Cuestiones Complementarias de Sagrada Escritura 40001

8/18/2019 Cuestiones Complementarias de Sagrada Escritura 40001

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CUESTIONES

COMPLEMENTARIAS

DESAGRADA

ESCRITURA

unidad didáctica 4 .

«A LA ESCUCHA

DE LA PALABRA DE DIOS»

instituto internacional de teología a distancia

plaza de ramales, 2 madrid



CONTENIDO DE LA UNIDAD DIDACTICA 4

INTRODUCCION

Tema 1. HISTORIA DE LA ESCUCHA.

1.1. Las nuevas escuchas en el Antiguo Testamento.

1.2. Exégesis judía.

1.3. El Nuevo Testamento como interpretación del Antiguo.

1.4. La exégesis cristiana antigua ..

1.5. El problema hermenéutico actual.

Tema 2. LOS CAMINOS DE LA ESCUCHA.

2.1. Los métodos histórico-críticos.

2.1.1. La crítica textual.

2.1.2. La crítica histórica.

2.1.3. La crítica literaria.

2.1.4. Historia de las formas.

2.1.5. Historia de la redacción.

2.2. Análisis estructural.

2.2.1. Un poco de historia.

2.2.2. La Biblia como lenguaje y literatura.

2.2.3. Proceso metodológico.

2.2.4. Apertura al símbolo.

2.2.5. Interacción y complementariedad.

2.2.6. Superando posiciones.

Tema 3. LETRA Y ESPIRITU.

3.1. Palabra de Dios y la Palabra del Eterno Padre.

3.2. Silencio y escucha.

3.3. Escuchar con el Espíritu.

3.4. Conclusión .



INTRODUCCION A LA UNIDAD DIDACTICA 4

La Constitución Dei Verbum , después de exponer en qué consiste la ins-

piración y verdad de la Sagrada Escritura, dirige nuestra atención a los criterios

que deben regir la interpretación de la misma. Siguiendo el mismo orden del

texto conciliar, después de haber expuesto en las unidades 1 y 2 los temas de

la inspiración y la verdad de la Escritura, abordamos ahora el de su escucha.

El título que hemos elegido para la unidad quiere expresar cuál es el objetivo

que nos proponemos con su estudio: No queremos simplemente exponer una

serie de técnicas que nos lleven a comprender mejor unas ideas formuladas en

ambientes culturales distintos de los nuestros; no queremos aprender a utilizar

lo que

J.

1. González Faus llama el me cano exegético ; queremos subrayar que,

para entender la palabra de otro, se requiere más de un arte que de una técnica.

Indudablemente, las técnicas son necesarias y, sin ellas, las buenas intenciones

no sirven más que para empedrar infiernos, pero sin la vitalidad del arte cualquier

técnica resulta vacía y sin sentido. La distinción que hacemos con frecuencia

entre oír y escuchar puede servimos también para aclarar el objetivo de la pre-

sente unidad: ninguno de nosotros quiere solamente ser oído por los otros, espera

ser escuchado. Todos sabemos que no podemos ser escuchados por un sordo,

por uno que no puede oír. Pero también somos conscientes de que la simple capa-

cidad auditiva no basta para garantizamos que el otro nos escucha.

En realidad, el objetivo de esta unidad, formulado con los ejemplos ante-

riores, coincide con el objetivo general de las introducciones al Antiguo y Nuevo

Testamento. La serie de datos y precisiones que a lo largo de las carpetas intro-

ductorias hemos ido estudiando no pretenden damos una cultura bfblica, sino

ponemos en contacto con una Palabra viva y eficaz para que, escuchada con

atención, no quede vacía, sino que produzca su fruto. Lo que nuestra unidad

pretende específicamente es hacemos tomar conciencia clara de ese objetivo

y ayudamos a reconocer los pasos dados.

Hemos dividido la unidad en tres temas:

- El primero nos recuerda a grandes rasgos cómo la escucha de la Palabra

de Dios tiene una historia de la que también nosotros podemos aprender. Los

métodos, las técnicas empleadas por el pueblo judío en la historia de la Iglesia

nos resultan hoy, en muchos casos, poco útiles, pero el arte de los que utilizaron

aquellas técnicas sigue siendo para nosotros fuente de inspiración.

- El tema segundo hace una descripción de los caminos, de los métodos,

que hoy nos sirven para esa escucha que pretendemos.

- El tema tercero nos insiste con el Concilio, que la Escritura se ha de leer

e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita.

Si el objetivo de toda esta carpeta es complementar las introducciones al

Antiguo y Nuevo Testamento, nuestra unidad pretende ese objetivo general

mediante los siguientes objetivos parciales:

1. Informar sobre diversos estilos de escucha de la Palabra.

2. Sintetizar los datos sobre métodos exegéticos que aparecen dispersos

en las introducciones al AT y NT.

3. Facilitar la puesta en práctica de dichos métodos.

4. Fomentar una actitud de escucha integrada: que por fidelidad al Espíritu

saboree la letra.

111) 3



tema

HISTORIA DE LA ESCUCHA

Objetivo: - Informar, a grandes rasgos, de los diversos estilos de escucha: de su fmalidad, principios teológico s

y técnicas.

- Señalar los problemas de la hermenéutica actual.

Las nuevas escuchas

en el Antiguo

Testamento

La exégesis

judía

El nuevo Testamento

como interpretación

del Antiguo

La exégesis

cristiana

antigua

El problema

hermenéutico

actual

4 112)

El libro del Det. se presenta como una relectiva de la Alianza. En él aparece la fmalidad pas-

toral; el principio de la Promesa, la raíz comunitaria; unas técnicas aplicadas con gran espíritu

de libertad en ocasión de la crisis provocada por la caída de Samarfa.

La tradición sacerdotal; la obra histórica del deuteronomista

y

la del cronista son también relec-

turas. La crisis es ocasión de que se redacten nuevos libros, pero la escucha es una actividad

constante en Israel.

La apocalíptica, de nuevo en situación de crisis, reinterpreta toda la tradición desde una búsque-

da de sentido del presente.

Todas las interpretaciones que encontramos en el A. T. surgen de la pregunta por la vida.

[

En comentarios judíos tardíos aparecen con más claridad los estilos de interpretación que en-

contrábamos en el A. T.

Los ejemplos ilustran los métodos de la Halakah, la haggadiih y Péser,

Labúsqueda pone de manifiesto el dinamismo vital del principio de la promesa.

(

Jesús resucitado es el hermeneuta: el que abre la nueva comprensión de toda Escritura. El,

como Camino, Verdad y Vida, es la respuesta al cómo, al qué y al para qué vivir.

Las técnicas exegéticas de los autores del N. T. están en la misma línea que las utilizadas por

el A. T. Ypor la tradición judía.

La finalidad de la lectura cristiana sigue siendo pastoral. El principio teológico es que la Pala-

bra de Vida invita constantemente al diálogo. La plenitud manifestada en Cristo fundamenta

y

da sentido a toda la Escritura. Con renovado espíritu de libertad se usan técnicas que, par-

tiendo de la historia , la iluminan desde Cristo para llegar a la contemplación.

Los autores medievales estructuran la doctrina sobre los sentidos en un esquema de dos tiem-

pos: sentido literal-sentido espiritual. Este último se diversifica en analógico, tropo lógico y

anagógico. Todo el esquema muestra una profunda unidad.

Desde otras perspectivas: s. literal-s. típico; s. literal-s. pleno.

(

La distancia cultural plantea problemas nuevos. La toma de conciencia de la distancia de un

texto y su significado obliga a plantearse nuevas preguntas.

La complejidad del problema actual hace que las respuestas deban elaborarse desde la exége-

sis, la teología y la catequética. Esta separación no puede olvidar la unidad del problema de

la escucha.



No pretendemos en este tema hacer una historia detallada de cómo el pueblo cre-

yente -Israel y la Iglesia- ha ido interpretando lo que recibía como Palabra de Dios,

queremos, solamente, tomar nota de la constante actividad interpretadora y señalar

las grandes líneas que han guiado esa actividad.

Como ya hemos visto en la Introducción al A. T. , nos encontramos dentro

de la misma Biblia con muchas páginas que son una relectura de acontecimientos,

tradiciones y textos anteriores. Por otra parte, sabemos que el N. T. se presenta como

una interpretación de la Antigua Alianza: Interpretación realizada desde la experiencia

de Jesús Resucitado. Para entender cómo los autores del N. T. utilizan el Antiguo

es necesario fijarse en la tradición interpretativa judía expuesta en obras contemporá-

neas o posteriores a Cristo. La doctrina medieval presenta una sistematización de los

sentidos de la Escritura , que recoge una larga tradición de los Padres de la Iglesia

y que ha servido de guía a la exégesis católica casi hasta nuestros días. Las diversas

crisis de nuestra civilización, abiertas desde el racionalismo y que se prolongan hasta

la problemática de la secularización, nos obligan a planteamos nuevas preguntas sobre

el escuchar.

1.1. LAS NUEVAS ESCUCHAS EN EL A. T.

1.1.1. La relectora del Deuteronomio.

Un texto del libro del Deuteronomio nos sirve de ejemplo de cómo los autores

bíblicos reciben las tradiciones anteriores a ellos.

Escucha, Israel, los mandatos y decretos que hoyos predico, para que los aprendais,

los guardéis y los pongais por obra.

El Señor, nuestro Dios, hizo alianza con nosotros en el Horeb. No hizo esa alianza con

nuestros padres, sino con nosotros, con los que estamos vivos hoy, aquí. (Dt. 5, 1-3).

El comienzo del texto citado recoge la invitación a escuchar que se hará frecuente

a lo largo de todo el libro. La invitación va dirigida a los que estamos vivos hoy,

aquí : La convicción de la actualidad de la alianza es la que hace surgir la relectura

de la misma. El Dios de la alianza es un Dios ;iempre presente y de ahí que su palabra

sea dirigida a cada generación.

Hay otra constatación que rige la tarea del autor del Deuteronomio: la situación

de sus lectores es nueva y requiere ser orientada. Por eso no duda en cambiar el anti-

guo texto, en añadir, explicitar, suprimir, reiterar.

