal cristianoprecisamente en Egipto, cuna de los grandes maestros de la vida espiritual. En su Vida de sanAntonio, muestra el herosmo de los Padres del desierto que realizan la comunin con Dios ensu lucha por adquirir la incorruptibilidad, primicias de la victoria de Cristo.

4 - La poca de los capadocios

La hereja de Arrio obliga a la Iglesia a eliminar radicalmente toda traza de subordinacionismoorigenista y a forjar una doctrina trinitaria firme y precisa. El primer Concilio acepta eltrmino omoousiospropuesto por san Atanasio; desde entonces, la Iglesia confiesa la esenciaUna en tres Hipstasis, la Trinidad consubstancial e indivisible.

As Ddimo el Ciego (313-393), aunque apele todava a Orgenes, emplea sin embargo

trminos categricos para afirmar la incognoscibilidad radical de la , de la naturaleza oesencia de la Trinidad: invisible, incomprensible, aun para los serafines. El intelectualismoalejandrino se encuentra aqu totalmente superado.

Por el contrario, una fraccin del arrianismo, la de los anomeos, profesa un intelectualismoextremo en cuanto al conocimiento de Dios, Para Eunomio (finales del siglo IV), el Padre esuna Mnada perfecta. La generacin significara para l corrupcin de la esencia simple y elnacimiento del Hijo no quiere-decir sino creacin; sta es la hereja de Arrio. Eunomioprofesaba un optimismo gnoseolgico asombroso, diciendo que conoca la esencia de Diostan bien como se conoca a s mismo! El anlisis de los nombres objetivos y esencialesrevela el contenido inteligible y por consiguiente la esencia de las cosas. As el nombre de Diosno engendrado no es slo una relacin entre el Padre y el Hijo, sino revelacin de lasustancia misma, hasta el punto de que Dios mismo no sabe nada ms sobre su esencia queno sepamos ya nosotros por medio de las nociones adecuadas a la esencia de Dios.

La violenta reaccin de los capadocios muestra bien el peligro inminente del intelectualismoen el conocimiento de Dios. San Basilio(330-379) conoce todo el valor de la reflexin capaz depercibir las propiedades reales de las cosas, sin pretender sin embargo agotar todo elcontenido de su ser. Un residuo misterioso, el fondo de la esencia permanecer siempretrascendente a todo anlisis. Por lo dems el conocimiento de Dios presupone ante todo laFilantropa de Dios que se revela; sus nombres en la Escritura designan su rostro vuelto haciael mundo. Conocemos a Dios en sus energas, sin acercarnos a su esencia. Porque si susenergas descienden hasta nosotros, su esencia permanece inaccesible. Es una distincinmuy clara y que entrar para siempre en la teologa bizantina, distincin entre la ousaradicalmente trascendente e inaccesible y las energas u operaciones manifestadorasaccesibles en cierto sentido inmanentes al espritu humano, segn la gracia de Dios.Eunomio llev hasta el absurdo el subordinacionismo de la teologa naciente de los primerossiglos, haciendo ver en el Hijo creado por el Padre un instrumento de la creacin del mundo.

Ahora bien con los capadocios, la Trinidad es exaltada por encima de la economa de lasteofanas en la creacin. El Hijo es la manifestacin absoluta del Ser divino en la eternidaddivina. Por su Encarnacin nos revela las relaciones interiores de las tres Personas de laTrinidad.

Si en Orgenes la teologa es una contemplacin de la simplicidad divina y del abismopaternal, con los capadocios la teologa es trinitaria por excelencia; no es la contemplacin dela ousa sino el conocimiento de los nicos de la Trinidad. Este conocimiento viene de lacomunin con el Dios-Trinidad, de la intimidad y de la unin por amor. Basilio precisa lafuente de este conocimiento: podemos contemplar la imagen del Hijo en el Espritu Santo y porel Hijo al Arquetipo, al Padre. En adelante toda visin, todo conocimiento de Dios ser trinitario.

