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CRISTO EN LA EXPERIENCIA Y EN LAS ENSEÑANZAS DE SANTA CLARA DE ASÍS

Aproximaciones al pensamiento cristológico de Clara de Asís

por Fernando Uribe, OFM

Dice el A. en la nota 2 respecto a los escrito de santa Clara: «Los textos y su numeración interna son tomados de la edición crítica: Claire d'Assise, Écrits. Introduction, texte latin, traduction, notes et index par M. France Becker, J. F. Godet, Th. Matura, (Sources Chrétiennes, 325), París 1985. La traducción a la lengua castellana es nuestra; hemos tratado de hacerla más literal que literaria».

En la nota 11: «Para comodidad de los lectores, la citación de las fuentes biográficas de santa Clara, salvo algunas correcciones en la traducción, será hecha según: Escritos de Santa Clara y Documentos complementarios. Ed. bilingüe, Introducción, traducción y notas de I. Omaechavarria, 3.ª ed. ampliada, BAC Madrid 1993».

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Y en la nota 17: «Las citas o referencias de las fuentes biográficas de san Francisco son tomadas de la obra: San Francisco de Asís. Escritos, biografías, documentos de la época. Ed. de J. A. Guerra, BAC Madrid 1985, 3ª ed.».

En esta edición informática, incorporamos al texto las citas breves de los escritos y fuentes biográficas de santa Clara y san Francisco, a la vez que mantenemos la numeración de las notas.

Pretender acercarse al pensamiento cristológico de Clara de Asís es un tanto arriesgado por un doble motivo. En primer lugar porque en sus escritos, casi todos de carácter ocasional, Clara no nos dejó ningún tratado sistemático sobre Jesucristo; a pesar de que su figura es casi omnipresente en todos ellos, no hay ni siquiera uno dedicado a una presentación orgánica sobre Jesucristo. En segundo lugar porque a la luz de sus mismos escritos, Jesucristo aparece más como el fruto de una experiencia personal, íntima y profundamente vivida, que como el resultado de una doctrina estudiada o reflexionada fríamente. No es fácil para un profano entrar en ese santuario místico que es el alma de Clara para desvelar el misterio de su unión con Cristo, sin percibir que hay una realidad superior y misteriosa que escapa al simple raciocinio.

Conscientes del riesgo que implica este estudio, no pretenderemos por lo mismo otra cosa que esbozar algunos intentos de acercamiento a su pensamiento. Trataremos de hacer una primera aproximación a través de la persona misma de Clara, tal como aparece en su relación con Jesucristo, es decir, a partir de su experiencia de Cristo. En una segunda aproximación tomaremos en cuenta sus enseñanzas escritas más significativas sobre la persona de Cristo, es decir los conceptos a través de los cuales se puede deducir cómo era el Cristo de Clara. Tanto en la primera como en la segunda parte daremos preferencia a sus escritos pues, además de constituir la fuente primaria de su pensamiento, todos ellos están impregnados de Jesucristo; prácticamente no hay página, especialmente de sus Cartas y de su Testamento, que no haga mención explícita o implícita de él. Haremos uso también de algunas de sus fuentes biográficas del siglo XIII, particularmente para la primera parte. En ambas partes predominará la lectura teológico-espiritual de las fuentes.

A pesar de los límites que ya desde su punto de partida reconocemos en este trabajo, pensamos que puede constituir un estímulo para ulteriores reflexiones sobre un tema que, hasta el momento, parece haber sido poco estudiado en forma específica.[1]

Francisco recibe a Clara (ilustración medieval)

I. PRIMERA APROXIMACIÓN: LA CLARA DE CRISTO

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El interrogante que guía la primera aproximación es el siguiente: ¿Qué significaba Jesús en la vida de Clara? Intentaremos descubrir las repercusiones que la fe en Jesucristo tuvo en la vida de Clara, en su manera de ser, de pensar y de vivir. En otros términos, trataremos de identificar de alguna manera cómo era la Clara que creía en Jesús.

CLARA, LA ESCLAVA DE CRISTO

Con mucha frecuencia Clara se autodenomina en sus escritos: la esclava de Cristo. Así, por ejemplo, en la fórmula del saludo de una de las cartas que dirigió a Inés de Praga, dice: «Clara, humildísima e indigna esclava de Cristo y sierva de las damas pobres» (1CtaCl 1-2), o en el capítulo primero de la forma de vida escrita pocos años antes de morir, al declarar su obediencia al Papa y a la Iglesia, se declara «esclava indigna de Cristo y plantita del bienaventurado padre Francisco» (RCl 1,3).

La palabra esclava se encuentra en sus escritos bajo tres vocablos latinos: «ancilla»,[4] «famula»,[5] y «serva»,[6] los cuales pueden ser traducidos indistintamente como esclava o como sierva. Casi todas las veces que Clara emplea estas palabras para calificarse como la sierva de Cristo, lo hace en el encabezamiento de los documentos: las cartas, la Regla y la Bendición, a la manera de un título personal. A pesar de que esta manera de autonombrarse era muy frecuente en el lenguaje eclesiástico de aquel entonces, y quizás mucho más en el monástico,[7] en el caso de Clara ciertamente no tiene un sabor retórico ni parece estar inspirado por la gazmoñería ni los falsos sentimientos de humildad. Recordemos que también en el Medio Evo se apreciaba mucho los títulos y se hacía con frecuencia un uso cortesano o a veces vanidoso de ellos; la misma Clara no los ignora cuando tiene que dirigirse a «la venerable y santísima virgen, señora Inés, hija del excelentísimo e ilustrísimo rey de Bohemia» (1CtaCl 1). La nieta de Ofreduccio y la hija de Favarone conocía bien el espíritu arribista de la sociedad de su tiempo y sabía de títulos. Por ello en su contexto social el hecho de llamarse la esclava de Cristo tiene una repercusión especial, pues supone una opción deliberada, una ubicación específica en la sociedad desde una motivación teológica.

Es bastante probable que Clara hubiese aprendido de Francisco de Asís esta manera de autodenominarse, tal vez al escucharlo en sus predicaciones pero, sobre todo, al leer sus Cartas y su Testamento, en donde el Pobrecillo se califica de «pequeñuelo siervo».[9] También en la pluma de Clara este título sabe a minoridad, es decir, le brotaba de la profunda convicción de lo que ella sentía de sí misma y de lo que sabía que era ante Dios y ante los demás. Desde este último punto de vista es bastante elocuente que, casi siempre que se declara la esclava de Cristo, complete la frase confesando su condición de sierva de las hermanas de San Damián y de plantita de san Francisco.[10] Esta espontánea toma de posición frente a los demás desde la pequeñez y la servitud nos permite deducir que el título de «esclava de Jesucristo» engendraba simultáneamente para Clara una actitud semejante frente a los demás; significaba por lo mismo

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ser la esclava de los otros, particularmente de las que estaban más cercanas a ella, «las Damas encerradas del monasterio de San Damián».

De esto nos dan testimonio ampliamente las fuentes biográficas. Así, el autor de la primera biografía, con una precisión cronológica de gran valor, afirma que «a los tres años de su conversión, declinando el nombre y el oficio de abadesa, prefirió humildemente vivir sometida y no presidir, servir entre las esclavas de Cristo, y no ser servida» (LCl 12). Esto nos está indicando que ser la «esclava de Jesucristo» no era para Clara una frase estereotipada ni un título vacío, sino que engendraba el compromiso de una relación diferente con los otros, la llevaba a servir a sus hermanas, pues su fe en Jesucristo no era el fruto de una espiritualidad unilateral, evasiva o desencarnada de la realidad circunstante. Su misma forma de servir la llevaba incluso a asumir actitudes concretas, en las que no es difícil percibir una inspiración en los gestos del Cristo Siervo que se abaja a lavar los pies de sus discípulos. En este sentido es valiosa la afirmación de sor Bienvenida de Perusa, una de las testigos del proceso de canonización, quien afirma que Clara «fue de tanta humildad, que lavaba los pies a las hermanas».[12]

CRISTO, EL ABSOLUTO DE CLARA

Los escritos de Clara reflejan que Jesucristo no sólo marca el comienzo definitivo de su vocación sino también que de él depende toda su existencia, en cuanto es el que la nutre y la alienta hasta el final, como lo declara solemnemente en la frase conclusiva del Testamento:

«Por eso, doblo mis rodillas ante el Padre de nuestro Señor Jesucristo para que, mediante los méritos de la gloriosa Virgen santa María, su Madre, y del bienaventurado padre nuestro Francisco y de todos los santos, el mismo Señor que dio un buen comienzo, dé el incremento y dé también siempre la perseverancia final. Amén» (TestCl 77-78).

Esta frase ofrece alguna dificultad de interpretación porque no explicita con suficiente claridad si la expresión el mismo se refiere al Padre o al Señor Jesucristo. Una solución no muy satisfactoria sería que el sujeto Padre se transformase más adelante en la expresión: el mismo Señor. Otra solución sería aceptar que hay una traslación de sujeto, es decir, del sujeto inicial, el «Padre de nuestro Señor Jesucristo», frase tomada de una de las cartas de san Pablo (cf. Ef 3,14), al genitivo de nuestro Señor Jesucristo, quien con la expresión el mismo Señor se constituye en el sujeto de la parte final de la frase. Una tercera solución, tal vez la más probable, es aceptar que en los escritos de Clara, tal como ocurre en los de Francisco, frecuentemente se entremezclan las funciones de las tres personas de la Trinidad.[15] Si se acepta la segunda o la tercera interpretación, se deduce que Jesucristo es reconocido por Clara como el que intervino en el origen de su vocación, el que le da incremento y el que lleva a feliz término todo esfuerzo de fidelidad.