Pese a que la situación del pueblo es realmente nueva, no se da, sin embargo,

una ruptura cultural con las etapas anteriores, por lo que los antiguos relatos, las

normas recibidas, son todavía transmisoras de un significado. La relectura que de

ellas se hace, busca, solamente, potenciar ese significado, hacerlo más patente en la

nueva situación y, sobre todo, hacerlo activo, es decir: transformador de la nueva

situación. La finalidad del autor del Deuteronomio puede ser calificada como pas-

toral . Su preocupación no es explicar las palabras antiguas, sino mostrar cómo esas

palabras son, en su hoy, engendradoras de vida: de la misma vida que testifican los

relatos anteriores; de esa vida que es Don y Promesa de Alguien que, gratuitamente,

sale al encuentro de un arameo errante y de un pueblo oprimido (Dt 7, 7; 26, 1 ss.);

de una vida que es, ante todo, diálogo, relación, pegarse al Dios grande, fuerte y

terrible que se ha enamorado de su pueblo (Dt 10, 14-21).

Vemos, por tanto, que la finalidad de la interpretación que hace el Deuteronomio

es una finalidad pastoral: proclamar hoy la posibilidad de vivir. El principio que guía

su modo de hacer es un principio teológico: la Promesa de Dios es viva y eficaz: Pre-

sente siempre, abre continuamente nuevos horizontes y por eso necesita ser dicha

con nuevas palabras, cantada con cántico nuevo. El autor -más adecuadamente ten-

113) 5



dríamos que decir los autores - de esta relectura viven en medio de un pueblo que,

desde su fe, experimenta la vitalidad y la eficacia de la Promesa y ésta es la raíz de

donde brota la nueva lectura. Ciertamente, los autores utilizan unas técnicas que nos

parecen poco elaboradas y poco técnicas , quizá porque la distancia cultural nos

impida descubrirlas. Lo que sí es claramente perceptible es que esas técnicas se aplican

con un espíritu de libertad que no resta fidelidad al texto interpretado porque, pre-

cisamente, sus autores están enraizados en la experiencia del pueblo que vive y celebra

la Promesa de Dios.

Podemos también preguntamos cuál es la ocasión, la circunstancia que motiva

esta relectura. Sabemos cómo el libro del Deuteronomio es encontrado después de

la destrucción del reino del norte (1). Estamos, pues, en un momento de crisis y

podemos afirmar que es precisamente esa crisis la que hace surgir el nuevo libro.

Sería, sin embargo, erróneo pensar que es sólo en la crisis cuando surge la interpre-

tación. La crisis es catalizadora de las interpretaciones que la Palabra de Dios ha sus-

citado cada día; la crisis puede dar razón de que exista un libro, pero no explica la

escucha de la que el libro es testigo.

1.1.2. Nuevas lecturas y crisis históricas.

El libro del Deuteronomio no es el único ejemplo de reinterpretación que encon-

tramos dentro de la misma Biblia. En ocasiones semejantes, guiados por el mismo

principio teológico, con la misma finalidad pastoral, enraizados también en la expe-

riencia creyente del pueblo y realizados con unas técnicas semejantes desde el mismo

espíritu de libertad, surgen otros libros bíblicos. Solamente queremos remitir a

10

dicho en la carpeta de Introducción al A. T. sobre la obra del último redactor

sacerdotal del Pentateuco; sobre la relectura de la historia que hace el deuterono-

mista y sobre la obra histórica del cronista (2). La gran crisis provocada por la destruc-

ción del templo y por el exilio es la ocasión que hace surgir nuevos libros que son

el resultado del diálogo entre la Palabra del Dios de la Alianza y el pueblo que vive

en nuevas situaciones.

Decíamos anteriormente que las crisis del pueblo son ocasiones de que aparezcan

nuevos libros, pero que no explican la escucha reflejada en los mismos. En Israel

se escucha la palabra de la Alianza día a día; día a día se medita en ella. Ciertamente

no todo el pueblo quiere oír y hay ocasiones en que la mayoría -o al menos los

dirigentes- no quieren hacerla. Los profetas son, sin embargo, los grandes oyentes

de la Palabra. Ellos son los que garantizan el clima y el estilo de escuchar que explica

la existencia, dentro de la Biblia, de libros nuevos que interpretan y actualizan los

antiguos relatos. El mismo Espíritu que habla por los profetas es el que inspira

a los hagiógrafos. Hay diversidad de carismas, pero un mismo Espíritu y también un

mismo estilo de obrar el Espíritu. Por esto podemos afirmar del deuteronomista, del

cronista o de los otros autores de relecturas bíblicas

10

mismo que se dice de los pro-

fetas: Todos los profetas son auténticos conservadores, defensores de 10 antiguo.

Sin embargo, en la forma de presentar el mensaje nunca se avergüenzan de 10 más

nuevo y desacostumbrado. En esto se muestran infinitamente creadores. Desarrollan

técnicas siempre nuevas de predicación ... Al defender

10

antiguo le dieron simultá-

neamente nuevos nombres, y no sólo nombres nuevos, sino también un nuevo aspecto.

y

así, como personas conservadoras vivificadas por Dios, dieron un gran impulso a 10

nuevo. Fueron los profetas quienes mantuvieron la continuidad de la alianza cuando

ésta parecía diluirse, aunque, al mismo tiempo, la superaron anunciando una alianza

nueva que había de venir en el futuro (3).

(1) Introducción al Antiguo Testamento, págs. 1-29.

(2) Introducción al Antiguo Testamento, págs. 1-32,3.7

SS.;

3-23 ss.

(3)

N. Lohfink, Los profetas ayer y hoy ) en A. González. N. Lohfink. G. von Rad. - Profetas verdade-

ros- Profetas falsos . Sígueme, Salamanca 1976, pags. 121-122.

6 114)

•••



1.1.3. Las relecturas apocalípticas.

Vemos cómo el dinamismo de la Alianza es el principio teológico que guía las

interpretaciones que encontramos dentro del A. T. Cuando en los últimos siglos antes

de Cristo los profetas callan; cuando, según la fórmula típica de la época, los cielos

están cerrados , ese dinamismo de la Alianza hace tomar conciencia al pueblo judío

de que su existencia histórica, real, no había muerto; dicho de otra manera: en la

escritura y en el libro, Israel se afirmaba, frente al porvenir y en la historia, como

un cuerpo vivo. A pesar del 'cierre de los cielos' aún era posible la historia: gracias

al agente necesario constituido por el autor inspirado, el Espíritu Santo intervenía

en ella como su principio y garantía (4). El Espíritu que ha guiado a los antiguos

autores es el mismo que guía a la historia. El libro desvela el sentido de esta historia

y apunta hacia su cumplimiento. Interpretar el libro lleva a los autores apocalípticos

a prestar su voz a los antiguos inspirados para que el Espíritu ilumine toda la his-

toria, desde la antigüedad hasta el momento presente. De ahí que todas las obras

apocalípticas se organizan en función de dos polos, unidos uno a otro: por un lado,

la evocación sistemática de los orígenes del mundo y de la humanidad, y, por otro,

la revelación de los secretos sobre el fin del mundo (5).

En la introducción a la Unidad Didáctica 7 de la carpeta del A. T. sefíalábamos

la complejidad del fenómeno apocalíptico y cómo en el fondo del mismo está una

especial concepción filosófica y teológica del mundo y de la historia. No queremos

ahora ahondar en el estudio de este fenómeno, sino, simplemente, señalar como influye

en el modo de interpretar las escrituras anteriores. De hecho, las obras apocalípticas,

recurriendo a la pseudonimia, pretenden hacer hablar a los antiguos autores, a los

antiguos testigos de la Alianza. La libertad con que usan los nombres del pasado tiene

su fundamento en la convicción de estar en comunión con el mismo Espíritu que

ha inspirado a esos autores y que ahora guía la historia. De ahí que los autores apo-

calípticos no inviten a sus lectores a escuchar, como hacía el Deuteronomio, sino

a compartir su visión. Visión que aclara el sentido del presente, que hace descubrir

para qué vivir. Se releen los antiguos textos, sobre todo de los profetas, con una doble

función: mostrar cómo lo que sucede es cumplimiento de lo ya escrito y ver el mundo

futuro, manifestación y plenitud de la vida a la que el Dios de la promesa invita.

1.1.4. Escucha desde la vida.

En los tres apartados anteriores hemos hecho alusión a tres momentos históricos

de Israel -momentos de crisis- que han sido ocasión de surgir nuevos libros en los

que encontramos un modelo de cómo el antiguo Israel ha escuchado la Palabra de

la Alianza. En cada uno de esos momentos se ha acentuado una dimensión de la pre-

gunta por la vida: después de la caída de Samaría, Israel se pregunta cómo vivir, y

desde esa pregunta relee y explica de nuevo la Alianza. En la crisis del destierro, el

pueblo, que corre el riesgo de perder su identidad, busca saber qué es vivir y relee

toda su historia, actualizándola. Cuando los intentos de restauración, tras la vuelta

del destierro, fracasan, la pregunta es para qué vivir; entonces, la atención se dirige

hacia los' profetas para -guiados por su Espíritu- descubrir la acción del mismo en

la historia.

Queremos volver a insistir en que el cómo, el qué y el para qué, no son más que

especificaciones de la común pregunta sobre la vida. Esto trae consigo que, aunque

nosotros separemos los tres aspectos, hay una dinámica vital que tiende a unirlos

y a hacerlos presentes en todas las escuchas que encontramos dentro de la misma

Biblia.

(4) A. Paul, Intertestarnento Verbo Divino. Estella 1978, pág. 51.

(5) Obra citada, pág. 50.

115 7

•••



Volvemos a encontramos con que la finalidad que guía toda la interpretación

es una finalidad pastoral , basada en la experiencia de fe de que el Dios en quien

se cree es el Dios vivo, que ama la vida, que libera a su pueblo; el Dios cuya palabra

no es vacía, sino que produce frutos de vida. Escuchar esa palabra es entrar en una

relación vital con Alguien cuya promesa dinamiza continuamente la historia que

vive el oyente.

Pensamos que esta preocupación pastoral y el principio teológico en que se apoya

siguen siendo válidos hoy y deben guiar nuestra escucha de la Palabra de Dios. Ellos

han guiado al Pueblo del Antiguo Testamento y, como luego veremos, han guiado

también a la comunidad cristiana. Los mismos principios que hemos visto actuando

dentro de nuestra Biblia han animado una larga tradición exegética del judaísmo.