Si san Basilio muestra reservas respecto del trmino de la divinizacin, san GregorioNacianceno(328-390) lo usa de buen grado. Con mucha audacia, a propsito de la creacindel hombre habla de un soplo de Dios y aun de una partcula divina. Comprueba el infinito

abismo que separa al Ser de Dios que no se extiende ms all de las tres Personas de laTrinidad, y las naturalezas humanas que no estn ms que emparentadas con la divinidad.


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Sin embargo la Encarnacin establece una segunda comunidad mucho ms magnfica que laprimera (de Adn). Es una extensin de la realidad de Cristo que se convierte en latransfiguracin divinizante: Es preciso que sea sepultado con Cristo, que resucite con l, queme haga hijo de Dios, que me haga Dios.

Por una parte la esencia divina permanece incognoscible aun para los amigos de Dios, y,por otra, en la eternidad conoceremos a Dios como nosotros hemos sido conocidos. Esa es la

visin cara a cara, cuando la imagen se elevar hasta el Arquetipo hacia el que hoy tiende.La conversacin con Moiss en la nube, la visin de Dios de espaldas es preliminar; la luztabrica descubre la divinidad del Verbo, disimulada por la carne. La enseanza de sanGregorio no es clara. Hay pasajes en los que ni siquiera los ngeles pueden conocer la esenciadivina y, por otra parte, parece, que la naturaleza de Dios ser el objeto del conocimiento alcontemplar a la Trinidad. De todos modos, no es una contemplacin intelectual de la sustanciadivina simple, sino la visin de las tres luces que no forman ms que una sola luz.

La tiniebla debe ser superada. Hay que unirse totalmente con el Espritu total; esta unincon Dios supera con mucho la gnosis. Tambin es totalmente superada la msticaintelectualista de Alejandra. La luz de la Trinidad trasciende el entendimiento.

San Gregorio de Nisa(325-399), siguiendo a Orgenes, estableci las tres edades de la vidaespiritual. A la infancia corresponde el Libro de los Proverbios, a la juventud el Eclesiasts, a lamadurez el Cantar de los Cantares. Son praktik theora, physik theoria y finalmente

theologia. Sin forzar demasiado estas clasificaciones, la Vida de Moiss seala los mismosgrados; la zarza que arda sin consumirse o la iluminacin, la nube y la tiniebla, No son etapaspropiamente hablando, sino un progreso que tiene lugar por avances y superaciones continuasy que no cesan jams. Toda iluminacin se hace tenebrosa para estimular el progreso haciauna luz mayor.

Despus de la purificacin preliminar, por encima de las apariencias y de lo sensible hay queaprehender a Dios en sus obras y en sus atributos. En el tercer grado, la contemplacin de losinteligibles es trascendida hacia la experiencia de la presencia de Dios. El alma empieza a vera Dios en las tinieblas; es una visin reflejada en el espejo del alma, contemplacin msticaque Gregorio llama . Diferencindose aqu de Gregorio Nacianceno, subraya laoscuridad, conocimiento de Dios misterioso y oculto.

La nocin de tiniebla tiene un sentido mstico. No es el signo de la impotencia natural de lohumano, sino de la inaccesibilidad radical de la esencia divina cuya experiencia constituye la

suprema contemplacin. Este es ya el comienzo de la teologa apoftica.En el caso de Moiss, entonces Dios apareci en la luz; ahora en la tiniebla. Moiss ve aDios en lo invisible y en lo incomprensible. Aqu ver consiste en no ver, porque la esenciadivina es inaccesible a toda naturaleza intelectual. La tiniebla es luminosa, es tiniebla porsobreabundancia de luz.

En la cumbre de la experiencia mstica, el alma est unida con el Verbo por el amor ycomprende que Dios escapa al alcance de la inteligencia; slo la oscuridad de la fe puedecoger al Dios trascendente ms all de toda representacin. La fe introduce a Dios en el alma yesta es la experiencia de la proximidad de Dios. El alma est rodeada de la noche divina y elEsposo se hace presente, pero no se manifiesta... Da al alma un sentimiento de presencia escapando sin embargo al conocimiento. Cuanto ms presente estDios, ms escondido est en su misma epifana.