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La condición de Cristo como fundamento de la vocación y de la vida de Clara fue bien captado por Tomás de Celano, primer biógrafo de san Francisco y probablemente también de la santa. En efecto, cuando narra el encuentro de Francisco con el Crucifijo en la iglesita de san Damián y su consiguiente restauración con piedras materiales, hace una lectura cristológica del acontecimiento indicando a Jesucristo como fundamento de su conversión, como piedra angular, para lo cual cita una frase de san Pablo: «Nadie puede poner otro fundamento sino el que está puesto, que es Jesucristo» (cf. 1Cor 3,11). Inmediatamente después de esta consideración, evoca la figura de Clara, a quien llama «piedra preciosísima y fortísima», «fundamento de las restantes piedras superpuestas», es decir, las señoras pobres que vinieron a vivir allí con ella (cf. 1 Cel 18). El doble empleo del sustantivo fundamentum no es mera casualidad; al contrario, refleja muy bien la intención del biógrafo de enfatizar que la fundamentalidad de Clara en la construcción de la Fraternidad de San Damián se explica únicamente por su fundamentación en Cristo.[18]

Las más primitivas fuentes para la vida de Clara ponen en evidencia que desde un comienzo su interés estuvo centrado en Cristo y que su vida era entendida como el servicio de Jesucristo. Es muy significativo a este propósito recordar que el biógrafo, al verificar que la huida de la casa paterna coincidió con el domingo de ramos, interprete el inicio de la conversión de Clara como el comienzo de su participación en la pasión del Señor: «El padre Francisco le ordena que el día de la fiesta, compuesta y adornada, se acerque a recibir la palma en medio de la gente y que, a la noche, saliendo de la ciudad, convierta el gozo mundano en el luto de la pasión del Señor» (LCl 7). Lo que sucedió esa noche es visto por el autor del himno a la iglesita de Santa María de los Ángeles, en donde evoca la consagración de Clara entre los grandes acontecimientos que allí se sucedieron, como el fruto de una decisión de seguir a Jesucristo: «Aquí fue donde Clara, esposa de Dios, se cortó por primera vez su cabellera y, pisoteando las pompas del mundo, se dispuso a seguir a Cristo» (EP 84). En esta misma tónica se desarrolla el dramático episodio que se llevó a cabo en la iglesia del monasterio de las benedictinas de Bastia, a donde fue conducida inicialmente la joven después de haberse consagrado al Señor. Ante el ímpetu de las presiones que sus familiares ejercían sobre ella para hacerla regresar a la casa paterna, «ella, agarrándose de los manteles del altar, les muestra su cabeza tonsurada, asegurándoles que de ningún modo la arrancarán en adelante del servicio de Cristo» (LCl 9). Su abandono de la casa paterna y su despojo de los bienes materiales son vistos por los hagiógrafos como un aligerarse del peso de las riquezas para poder correr más rápidamente en pos de Cristo, a quien se consagró totalmente, hasta tal punto que «nada quería poseer fuera del Señor Cristo» (LCl 13).

Un aspecto muy importante para comprender la fe crística de Clara es que su opción por la virginidad aparece unida estrechamente a su relación esponsal con Cristo. En esto están de acuerdo todas las fuentes hagiográficas. Desde su niñez Clara ora, hace obras de caridad, se mortifica y es animada por el Espíritu Santo que la hace crecer en el amor de Cristo; por causa de este amor ya desde muy pronto renuncia al matrimonio y quiere consagrar completamente su virginidad a él (LCl 4). Pero también en este aspecto su maestro es Francisco quien, ya desde los

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secretos encuentros antes de su consagración, «destila en su oído la dulzura de su desposorio con Cristo, persuadiéndola a reservar la joya de la pureza virginal para aquel bienaventurado Esposo a quien el amor hizo hombre» (LCl 5). Su mismo encierro en el conventito de san Damián es visto por el primer biógrafo como una expresión de su amor por el esposo Cristo: «En la cárcel de este estrecho lugar se encerró la virgen Clara por amor a su celeste Esposo» (LCl 10) y fue allí donde tejió a lo largo de cuarenta y dos años la túnica esponsal de la santidad. No en vano la Bula de canonización celebra esta dimensión de su vocación con estas palabras: «Regocíjese también el pueblo fiel y devoto por esta hermana y compañera suya, pues el Señor y Rey de los cielos, que la había elegido para esposa, la ha llevado triunfalmente a su altísimo y gloriosísimo palacio» (BulCan 19).

La centralidad de Cristo en su vida tiene diversas manifestaciones, algunas de las cuales aparecen resaltadas convenientemente en las fuentes biográficas. Quizá la manifestación más perceptible a primera vista era la pobreza. En la Bula que ordenaba abrir el proceso de canonización, el papa Inocencio IV reconoce que Clara «amó como a esposo a Cristo pobre» (Proc, Bula 3); es decir, que la pobreza tenía para ella su única razón de ser en Cristo y que si ella la practicaba era para conformarse al Crucificado, según lo afirma atinadamente su biógrafo: «Se esforzaba por conformarse en perfectísima pobreza con el Crucificado pobre» (LCl 14). Aunque es difícil penetrar en la intimidad de la relación de Clara con su Dios, al menos los signos externos dan a entender que Jesucristo constituía también el motivo central de su oración.[29] Otra expresión de la importancia que tenía Cristo en la vida de Clara era su peculiar devoción a la Eucaristía, la cual presentaba diversas manifestaciones, bien sea en la forma como comulgaba, según el testimonio que nos dejaron varias de sus compañeras,[30] bien por su preocupación a fin de que aún las cosas materiales que rodean la Eucaristía fuesen dignas, para lo cual tejía corporales y paños sagrados que luego hacía distribuir en las iglesias de la Diócesis de Asís,[31] o bien por la fuerza de seguridad que encontraba en este sacramento, ante el cual hizo la gran oración de intercesión que libró el monasterio y la ciudad de Asís del asedio de las tropas mercenarias enviadas por el Emperador Federico II.[32]

Su amor a Jesucristo, particularmente bajo el misterio de su Encarnación, le mereció especiales consolaciones. Sor Francesca, una de las testigos durante el proceso de canonización «declaró también que una vez, en las kalendas de mayo, la testigo había visto en el regazo de madonna Clara, ante su pecho, a un niño hermosísimo, de una belleza indescriptible, y la testigo misma, al verlo, sentía una indecible suavidad de dulzura. Y creía, sin género de duda, que aquel niño era el Hijo de Dios» (Proc 9,4; cf. LCl 37). Durante el proceso de canonización hay otros testimonios referentes a la presencia de Jesús niño percibida por Clara, bien sea después de la comunión, o durante una predicación (cf. Proc 9,101; 10,8). Algo semejante ocurrió cuando oraba para que los sarracenos se alejasen de los alrededores de san Damián (cf. LCl 22). «Como quiera que durante la enfermedad todo era recordar a Cristo, por eso también Cristo la visitaba en sus dolencias» (LCl 29), consolándola la noche de Navidad antes de morir como premio a su devoción por el misterio de la Encarnación del Señor, según el testimonio juramentado de varias de sus compañeras.[37]

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Pero no solamente experimentó las dulzuras de la Encarnación, sino que con su alma sensibilísima supo también penetrar en las profundidades de la Pasión de Cristo. En la primera biografía de la santa hay un párrafo construido con frases de corte retórico, típicas del estilo de Tomás de Celano, con las que el biógrafo describe vivamente su ferventísimo amor al Crucificado. Allí aparece Clara profundamente compenetrada de la Pasión del Señor a través de la oración, de la contemplación, de la mortificación y hasta de sus lágrimas (cf. LCl 30). Oraba especialmente a la hora de sexta porque a esa hora Cristo había sido puesto en la cruz (cf. Proc 10,3). Esta compenetración la llevaba en ocasiones a abstraerse totalmente del mundo sensible. De uno de estos fenómenos fue testigo sor Felipa, según su testimonio durante el proceso de canonización: «Declaró también dicha testigo que madonna Clara fue tan solícita en la contemplación, que un Viernes Santo, pensando en la Pasión del Señor, estuvo como insensible durante todo el día y gran parte de la noche siguiente» (Proc 3,25; cf. LCl 31). Su predilección por el Crucificado la llevaba a hacer uso del signo de la cruz con frecuencia como su recurso máximo frente a los sufrimientos y las enfermedades de los otros. En este sentido es sorprendente la cantidad de datos que se encuentran en el Proceso de canonización y en la biografía,[41] recogidos con cuidado porque constituían los milagros que probaban su santidad, pero que a nosotros nos interesan como expresiones de la profunda repercusión que tenía en Clara la vivencia del Crucificado. Su biógrafo expresa bellamente esta vivencia en términos de intercambio de dones entre dos amantes con estas palabras: «Corresponde a su amante el Crucificado amado y la que se inflama en tan grande amor para con el misterio de la Cruz, es distinguida con prodigios y milagros por la eficacia de la cruz» (LCl 32).

Según la declaración de sor Inés durante el proceso de canonización, al momento de su muerte «dentro de lo que se le podía entender, pues hablaba muy bajo, [Clara] tenía siempre en los labios la Pasión del Señor, y lo mismo el nombre de nuestro Señor Jesucristo» (Proc 10,10). En su última enfermedad, cuando narra la visita del papa Inocencio IV, el biógrafo afirma: «Ansía ya ella y suspira con todo su anhelo verse libre de este cuerpo de muerte (Rom 7,24) y contemplar en las etéreas mansiones a Cristo reinante, a quien pobre en la tierra, ella, pobrecilla, ha seguido de todo corazón» (LCl 41). Estando ya a punto de morir, pidió que los sacerdotes y los hermanos espirituales estuviesen muy cerca de ella para que le repitiesen la Pasión del Señor y sus palabras santas (cf. LCl 45).