Queremos ahora ver unos ejemplos de estos comentarios judíos que, por su carácter

más tardío, nos dejan ver con más claridad lo que ya veíamos en los textos bíblicos.

1.2. EXEGESIS JUDIA

1.2.1. La halakáh.

La pregunta sobre cómo vivir, dirigida y planteada al texto de la Biblia, da origen

en Israel a una actividad que con un término hebreo conocemos como halakáh. Hala-

káh significa caminar y la halakáh es la búsqueda del camino que, en cada nueva

circunstancia, marca la revelación de la Ley. Esta actividad tiene una larga tradición

en Israel y ya la hemos señalado como presente en el libro del Deuteronomio. Sin

embargo, su puesta sistemática por escrito corresponde a los primeros siglos de la

era cristiana. Hacia el año 200, el patriarca Judá I publica una colección de las tradi-

ciones normativas llamada Mishnáh - repetición -. Esta colección era el texto oficial

que se comentaba en las escuelas rabínicas de Palestina y Babilonia. Entre los siglos III

y V surge un comentario oficial a la Mishnáh: Gemara - comentario , enseñan-

za - que al juntarse con ella y con otras tradiciones da origen a los Talmud. En el

siglo IV aparece el llamado Talmud de Jerusalén, y en el V el Talmud de Babilonia.

Reproducimos una parte de este último, correspondiente a los capítulos 23 y 24 del

tratado Sabat :

CAPITULO XXIII

(164) Eclesis., IX, 8.

Hemos estudiado en otra parte que dijo el rabí Eliézer: Arrepiéntete

un día antes de morir.-Dijeron los discípulos al rabí Eliézer: é Sabe acaso

el hombre qué día va a morir?-Mayor razón para que se arrepienta hoy

-contestó-, por si se muere mañana; de este modo se pasa toda la vida

arrepintiéndose, Lo mismo dijo Salomón con su sabiduría: En todo tiempo

sean blancos tus vestidos, y nunca te falte ungüento sobre tu cabeza (164).-

Dijo el rabí Iojanán ben Zacái: Puede compararse con el caso del rey que

invitó a comer a sus sirvientes, sin señalar hora. Los inteligentes se ataviaron

y se sentaron a las puertas del palacio real, diciendo: ¿Qué falta en un palacio

real? (165). Los tontos siguieron trabajando, porque decían: é Puede haber

un banquete sin preparaciones? De pronto el rey mandó a llamar a sus sir-

vientes; los inteligentes entraron ataviados, y los tontos, sucios. El rey se

alegró por los inteligentes y se enojó con los tontos. Los que se ataviaron

para la comida -dijo- que se sienten, coman y beban; los que no se ataviaron

para la comida que se queden de pie y miren.-Dijo el yerno del rabí Meir

en nombre del rabí Meir: Entonces, también ellos parecerían estar siriviendo.

Mas bien deberían sentarse , estos y aquellos, los unos comiendo y los otros

sufriendo hambre, los unos bebiendo y los otros sufriendo sed, como dice

lo escrito: Por tanto, así dijo el señor Dios: He aquí que mis siervos comerán,

y vosotros tendréis hambre; he aquí que mis siervos beberán, y vosotros

tendréis sed; ... he aquí que mis siervos cantarán por júbilo del corazón,

y vosotros clamaréis por el dolor del corazón (166). Otra interpretación;

En todo tiempo sean blancos tus vestidos, se refiere a los flecos, y nunca

falte ungüento sobre tu cabeza, a las filacterias.

(165) Hay de todo,

y en cualquier momen-

to se pueden servir las

mesas.

(166) Isaías, LXV,

13

y

14.

8 116)



1)

El comienzo del

sabat.

(2) De laciudad a la

que arriba.

(3) Con las que es-

tán atados a la silla.

(4) Equivalea encar-

garle que se lo lleve,lo

que está prohibido.

(5) Antes de ano-

checer.

(6)

Exodo, XX, 10.

CAPITULO XXIV

MISHNA (1). Cuando a uno le sorprende la oscuridad (1) en el camino,

le entrega su bolsillo a un extranjero, si no hay ningún extranjero junto a él,

lo pone sobre el asno. Al llegar al patio más exterior (2) retira los utensilios

que se pueden transportar en sabat; en cuanto a los que no se pueden trans-

portar en sabat, desata las cuerdas (3) y los sacos se caen.

GUEMARA. é Por qué permitieron los rabíes entregar el bolsillo a un

extranjero? (4).-Los rabíes sabían que, cuando se trata de dinero, nadie

se contiene; si no permitieran eso, uno se vería inducido a transportar (la

bolsa) en la calle por espacio de cuatro codos.- Dijo Rabá: El bolsillo de

uno, pero no el encontrado.-Es evidente, porque dice su bolsillo.-Podría

creerse que también rige para los hallazgos, y que dice su bolsillo sólo porque

es lo más corriente; por eso nos enseña (que no es aSl).-Pero únicamente

cuando uno no ha tomado posesión (del hallazgo) (5); si ha tomado posesión

de él, es lo mismo que su bolsa.-Según otros, preguntó Rabá; ¿y cuando

se trata de un hallazgo del que uno ya ha tomado posesión? (5).

Por estar

en su poder es lo mismo que su bolsa, o por no haberle costado ningún

trabajo no.es lo mismo que;su bolsa?-Queda sin resolver.

Si no hay ningún extranjero junto a él. Sólo cuando no hay ningún

extranjero con él (lo pone sobre el asno), pero habiendo un extranjero se

lo tiene que dar a él; épor qué?-El reposo del asno es tu obligación (6);

el reposo del extranjero no es tu obligación.

(Tomado de El Talmud de Babilonia , editado por

Abraham

J.

WEISS. Acervo Cultural, B. Aires, 1970.)

El final del capítulo 23 contrasta con el comienzo del 24. En este último domina

la casuística, preocupada de aclarar todas las posibles situaciones; en el anterior, la

búsqueda y la invitación a caminar tienen una mayor amplitud. En ambos nos encon-

tramos con el mismo convencimiento de que la Ley no es algo que debe repetirse,

sino que, aquí y ahora, ilumina las nuevas circunstancias. Un doble recurso hace

posible esta exégesis: por una parte, la atención minuciosa que se presta al texto

bíblico, su conocimiento exacto; por otra, una comunión vital con la tradición que

ha ido acompañando el texto hasta llegar a la época del lector. No se busca el sentido

del texto por el camino moderno de la crítica, sino por una senda de connaturalidad

con el mismo; connaturalidad que es fruto de la atención y del conocimiento de la

tradición.

1.2.2. La haggadah.

El término griego haggadáh viene de una raíz que significa contar , anunciar .

Como término técnico designa un tipo de comentario de la escritura que, siguiendo

el texto bíblico, lo aclara para el lector, mostrándole cómo es la vida a la que el Dios

de la Alianza invita. El texto que reproducimos a continuación pertenece al capí-

tulo XV del Libro del Génesis en el Targúm neophyti 1. Targúm significa traducción

y designa las traducciones arameas de la biblia hebrea, realizadas después del destierro

en Babilonia para el uso litúrgico. La traducción no reproduce simplemente el texto,

sino que lo comenta según el procedimiento hagádico. Conviene leer el texto de Géne-

sis, 15, junto al del Targúm que citamos.

CAPITULO XV

1. Después de estas cosas, después de que se congregaron todas los reinos de la tierra y orga-

nizaron la guerra contra Abram y cayeron delante de él y mató cuatro reyes y devolvió

nueve campamentos, Abram pensó en su corazón diciendo: lAy de mí ahora Quizá he

recibido la recompensa de los mandamientos en este mundo y no tenga yo parte en el

mundo venidero; o quizá vayan los hermanos o parientes de estos muertos que han caído

ante mí y estén en sus fortalezas y ciudades y se junten a ellos muchas legiones y vengan

117 9



contra mí y me maten; o quizá había (el mérito) de pocos preceptos en mi mano, en el

primer tiempo cuando cayeron delante de mí, y vayan a mantenerse contra mí; o quizá

no se encuentre en mi mano (el mérito de) un precepto, en el segundo tiempo, y sea

profanado en mi el Nombre de los Cielos. Por este motivo fue una palabra profética de

delante de Yahweh sobre el justo Abram diciendo: No temas Abram, pues aunque se

junten muchas legiones y vengan contra ti para matar(te), mi Verbo será un escudo para

ti, pues será para ti un escudo en este mundo, y aunque haya entregado a tus enemigos

delante de ti en este mundo las recompensas de tus buenas obras están preparadas para

ti delante de mí para el mundo venidero.

2. y Abram dijo: Por favor, por el amor que hay delante de ti = en ti), Yahweh: muchas

cosas me has dado y muchas hay delante de ti para dármelas, pero yo voy del mundo

sin hijos, y Eliézer, hijo de mi casa, por cuyas manos se me hicierom prodigios en Da-

masco, me heredará.

3. y dijo Abram: He aqu í que no me has concedido hijos y he aquÍ que un hijo de mi casa

me heredará.

4. y he aquÍ palabra de profecía delante de Yahweh sobre Abram diciendo: No te heredará

ése, sino que te heredará el que salga de tus entrañas.

5. y sacóle fuera y dijo: Mira, por favor, a los cielos y cuenta las estrellas si puedes contarlas.

y le dijo: Así será la descendencia de tu hijo.

6.

y

creyó Abram en el nombre del Verbo de Yahweh y se le contó como justicia.

7. Y le dijo: Yo soy Yahweh que te saqué del horno de fuego de los caldeos para darte esta

tierra para que la heredes.

8. y díjole: Por favor, por el amor que hay delante de ti, éen qué conoceré que la heredaré?

9. y díjole: Ofrece delante de mí una becerra de tres años, una cabra de tres años, un car-

nero de tres años, una tórtola y un pichón.

10.

y

ofreció delante de El todas estas cosas y las partió por medio y colocó cada trozo uno

frente a otro, pero no partió las aves.

y bajaban las aves sobre los trozos y las ahuyentaba la justicia de Abram. Cuando bajaba

el ave rapaz, se posaba sobre los trozos. ¿Qué (ave) es ésta? Esta es el ave de rapiña. (Esta

es) el ave rapaz impura. Esta es el ave impura. Estos son los reinos de la tierra: cuando

tramen malos consejos contra la casa de Israel, en las justicias de su padre Abram tendrán

liberación.