Bajo el peso de esta presencia, el xtasis hace salir al alma de s misma. La embriaguez

sobria o el sueo vigilante retira al alma de los sueos ilusorios y la presencia divina lacautiva enteramente. El amor es exttico, el eros es la intensidad del gape, opuesta atodo espritu de posesin. En una desapropiacin total, el alma se centra en Dios que dejacontemplar su belleza. El alma crece avanzando en el interior de la tiniebla. La progresin -epectasis, tensin se continua hasta el infinito aun en el siglo futuro. La perpetua superacin,en la que cada punto de llegada se convierte en el nuevo punto de partida, constituye laexperiencia de la trascendencia de Dios.

Entre Dios y el alma, se forma una compenetracin mutua; Dios viene al alma y el almaemigra a Dios. Esta es la mstica de la inhabitacin divina en el alma humana. Porquetrinitario. Dios es amor; por esto en Cristo todos estn unidos. Una comunidad monsticapresenta una imagen fiel del sacramento del hermano y del servicio mutuo enraizado en elamor.

Gregorio resume bien todo su pensamiento cuando dice: Es verdad a la vez que el corazn

puro ve a Dios y que nadie ha visto nunca a Dios... Lo que es invisible por naturaleza, se hacevisible por sus energas. Es que la bienaventuranza no est en el conocimiento; hay que


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6 - Los autores ascticos y la aportacin del monaquismo

Evagrio el Pntico (345-399), discpulo de Orgenes y maestro de Isaac el Sirio, tuvo graninfluencia en la espiritualidad monstica y en toda la Edad Media bizantina. Por su

intelectualismo pronunciado, est cerca de Orgenes; pero tambin est en la intimidad de loscapadocios; se pone bajo la direccin de Macario de Scitis, en Egipto, donde permanecerhasta su muerte. Acusado con Orgenes, sus escritos circularon bajo el nombre de san Basilioy de san Nilo del Sina.Las investigaciones recientes han demostrado la gran coherencia de la doctrina de Evagrio.Hace ver la divisin tripartita de la ascensin espiritual. Se empieza por , vida ascticaque despoja de las pasiones, alcanza la apatheia y engendra la caridad. Despus est la, conocimiento de las naturalezas por sus logoi. Finalmente est la ,conocimiento de Dios con en la cumbre, contemplacin de laSantsima Trinidad.En la vida todo est ordenado con vistas a la contemplacin y en funcin del conocimiento deDios, hasta el punto de que la caridad-gape es esencialmente el amor del conocimiento.Pero el conocimiento esencial, experimental de la Trinidad es una gracia. Dios la da a quien

quiere. Siguiendo a san Gregorio de Nisa, Evagrio precisa que est por encima de todopensamiento, sin concepto. Se requiere la desnudez admica del entendimiento. Lugar deDios se llama al que en la oracin est revestido de la luz sin forma.La visin directa de la esencia divina es inaccesible; Dios en s mismo es inasequible. La visinde la luz es indirecta en el alma deificada y en el entendimiento hecho templo de Dios. Seidentifica en el grado ms elevado de oracin: si oras verdaderamente, eres telogo. Por laoracin se entra en una luz sin forma. Por nada del mundo trates de percibir una forma o unafigura en el tiempo de la oracin. Esfurzate por hacer tu inteligencia sorda y muda y podrsorar.El alma pecadora es el entendimiento que ha perdido la contemplacin de la Mnada divina.Como, en Orgenes, la psych es una deformacin de la nos que se aleja de Dios y sematerializa. La oracin pura, inteleccin de la inteligencia, opera la vuelta hacia el estadoinicial. La nosse queda desnuda, simple, despojada aun de los pensamientos; entonces la luz