LA VIDA COMO «SERVICIO DE CRISTO»

En estrecha relación con la concepción que Clara manifiesta tener de sí misma al llamarse la sierva de Cristo y de sus hermanas, sus escritos presentan la forma de vida escogida por ella y sus hermanas como un servicio de Cristo.[46] En esto manifiesta un gran sentido de coherencia. Hay que reconocer sin embargo que también ésta es una expresión muy frecuente en la literatura religiosa del Medio Evo.[47] Pero, al lado de ella se usaban otras como «vida monástica», o

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«perfección evangélica», o «vida evangélica», para designar lo que hoy conocemos como Vida religiosa. Clara, sin embargo, no usa ninguna de estas expresiones sino solamente servicio de Cristo, a la cual le da una connotación muy definida. Es muy posible que también esta expresión la haya aprendido de Francisco ya durante un proceso de discernimiento vocacional, como parece sugerirlo la Bula de canonización cuando dice que «el bienaventurado Francisco, habiendo escuchado el elogio de su fama, comenzó a exhortarla con frecuencia y a inducirla al perfecto servicio de Cristo» (BulCan 5). Aprendida en tal escuela, su forma de vida no es entendida como una simple asociación de mujeres que habitan juntas, ni como un grupo cualquiera que se reúne para trabajar y orar, sino que parte de una visión cristocéntrica de la vida concebida como servicio, es decir, como una donación permanente que contribuye a la redención y a la liberación de los otros.

Coherentemente con esta concepción de la vida, el Evangelio de Jesucristo constituye la esencia de la forma de vida de las hermanas pobres, según se declara en las primeras palabras de la Regla con una frase que en cierto modo sintetiza la substancia de su vocación evangélica: «La forma de vida de la Orden de las hermanas pobres, que instituyó el bienaventurado Francisco, es ésta: observar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, viviendo en obediencia, sin nada propio y en castidad» (RCl 1,1). Esta declaración define en términos casi absolutos el enfoque y la orientación eminentemente cristocéntricos queridos por Clara para su vida y la de sus hermanas. Y no podía ser de otra manera, dada su convicción profunda expresada en estas bellísimas palabras: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, el cual nos lo mostró y enseñó con la palabra y el ejemplo nuestro beatísimo padre Francisco, verdadero amante e imitador suyo» (TestCl 5). Esto significa en otros términos que Jesucristo es para Clara la mediación única y necesaria de su vida, en la cual, ciertamente, Francisco, como verdadero seguidor suyo, tuvo la función de guía y maestro.

La máxima preocupación de Clara y su intención constante será, por tanto, no separarse jamás por ignorancia, por negligencia o por culpa del camino del Señor, como expresa en esta vehemente exhortación de su Testamento: «Cuidemos por tanto que, si hemos entrado por el camino del Señor, de ninguna manera nos apartemos jamás de él por nuestra culpa, negligencia o ignorancia» (TestCl 74). Esta gran preocupación se hace evidente en sus escritos cuando exhorta a las hermanas con locuciones de gran intensidad, en las que aparece siempre al centro el nombre de Cristo. Así, cuando se dirige a Inés de Praga para animarla a ser fiel en la decisión que ha tomado, le dice: «Por ello he creído necesario suplicar a tu excelencia y santidad, en cuanto puedo, con humildes ruegos, en las entrañas de Cristo, que quieras confortarte en su santo servicio, creciendo de bien a mejor, de virtud en virtud…» (1CtaCl 31s). Cuando exhorta a observar «la ley de Cristo» (cf. 5CtaCl 17) que es el amor, pone «la caridad de Cristo» como el único punto de referencia[54] y acude a su amor como la máxima autoridad para pedir a las hermanas que observen las actitudes de humildad que constituyen el fundamento de la vida fraterna: «Amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a que se guarden las hermanas de toda soberbia, vanagloria, envidia, avaricia, preocupación y solicitud de este mundo, de la difamación y murmuración, disensión y división» (RCl 10,6). Cristo aparece también como la motivación suprema que Clara presenta a sus

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hermanas cuando las instruye sobre la orientación de los afectos: «Les enseña además a no dejarse llevar por el amor de los parientes según la carne y a olvidar la casa paterna, para agradar a Cristo» (LCl 36).

El lenguaje de Clara es particularmente intenso cuando se refiere al tema de la pobreza. Así, en una exhortación que conserva el tono vehemente de la Regla definitiva de Francisco (cf. 2 R 6,4-6), Clara pide a sus hermanas que «adheridas totalmente por el nombre de nuestro Señor Jesucristo y de su santísima Madre, jamás quieran tener ninguna otra cosa bajo el cielo» (RCl 8,6). Esta misma motivación es destacada por el biógrafo con una frase que refleja muy bien el pensamiento de Clara: «Las anima a conformarse, en el pequeño nido de la pobreza, con Cristo pobre, a quien su pobrecilla Madre acostó niño en un mísero pesebre» (LCl 13). Cuando anima a observar la pobreza prometida, su único referente válido es Jesucristo y emplea en la exhortación el lenguaje propio de una persona enamorada o, mejor, apasionada por el misterio de la Encarnación y de la Pasión de Cristo: «pido… por amor de aquel Dios quien, pobre fue colocado en el pesebre, pobre vivió en el mundo y desnudo permaneció en el patíbulo…» (TestCl 45).

Todo lo anterior nos pone en evidencia cómo es la fe crística de la que se autocalifica «la esclava de Cristo». Es una fe que marca toda su existencia ya desde sus comienzos. Cristo está en el origen de su vocación, es la meta de sus aspiraciones, es la razón de ser de su proyecto de vida y de servicio, es la gran motivación de sus exhortaciones, es el más determinante de sus argumentos. Cristo es el absoluto de Clara y ella es totalmente de Cristo. Por ello toda su existencia depende de «la misericordia de Jesucristo», mediante la cual se alcanza la visión eterna de Dios.[61]

Guercino: Visión de santa Clara

II. SEGUNDA APROXIMACIÓN: EL CRISTO DE CLARA

El segundo paso que daremos para acercarnos a la concepción cristológica de Clara será a partir de lo que ella misma nos dice sobre Jesucristo. ¿Cómo logra ella expresar su fe en Cristo? ¿Cómo lo identifica? Aunque, como decíamos, en Clara no es fácil deslindar el pensamiento de la experiencia, trataremos por lo menos de puntualizar los aspectos más sobresalientes de su pensamiento sobre Jesucristo.

LOS NOMBRES DE CRISTO

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Podemos comenzar dando una mirada a los títulos que Clara da a Cristo en sus escritos. El lenguaje que ella emplea para dirigirse a Cristo puede reflejar muy bien su pensamiento sobre Cristo y el tipo de relación que la unía a él.

Además de los vocablos más frecuentemente usados como Jesucristo, Cristo, Jesús (sólo una vez) y Dios (algunas veces aplicado también a Cristo), tal vez el nombre que más frecuentemente emplea para dirigirse a Cristo es Señor.[62] Este nombre que, en el Nuevo Testamento, es dado a Jesucristo preferentemente después de la resurrección,[63] llega a Clara seguramente a través del lenguaje tradicional del cristianismo, particularmente el litúrgico. De por sí indica la trascendencia y el dominio universal de Cristo. En los escritos de Clara aparece ordinariamente en un contexto de Encarnación, de Redención o de kénosis de Cristo, indicando tal vez con ello el respeto con que consideraba a Jesús en estos misterios,[64] es decir, sin perder de vista su dimensión trascendente.

Jesús es llamado también por Clara: el Hijo (9 veces), bien sea para indicar su condición divina (Hijo de Dios, Hijo del Padre, Hijo del Altísimo), o bien su condición humana (Hijo de Dios y de la Madre virgen, Hijo del hombre), pero siempre para subrayar el misterio de la Encarnación de Cristo, «el Hijo del Altísimo, que la Virgen dio a luz» (3CtaCl 17).

Otro nombre dado a Cristo es el de Rey (9 veces), empleado siempre en frases que se refieren a su dimensión trascendente. Desde esta perspectiva Cristo es para Clara «el Rey de los siglos», «el Rey de los cielos», «el Rey de los ángeles», «el Rey eterno», «el Rey de los reyes», «el sumo Rey». En sus escritos se habla también del Reino de Cristo y de «reinar con Cristo». Casi siempre el concepto de la realeza va unido al tema de los desposorios con Cristo. Donde más desarrolla el tema de la realeza es en las cuatro cartas que dirigió a Inés de Praga, la hija del rey de Bohemia.

Cristo es identificado igualmente por Clara como un espejo (9 veces). El espejo como símbolo ha tenido un profundo significado en la simbología de todos los tiempos, pero especialmente en el ambiente religioso del Medio Evo. Aplicado a Cristo en el lenguaje de Clara tiene un significado teológico-místico, en cuanto es el espejo de la divinidad, idea ésta que expresa de formas diversas.[66] En la mente de Clara, Cristo está al comienzo de una cadena de espejos, es decir, de otras personas (Francisco, Clara, Inés, las primeras hermanas, las futuras hermanas) que deben reflejar la imagen precedente. Pero esta imagen es prácticamente una única realidad, es decir, Cristo, «el espejo sin mancha» en el cual se refleja el mismo Dios.[67]

Cristo es también llamado por Clara el Cordero (4 veces), y siempre en las Cartas a Inés de Praga. Con mucha propiedad explota el origen etimológico del nombre de su destinataria («Agnes», de «agnus» = cordero) para resaltar el significado teológico de su vocación, ahora «esposa del Cordero, Rey eterno». Clara se complace en hacer uso de la terminología del evangelista san Juan

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(cf. Ap 14,3-4; Jn 1,29) para decirle a Inés que ha elegido, junto con otras vírgenes, cantar el cántico nuevo «delante del trono de Dios y del Cordero» y seguir «al Cordero donde quiera que vaya» (cf. 4CtaCl 1. 3. 8). En estos pasajes, la relación con Cristo-Cordero tienen una dimensión escatológica.