12. y estaba el sol al tiempo de trasponer cuando un profundo sueño cayó sobre Abram y he

aquí que Abram vio cuatro reinos que se levantaban contra él: Horror: ésta es Babilo-

nia. Oscuridad: ésta es Media. Grande: ésta es Grecia. Cayó sobre él: ésta (es Edom la

malvada que ha de caer y no podrá levantarse).

13.

y

dijo a Abram: Has de saber que la descendencia de tus hijos serán peregrinos y habi-

tantes en tierra que no será suya y les someterán a servidumbre y les harán sufrir cuatro-

cientos años.

14. Pero también Yo he de tomar venganza de la nación a la que estarán esclavizados. Después

de esto saldrán con grandes riquezas.

15.

y

tú serás agregado a tus padres en paz. Serás enterrado en buena ancianidad.

16.

y

a la cuarta generación tomarán acá, porque no se han colmado todavía los pecados de

los amorreos.

17. Y he aquí que el sol se puso y se hizo oscuro y he aquí que Abram vio mientras se colo-

caban bancos y se levantaban tronos; y he aquÍ la gehenna que se parece a un horno,

a una estufa rodeada de chispas de fuego, de llamas de fuego en medio de la cual caían

los malos por haberse rebelado los malos contra la Ley en su vida en este mundo. En

cambio, los justos, por cuanto la guardaron, se libraban del tormento. Todo esto fue

mostrado a Abram cuando pasaba entre estos trozos.

18. En aquel día pactó Yahweh con Abram una alianza diciendo: A tus hijos daré este país

desde el Nilo de Egipto hasta el Río Grande, el río Eufrates. (Tomado de la edición de

A. Díez Macho. C. S. 1. C., Madrid-Barcelona.)

Al comparar el texto de Gén. 15 con la traducción del Targúm, comprobamos

fácilmente que no es una traducción en el sentido moderno del término, sino una

interpretación. Como dice Alejandro Díez Macho, editor del Targúm que hemos

citado:

Los tárgumes ... aclaran los relatos, aportan interés al texto, colman las lagunas del mismo,

armonizan las contradicciones, eliminan problemas doctrinales, ilustran las afirmaciones abs-

tractas, aportan respuestas a problemas, fruto de la curiosidad, o a problemas polémico s ,

justifican la conducta de Dios, por ejemplo, cuando presentan a Dios que castiga a los hijos

10 118)



por las faltas de los padres, cuando son rebeldes (IN Ex 20,5); eliminan sobre todo los antro-

pomorfismos y las objeciones al texto sagrado (...). La preocupación del tárgum es hacer com-

prensible el texto al pueblo. y 'para esto se añaden notas al texto, se modifica la sintaxis, se

utiliza el estilo directo, en segunda persona, se introduce un sujeto que falta,

un

complemento,

todo un contexto; se interpretan las palabras difíciles, arcaicas, equívocas, de dudosa ortodo-

xia; se introducen glosas que dan la cifra exacta, la fecha precisa, el nombre de seres anónimos;

nada impide presentar identificaciones anacrónicas, como la de Melquisedeq con Sem, la de

Labán con Balaán; se explica el presente por el pasado o el porvenir, ya que, en la Biblia, no

hay presente y futuro, antes y después (Mek.hilta Ex 15, 2); (... ) gustan de alusiones histó-

ricas, poner en evidencia los paralelismos, los aspectos moralizadores, etc. (6)

1.2.3. E l Péser.

Por Péser se suele designar un tipo de lectura de la Biblia que busca, ante todo,

mostrar el cumplimiento de la Escritura

y

deducir de ahí lo que ha de suceder,

la dirección, el sentido de la historia. Es, sobre todo, en obras apocalípticas donde

encontramos este modo de escucha, de relectura del texto bfblico. Reproducimos

el capítulo primero

y

parte del décimo de un libro apocalíptico contemporáneo de

Jesús: El Testamento de Moisés.

TESTAMENTO DE MOISES

(C. 1.): (Testamento de Moisés. Lo que ordenó en el año 120 de su vida), que es el año

2500 de la creación del mundo, aunque, según los que están en Oriente, el año ... , y el 400

desde la salida de Fenicia, cuando el pueblo, después de la salida organizada por Moisés, llegó

hasta Ammán del otro lado del Jordán, según la profecía que hizo Moisés en el Deuteronomio.

Este llamó junto a sí a Josué, hijo de Navé. hombre del agrado del Señor, para que fuera su

sucesor en lo que toca al pueblo y a la tienda del testimonio, con todos sus objetos sagrados,

y para que conduzca al pueblo a la tierra dada a sus padres, para que les sea dada según la

alianza y según el juramento que hizo en la tienda de dársela por medio de Josué. Y habló

a Josué de la siguiente manera: '(Sé fuerte) y valiente para cumplir celosamente todo lo que

ha sido ordenado y hacer las cosas de manera que todo esté conforme a lo que dice el Señor

del mundo. En efecto, él creó el mundo para su pueblo, pero no quiso revelar el fin de la

, creación desde el comienzo del mundo, para que en aquel momento las naciones sean conde-

nadas y se ataquen de mala manera entre ellas con todo tipo de disputas. Para ello me imaginó

y me inventó a mí, que desde el principio del mundo fui preparado para ser el mediador de

su alianza. Ahora, pues, te revelo que el tiempo de los años de mi vida se ha cumplido y que

voy a encontrar a mis padres en su sueño, en presencia de todo el pueblo. Pero (tú) recibe

este escrito para que te ocupes de proteger los libros que te voy a confiar: los pondrás en

orden, los ungirás y los colocarás en jarras de arcilla en un lugar que está preparado desde

el principio de la creación del mundo, para que su nombre sea invocado hasta el día del arre-

pentimiento, y, por ello, el Señor se ocupará de ellos en el momento de la consumación del

final de los días.'

(C. X): 'Entonces, se manifestará su reino en toda la creación.

Se acabará entonces el diablo y con él la tristeza. Entonces será investido el enviado que

se encuentra establecido en las alturas; inmediatamente les vengará de sus enemigos.

Ya que de tu trono real se elevará el celeste, y saldrá de su santa morada, inflamado de

cólera en favor de sus hijos.

. Y la tierra temblará y se estremecerá hasta sus entrañas; las altas montañas se aplanarán;

serán sacudidas y caerán (en) los valles.

El sol dejará de iluminar; los cuernos de la luna se convertirán en tinieblas; serán rotos

y la luna se convertirá en una gran mancha de sangre; la órbita de las estrellas será profunda-

mente perturbada.

La mar se retirará al abismo y las fuentes de las aguas se secarán y los ríos se agostarán

completamente, pues se levantará el Dios altísimo, único, eterno; aparecerá para castigar a las

naciones y destruirá todos sus ídolos.

Entonces, Israel, ldichoso tú

(6) Citado por A. Paul en obra citada, pág. 28.

119 11



Montarás sobre la nuca y las alas del águila, y éstas se inflarán.

y Dios te elevará; te establecerá en el cielo de las estrellas, en el lugar de su morada. Mi-

rando desde arriba, verás a tus enemigos sobre la tierra; te alegrarás al reconocertos.

Y, al darle gracias, confesarás a tu creador.'

Por lo que a ti toca, Josué, hijo de Navé, conserva estas palabras y este libro; ya que,

después de mi muerte, mi recepción, hasta su venida, pasarán todavía 250 tiempos. Y éste

es el desarrollo de los acontecimientos y de los tiempos tal y como sucederán hasta que todo

se realice. Por lo que a mí toca, me voy a dormir con mis padres. Por ello, tú, Josué, hijo

de Navé (sé fuerte y) valiente (ya que) Dios (te) ha elegido para ser mi sucesor en la misma

alianza (7).

1.2.4. Buscar

=

Midrash.

Hemos utilizado el verbo buscar para describir los diversos matices que apre-

ciamos en la interpretación judía de la Biblia. Toda la actividad interpretadora se

designa en hebreo con el término midrash, que, precisamente, significa búsqueda .

Búsqueda que, como hemos repetido, se hace desde la experiencia de fe de que el

Dios que habla es Alguien siempre fiel a su promesa de vida y desde una experiencia

vital que quiere entrar en diálogo con Aquel que puede llevarla a su plenitud. Los

textos que hemos citado son ejemplos tardíos de una búsqueda muy anterior a ellos.

Ya hemos señalado huellas de la misma en los libros del A. T.

Y

también la encon-

tramos en los autores del Nuevo.

1.3. EL NUEVO TESTAMENTO COMO INTERPREfACION DEL ANTIGUO

Los dos discípulos de Emaús, a cuyo encuentro sale el Resucitado, sienten arder

su corazón mientras Jesús les explica las Escrituras. Comenzando por Moisés y siguien-

do por los Profetas, Jesús explica: Es el hermeneuta el que pone de manifiesto el

sentido de los antiguos textos. La experiencia de los de Emaús es prototipo de la

experiencia cristiana. Encontrar al Resucitado es lo que hace posible que la búsqueda,

que la escucha del texto b íblico consiga su objetivo. Si las sucesivas relecturas que

encontramos en el A. T. Y en el judaísmo se basan en la experiencia de fe de que la

promesa de Dios es viva y fuente de vida, la experiencia del Resucitado va a inaugurar

una nueva relectura. En efecto, en Ella promesa se hace realidad, la Vida se presenta

en plenitud. El es Camino, Verdad y Vida. El es la respuesta al cómo, al qué y al para

qué vivir. Por eso desde él, los apóstoles y la primera comunidad cristiana volverán

a escuchar las palabras de la promesa descubriendo en ellas las señales, el anticipo,

de lo que ahora gozosamente experimentan.

No nos detenemos en un análisis del uso que el N. T. hace del Antiguo -en el

tema 8 de la carpeta de introducción al A. T. hemos visto algunos ejemplos-, sólo

queremos señalar cómo el mismo principio teológico que guiaba las anteriores relec-

turas de la Biblia sigue guiando la lectura cristiana. Es ante todo la promesa lo que

interesa a los apóstoles. La resurrección de Jesús es el cumplimiento definitivo de

la promesa de Dios a su pueblo, promesa que corre a través de todo el

A .