de la Trinidad brilla en el espritu. Pero es la inteligencia quien ve la luz. Conociendo a Dios, lanoshecha simple se conoce como lugar de Dios, y receptculo de luz. Cuando la nosesadmitida al conocimiento de la Trinidad, entonces, por gracia, es llamada Dios, por haberllegado a la imagen plena de su Creador; por eso: apresrate a transformar tu imagen asemejanza del Arquetipo. As la contemplacin nos asimila a los que nos hace contemplar.Bienaventurado el que lleg a la ignorancia infinita, que significa la intelectualidad desnudade todo conocimiento fuera de la gnosis de Dios. Es una mstica intelectualista. La visin de laluz es la cumbre que no conoce trascendencia. La salida exttica de la noses intil, porque esreceptora de la luz. Es perfecta en la medida en que contempla a Dios. Entre la inteligencia y lodivino hay cierto parentesco. La perfeccin es estable; la visin es siempre idntica a s misma.La luz de la Trinidad se percibe inmediatamente, sin intermediario; desciende a la nosdurantela oracin.San Macario de Egipto, fundador de los ermitaos del desierto de Scitis, es el autor presunto

de las clebres Homilas espirituales. Las investigaciones recientes han mostrado la ortodoxiacorrecta de las Homilas; niegan que haya en ellas un escrito mesaliano. Los mesalianosenseaban que la esencia de la Trinidad era accesible a la percepcin sensible por los ojoscarnales, que la oracin liberaba de las pasiones y suprima los deberes de la moral y de ladisciplina de la Iglesia. El Asctikonde los mesalianos fue condenado en el 383.Las Homilasestn emparentadas con el De instituto christianode san Gregorio de Nisa; peroMacario aade a las ideas de Gregorio una aportacin de experiencia monstica. Descarta ladialctica de las tinieblas y describe la experiencia de las realidades divinas, marcada de uncarcter personal e inmediato. Si tu alma se ha hecho ojo espiritual y enteramente luz.., si tuhombre interior se ha establecido en la experiencia y en la plenitud... vives verdaderamente lavida eterna. Por el contrario, si el hombre no adquiere ahora en su alma el goce in-corruptible... es una sal que ha perdido su sabor. La luz se siente como una realidad porexcelencia: pero no se precisa la naturaleza de la visin.

Los apotegmas coptos atribuyen a Macario la tradicin de la oracin de Jess. No semenciona en las Homilas;pero la nocin bblica del corazn est presente constantemente:


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el corazn manda y gobierna a todo el cuerpo. La gracia se apodera de los pastos delcorazn. Los que se acercan al Seor deben hacer su oracin en un estado de quietud(hesiquia)... aplicando su atencin al Seor por el esfuerzo del corazn y la sobriedad (npsis)de los pensamientos. El que se esfuerza cada da por perseverar en la oracin, esconsumido por el amor espiritual, de un eros divino y de un deseo inflamado por Dios, y recibela gracia de la perfeccin santificante.

La mstica de la luz en Macario es vivida, lo que la distingue de toda especulacin cerebral y laopone a la mstica intelectualista de Evagrio y de Orgenes. Macario subraya la percepcinconsciente de la accin del Espritu, habla de sensaciones espirituales y de lo divinosentido. Su espiritualidad est fuertemente marcada de un carcter afectivo. Hay querevestirse del Espritu Santo que produce el silencio y la paz de las almas. En este estado de lahesiquia, los grandes misterios de Dios se revelan en un resplandor de luz y de fuegopentecostal. Toda el alma se hace ojos y recibe la luz; secreta aqu abajo, se manifestardespus de la resurreccin. En el reino, los justos no vern ms que a Cristo, la luz de sudivinidad; la visin cara a cara ser la de Cristo glorificado.Diadoco, obispo de Fotic, une la mstica del entendimiento y la mstica del corazn, sntesisque compromete a la naturaleza humana total. En el siglo futuro, se ver a Dios en la virtud desu gloria, y, en una belleza sin forma, se har ver, permaneciendo invisible. Esta es la visin deDios, no en su naturaleza, sino en su gloria, visin de Cristo transfigurado.