Finalmente, Cristo es presentado como Esposo (4 veces) en los escritos de Clara. Este título se inscribe en el contexto de la relación con Cristo bajo la forma del desposorio espiritual, tema que tiene sus raíces en la Biblia. Presentado bajo la figura del Esposo, Cristo es «el Rey glorioso» y «el Hijo del Padre», pero también el Señor que se abaja a la condición humana en el sufrimiento y en la pobreza durante su vida terrena.[71]

Si miramos todos estos títulos en su conjunto, nos damos cuenta, en primer lugar, de que la elección de los nombres y el uso que de ellos hace Clara, reflejan en ella una formación teológica fundamental bastante sólida, ciertamente no académica, recibida probablemente a través de la escucha atenta de la Palabra de Dios[72] en la Liturgia y en la frecuente meditación personal de la misma. A pesar de que los escritos de Clara son eminentemente ocasionales y que, por lo mismo, no ofrecen una presentación sistemática de su pensamiento, la forma de tratar los grandes temas y, en particular, la figura de Cristo, nos permite descubrir a una mujer de una profunda vida interior fundada en Cristo. En segundo lugar, podemos verificar que los nombres escogidos por Clara para referirse a Cristo reflejan una actitud vivencial y no una simple posición intelectual; son el fruto de una experiencia vivida, de su amor apasionado a Jesucristo. Detrás de las palabras de Clara se alcanza a percibir la presencia de una mujer que siente y que ama, y no simplemente de una mujer que reflexiona fríamente, es decir, de una mujer que ha involucrado plenamente a Cristo en su vida, pero que a su vez sabe presentarlo con serenidad y altura, sin los efluvios sentimentales que muchas veces pueden indicar desviaciones psicológicas. Clara vive a Cristo, lo hace la piedra fundamental de su forma de vida, y a partir de ella construye el edificio de su reflexión sobre Cristo. También en ella se hace evidente una de las formas típicas de la escuela franciscana según la cual, a partir de la forma de vivir («forma vitae») se construye la forma de pensar («forma mentis»), y no al revés.

Si queremos acercarnos todavía un poco más al pensamiento cristológico de Clara, es indispensable que tratemos de penetrar en el significado de dos conceptos que tienen una gran fuerza a lo largo de sus escritos. Se trata de su presentación de Cristo como «el Esposo» y como «el pobre».

CRISTO, «EL ESPOSO»

Ante todo conviene aclarar que, a pesar de que el nombre de «Esposo» dado a Cristo aparece solamente cuatro veces, los escritos de Clara presentan muchos pasajes que expresan una

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profunda espiritualidad místico-nupcial. Muchas veces en lugar de la palabra «esposo», mencionan la relativa «esposa» o hacen referencia a una relación nupcial con Cristo. La mayoría de estos textos se encuentra en las cartas dirigidas a Inés de Praga, algunos de los cuales son de una gran belleza, aún desde el punto de vista literario.

Se debe advertir también que muy frecuentemente los textos que hablan del desposorio, se refieren simultáneamente a los temas relacionados con la Encarnación de Cristo, a su pobreza y humildad y al misterio de su anonadamiento, por lo cual no siempre es fácil separar los unos de los otros. Conscientes de esta dificultad, trataremos de centrar nuestra atención sobre algunos pasajes, probablemente los más representativos, que nos hacen ver cómo expresaba Clara su espiritualidad esponsal.

Lo primero que es necesario tener presente es que la condición de «esposa de Cristo» para Clara se explica en el contexto de una relación múltiple y complementaria, como si quisiese decir que el ser «esposa» no alcanza a agotar completamente todas las dimensiones y todos los matices de su amor hacia Cristo. En efecto, la esposa es también «la hermana» y «la madre» de Cristo, como reiteradamente se lo recuerda con una cierta complacencia a Inés de Praga: «Por tanto, hermana carísima, más aún, señora respetabilísima, puesto que eres esposa y madre y hermana de mi Señor Jesucristo...».[73] En el contexto en que aparecen estas expresiones, Clara quiere subrayar que la causa de la extraordinaria dignidad de Inés está precisamente en su condición de «esposa, madre y hermana de mi Señor Jesucristo». Esta última expresión tiene una grande importancia, en cuando deja entrever, a manera de una proyección inconsciente, la convicción personal de Clara en relación con «su Señor Jesucristo», del cual, por consecuencia, también ella se sabe «esposa, madre y hermana».

No es aventurado suponer que Clara aprendió esta expresión de Francisco, quien la usa explícitamente en las dos redacciones de la Carta a los fieles.[74] Francisco no solamente usa la expresión sino que da una explicación de la misma con una gran claridad. Dice en efecto:

«Somos esposos cuando por el Espíritu Santo se une el alma fiel a Jesucristo. Y somos hermanos cuando hacemos la voluntad de su Padre, que está en el cielo; madres cuando lo llevamos en el corazón y en nuestro cuerpo por el amor y la conciencia pura y sincera; lo damos a luz por la santa operación, que debe iluminar a los otros con el ejemplo» (2CtaF 51-53).

Estas palabras debieron ser frecuentemente meditadas por Clara. Su claridad y simplicidad nos ahorran complicadas elucubraciones. Lo único que podríamos agregar es que la aplicación a Jesucristo de estas tres expresiones del amor reflejan un elevado misticismo, puesto que se refieren a las tres formas más perfectas del amor humano en cuanto suponen un total don de sí mismo. Es lícito suponer, por tanto, que Clara usa los tres términos complementarios de esta

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expresión con el mismo significado que le da Francisco y por lo mismo la explicación que él le dio constituye la mejor exégesis de su pensamiento.

Es interesante observar cómo, a diferencia de Francisco, Clara adopta con una cierta frecuencia el término «hija» (o «hijas»), algunas veces para referirse a las hermanas de san Damián,[76] a Ermentrudis y sus hermanas[77] o a Inés de Praga.[78] A esta última la llama dos veces en la misma carta: «madre e hija» (cf. 4CtaCl 1. 4). Se debe advertir que el vocablo «hija» no es exclusivo, pues muchas veces se dirige a ellas con la palabra «hermana» (o «hermanas»; más de cien veces). No obstante esto, ¿cómo explicar que la «plantita de Francisco», tan amante del espíritu de fraternidad, tome actitudes maternales frente a sus cohermanas? Tal vez la mejor explicación la encontramos en su espiritualidad esponsal, a la luz de la cual se entiende la condición de «madre de Cristo». En otros términos, su convicción de ser «hermana, esposa y madre» de Cristo fue creando en Clara la conciencia de una responsabilidad materna y filial frente a sus hermanas en Cristo. No cabe duda de que el ejemplo de la Virgen María tuvo un papel importantísimo en esta convicción, como lo demuestran estas palabras:

«Pues así como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente, así tú, siguiendo sus huellas, especialmente las de la humildad y la pobreza, puedes llevarlo espiritualmente siempre, sin duda alguna, en un cuerpo casto y virginal, conteniendo al que te contiene a ti y a todas las cosas» (3CtaCl 24-26).

La condición principesca de Inés, hija del rey Ottokar de Bohemia, hermana del rey Wenceslao I (1230-1253) y señalada como futura esposa del emperador Federico II, le dio a Clara la ocasión de explotar una veta muy interesante de la espiritualidad esponsal, o sea la relación con Cristo en términos de realeza. En varios pasajes de sus Cartas, Clara hace alusión al linaje real de Inés, ya sea empleando las más finas y respetuosas fórmulas cortesanas típicas de su tiempo en el encabezamiento de las cartas,[81] ya comentando la posibilidad que ella tuvo de gozar de la gloria y los honores mundanos como emperatriz.[82] En contraposición a esta condición social, rechazada con decisión por Inés, Clara hace mención de su nueva condición de esposa de Jesucristo, de quien resalta en este caso su categoría de «Señor» y de «Rey de reyes». De esta manera, cuando exalta la opción por la pobreza hecha por Inés, resalta el linaje más noble de Jesucristo, el esposo por ella elegido:

«… con la entereza del alma y el afecto del corazón has elegido la santísima pobreza y la penuria del cuerpo, recibiendo un esposo de más noble linaje, el Señor Jesucristo, quien guardará tu virginidad siempre inmaculada e intacta» (1CtaCl 6-7. Cf. 2CtaCl 24).

En el encabezamiento de la segunda Carta, Clara hace consciente a Inés de las nuevas perspectivas reales que se le han creado a partir de su condición de esposa de Jesucristo cuando la saluda con

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títulos diferentes de los de la primera Carta. En efecto, ya no se dirige a la «hija del excelentísimo e ilustrísimo rey de Bohemia», sino «a la hija del Rey de reyes, a la esclava del Señor de los que dominan, a la esposa dignísima de Jesucristo y, por lo mismo, reina nobilísima». En otras palabras, la trata como quien ha hecho ya un místico desposorio que genera simultáneamente una mística condición real. En los encabezamientos de las cartas tercera y cuarta Clara vuelve sobre la misma temática de la realeza, pero con títulos cada vez más excelentes, como en una especie de crescendo:

«A la señora para mí reverendísima en Cristo y a la hermana digna de ser amada antes que todos los mortales, hermana del ilustre Rey de Bohemia, pero ahora hermana y esposa del supremo Rey de los cielos» (3CtaCl 1).

«A quien es la mitad de su alma y singular joyero de su entrañable amor, a la ilustre reina, a la esposa del Cordero, el Rey eterno, a su madre carísima e hija suya especial entre todas las demás» (4CtaCl 1).