T. Y el

recurso a las Escrituras está al servicio de esta certeza. Se encuentran ciertamente

en el N. T. frases sobre lo 'dicho o sabido de antemano' (por ejemplo, en los discur-

sos de los Hechos), pero están al servicio de algo muy distinto de una simple predic-

ción hecha por un Dios sabio, pero frío. Dios guardaba desde siempre en su corazón

e iba meditando su proyecto de salvación en Jesús (8).

La finalidad de la relectura que el N. T. hace del Antiguo es también pastoral ,

es también transmisora de vida. De ahí que las formas, las técnicas de lectura sean

semejantes: Si la halakáh pierde t~rreno es que Jesús puso fin a la 'tradición de los

(7) Tomado de A. Paul, pág. 55.

K P. M. Beaude, ... según las Escrituras . Verbo Divino. Estella 1978, pág. 12.

12 120



ancianos' y sustituyó su juridismo por una nueva Ley, en la que desemboca, 'cum-

pliéndose , lo mejor de la antigua, del profetismo y de la sabiduría judía. La halakáh

cristiana, esencialmente de orden moral y religioso, se encuentra así con las preocu-

paciones de la haggadah judía. En cambio, la predicación y la controversia se sirven

ampliamente del Péser. Esto se echa muy de ver en los discursos de los Hechos o en

ciertos pasajes característicos del primer Evangelio; asimismo, para explicar el sentido

de los acontecimientos en que se inscribe el destino de Jesús y de la Iglesia y para

evocar por adelantado la consumación, al final de los tiempos, del reino ya inaugurado,

la escatología cristiana recurre a procedimientos análogos, desde el apocalipsis sinóp-

tico hasta el de San Juan. En fin, la haggadáh cristiana goza de desarrollo libre. Por

una parte, constituye el marco en el que las tradiciones evangélicas toman su forma

literaria; en las Epístolas se descubren numerosos vestigios de ella. Hasta algunos

materiales narrativas de la haggadáh judía hallan a veces lugar en ella (Hech 7, 22;

1 Cor 10,4; Jud 9; 2 Tim 3,8) (9).

Estas técnicas de lectura nos siguen resultando extrañas y lejanas, con lo que

corremos el riesgo de olvidar que a través de ellas se expresa un modo, una actitud

de escucha, que tiene su fundamento en la experiencia de la promesa cumplida en

Cristo y que tiene como finalidad hacer participar en la alegría de esa vida hecha

posible plenamente por Jesús.

1.4. LA EXEGESIS CRISTIANA ANTIGUA

Una vez más queremos señalar que nuestro objetivo no es adquirir una informa-

ción detallada sobre la historia de la exégesis: Queremos fijamos en algunos aspectos

de esta historia que nos pueden ayudar en la escucha actual de la Palabra de Dios.

Por tanto, en este apartado no seguimos un orden cronológico, sino que, partiendo

de un texto de San Gregario Magno, lo utilizamos como testigo de un modo de escu-

char que no es original suyo, sino que tiene una larga tradición =elaborada funda-

mentalmente por Orígenes- y que después continuará vigente en la Iglesia. Unos

versos didácticos medievales nos servirán para precisar un vocabulario técnico que

nos puede servir en lecturas posteriores (10).

1.4.1. Finalidad, principio teológico, espíritu y técnicas.

En su homilía 7 sobre Ezequiel, al comentar el versículo: Donde iba el espíritu

allí iban las ruedas. Le seguían siempre. Porque el espíritu de vida estaba en las rue-

das. (Ez 1,21), San Gregario se expresa así;

En efecto, allí hacia donde se dirige el espíritu del lector, hacia allí se elevan los orácu-

los divinos: Si en ellos buscas elevado, estos oráculos sagrados crecen contigo y contigo alcanzan

las cumbres. Pues de una misma sentencia de la Escritura unos obtienen su alimento de la

sola historia, otros buscan una significación típica, otros, partiendo de esta última, van hasta

una comprensión contemplativa. Muy frecuentemente sucede que en la misma sentencia se

pueden encontrar estas tres cosas al mismo tiempo ...

Vemos cómo las ruedas siguen a ese espíritu que la Escritura llama espíritu de vida y

que afirma estar en esas ruedas ... En la medida en que cada uno progresa hacia las alturas,

los oráculos sagrados le hablan de cosas más altas ... Las ruedas avanzan, se paran, se levan-

tan, porque cada uno encuentra el libro santo según es su modo de buscar. ¿Has progresado

hasta la vida activa? Allí está contigo.

é

Has llegado, por gracia de Dios, a la vida contempla-

tiva? Contigo vuela ... En las tinieblas de la vida presente, esta Escritura es para nosotros luz

en el camino ... Sabemos, sin embargo, que ella misma nos resulta oscura, a no ser que la Verdad

(9) A. Robert-A. Feuillet, Introducción a la Biblia 1, Herder. Barcelona 1965, pág. 188.

(10) El mejor especialista en este tema es el P. De Lubac. Un resumen de sus obras mayores puede encon-

trarse en L'Ecriture dans la Tradition . Aubier. París 1966.

121 13



la esclarezca ante nuestro espíritu: La luz creada no nos resulta brillante sino es iluminada

por la luz increada. Así, pues, porque el Señor Todopoderoso ha creado para nuestra salvación

los dichos de ambos Testamentos y porque El mismo nos abre sus sentidos, el espíritu de

vida estaba en las ruedas (11).

Como hemos hecho anteriormente, queremos fijamos en la finalidad, el principio

teológico, el espíritu las técnicas que aparecen en este comentario.

Las alusiones a las tinieblas de la vida presente, la afirmación de que las palabras

de ambos Testamentos son para nuestra salvación y, sobre todo, el hecho de tra-

tarse de una homilía nos están mostrando la finalidad pastoral de este comentario.

Su objetivo no es explicar cómo se mueven las ruedas, sino mover la vida de los que

escuchan. Esta finalidad brota del principio teológico de que la Palabra de Dios es

Palabra de Vida que invita a un diálogo constante: el Espíritu que inspira a los autores

es el mismo que ilumina' al oyente. En la medida en que el espíritu del lector se deja

transformar por el Espíritu su escucha es distinta. El acento que San Gregorio pone

en este punto es fundamental para entender su técnica exegética. El es consciente de

que no está analizando objetivamente un texto. Lo que le interesa es el sujeto que

escucha y sue encuentro con el Otro, que ha hablado y que habla, también ahora,

abriendo su oído, iluminando su mente . El texto queda, en cierta medida, con-

vertido en mera ocasión para ese encuentro. Indudablemente, en la medida en que

el texto bfblico sea más ocasional , más un pretexto para ilustrar verdades que lugar

de encuentro con la Verdad, se correrá más el riesgo de que el que escucha se oiga

solamente a. sí mismo con ocasión de una lectura. La crítica que la escuela exe-

gética de Antioquía hace a los alejandrinos va en esta dirección (12).

El texto de San Gregorio no sólo subraya la importancia subjetiva del acto

de oír la Palabra de Dios, sino que también señala el camino para evitar lo que hoy

llamaríamos subjetivismo : La comprensión contemplativa debe partir de la sig-

nificación típica , y esta última hace referencia a la historia . El término típico ,

que San Gregorio utiliza, está tomado de San Pablo (Rom 5, 14; ICor 10, 6.11).

El apóstol hace referencia a Adán, que es tipo , figura de Cristo, y a las vicisitudes

de Israel en el desierto, que son tipos para nosotros, ocasiones de aprender. Cristo

es, pues, la clave de comprensión de todo lo anunciado, la realización que descubre

el sentido de la promesa.

Si, como afirma San Gregorio, toda comprensión contemplativa debe pasar por

la significación típica, quiere decir que, sólo a través de un profundo conocimiento

y comprensión de la realidad de Cristo, será posible dicha contemplación. Por otra

parte, la realización, aunque desborde la promesa, hace siempre referencia a ella e

invita a su exacto conocimiento. Lo que impide el subjetivismo de la interpretación

es la objetividad de la experiencia de Cristo, recibida, celebrada, compartida en la

comunidad cristiana. Si el comentario de San Gregorio al texto de Ezequiel muestra

un gran espíritu de libertad en relación al texto es porque esa libertad se da en una

profunda fidelidad a la experiencia de Cristo, vivida en la tradición de la comunidad.

De alguna manera, al señalar como San Gregorio procura evitar los riesgos de

subjetivismos, hemos indicado también sus técnicas de exégesis. En un esquema de

tres tiempos nos indica los pasos a dar: l. Historia. El autor no da pistas para el conoci-

miento del significado de la historia , se presenta como obvio y fácilmente com-

prensible. No hay conciencia de una distancia cultural que dificulte la comprensión.

2. Significado típico. Aquí es donde está puesto el acento del método. Como hemos

dicho, se trata de comprender la diversidad de los textos desde la experiencia de

Cristo. El convencimiento de que en Cristo toda la Escritura adquiere sentido y uni-

dad, es lo que lleva a un estudio constante, a una sistemática iluminación de unos

textos por otros a una familiaridad con el texto bíblico que ocupa el lugar que nos-

(11) Citado por H. De Lubac. Obra citada, págs. 288-289.

(12) Ver Alonso Schokel, Comentarios a la constitución 'Dei Verbum '. B. A. C. Madrid 1969, pág. 544 Yss.

14 122



otros asignamos a múltiples estudios literarios. 3. Comprensión contemplativa. Sólo

en ella termina el camino de la interpretación. El Espíritu entra plenamente en juego;

ahora, definitivamente, el texto llega al oyente, haciéndole capaz de comprender, es

decir, de vivir.

Los tres pasos que San Gregorio señala y el vocabulario que emplea no son, como

hemos indicado, originales suyos. Son sólo un testimonio de la tradición exegética

cristiana que otros autores han expresado a través de otro vocabulario y con otros

esquemas.

1.4.2. Unidad de los métodos.

Unos versos didácticos explican la teoría común en la Edad Media sobre los sen-

tidos de la Escritura:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quo tendas n gogi

La letra enseña los hechos,

la alegoría lo que has de creer.

la moral como has de obrar,

la n gogi lo que has de esperar 13).

Como señala Alonso Schókel, esta fórmula cuaternaria se divide en 1 + 3. Es decir,

por una parte y como fundamento, se coloca el sentido literal, sobre él se construye

un sentido espiritual con tres dimensiones: analogía, tropología y anagogía.