El monaquismo ha desempeado un papel esencial en la espiritualidad oriental. Forma unavasta estrategia en una lucha sin cuartel contra las potencias del mal y del pecado. La ascesisdel combate se coloca en el centro. Se puede mencionar la Historia lausiacade Paladio (sigloV), el Prado espiritual de Juan llamado Moscos (siglos VI-VII), las colecciones de lasApotegmas, el Tratado sobre la oracinde Evagrio. Diadoco en sus Cien captulosensea laperfeccin monstica. Doroteo escribe las 24 Conferenciasque gozan de gran autoridad.El mejor intrprete de la espiritualidad monstica es san Juan Clmaco, abad del Sina (525-605). Su Escala espiritual figura la escala celestial vista en sueos por Jacob. Los treintacaptulos o marchas de la ascensin, siguen los treinta aos de la vida de Jess y conducen ala madurez espiritual. La parte final se intitula La carta al pastor. Junto a la influencia visible desan Gregorio y del Pseudo-Dionisio, la fuente directa es la experiencia personal de la vidaasctica. Se presenta al monasterio como una escuela preparatoria o antecmara del siglofuturo. Ante todo, el monje debe realizar el ideal evanglico; es atleta en su alma y en su

cuerpo. La Escalaes una gua y un mtodo: apartarse de todo para unirse totalmente a Dios(separado de todo y unido a todos). Que la escala te ensee el encadenamiento de lasvirtudes: la fe, la esperanza, y la caridad que es la mayor. Lo propio del alma pura es el amorincansable a Dios. Se llega al conocimiento de Dios por una adhesin total del alma amorosa.El oficio consagrado a su memoria, dice de Juan que estaba inflamado del fuego del amordivino y no era ms que oracin incesante, amor inexplicable a Dios. La impasibilidad conducea la paz del alma libre de las pasiones; la oracin une con Dios en una conversacin familiar eincesante del hombre y de Dios.La herencia de los anacoretas egipcios desemboca en Juan Clmaco sobre la memoria deJess unida a la respiracin. El nombre de Jess asimilado a la respiracin atrae su presenciaen el corazn del hesicasta. En este clima del Sina toma (tiene) sus orgenes el hesicasmobizantino. Elas el Ecdicos se relaciona con la misma espiritualidad sinata; pero en l no seseparan la prctica y la contemplacin. De la experiencia de la proximidad de Dios hay que

volver al mundo en la pura caridad.El monaquismo cenobtico, activo y social, se desarrolla en Constantinopla. Una comunidad delos acemetas recibe el nombre de Studitas (del cnsul Studios). Su typikon es de espritubasiliano. El monasterio de este tipo es un verdadero hogar que se extiende sobre toda la vidade la ciudad, fuera de los muros del convento. La fuerte tensin entre el humanismo litrgico ysocial del espritu studita y la espiritualidad carismtica del Sina ser muy fecunda para laespiritualidad propiamente bizantina.

7 - Dionisio el Peudo-Areopagita y el Corpus dionisiano

La personalidad histrica del autor del Corpusdionisiano est envuelta en el mayor misterio.

Algunos estudios recientes hacen ver su parentesco con los capadocios y sobre todo sudependencia de san Gregorio de Nisa; la influencia de Evagrio es tambin visible. Sus obras


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aparecieron en los medios monsticos sirios, probablemente a principios del siglo VI. Es citadopor primera vez en el concilio de Constantinopla del ao 533. Hacia la mitad de este siglo,Juan, obispo de Escitpolis publica el primer comentario de sus escritos. Mximo el Confesorlos incorporar a la tradicin como una herencia viva.El nombre de Dionisio quiere decir visiblemente la fidelidad a la tradicin de los apstoles yde los Padres. Es el jefe indudable de las mstica cristiana. Se sirve de cierto disfraz neo-

platnico para combatir al neo-platonismo en su propio terreno y empleando su propia tcnicafilosfica.Dionisio aporta cuadros doctrinales a la realidad de la divinizacin. Esta se identifica con laasimilacin a Dios por medio de la contemplacin y filiacin divina. Dios se asimila, comohace el fuego, a todos los que admite a su unin, en la medida de su aptitud propia para recibirla divinizacin. Cristo nos diviniza por los sacramentos y en la eucarista se consuma nuestracomunin y nuestra unin con el Uno. El neoplatonismo queda claramente superado, porqueDios en s mismo est por encima del Uno y de toda simplicidad accesible al alma. Se est msall de la henosisplotiniana; porque la unificacin del alma postula la salida de s mismo paraunirse con el Otro divino; y sta es la theosis ontolgica. En esta unin, no hay ningunaidentificacin con Dios, sino asimilacin. Dios no es el , no es la unidad, sino la causa de launidad y Dionisio exalta, ms all del Uno, el nombre ms sublime de la Trinidad.La inteligencia de los ritos y de los smbolos introduce en la sacramental y en el orden