La reiteración de estos títulos en las cartas de Clara demuestran su convencimiento de que Inés ha adquirido ya una nueva condición de vida que exige un título específico. Se trata de un «status» teológico que desde la fe crea una categoría espiritual, en la cual, por otra parte, Clara proyecta muy bien su propia condición espiritual.

¿De dónde pudo haber tomado Clara esta espiritualidad regalista? Como decíamos precedentemente, fue la condición social de Inés la que le brindó la ocasión de desarrollarla, pero el origen probablemente se encuentra en otra parte. También en este caso es lícito suponer que su punto de partida fueron las enseñanzas de Francisco, quien precisamente en la Forma de vida para las hermanas de San Damián, transcrita celosamente por Clara en su Regla, les dice: «Ya que por divina inspiración se han hecho hijas y siervas del altísimo sumo Rey Padre celestial y se han desposado con el Espíritu santo…» (RCl 6,3). Aquí ciertamente el Rey es el Padre celestial y el Esposo es el Espíritu Santo, pero conviene recordar una vez más que, tanto en los escritos de Francisco como en los de Clara, no siempre es muy neta la distinción de las funciones que realizan las tres personas de la Trinidad.[88] Por otro lado, es apenas explicable que en la simplicidad de la mente de un teólogo no sistemático, como era Francisco, el Hijo participase de la condición del Padre, y viceversa. Por ello no es de extrañar que estas palabras de Francisco hayan podido repercutir con acentos cristológicos en la mente de Clara.

La espiritualidad esponsal unida a la condición real de Cristo, aparece en los escritos de Clara dentro de una visión trascendente y escatológica de la vida. Pero con esto no queremos afirmar que Clara haya tenido una espiritualidad trascendentalista o evasiva dado que, como lo decíamos precedentemente, los textos que se refieren al desposorio aparecen frecuentemente unidos a

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conceptos derivados de la Encarnación de Cristo, como la pobreza.[89] Hablamos de una visión trascendente y escatológica de la vida en cuanto la esposa participa de la condición real del Esposo Cristo y por este motivo goza anticipadamente del gozo que Dios ha reservado a sus amantes, según se refleja en la efusiva invitación que Clara dirige a Inés con estas palabras:

«Alégrate, pues, siempre en el Señor, carísima, …para que tú misma sientas lo que sienten los amigos al gustar la dulzura escondida que el mismo Dios reservó desde el comienzo para sus amantes. Deja de lado absolutamente todo lo que en este mundo engañoso e inestable tiene atrapados a sus ciegos amadores, y ama totalmente a quien totalmente se entregó por tu amor, cuya belleza admiran el sol y la luna, cuyos premios no tienen fin por su preciosidad ni por su grandeza».[90]

Otro elemento unido a la espiritualidad esponsal es el de la virginidad. Las nupcias con Cristo, el Cordero inmaculado, hacen también inmaculada a la que está «maravillosamente desposada» con él (cf. 4CtaCl 8) y constituyen la mayor seguridad de fidelidad en la virginidad, según se lo asegura Clara a su amiga Inés con estas palabras: «… recibiendo al esposo del más noble origen, el Señor Jesucristo, quien guardará tu virginidad siempre inmaculada e intacta» (1CtaCl 7). Pero la virginidad es considerada por Clara en una perspectiva amplia y generosa, es decir, dentro del amor de caridad. Es en el fuego de la «inefable caridad» que se refleja en el espejo, o sea el mismo Cristo (cf. 4CtaCl 18), en el que Clara invita a Inés a inflamarse, llamándola «reina del Rey celestial», y empleando palabras de una gran vehemencia como éstas:

«Así te inflamarás siempre más fuertemente en este fuego de la caridad, ¡oh reina del Rey celestial! Contemplando, además, sus indecibles delicias, sus riquezas y honores perpetuos, y suspirando por el extraordinario deseo y amor del corazón proclamas: ¡Atráeme hacia ti, correremos siguiendo el olor de tus ungüentos, esposo celestial! Correré y no desfalleceré hasta que me introduzcas en la celda del vino, hasta que tu izquierda esté bajo mi cabeza y tu derecha me abrace felizmente y me beses con el beso felicísimo de tu boca» (4CtaCl 27-32).

Las últimas palabras han sido tomadas del Cantar de los Cantares[95] y nos permiten vislumbrar, por una parte, la fundamentación bíblica del amor esponsal de Clara y, por otra, la gran riqueza y las profundas repercusiones místicas de su sentido de la virginidad, fruto de su altísimo espíritu de contemplación.

Todas las precedentes características de la espiritualidad nupcial de Clara explican su entusiasmo y la elocuencia de sus palabras cuando canta las excelencias de la virginidad en un bellísimo canto de inspiración litúrgica,[96] que bien podría ser llamado el himno de la esposa de Cristo. Su belleza es tal, que bien vale la pena transcribirlo completo:

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«Amándolo [al esposo Cristo] eres casta,

tocándolo te harás más pura,

aceptándolo eres virgen;

su poder es más fuerte,

su generosidad es más excelsa,

su aspecto es más hermoso,

su amor más suave

y toda su belleza más elegante.

Ya estás atrapada en los abrazos

de quien tu pecho ha ornado con piedras preciosas

y ha puesto en tus orejas

perlas de valor inestimable.

Y te ha cubierto de primaveriles

y resplandecientes gemas

y te ha coronado con una corona de oro

señalada con el signo de la santidad» (1CtaCl 8-11).

No es este el lugar para hacer un análisis detenido de este poema. Bástenos su lectura reposada para descubrir a través de él el vasto panorama que se encierra en el corazón de Clara, quizás todavía no suficientemente descubierto por los estudiosos. Al abordar este tema no podemos renunciar a transcribir otro poema, que en cierto sentido es complementario de éste, en cuanto canta los efectos de las nupcias con Cristo. Lo proponemos sin la intención de hacer análisis, simplemente para que sea leído con la misma actitud del precedente:

«Es ciertamente feliz aquella

a quien es dado participar de este convite

para adherirte a Él con todas las fibras del corazón,

cuya hermosura admiran incesantemente

todos los bienaventurados ejércitos celestiales,

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cuyo amor aficiona,

cuya contemplación nutre,

cuya benignidad sacia,

cuya suavidad colma,

cuyo recuerdo ilumina suavemente;

a su perfume revivirán los muertos,

su visión gloriosa hará felices

a todos los ciudadanos de la Jerusalén celestial,

puesto que Él es esplendor de la eterna gloria,

reflejo de la luz eterna

y espejo sin mancha» (4CtaCl 9-14).

CRISTO «EL POBRE»

Hemos dicho precedentemente que Cristo es «el absoluto» de Clara, pero conviene advertir que esta afirmación resultaría incompleta si no agregásemos que su «absoluto» está casi totalmente condicionado por el misterio de la Encarnación de Jesús. Todas las páginas de sus escritos delatan la presencia de este misterio en el corazón y en la mente de Clara, y nos permiten ver que tal misterio constituía el centro prioritario de su meditación y la máxima motivación de sus opciones en el campo de la fe.

Como buena discípula de Francisco, Clara contempla con gran ternura el significado del Niño de Belén, nacido de una madre pobrísima, pero no se deja atrapar en las redes del sentimiento materno, propio de una mujer sensible, ni se contenta con una evocación romántica del pesebre, sino que piensa inmediatamente a las repercusiones que tal enseñanza debe tener en la vida de cada día, especialmente en el campo de la pobreza. En este campo se manifiesta también como una mujer con un gran sentido de la concretez. En efecto, la pobreza del Niño envuelto en pañales la lleva inmediatamente a pensar en el vestido de las hermanas. Por ello escribe en la Regla: «Y por amor del santísimo y amadísimo Niño, envuelto en pobrecillos pañales, reclinado en el pesebre, y de su santísima Madre, amonesto, suplico y exhorto a mis hermanas que se vistan siempre de vestiduras viles» (RCl 2,24). Se trata de una de las exhortaciones más bellas de la Regla de Clara. A pesar de que conserva un cierto paralelo con la Regla bulada de Francisco (cf. 2 R 2,17), ésta presenta una grande originalidad y tiene un toque femenino que está muy de acuerdo con la espiritualidad de Clara, en cuanto la pobreza, aún la externa, está inspirada en el misterio de la Encarnación de Cristo.

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Clara consideraba la Encarnación de Cristo-pobre no solamente en cuanto comportaba exigencias prácticas de pobreza sino también dentro de la perspectiva del misterio de la salvación, es decir, en cuanto ofrece a los seres humanos la riqueza del Reino de los cielos y los llena de un gozo inmenso. Es éste precisamente el motivo que presenta a su «madre y hermana carísima» Inés de Bohemia, cuando la anima a continuar el camino de la pobreza y del desprecio del mundo trazado por Jesucristo, con estas palabras:

«Pues si un tan grande y tal Señor, viniendo a un seno virginal, quiso aparecer en este mundo despreciado, indigente y pobre, para que los hombres, que eran pobrísimos e indigentes, sufriendo la extrema necesidad del alimento celeste, se hicieran en él ricos por la posesión de los reinos celestiales, salta tú de júbilo y alégrate sobremanera, repleta de inmenso gozo y de alegría espiritual, porque habiéndote gustado más el desprecio del mundo que los honores, la pobreza más que las riquezas temporales, y esconder los tesoros en el cielo mejor que en la tierra…» (1CtaCl 19-22).