Queremos señalar la coincidencia -pese a la diferencia de vocabulario- entre

este esquema y el que encontramos en San Gregorio. La letra que enseña los hechos,

corresponde a la historia en el esquema gregoriano. La alegoría se corresponde con

el significado típico. Aquí también la palabra alegoría está tomada del vocabulario

paulino. Cuando en Gal 4, 21-31 habla de los hijos de Abraham, añade: Esto signi-

fica algo más : atiná estin allégourumena . Alegoría, pues, quiere significar esa

correspondencia entre la promesa y su cumplimiento, que está en la base de toda

lectura cristiana. Lo que en San Gregorio encontrábamos como comprensión con-

templativa se subdivide en este esquema en dos aspectos: por una parte, la moral,

y, por otra, la anagogía con su referencia a la esperanza.

Es importante notar cómo en uno u otro esquema, la diversidad de sentido está

construida sobre una profunda unidad (14). La teoría de los cuatro sentidos es,

además de una

teeriíca

de interpretación, una visión armónica y luminosa que orga-

niza todo el saber sacro centrado en la Escritura: teología, moral, espiritualidad, y

acuerda dicho saber con la vida. Si en el manejo de la técnica los medievales exage-

ran o son poco críticos, no podemos desconocer la armonía y grandeza de su con-

cepción (15).

Nos interesa retener este modo tradicional de centrar todo el saber sacro en la

Escritura. El escuchar pone en juego a toda la persona, y toda la actividad de ésta

se integra y se unifica a partir de la escucha. Se escucha el pasado para reconocer

su actualidad y su posibilidad de iluminar el presente. Se escucha no sólo para descu-

brir una verdad, sino para encontrar la fuerza del Espíritu que haga al oyente capaz

de realizar la verdad. Se escucha no para encontrar la seguridad del saber, sino para

saborear la alegría de una vida, ya presente, pero que crece y abre nuevos horizontes.

(13) Tomado de Alonso Schokel. Obra citada, pág. 538.

(14) El ejemplo clásico es Jerusalén. Según la letra, la ciudad de Palestina; en alegoría, la Iglesia; tropológica-

mente, el alma crisitana; según la anagogía¡ el cielo.

(15) Alonso Schókel. Obra citada, pago543.

123 15



Este modo tradicional de escuchar sigue siendo válido para nosotros, pese a que el

vocabulario y las técnicas nos resulten poco aprovechables.

1 4 3 Otros enfoques.

En épocas más recientes, abandonado ya el modo de hablar común en la esco-

lástica, se han utilizado algunas de sus fórmulas con un significado algo distinto.

Queremos resumir algunas de las explicaciones dadas y añadir otras, correspondientes

a autores recientes, que nos pueden servir para una mejor comprensión del tema.

Sentido literal-sentido espiritual. Esta es la distinción clásica de la escolástica.

Por sentido literal se entiende la historia de la narración bíblica. Su significado

se supone obvio y su explicación no ocupa mucho espacio en los comentarios. En

el sentido espiritual se incluyen otros sentidos: analógico: estrictamente solo aplica-

ble a la historia del A. T. en cuanto hace referencia a Cristo y a la Iglesia -el N. T.

habla de ellos en sentido literal-o Tropología: es la invitación a obrar que el texto

contiene. En los textos del A. T. la tropología sólo tiene sentido después de la analo-

gía; en el N. . aparece en el sentido literal. Anagogía: el texto tiende e invita a una

consumación futura. Subrayemos una vez más la profunda unidad que fundamenta

esta diversidad de sentidos.

Sentido literal-sentido típico. Algunos autores proponen esta distinción con un

significado diverso del tradicional. Aquí típico no significa lo mismo que en el texto

de San Gregorio, sino que hace referencia, exclusivamente, a aquellas realidades de la

Antigua Alianza que encuentran una correspondencia, un antitipo , en la Nueva.

La continuidad del Plan de Dios fundamenta esta correspondencia y su reconoci-

miento sólo nos resulta posible -según estos autores- por expresa revelación de

Dios. De ahí que se hable sólo del sentido típico de algunos textos del A. T. a los

que el Nuevo hace referencia. Indudablemente, esta explicación evita posibles exce-

sos, pero empobrece la comprensión cristiana del A. T., basada en la experiencia de

Cristo.

Sentido literal-sentido pleno (sensus plenior). La distinción es más reciente. Re-

producimos las explicaciones de Andrés Femández, que es quizá el primero en hablar

de este sentido pleno:

Dios lo conoce todo con claridad infinitamente mayor que el hagiógrafo, pero ni quiere

ni puede manifestarlo a los hombres con claridad infinita. Con todo, podemos preguntar:

é lntenta Dios a veces, en las palabras del hagiógrafo, proponer un sentido más abundante

y lleno que el que conoció y quiso expresar el hagiógrafo? No se trata de dos sentidos hete-

rogéneos, sino de un sentido más amplio, que cabe en la capacidad significativa de las palabras, '

y que el autor sagrado no ignora completamente.

A la pregunta propuesta respondemos afirmativamente, y lo ilustramos con un ejemplo.

Dios, por medio de diversos profetas, describió diversos rasgos del futuro reino mesiánico.

Ahora bien, como de una estatua o de un templo no podemos dar un juicio completo sino

vemos simultáneamente sus partes, es decir, la estatua o el templo mismo, así es necesario

tener ante la vista el reino mesiánico entero para comprender plenamente el sentido de los

rasgos particulares. Esto cuadra con el modo de ser de las profecías. Pero las profecías se

comunicaban no sólo para los que esperaban el reino mesiánico, sino también para los que

habrían de verlo. Pues bien, el que ve cumplida una profecía entiende con más claridaJ. lo

que en ella había de oscuro y percibe más plenamente su sentido. No hay duda alguna que

Dios deseó ese sentido más completo y quiso expresarlo por medio del hagiógrafo. La exis-

tencia de este sentido no la deducimos sólo del texto, sino de la comparación de otros muchos

textos, y a veces... recurriendo a la tradición de la Iglesia.

Por lo tanto, el sentido pretendido por el autor primario puede a veces desbordar el sen-

tido del autor secundario ... pero no hay diversidad, sino identidad, ya que el objeto expresado

por Dios y el hagiógrafo es el mismo, y la direrencia está en el grado de claridad con que quieren

expresarlo (16).

(16) Citado por Alonso Schokel. Obra citada, págs. 522-553.

16 124)



En Femández, como en la tradición antigua, queda claro que la nueva compren-

sión se fundamenta en la experiencia de Cristo. Al insistir en que no hay diversidad,

si no identidad de sentidos, quiere evitar el subjetivismo en la interpretación que

señalábamos como riesgo de la práctica exegética tradicional.

Nuestro repaso histórico no tiene como finalidad hacer juicios sobre la validez

de una u otra teoría. Queremos solamente tomar nota de las preguntas, las preocu-

paciones y las actitudes que a lo largo de la historia se han ido tomando ante la Pala-

bra de Dios. El tema tercero de esta unidad recogerá las conclusiones de nuestra pano-

rámica histórica. Ahora queremos señalar algunas preocupaciones modernas sobre

nuestro tema.

1.5. EL PROBLEMA HERMENEUTICO ACTUAL

El tItulo de nuestro apartado requiere una cierta explicación. Como indica

H. Bouillard:

La hermenéutica ha designado primero la ciencia de las reglas de interpretación de los

textos b

íblicos,

después el arte de interpretar los textos en general, y luego el arte de com-

prender, de descubrir lo que no está manifiesto. Hoy se emplea frecuentemente como sinó-

nimo de interpretación, pero un sinónimo enriquecido. Lo que añade es la idea de que la

interpretación debe franquear la distancia cultural que nos separa de los textos al mismo tiempo

que el espacio que separa al discurso de aquello que debe decir (17).

Dos tareas se asignan, según el texto citado, a la interpretación actual: 1, franquear

la distancia cultural que nos separa de los textos; 2, franquear el espacio que separa

al discurso de aquello que debe decir. Detengámonos brevemente en estas dos dimen-

siones.

1.5.1. Franquear la distancia cultural.

Hemos señalado, en apartados anteriores, que para los autores bíblicos o medie-

vales apenas se planteaba el problema del llamado sentido literal. Una cierta conna-

turalidad, una cierta participación en un universo cultural al semejante, les hacía

asequible ese sentido. Hoy, la situación es distinta: somos conscientes de que el texto

bíblico no nos resulta comprensible por .medio de la sola atención. Nuestro mundo

cultural dista considerablemente del de los autores bíblicos. Para que realmente pueda

haber diálogo entre el texto y el lector actual es necesario tomar conciencia de la

distancia que nos separa. Para ello será imprescindible, de una parte, asumir nuestros

prejuicios, nuestra precomprensión del texto, damos cuenta de que explicar un

texto es y ha sido siempre decir lo que nos dice, que en gran parte tomamos de nos-

otros mismos (18). Si no sometemos a crítica, si no desmontamos , de algún modo,

eso que tomamos de nosotros mismos, la interpretación se convertirá en pura pro-

yección de nuestras ideas, sentimientos, actitudes, etc., sobre un texto extraño. De

otra parte, se requiere una tarea de análisis de la situación en la que los diversos textos

han surgido.

En el tema segundo de esta unidad presentamos un resumen de distintos métodos

que pretenden hacer posible el diálogo entre un texto y un lector tan distantes cultu-

ralmente. Junto a los métodos histórico-críticos que describiremos será interesante

anotar que el psicoanálisis y el análisis marxista aportan datos valiosos en esta bús-

queda de diálogo, al hacemos más conscientes de los condicionamientos del yo que

interpreta y del yo del autor (19).

(17) En AA. VV., Exégesis y Hermenéutica . Cristiandad. Madrid 1907, pág. 219.

(18) P. Beaucharnp. Citado por P. Ricoeur, en obra citada. pág. 70.

(19) Entre las obras que abordan este tipo- de análisis pueden verse: P. Miranda, Marx y la Biblia (Síguerne),

Salamanca 1972; F. Bello, Lectura materialista del Evangelio de Marcos (Verbo Divino), Estella 1975; M. Clévc-

not, Lectura materialista de la Biblia (Sígueme). Salarnanca 1978.