jerrquico; cada uno debe practicar una proporcionada a su rango.La contemplacin mstica es una pura visin inmaterial ms all del discurso, de los sentidos yde la inteligencia. Penetrando en la tiniebla que est ms all de lo inteligible... se tratar deun cese total de la palabra y del pensamiento; al trmino, estaremos totalmente mudos yplenamente unidos con el Inefable.Dionisio se separa de los Alejandrinos, para quienes la nos es por naturaleza capaz deDios y la vida espiritual es un estado intelectual. El mstico escapa a s mismo y, en elconocimiento por la incognoscencia, se coloca en la unin. El conocimiento se sita altrmino de la teologa negativa y constituye el paso en el lmite. La actividad notica se niegay franquea el umbral del xtasis, de la unin y de la divinizacin. Dionisio, prepara unabifurcacin entre una teologa, ciencia humana, y una teologa mstica, inefable que nodemuestra la verdad, sino que la hace ver al descubierto, bajo los smbolos y hace penetrar enella sin razonamiento al alma sedienta de santidad y de luz. Este es el principio mstico de la

evidencia y de la revelacin.La tiniebla no tiene el sentido privativo; es sobreabundanca y exceso de luz; expresasimblicamente la trascendencia divina en relacin con toda luz. La teologa positiva y negativase completan como la luz y la tiniebla. La docta incognoscencia es un hiper-conocimiento; seopone a la ignorancia privativa y significa que Dios escapa a toda referencia.Dios se comunica (en sus manifestaciones) permaneciendo incomunicable por naturaleza; seda a conocer, permaneciendo incognoscible en lo que es. Las son Dios, pero fuera desu esencia. Esta es la distincin fundamental entre la ousa radicalmente trascendente y lasenergas manifestadoras inmanentes. Estas energas no son emanaciones degradadas de lanaturaleza una, sino rayos sobreesenciales de la tiniebla divina; Dios est ah totalmentepresente. Dios se multiplica sin perder su unidad.En el estado de bienaventuranza, hechos semejantes a Cristo, gozando de su teofanavisible... iluminados por sus rayos, como los discpulos cuando su divina transfiguracin...

participaremos en la unin ms all de la inteligencia.., semejantes a los ngeles e hijos deDios, siendo hijos de la resurreccin. Todo el hombre entra en comunin con el Hijoencarnado y goza de la visin. Contemplndolo cara a cara, el hombre conoce a Dios en suluz. Sin embargo., en la unin, visin y conocimiento son superados, porque la naturalezasobreesencial permanece inaccesible.La dialctica del amor hace ver que el conocimiento debido a la luz inteligible es generadora dela unidad que manifiesta la presencia divina de orden propiamente mstico. Este es el tipo de unitivo, inefable y transdiscursivo y que se consuma en el amor exttico.

8 - San Mximo el Confesor(580-662)

Filsofo de gran fuerza, san Mximo es ante todo un telogo y un gran maestro de la doctrinade la deificacin, cuyo sentido y naturaleza precisa claramente. Heredero de Alejandra,


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familiarizado con los Capadocios, integra en la tradicin de la teologa depurada y equilibradade Evagrio y de Dionisio y aade todo lo positivo de la escuela de Antioqua y por consiguientetoda la savia de los Evangelios. Descarta los elementos dudosos de un intelectualismoexcesivo y precisa los elementos positivos de la mstica ya tradicional.Funda su teologa de la divinizacin en el dogma de Calcedonia. La Encarnacin y ladivinizacin son dos caras de un mismo misterio. Dios se humaniza en su amor del hombre,