De esta larga frase, un tanto difícil por las interpolaciones explicativas, nos interesa especialmente la primera parte, porque a través de ella, con todos los matices que le dan las interpolaciones, nos damos cuenta de las repercusiones que tiene en la mente de Clara el anonadamiento de Cristo en el misterio de su Encarnación. Esto mismo lo podemos ver quizás de forma más clara en el siguiente fragmento de una ardiente exhortación, en la que Clara pone de presente a su amiga Inés los motivos que justifican el despojarse de todo lo engañoso que hay en el mundo:

«Y abandonado enteramente todo lo que en este mundo engañoso atrapa a sus ciegos amadores, ama totalmente a quien totalmente se entregó por tu amor, cuya hermosura admiran el sol y la luna, cuyos premios por su preciosidad y grandeza no tienen límites; quiero decir, a aquel Altísimo Hijo, dado a luz por la Virgen que permaneció virgen después del parto. Únete a su madre dulcísima, que engendró un tal Hijo, a quien los cielos no podían contener, y sin embargo ella lo llevó en el pequeño claustro de su vientre sagrado y lo gestó en su seno de doncella» (3CtaCl 15-19).

Se deben notar especialmente dos cosas en este fragmento: por una parte la manera como Clara resalta el contraste entre la trascendencia de Cristo, calificado de «Altísimo», cuya grandeza es ponderada en términos cósmicos,[103] con la pequeñez del claustro virginal que lo gestó; por otra parte el empleo únicamente de la palabra «Hijo» en vez de los nombres: Cristo o Jesús. Aquí la palabra «Hijo» es usada en relación con la Madre, cuyo nombre tampoco se menciona, pero cuya función es determinante en el acontecimiento de la Encarnación. En este fragmento se hace particularmente evidente una nota característica del pensamiento cristológico de Clara, probablemente ya percibida en varios de los textos precedentemente citados, o sea la deliberada

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asociación de la Virgen María a la figura de Cristo y a su ministerio redentor, particularmente en la pobreza y el anonadamiento de la Encarnación.

El nacimiento del Hijo de Dios en pobreza ciertamente llamaba mucho la atención de Clara, pero no por ello le impedía la consideración de la totalidad del misterio de la Encarnación con todos los aspectos redentores de la vida humana de Cristo. En este caso es necesario volver sobre el símbolo de Cristo como espejo, para recordar un texto en el cual Clara nos ofrece en una estupenda síntesis los grandes pasos de la vida de Jesús a la manera de los reflejos que se presentan en las distintas partes de un espejo.

«Pues en este espejo resplandecen la bienaventurada pobreza, la santa humildad y la inefable caridad, como lo podrás contemplar en todo el espejo con la gracia de Dios. Considera, te digo, al principio de este espejo la pobreza de quien es colocado en un pesebre y envuelto en pañales. ¡Oh admirable humildad, oh estupenda pobreza! El Rey de los ángeles, el Señor del cielo y de la tierra, es reclinado en un pesebre. En la mitad del espejo considera la humildad, al menos la bienaventurada pobreza, los innumerables trabajos y las penalidades que soportó por la redención del género humano. Y en la parte final del mismo espejo contempla la inefable caridad por la que quiso padecer en el árbol de la cruz y morir en él con un género de muerte peor que cualquiera otro» (4CtaCl 18-23).

Nótese como en las tres franjas en que divide el espejo, es decir, el nacimiento, la vida y la muerte de Cristo, los aspectos que predominan en el pensamiento de Clara son la pobreza y la humildad. Estos mismos aspectos son los que invocará Clara como motivación cuando, previendo próxima su muerte, exhorta a sus hermanas a que permanezcan fieles en la pobreza prometida: «…para que por amor de aquel Dios que pobre fue colocado en el pesebre, pobre vivió en el mundo y desnudo permaneció en el patíbulo…» (TestCl 45). También aquí aparece sintetizada la misión redentora de Jesucristo en tres lugares claves: el pesebre, el mundo y el patíbulo. Nótese que los tres adjetivos empleados por Clara: «pobre», «pobre» y «desnudo», rondan siempre el núcleo privilegiado de su contemplación. Impactada en lo profundo de su corazón por el misterio del anonadamiento de Cristo, Clara no encuentra otro motivo que ese para animar a sus hermanas a permanecer fieles.

La consideración de la generosidad de Cristo, quien, a pesar de ser el Rey del cielo y de la tierra, escogió la pobreza, arrancaba del corazón de Clara los más profundos sentimientos de admiración, como lo reflejan estas frases que forman parte de un bellísimo himno a la pobreza:

«¡Oh piadosa pobreza

que se dignó abrazar por sobre todo

el Señor Jesucristo,

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quien gobernaba y gobierna cielo y tierra,

y también lo dijo, y todo fue hecho!

Él ha dicho: las zorras tienen madrigueras

y las aves del cielo nidos,

pero el Hijo del hombre, esto es Cristo,

no tiene donde reclinar la cabeza,

sino que, inclinando la cabeza,

entregó el espíritu» (1CtaCl 17-18).

Según se puede observar, también en este texto la pobreza constituye para Clara la principal clave de lectura del misterio redentor. Si el recuerdo de Jesús crucificado no debe apartarse jamás de la mente y la meditación del misterio de la cruz debe ser constante (cf. 5CtaCl 11-12), ello es precisamente para asegurar la fidelidad al esposo Cristo, según estas entusiastas palabras dirigidas a Inés:

«…virgen pobre, abraza al Cristo pobre. Míralo hecho despreciable por ti y síguelo, hecha tú despreciable por Él en este mundo. Nobilísima reina, observa ["intuere"], considera, contempla, deseando imitarlo, a tu Esposo, el más bello entre los hijos de los hombres, hecho por tu salvación el más vil de los varones: despreciado, golpeado, azotado de muchas maneras en todo el cuerpo, muriendo entre las mismas angustias de la cruz» (2CtaCl 18-20).

No es necesario hacer grandes esfuerzos para descubrir detrás de estas palabras el fuego ardiente que se encerraba en el corazón de Clara. En efecto, se trata de un texto cristológico de gran belleza, aún por el carácter místico esponsal que tiene, como se evidencia en las palabras: «Esposo», «abrazar», etc. Cristo es calificado como el «pobre», el «despreciable», el «despreciado», el «golpeado», el «azotado». Todos estos calificativos hacen referencia a su kénosis, presentada según la visión neotestamentaria de la misma, la cual enfatiza la finalidad salvífica de tal anonadamiento: se ha hecho despreciable por nosotros («hecho por tu salvación»). La segunda frase está dominada por dos verbos de un gran interés tanto por su significado como por su forma verbal: «míralo» y «síguelo». Al segundo de ellos corresponde el participio «hecha», en cuanto califica a la seguidora: «síguelo… hecha despreciable», y no de otra manera, precisamente porque él se hizo despreciable. Es importante subrayar la motivación que propone Clara a la decisión de un tal tipo de seguimiento: «por Él», es decir, por una razón estrictamente cristológica, y la precisión espacio-temporal: «en este mundo», puesto que el anonadamiento por Cristo es una mediación salvífica y no constituye una finalidad salvífica en sí misma. La secuencia de verbos de la tercera frase: «observar« [intuere], «considerar», «contemplar«, «desear imitarlo», son de una gran importancia porque reflejan un proceso, casi una metodología para la

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contemplación, según Clara. Se trata de un proceso que no se queda exclusivamente en la fase especulativa, o discursiva, sino que desciende al profundo del corazón, al afecto, comprometiendo a toda la persona en el seguimiento de Cristo, considerado desde el abismo de su anonadamiento. A la luz del contexto se puede observar que aquí el término «imitar» tiene todo el significado de «seguir», tal como lo entendió Francisco.

A propósito del seguimiento de Cristo, conviene decir que el lenguaje del seguimiento es relativamente más abundante en los escritos de Clara que en los de Francisco, al menos proporcionalmente a la extensión de los mismos. En efecto, emplea siete veces el verbo «seguir»[109] tanto en las Cartas como en la Regla y el Testamento. Con un significado idéntico usa el verbo «imitar»[110] y los sustantivos «imitación» e «imitador».[111] Al mismo lenguaje de seguimiento pertenecen los sustantivos «vestigio»[112], «servicio»[113] y el verbo «servir».[114] Se debe advertir que estos vocablos aparecen siempre unidos al nombre de Jesucristo, bien sea explícitamente (la mayoría de los casos), bien implícitamente. Teniendo en cuenta todos estos vocablos en su contexto, trataremos de destacar las principales características del seguimiento de Cristo para Clara, a partir de sus escritos.

En primer lugar, llama la atención algo que ya habíamos señalado precedentemente, es decir, que para Clara el seguimiento de Cristo implica también el seguimiento de «la Virgen pobrecilla». En efecto, varios son los textos de seguimiento en donde la Madre aparece asociada al Hijo. Entre ellos señalamos la petición que Clara hace en su Testamento al Cardenal protector a fin de que:

«… haga que siempre su pequeña grey, que el Dios Padre engendró en su Iglesia santa por medio de la palabra y el ejemplo de nuestro beatísimo padre san Francisco para seguir la pobreza y humildad de su amado Hijo y de la gloriosa Virgen, su madre, observe la santa pobreza que prometimos a Dios y a nuestro beatísimo padre san Francisco, y que se digne siempre animarlas y conservarlas» (TestCl 46-47).

En este texto se puede percibir el influjo de las enseñanzas de Francisco,[116] pero hay en él una acomodación hecha por Clara de gran significado por el toque femenino que tiene, en cuanto la Virgen aparece aquí con una función mediadora en el seguimiento de Jesucristo, la cual hace mucho más viable la propuesta del seguimiento de Cristo para las hermanas damianitas.

Una segunda característica, fácilmente identificable después de todo lo que hemos visto precedentemente, es que la humildad y la pobreza constituyen las principales notas cualificantes del seguimiento de Cristo. La endíadis «pobreza y humildad» constituyen casi una constante en los textos de seguimiento. En efecto, si se exceptúa el Prólogo de la Regla,[117] todos los otros presentan la pobreza unida a la humildad[118] en unos pocos casos aparecen estas dos virtudes junto a otras del mismo signo, como ocurre en esta exhortación del Testamento:

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«Amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a todas mis hermanas, a las que están y a las que vendrán, que se esfuercen siempre en imitar el camino de la santa simplicidad, humildad, pobreza, como también del decoro de su santa vida religiosa» (TestCl 56).