125 17



1.5.2. Franquear el espacio entre el discurso y lo que debe decir.

¿Cómo la palabra hace referencia a las realidades que significa? ¿Qué quiere decir

significar? Estas son, podemos decir, preguntas básicas que una concepción mágica

y acrítica del fenómeno del lenguaje ignora, pero que hoy no podemos dejar de plan-

teamos.

La filosofía del lenguaje y la lingüística moderna tienen también algo que decir

de cara a la escucha de la Palabra de Dios. Hacemos una presentación más detallada

de estas cuestiones al presentar, en el tema siguiente, el método de análisis estruc-

tural (20).

1.5.3. Exégesis, teología, catequesis.

Lo que hemos llamado problema hermenéutico actual no afecta exclusivamente

al campo de los métodos de lectura de la Biblia. Es un problema más amplio y

básicamente teológico. Por esto lo encontraremos de nuevo tratado con amplitud

y rigor en la carpeta de Teología Fundamental. Si, por otra parte, se trata de un pro-

blema de comunicación del mensaje bíblico al hombre de hoy, la catequética tiene

también algo que aportar (21). La distinción que hacemos entre exégesis -centrada

fundamentalmente en los métodos de lectura-, teología y catequesis es útil para

abordar con orden los diversos problemas, pero no puede hacemos perder de vista

la unidad de los mismos. Unidad que surge de su común referencia al diálogo entre

el hombre actual y el Dios que hoy también nos habla en su Palabra.

De la dificultad de realizar una hermenéutica teológica es testigo el texto de

H. Bouillard, que citamos a continuación:

¿Cómo debe proceder la hermenéutica teológica, si pretende permanecer fiel a su objeto,

en el momento de traducir el lenguaje de la Biblia al de nuestra cultura actual? La cuestión

es tanto más grave, en la hora presente, cuanto que estamos invitados, no sin razón, pero

no sin intemperancia, a purificar el evangelio y la teología de las representaciones mitoló-

gicas, de las creencias sobrenaturales y de un ambiente demasiado sacro. Dos escollos nos

amenazan: por un lado, el peligro de empobrecer el mensaje evangélico, de reducido a lo

que el hombre moderno podría, en rigor, sacar de su propio fondo; por otro, el riesgo de

no profundizar hasta la raíz. Es sabido que, según Barth, Bultmann y Tillich, han sucumbido

más o menos al primer riesgo; e inversamente, según Bultmann y Tillich, el pensamiento bar-

thiano tropieza en el segundo. Por lo demás, encontraríamos análogas querellas en el seno

de la teología católica, por ejempli, la que enfrenta a Balthasar y Rahner.

Si fuera cosa fácil establecer un método, sin duda ya estaría hecho. En realidad, tanto

por la parte católica como por la protestante, se avanza entre oscilaciones y tanteos. No existe

una fórmula segura. é Existirá alguna vez? El riesgo de error sólo puede ser relativamente con-

jurado por un Íntimo conocimiento de la Escritura y de la tradición, conocimiento vivido que'

proporciona un tacto espiritual que sabe discernir lo auténtico y lo esencial. Ese tacto, con-

trolado por el de la comunidad eclesial, pone de manifiesto la acción del Espíritu de Cristo

en su Iglesia.

Si cabe la posibilidad de sugerir la indicación de un método que pudiera guiamos entre

los dos escollos mencionados, podríamos quizá decir lo siguiente: dado que nuestra compren-

sión de la Palabra divina supone por nuestra parte una precomprensión, pero no debe redu-

cirse a ella ni deducirse de ella, cabría considerar los enunciados de la fe no como proposi-

ciones, completamente elucidables en sí mismas, sino como palabras que dan sentido a nuestras

comunes ·experiencias de contingencia, de culpabilidad, de caducidad y que adquieren sentido

para nosotros precisamente por ese camino. Dado que las experiencias mencionadas son expe-

riencias-límite, es decir, experiencias de algo no dominable, el sentido que en contacto con

ellas adquieren las palabras de la Biblia y de la predicación sigue siendo un sentido no domi-

nado, una revelación que permanece oculta en el misterio de Dios. La teología sólo es fiel a

su misión si su discurso hermenéutico nos conduce a la renuncia ante el misterio (22).

(20) Sobre las aplicaciones de la fi losofía del lenguaje a nuestro tema, véase: Alonso Schokel, La Palabra

inspirada , Herder. Barcelona 1966.

(21) La relación entre hermenéutica y catequesis está tratada en H. Cazelles. J. Delorrne .. . El lenguaje de

la fe en la Escritura y en el mundo actual , Sígueme. Salamanca 1974. Una presentación del tema puede verse

en R. Marlé, Hermenéutica y Catequesis , Herder. Barcelona 1973.

(22) H. Bouillard, en Exégesis y Hermenéutica , págs. 220-221.

18 126)

.



tema

2

LOS CAMINOS DE LA ESCUCHA

Objetivo: - Describir los métodos actuales de exégesis señalando los criterios y reglas que aplican.

- Facilitar una visión que englobe los datos rnetodológícos que el alumno posee por el estudio de las

introducciones al A. T. YN. T.

Métodos

histórico-crÍ ticos

Análisis

estructural

Crítica textual: Estado actual y reglas de crít ica textual.

Crítica histórica: La dimensión histórica de la revelación exige un conocimiento serio del marco

histórico de los acontecimientos y del texto. Encontramos datos históricos en la misma Biblia, en,

fuentes extrabfblícas, en los restos arqueológicos.

La crítica literaria determina las fuentes de las que brotan los libros actuales. Reconocer las fuentes

enriquece la percepción de las diversas teologías.

La historia de las formas completa a la crítica literaria, ascendiendo a los estadios orales del texto.

El reconocimiento de pequeñas unidades con un tema, una estructura y unos recursos semejantes,

unidos por cumplir una misma función en la vida, nos sitúa de un modo adecuado frente a cada

texto.

La historia de la redacción subraya la unidad de sentido del texto actual frente a la posible disper-

sión. Cada autor bíblico muestra su teología en la selección, ordenación y modificación de los mate-

riales recibidos.

La Biblia -PALABRA DE DIOS- pide ser vista desde la perspectiva que aporta las modernas ciencias

de la Palabra.

La finalidad de la metodología estructural es poner de manifiesto los elementos diferenciales que

tejen la obra unitaria y las correlaciones entre esos elementos.

Sucesivos análisis permiten ahondar en el texto: Estructuración formal de superficie; estructuración

semántica profunda; estructuración manifestativa.

HaY,Palabras que no se agotan en su objeto, sino que, desde él, abren nuevos horizontes. Percibir

los símbolos supone una experiencia vital abierta.

El análisis estructural no excluye otros métodos. Se complementan mutuamente.

Todos los métodos son caminos para el encuentro con una palabra-de-Dios-para-nosotros.

127 19



Veíamos al final del tema anterior que la complejidad del problema hermenéu-

tico actual exigía una división de trabajo entre exégesis, teología y catequética. Cier-

tamente no existen fronteras rígidas entre estos tres campos, aunque en cada espe-

cialidad los problemas se afronten de un modo diverso. Corresponde a la exégesis

la tarea de emplear los medios adecuados para una comprensión exacta del texto

que permita la ulterior tarea de teólogos y catequetas. Nuestro tema quiere hacer

una presentación panorámica de los métodos que hoy se utilizan en la exégesis. Méto-

dos que ya hemos visto poner en práctica en las carpetas del Antiguo y Nuevo Tes-

tamento.

El tema está dividido en dos grandes apartados: En el primero presentamos los

métodos histórico-críticos, y en el segundo hacemos una introducción al análisis

estructural. El tratamiento más detallado de este segundo apartado está motivado

porque -dado que su aplicación en la exégesis es más reciente- nos resulta menos

conocido.

Los diversos métodos que presentamos no han comenzado a usarse al mismo

tiempo. También ellos tienen su propia historia. En algunos casos, los resultados

de un método han sido tan espectaculares en los primeros momentos que sus segui-

dores han corrido el riesgo de ser -contradictoriamente- poco críticos. La sucesiva

aplicación de nuevos métodos ha ido corrigiendo excesos y haciéndonos comprender

la necesaria complementariedad de los mismos.

Etimológicamente, método hace referencia al camino: de ahí el título de nues-

tro tema. Si vale la redundancia, habrá que decir que los métodos están siempre en

camino. No presentamos unas metas en las que podamos descansar, sino unos cami-

nos en camino. Y, aunque la atención se centre en un método, la respuesta a la cues-

tión de por qué, con qué actitudes y hacia dónde caminar, estarán siempre presentes

y condicionando la aplicación de los distintos métodos.

2.1. LOS METODOS HISTORICO-CRITICOS

2.1.1. La crítica textual.

El objeto de la crítica textual es establecer, con la mayor exactitud y certidum-

bre posibles, el texto original de la Biblia.

Podríamos sintetizar así la situación actual de la crítica textual.

Los recientes descubrimientos arqueológicos han dado a luz documentos ante-

riormente desconocidos. Entre ellos se encuentran numerosos fragmentos de papiro s

aparecidos en Egipto y los rollos de las cuevas de Qumram. Como ya es sabido, muchos

de estos fragmentos reproducen textos del Antiguo Testamento anteriores al texto

masorético (23). Como consecuencia, ha aumentado el material disponible para la

investigación textual.

Todo este nuevo material, proporcionado por los recientes descubrimientos arqueo-

lógicos, noha modificado sustancialmente los resultados de la crítica textual anterior.

En general, tales resultados o conclusiones han confirmado la bondad del texto esta-

blecido críticamente con anterioridad.

En la actualidad, los exegetas disponen de un texto bíblico establecido crítica-

mente; texto que difícilmente sufrirá modificaciones sustanciales.

Cuando afirmamos que poseemos un texto bíblico críticamente establecido no

se quiere decir que poseemos un texto sin problemas. Muchos textos nos han sido

transmitidos con diversas recensiones frecuentemente testimoniadas por antiguas

versiones; en otros casos, existen variantes particulares entre las que es difícil elegir

(23) Recibe el nombre de texto masorético el texto hebreo editado en el sigloVI por los masoretas (hombres

de la tradición).

20 128



el hipotético texto original; en otros casos, el texto transmitido aparece corrompido

y resulta incomprensible sin correcciones.