en la medida en que el hombre se convierte por Dios en dios. El ser es superior a conocer; loque nos diviniza es el amor. Por eso ninguna ascesis privada de amor lleva a Dios. Purificadopor encima de todo razonamiento y de toda concepcin, el hombre ser inundado de ser.De la gnosis fsica de los seres, se pasa a la teologa, por medio de la gracia delconocimiento divino, . Pero cognoscible por la contemplacin de susatributos, Dios es incognoscible en su esencia. La contemplacin pasa a la unin con Dios enla ignorancia que supera todo conocimiento. El xtasis hace salir hacia el gape que tieneprioridad sobre la gnosis. En el trmino, los hombres son llamados a reunir por el amor, lanaturaleza creada por la naturaleza increada, hacindolas aparecer en la unidad y en laidentidad por la adquisicin de la gracia. A la perijresis, compenetracin de lo creado y delo increado en Cristo, corresponde el estado de los dioses por la gracia.En el siglo futuro, la realidad secreta, la esencia de Dios, nadie la ha visto, ni la ver. Lavisin ser una revelacin energtica de la divinidad en la persona de Cristo.

A partir del siglo VII Siria y Egipto caen bajo el poder de los rabes; Constantinopla seconvierte en el centro de la vida espiritual del imperio. El inters prestado a las cosas delespritu confiere a la cultura bizantina y a su teologa un carcter profundamente social. Laortodoxia, la pureza de la fe y la solidez dogmtica se convierten en una realidad tanto religiosacomo nacional. Una larga serie de herejas, cerrada con el monotelismo, oblig a losdefensores de la fe a ir ms all de la letra y mostrar el espritu y el fondo existencial deldogma. La dialctica, como mtodo, ensancha el campo de las profundizaciones teolgicas.Con Leoncio de Bizancio, se utiliza ampliamente la filosofa para la explicacin de los dogmas.La razn griega, adaptada a lo finito, pasa a una inteligencia de lo infinito, del discontinuo,elementos del pensamiento mstico. La Mistagogia, de san Mximo acenta el aspecto litrgicode la teologa y el sentido del misterio.


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Captulo VI: LA BSQUEDA DE DIOS EN LA FILOSOFA RELIGIOSA EN RUSIA

Basilio Tatakis termina su Filosofa bizantina1 con un captulo intitulado Bizancio despus deBizancio. Dice: Lo que Roma hace en la Edad Media por el mundo occidental y germnico,

Bizancio lo hace por el mundo griego, eslavo y oriental. Entre estos mundos: La Rusia de losZares, formada por Bizancio, permaneci siendo hasta la aurora del siglo XX, en todas lasmanifestaciones de su vida, la imagen ms fiel de la desaparecida Bizancio. Del almaatormentada y de su sed de la verdad, Dostoievsky ha dado con su obra genial la expresinms perfecta. El filsofo ruso Kireievsky deca, en el siglo pasado, que en la filosofa bizantinase encuentra el conocimiento perfecto de la verdad. La filosofa eslava, aada, se fundar enel futuro sobre los autores eclesisticos de Bizancio. Lo que trat de hacer en nuestros das elfilsofo ruso Nicols Berdiaev en una sntesis filosfica, que quiere coger al hombre en toda suespiritualidad. Y esta espiritualidad, se advierte fcilmente, es la espiritualidad bizantina.Nuestra tarea ser mostrar cmo los ms grandes filsofos rusos la han asimilado, ahondandoen sus temas de manera creadora. Ciertamente nos limitaremos nicamente al tema denuestra investigacin, al conocimiento de Dios.Desde el principio, la Iglesia asimil los valores del mundo antiguo. La ciencia y la filosofa se

integraron a la teognosis de los Padres. La espiritualidad bizantina constituy un todo orgnicode la cultura cristiana.El fenmeno de los tiempos modernos, la secularizacin descompone esta unidad en valoresy disciplinas autnomas. La religin en los lmites de la razn se reduce rpidamente a unade las funciones de espritu humano separado del Absoluto divino. Dios es relegado a no serms que un postulado moral y finalmente objeto de una filosofa de la religin.Segn la teologa occidental, la razn natural construye una filosofa autnoma, protegida porel principio de la gracia que non tollit naturamlo que permite a la teologa y a la filosofa natural,coexistir pacficamente. La Reforma opera una ruptura radical entre las dos; la filosofa goza deuna libertad ilimitada, porque no posee ninguna apertura natural sobre la revelacin.El oriente no acept jams el principio de la razn natural, lumen naturale rationis. Larevelacin cristiana no es un complemento de la visin natural. Si en la evolucin histrica seforma una filosofa religiosa autnoma y coexiste al lado de una filosofa religiosa, no es sta la