La preferencia de Clara por la pobreza y la humildad como características de su concepción del seguimiento, se entiende solamente a la luz de su peculiar visión de la Encarnación de Cristo bajo estas dos virtudes. La fascinación que ejercía sobre ella el anonadamiento del Hijo de Dios quien se hizo un hombre humilde y pobre, constituía para ella una guía segura que orientaba su vocación de seguidora de Cristo. Estos dos aspectos privilegiados en la espiritualidad franciscana son a su vez dos aspectos complementarios, en cuanto el uno sin el otro lleva a ciertas aberraciones, suficientemente conocidas en la historia de la ascesis y de la espiritualidad cristiana.

La lectura atenta de los escritos de Clara nos permite detectar una tercera característica del seguimiento de Cristo de grande importancia, puesto que se refiere a la voluntad libre. Seguir a Jesucristo es el resultado de una opción libre, no de una imposición. Los verbos «querer», «elegir», «escoger» y otros semejantes no proceden de algún agente externo a la libre determinación del ser humano y ni siquiera de la razón, sino de la voluntad. Tales son precisamente los verbos usados por Clara en sus escritos cuando se refiere al seguimiento de Cristo, como ocurre cuando hace alusión a su modelo Francisco con estas palabras:

«Y nuestro beatísimo padre Francisco, imitando sus huellas, su santa pobreza, que eligió para sí y sus hermanos, mientras vivió en modo alguno se separó de ella ni con el ejemplo ni con la doctrina» (TestCl 36).

Clara era consciente de que la invitación a seguir a Jesús no es una imposición sino una propuesta, signo ciertamente de la predilección de Dios, la cual en ningún momento quiere interferir el campo de la libertad del ser humano. La respuesta libre y la adhesión voluntaria es lo que hace válido y meritorio cualquier esfuerzo de seguir a Jesucristo.

Como respuesta libre en el amor a una invitación amorosa, el seguimiento de Cristo es también un fenómeno de fidelidad. Los textos clarianos hablan de «perseverar hasta el final», «siempre», de «no separase nunca», de «observar perpetuamente».[121] Esta manera de expresarse indica claramente que la «imitación» o el «seguimiento» de Cristo no son en la mente de Clara un hecho transitorio sino una forma de vida permanente; es la forma de vida escogida por Clara y sus hermanas. Perseverar en ella significa que el seguimiento no es un fenómeno momentáneo, fruto de un entusiasmo pasajero, sino una demostración de la capacidad de fidelidad. En este sentido la

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concepción clariana de la vida como un «servicio de Jesucristo», o un «servicio de Dios»[122] concuerda perfectamente con el seguimiento de Jesucristo.

Se puede anotar como última característica del concepto clariano del seguimiento la referencia insistente a Francisco de Asís. Esta referencia se hace particularmente notoria en el Testamento. Francisco aparece como una instancia mediadora del seguimiento, especialmente por dos motivos: el primero porque fue él prácticamente quien dio el empuje a la vocación de Clara y el segundo porque confirmó con su ejemplo la forma de vida que propuso a Clara y a sus hermanas de san Damián. Clara sabía que el seguimiento la ponía en el camino de quien se llamó a sí mismo «camino», pero sabía también que la palabra y el ejemplo de Francisco constituían un medio seguro para encontrar «el camino». Por ello escribió en su Testamento: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, el que con la palabra y el ejemplo nos mostró y enseñó nuestro beatísimo padre Francisco, verdadero amante e imitador suyo».[123] En este contexto, el término «imitador» es sinónimo de «seguidor» de Cristo. Gracias a su imitación y a su amor, Francisco llegó a ser, por medio de su ejemplo y de sus palabras, la mediación o el instrumento para «mostrar y enseñar» a Jesús, quien a su vez es «el camino» que conduce al Padre. En este sentido Francisco fue considerado por Clara como un don de Dios y fue reconocido como «el fundador», «el sembrador» y «la mejor ayuda en el servicio de Cristo».[124] La relación entre Francisco y Clara siempre aparece interferida por la persona de Jesucristo, como bien lo subrayan, aunque con tonos diversos, las antiguas fuentes biográficas.[125]

La aproximación al Cristo de Clara nos ha permitido ver cómo esta mujer admirable logra expresar su fe en Cristo, bien sea a través de una terminología que refleja la altura y la profundidad de su formación, bien por medio de los dos aspectos que más cautivaron su espíritu, el de Cristo como Esposo y como Pobre, los cuales dieron profundidad y solidez a su consagración y a la fidelidad de su seguimiento.

Josefa de Óbidos: Francisco y Clara adoran al Niño Jesús

III. RESULTADOS

Después de haber estudiado las fuentes clarianas, particularmente sus escritos, desde la perspectiva cristológica, trataremos de subrayar, a manera de conclusión, algunas de las constantes más importantes que caracterizan el pensamiento cristológico de Clara.

1. Lo primero que se hace evidente al estudiar la vida de Clara y sus escritos, es que todos ellos aparecen polarizados por la figura de Cristo. Desde este fenómeno, que bien podríamos llamar «el

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cristocentrismo de Clara», se explican sus opciones fundamentales, su manera de vivir y su relación con Dios, con las demás personas y con el universo.

2. Existe una gran armonía entre el Cristo vivido por Clara y el que ella confiesa en sus escritos. Esto es una ratificación de que su cristología no es el fruto de un raciocinio, ni una doctrina aprendida de memoria, sino una manera de pensar y de creer que procede de una manera de vivir. El entusiasmo de sus palabras es la expresión de una rica vivencia interior.

3. La formación cristológica de Clara parece provenir de una escucha atenta de la palabra de Dios, de una vivencia profunda de Liturgia, de las enseñanzas recibidas de Francisco, bien sea a través de su predicación o de sus escritos. Es una formación que refleja un alto espíritu de oración y de contemplación.

4. Se puede hablar de un definido toque femenino en la fe crística de Clara, el cual se manifiesta, entre otras cosas, en la concretización de la fe a las circunstancias prácticas de la vida, en el elevado sentimiento y en la expresión encendida y amorosa que, no obstante, no degenera en exaltaciones sentimentales.

5. Uno de los núcleos más importantes del pensamiento cristológico de Clara se encuentra en su concepción de Cristo como Esposo. Tal concepción tiene en ella una raigambre bíblica y brota de su altísima experiencia de Dios a través de la contemplación, a cuya unión llega por medio del desposorio con Cristo. La presentación que Clara hace de este desposorio alcanza ribetes bastante originales, particularmente en la dimensión regalista del mismo.

6. El anonadamiento de Cristo exteriorizado en la pobreza de su Encarnación y en los ultrajes de su Pasión, es una clave de lectura indispensable para acercarse al pensamiento cristológico de Clara. La evocación del Niño pobre de Belén la lleva de inmediato al Crucificado del Calvario. Con todo, no se puede afirmar que su cristología se reduce a los aspectos humanos de la vida de Cristo.

7. Clara pone fuertemente en evidencia la estrecha unión de la persona de María al ministerio de la redención de Cristo, particularmente en su Encarnación. Esta característica de Clara constituye una de sus valiosas traducciones al femenino de la espiritualidad evangélica, tantas veces presentada con relieves exclusivamente masculinos.

8. No obstante su predilección por los aspectos kenóticos, el Cristo de Clara no pierde su sentido de trascendencia, como lo refleja su manera de referirse a Cristo y particularmente los títulos que

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le da. El mismo matiz regalista de su concepción esponsal tiene un evidente carácter escatológico, con un escatologismo de repercusiones inmediatas, en cuanto Cristo hace desde ya presente su Reino entre nosotros.

* * *

N O T A S:

[1] Lo único que conozco totalmente dedicado al tema es el breve artículo de sor María Isabel OSC, «Spiritualità di Chiara» en Forma Sororum 22 (1985) 205-214, publicado bajo el título: «El Cristo de Santa Clara» en Selecciones de Franciscanismo n. 46 (1987) 52-58. Parcialmente fue estudiado por S. López en su artículo: «Lectura cristológica de los escritos y biografías de Francisco y de Clara», en la misma Revista, n. 39 (1984) 407-463. Recientemente el mismo autor ha publicado el artículo: «El seguimiento de Jesucristo en la experiencia cristiana de Francisco y de Clara», también en Selecciones de Franciscanismo n. 64 (1993) 121-137.

[4] La frecuencia de la palabra «ancilla» es ya bastante diciente; aparece 16 veces (teniendo en cuenta también la Bendición y la Carta a Ermentrudis), tanto en singular como en plural, para hacer referencia a sí misma o a las hermanas. Dirigida a sí misma aparece 13 veces, de las cuales 5 presentan a Clara como «ancilla Christi».

Además de los dos textos citados precedentemente, cf. Testamento de santa Clara [TestCl] 37; Bendición de santa Clara (BenCl] 6; Carta a Ermentrudis [5CtaCl] 1. Para la mayoría de los datos estadísticos nos hemos servido de J. F. Godet - G. Mailleux, Opuscula sancti Francisci. Scripta sanctae Clarae. Concordance, Index, Liste de fréquences, Table comparatives (Corpus des sources franciscaines, V), Univ. Cath. de Louvain, Louvain 1976.

[5] La palabra «famula» se encuentra 3 veces, de las cuales 2 hacen referencia a Clara como «Christi famula»: Cf. 1CtaCl 2; 4CtaCl 2.

[6] El sustantivo femenino «serva» solamente se encuentra una vez: 3CtaCl 2.

[7] Esto vale especialmente para la palabra ancilla, cf. A. Blaise, Lexicon Latinitatis Medii Aevi, Turnhont 1975,45; J. F. Niermeyer, Mediae latinitatis Lexicon minus, Leiden 1984, 42. La palabra (famulus) famula significaba primariamente la condición social de la sierva o de quien está

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sometida al vasallaje y sólo secundariamente se entendía como servidora de Dios. La palabra (servus) serva era tomada según ambas acepciones, la social y la espiritual. Cf. Ib., respectivamente pp. 373, 843 y 409-410, 967.

[9] Cf. a manera de ejemplo: Testamento [Test] 41; Carta a un Ministro [CtaM] 9; Carta a las autoridades de los pueblos [CtaA] 1; Carta a los fieles (2.º redacción) [2CtaF] 1-2.

[10] «... yo, Clara, sierva, aunque indigna, de Cristo y de las hermanas del monasterio de San Damián», TestCl 37; «Clara, indigna esclava de Jesucristo y sierva inútil de las señoras reclusas del monasterio de san Damián», 1CtaCl 2; cf. 2CtaCl 2; 3CtaCl 2; 4CtaCl 2; BenCl 6, etc.

[12] Proceso de canonización [Proc] 2,3; cf. igualmente Id. 10,6 y LCl 12. Sobre otras expresiones de servicio y humildad cf. Proc 2,1.5; 3,9; 6,2.7; 7,2.

[15] Cf. N. Nguyen-van-Khanh, Cristo en el pensamiento de Francisco de Asís, según sus escritos, Ed. Franciscana Aránzazu, Madrid 1986, pp. 77-78 y 85-86.

[18] Esta fundamentación también se alcanza a entrever en la 2 Cel 204.

[29] «Muchísimas veces, postrada rostro en tierra en oración, riega el suelo con lágrimas y lo acaricia con besos: diríase que tenía siempre a su Jesús entre las manos, llorando a sus pies, besándoselos», LCl 20.

[30] Cf. Proc. 2,11; 3,7; 9,10; LCl 28 y 42.

[31] Cf. Proc. 1,11; 2,12; 6,14; BulCan 12; LCl 28.

[32] Cf. Proc. 3,18.19; 4,14; 7,6; 9,3; 10,9; 12,8; 13,9; 14,3; 18,6; LCl 21-23.

[37] Cf. Proc. 3,30; 4,16; 7,9; Flor 35.

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[41] Cf. Proc. 1,16.18; 2,13.16.18; 3,6.11.15; 4,7.8.10.11; 5,1; 6,8.9; 7,7; 9,5.6; 11,1; 12,8.9; 14,5; BulCan 14; LCl 32-35.

[46] Referida a la forma de vida, esta expresión se encuentra 7 veces, bien sea con el sustantivo servitium («servitium Christi»: cf. TestCl 48; 1CtaCl 4. 13. 31), bien con los verbos servire o famulari (Cf. TestCl 51; RCl Pról. y 8,2).

[47] Y no sólo en la religiosa sino también en la civil, pues tanto el sustantivo servitium como el verbo servire tenían una multiplicidad increíble de significados. Cf. A. Blaise, Lexicon latinitatis 842; J. F. Niermeyer, Lexicon minus 964-967.

[54] «Y amándose mutuamente en la caridad de Cristo, demuestren externamente por las obras el amor que tienen dentro, a fin de que estimuladas por este ejemplo las hermanas, siempre crezcan en el amor de Dios y en la caridad mutua» TestCl 59-60.

[61] «Con esa ayuda esperamos poder merecer la misericordia de Jesucristo y gozar juntamente contigo de la visión eterna» 1CtaCl 34. Cf. BenCl 7.

[62] En efecto, el sustantivo Dominus aparece al menos 27 veces aplicado ciertamente a Jesucristo y cerca de 11 veces aplicable tanto a Cristo como a Dios Padre.

[63] Cf. Dicionario enciclopédico da Bíblia. Red. A. Van den Born, Ed. Vozes... Petropolis... 1971, 1408-1411.

[64] En este caso también aplicamos a Clara el mismo criterio aplicado a Francisco por N. Nguyen-van-Khanh, Cristo en el pensamiento de Francisco de Asís, según sus escritos, Ed. Franciscana Aránzazu, Madrid 1986, pp. 37-38.

[66] Las más frecuentes son: espejo «de la eternidad», «de la gloria», «de la sustancia divina», «de la gloria eterna», «de la luz eterna».

[67] Cf. el detenido estudio sobre el significado del espejo en los escritos de Clara de Dino Dozzi, «Chiara e lo Specchio», en Chiara, francescanesimo al femminile, a cura di D. Covi e D. Dozzi. Ed. Dehoniane, Roma 1992, 290-318. Ver igualmente: Sr. María Amata, «Il tema dello "epecchio" negli

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scritti di santa Chiara», en Forma Sororum 3 (1984) 98-108. M. V. Triviño, Clara de Asís ante el espejo. Historia y espiritualidad. Ed. Paulinas, Madrid 1991, especialmente 420-497.

[71] Cf. 1CtaCl 7; 2CtaCl 20. 24; 4CtaCl 30.

[72] En el proceso de Canonización sor Inés afirma que aunque Clara «no había estudiado letras, le gustaba oír a los predicadores doctos», Proc 10,8.

[73] 1CtaCl 12; cf. también 1CtaCl 24 y 3CtaCl 1.

[74] Cf. 1CtaF 1,7-10; 2CtaF 50-53.

[76] Cf. TestCl 63; BenCl 4. 12. 13; 4CtaCl 38.

[77] Cf. 5CtaCl 3. 15.

[78] Cf. 4CtaCl 1. 4. 36. 39.

[81] «A la venerable y santísima virgen, señora Inés, hija del excelentísimo e ilustrísimo rey de Bohemia:...» (1CtaCl 1).

[82] «... mientras habrías podido disfrutar, más que nadie, de las pompas y de los honores y de las grandezas del mundo, con la gloria suprema de desposarte con el ínclito emperador, como correspondía a tu dignidad y a la suya» (1CtaCl 5).

[88] Cf. N. Nguyen-van-Khanh, Cristo en el pensamiento de Francisco de Asís, según sus escritos, Ed. Franciscana Aránzazu, Madrid 1986, pp. 77-78 y 85-86.

[89] De hecho, según Clara, la pobreza junto con la virginidad constituyen el estandarte de todas las esposas que sirven a Cristo Jesús: «Puesto que eres esposa y madre y hermana de mi Señor Jesucristo, adornada con el estandarte de la virginidad inviolable y de la santísima pobreza...» (1CtaCl 12-13).

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[90] 3CtaCl 10. 14-17. Cf. 2CtaCl 21-23.

[95] Cf. Cant 1,3; 2,3.6; 8,3; 1,1.

[96] En efecto, varias de sus frases fueron tomadas del Oficio de la virgen romana santa Inés, cuya fiesta se celebra el 21 de enero.

[103] «El sol y la luna» admiran su hermosura; «los cielos no podían contener» su grandeza. Algunas de estas expresiones se inspiran también en el Oficio litúrgico de santa Inés.

[109] Se encuentra 6 veces con el verbo «sequi»: 2CtaCl 19; 3CtaCl 25; 4CtaCl 3; RCl Pról. y 6,7; 5CtaCl 9; una vez es usado con el verbo «insequi»: TestCl 46.

[110] En latín «imitari», empleado 4 veces con el sentido de «seguimiento»: 2CtaCl 19; 3CtaCl 9; TestCl 36. 56.

[111] El sustantivo «imitación» (latín «imitatio») aparece una vez: 3CtaCl 4; el masculino «imitador» («imitator») una vez, en TestCl 5, y el femenino «imitadora» («imitatrix»), también una vez en 2CtaCl 4.

[112] En latín «vestigium», usado 5 veces: 2CtaCl 7; 3CtaCl 4. 25; RCl Pról.; TestCl 36.

[113] Referida a la forma de vida, esta expresión se encuentra 7 veces, bien sea con el sustantivo servitium («servitium Christi»: cf. TestCl 48; 1CtaCl 4. 13. 31), bien con los verbos servire o famulari (Cf. TestCl 51; RCl Pról. y 8,2).

[114] Dos veces con el verbo «servire»: 1CtaCl 26; TestCl 51; dos veces con el verbo «famulari»: RCl Pról. y 8,2.

[116] Cf. UltVol 1; 1 R 9,5; 2CtaF 5.

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[117] «Puesto que vosotras, amadas hijas en Cristo, despreciasteis las pompas y placeres de este mundo y, siguiendo las huellas del mismo Cristo y de su santísima Madre, elegisteis habitar encerradas en el cuerpo y servir al Señor en suma pobreza...» RCl Pról. Se debe notar que, aunque el prólogo refleja bastante el pensamiento de Clara, no es obra suya; esta parte del Prólogo es el fragmento de una carta del cardenal Rainaldo, protector de la Orden, transcrita en la Bula pontificia que introduce la Regla.

[118] Cf. 2CtaCl 7 y 18-20; 3CtaCl 25; RCl 12,13. Solamente en un texto aparece la pobreza como único referente del seguimiento: cf. TestCl 36.

[121] Cf. 3CtaCl 24-25; RCl 6,7; 12,13; TestCl 36. 46. 56-57.

[122] Cf. Cf. 1CtaCl 4. 13. 31. 32; TestCl 48. 51.

[123] TestCl 5. Véase igualmente TestCl 36 y 56-57.

[124] «Y como el Señor nos dio a nuestro beatísimo padre Francisco como fundador, sembrador y nuestra mejor ayuda en el servicio de Cristo y en lo que hemos prometido al Señor...» TestCl 48.

[125] Cf. Leyenda mayor 4,6; Compilación de Asís [LP] 13; Espejo de perfección 108; Speculum minus 18.

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XXII, núm. 66 (1993) 437-464]