coexistencia de dos sistemas cuya diferencia sera la plenitud, sino la existencia de dosfilosofas heterogneas por naturaleza.La filosofa rusa pone aqu la unin estrecha, afirma la dependencia indefectible delpensamiento filosfico con relacin a su categora fundamental, como lo dice muy bien B.Vicheslavtzev: Nosotros pensamos siempre en relacin con el Absoluto. Esta unin confierea toda reflexin filosfica la dimensin religiosa. No se traza nunca claramente ni se define lafrontera entre la teologa y la filosofa. En Rusia, un telogo que rebasa los cuadros escolares yun filsofo que reflexiona sobre las realidades ltimas de la existencia se llaman por el mismottulo pensadores religiosos. Nicols Lossky, en su sistema intuitivista del ideal-realismoconcreto, pone la coordinacin gnoseolgica del sujeto y del objeto que condiciona la captacinintuitiva de la realidad trans-subjetiva, el conocimiento inmediato del objeto all donde seencuentra. No es una interaccin que pasa en la comunin recproca. Presupone unaproximidad ntima, inicia una relacin ms profunda, que es el amor. Este es todo el sentidopatrstico de la contemplacin (intuicin mstica en Lossky) donde el objeto es amado en Dios ypor lo mismo conocido en Dios. A este conocimiento por el corazn se opone la nocin bblicade esclero-cardia que se limita a una simple curiosidad e inters puramente intelectual.Recordemos la doctrina de san Mximo sobre el amor divino que hace del caos el cosmos y sedirige al eros humano, a fin de que se convierta en la intensidad de gape.No se trata de ninguna manera de someter la inteligencia a una autoridad exterior. Se trata desu iluminacin por su participacin de la Sabidura divina. La razn natural puede lograrresultados asombrosos en el campo cientfico; pero tan pronto como traspasa la fsica y tratade construir una metafsica, traspasa su competencia y empieza a vagar entre atolladeros.Por encima de las pequeas verdades, se pone el conocimiento de la verdad divina.S. Frank, en su teora ontolgica del conocimiento, desarrolla el principio de la teologaapoftica. Esta es, quiz, la nica respuesta eficaz a la exgesis actual de la escuela de R.

1Pars, 1949.


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Bultmann y a los escritos del obispo de Woolwich, Juan Robinson. Hay ah un desconocimientotrgico de la tradicin oriental.La intuicin contemplativa en relacin con la Omniunidad alcanza el plano metalgico delconocimiento-vida. La experiencia mstica descubre una esfera que no se puede expresar enconceptos, lo Inconcebible donde el conocimiento toma la forma de doctaignorantia2.Todo serguarda en su fundamento el abismo indeterminable del transfinito. Negatividad no es

negacin. La afirmacin triunfa en la negacin misma, obligndola a trascenderse hacia el Sabsoluto y la Presencia total. La reduccin fenomenolgica separa lo esencial de lo accidental yde lo facticio. Las esencias remiten al sujeto trascendental; a su mirada pura, a su intuicinapodctica el mundo aparece como un fenmeno. Pero lo trascendental denota unamultiplicidad y la separacin sujeto-objeto persiste; aunque constituya y produzca esencias,lo trascendental no es el uno, lo nico. El cogito, as, no es la ltima realidad, no es el absoluto.Es posible una ltima reduccin? S, si reducir significa conocer como relativo y que todo lorelativo no se puede pensar sino en relacin con el Absoluto. Ms all de la ltima reduccin,se ponen dos realidades determinadas: el yo que no es el Absoluto, y el Absoluto que estotalmente otro que yo, como dice san Agustn: Conozco a Di

El Conocimiento de Dios en La Tradicion Oriental

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