Sin embargo, los métodos tradicionales de crítica textual han permitido, a veces,

preferir una determinada lectura o una variante. El texto crítico así establecido repre-

senta el optimum al que por ahora podemos aspirar. Sobre este texto trabajan los

exegetas. Los especialistas no están de acuerdo en un número ciertamente no pequeño

de textos. En este caso, cada uno de ellos adopta el texto que le parece mejor, expli-

cando las razones de su preferencia y recogiendo y criticando las lecturas de otros

exegetas. Excepto en algún que otro caso, las lecturas divergentes no se refieren a

textos de importancia capital y tampoco introducen variantes de importancia teoló-

gica significativa (24).

Por este--motívo se puede afirmar que el texto bíblico del que disponemos repre-

senta una segunda base de trabajo, a pesar de que existe un considerable porcentaje

de textos que sólo gozan de mayor o menor probabilidad de lectura. Podemos afir-

mar igualmente que no es de esperar de la crítica textual novedades verdaderamente

relevantes y decisivas para el trabajo interpretativo de la Sagrada Escritura.

En el texto que constituye el optimum hoy disponible existen, como antes indi-

cábamos, numerosos casos en los cuales el texto aparece corrompido, exigiendo una

corrección para su adecuada comprensión. Muchas veces las mismas versiones anti-

guas demuestran haber utilizado un texto diverso o haber introducido una corrección.

En este campo se produjeron en el pasado numerosas correcciones hipotéticas.

En la actualidad, los exegetas muestran una mayor cautela. Este problema merece

que le prestemos una más precisa atención.

Existen casos en los que el texto resulta incomprensible o inaceptable (en este

caso, el texto suele tener un sentido claro, pero completamente extraño al contex-

to), pero que puede ser corregido con bastante seguridad de lectura. Esto suele ocurrir

cuando con la ayuda de versiones antiguas o a través de conjeturas se puede llegar

a un texto original hipotético, a partir del cual es posible explicar racionalmente,

teniendo en cuenta las antiguas técnicas de transmisión manuscrita, por qué los copis-

tas llegaron a redactar un texto erróneo que ha permanecido hasta nuestros días.

En este caso es fácil explicar la génesis del error reconstruyendo un procedimiento

simple y lineal. Entonces la corrección se acepta.

En el pasado, por el contrario, se abusó de simples y puras conjeturas, es decir,

de correcciones ingeniosas y sutiles, oportunas, pero artificiosas y complicadas, cuando

no fantásticas. En ciertos casos se llegó incluso a una verdadera moda en la que el

crítico hacía alarde, sobre todo, de fantasía e ingeniosidad. Todas estas conjeturas

sin fundamento han sido completamente abandonadas en la actualidad. Y cuando

no se encuentran otras soluciones se prefiere reconocer que el texto es intraducible.

En estos casos, o se presenta una versión estrictamente literal aun cuando no

sea comprensible, explicando en nota la situación del texto, o bien se trata de encon-

trar un sentido plausible, pero advirtiendo que la versión es totalmente hipotética

e incierta. Una mayor cautela y prudencia, pues, caracteriza hoy en día el uso de

la lectura conjetural.

(24) Un ejemplo de variante textual de notable importancia teológíca es el del singular en Jn 1, 13 ( natus

est ), variante que no carece de fundamento ni de defensores.

129 21



En conclusión, podemos resumir ya la situación actual de la crítica textual.

• La crítica textual se sigue practicando en la actualidad por los exegetas

con verdadera atención y cuidado, pero no constituye en manera alguna la acti-

vidad fundamental del exegeta. Se es consciente hoy día de que el texto del que

disponemos para la práctica es suficientemente seguro y que puede tranquila-

mente servir de base para estudios ulteriores. Ya no se esperan resultados sorpren-

dentes de la crítica textual. Es necesario contentarse con los resultados críticos

obtenidos, que son más que suficientes. Los textos bíblicos, cuya lectura sigue

siendo incierta y dudosa, carecen, en general, de gran relieve teológico. De cuan-

do en cuando, se logra clarificar alguno de estos textos e, indudablemente, otros

se irán esclareciendo en el futuro. Siempre serán de agradecer estos pequeños

descubrimientos, pero no son, en definitiva, los más importantes y decisivos

para el progreso de la exégesis bíblica.

• En los casos que continúan sin solución nos debemos contentar con reco-

nocer su incertidumbre sin recurrir a arbitrarias conjeturas que son tanto menos

fundadas cuanto más brillantes e ingeniosas.

• En último lugar, los métodos utilizados en crítica textual son los mismos

de siempre, aun cuando es mucho más rico y abundante el material sobre el que

se puede trabajar.

2.1.1.1. Reglas de la crítica textual.

A título informativo resumimos las normas que comúnmente se aplican en crítica

textual. Seguimos la exposición de H. Zimmermann (25).

Distinguimos dos clases de criterios: a) externos. Hacen referencia al número y

calidad de los documentos (manuscritos, escritores antiguos, traducciones) que apoyan

un determinado texto. b) Internos. Se refieren a los argumentos lógicos que pueden

apoyar una determinada lectura, independientemente de que esté testimoniada en

pocos o muchos documentos.

Las cinco primeras reglas que enumeramos a continuación responden a criterios

externos, las restantes a los internos.

2.1.1.2. Reglas basadas en criterios externos.

1.° La lectura mejor apoyada por testigos es la primitiva. Mejor apoyada quiere

decir que se encuentra en un número mayor de manuscritos que su contrario o que

se encuentra en los mejores o en los más antiguos.

2.° Hay que tener en cuenta el parentesco de los manuscritos entre sí. Esta

regla complementa la primera: Si dos manuscritos traen una misma lectura, pero

uno es hijo del otro , es decir, copiado del otro; o es hermano -reproducido

por el mismo copista- no vale el argumento de mayoría. Una de las labores de la

crítica textual es dilucidar las relaciones de parentesco de las diversas copias.

3.° Se deben sopesar particularmente los grupos de testigos confrontándolos

con otros: Conocidas las características de cada una de las familias de testigos ( neu-

tral , Occidental , cesariense , koiné ) y su antigüedad, es más fácil decidir

cada caso.

4.° Se deben tener en cuenta el influjo de los paralelos y -en las citas que vienen

del A. T.- la influencia ejercida por el texto de los Setenta: la norma tiene vigencia

(25) 1;1.Zimmerrnann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento , Editorial Católica. Ma-

drid 1969, pags. 27-46.

22 130



en los Evangelios. El texto de Mt, por ser más utilizado y más conocido por los copis-

tas, les ha podido llevar a variar el texto de Mc o Le en lugares paralelos.

5.° Conviene prestar atención a la relación entre las variantes. Es decir, por

ejemplo, un copista ha cambiado un verbo del singular al plural; es fácil que el siguiente

cambie también el sujeto del verbo para conseguir que concuerde. Estas dos varia-

ciones están relacionadas entre sí y será necesario tenerlo en cuenta. .

2.l.l.3. Reglas basadas en criterios internos.

6.° La lectura más difícil es la primitiva. La razón de esta norma es clara: es

más fácil que alguien al copiar quiera aclarar una frase que le resulte oscura, que

no lo contrario.

7.° La lectura más corta es la primitiva. La razón es semejante a la que expli-

cábamos en la regla anterior: es más fácil añadir aclaraciones a un texto que redu-

cirlas.

8.° Hay que ver si la variante elegida armoniza con el contexto. Si una variante

entra en colisión con el capítulo o versículo correspondiente resulta difícil su acep-

tación.

9.° Por la variante elegida como preferida se deben explicar las otras variantes.

Es decir, tenemos que explicar cómo han podido surgir los errores de copia de la

otra u otras lecturas que no consideramos originales.

10. Solamente en casos extremos se puede echar mano de la conjetura. En algu-

nos casos el texto resulta tan confuso que puede conjeturar otro texto, aunque no

exista ningún testigo que lo avale.

Repetimos que la razón de incluir estas normas en nuestro tema tiene una fina-

lidad exclusivamente informativa. Normalmente trabajaremos con traducciones que

ya han tenido en cuenta estas reglas a la hora de elegir el texto original.

2.1.2. La crítica histórica.

El objeto de la crítica histórica es el estudio de las múltiples relaciones existentes

entre un determinado texto y el ambiente histórico, marco cultural de su composición.

En este campo sí que parece completamente necesaria una renovación de la men-

talidad. No es raro encontrarse con un cierto desinterés, sobre todo en los profanos

en la materia, por el contexto histórico de los textos. Frecuentemente, se piensa

que los conocimientos históricos son un simple elemento de ambientación, casi un

adorno de carácter erudito, de una exégesis verdadera y propia. Hoy, por el contra-

rio, prevalece la convicción de que un texto sólo puede ser interpretado correcta-

mente en relación con la época en la que se originó. Vale esto sobre todo para la

Biblia. La Biblia es la Palabra de Dios dirigida a unos hombres históricos y concretos;

por ello, jamás se encuentra al margen de las situaciones históricas del Pueblo de

Dios. La Biblia está anclada en la historia. Es necesario valorar adecuadamente todo

el sentido de la concepción -recogida por el Concilio en la Dei Verbum - que

propugna que la revelación ha acontecido en la historia y mediante la historia.

Esta concepción significa fundamentalmente dos cosas. En primer lugar, que

la revelación se ha ido desarrollando progresivamente en diversas etapas correspon-

dientes a las situaciones históricas en las que se encontró el Pueblo de Dios. En se-

gundo lugar, significa que la misma historia de las intervenciones divinas en la vida

del pueblo elegido ha sido vehículo de revelación. Este segundo punto es induda-

blemente el más importante y merece una explicación algo más profunda.

131 23



2.1.2.1. Dimensión histórica de la revelación.

La Dei Verbum afirma que la revelación se realiza por obra y palabras intrín-

secamente ligadas -DV 2-. A Israel le fue revelado el plan divino de salvación a

través de las reales e históricas intervenciones del Señor, intervenciones aclaradas

mediante la Palabra. Por ejemplo, el acontecimiento de la liberación de Egipto per-

mitió conocer a Israel la naturaleza de Yahweh y sus perspectivas de salvación. Israel

conoció al Señor y en el Señor su propio destino, ante todo, a través de un aconte-

cimiento histórico vivido. Posteriormente, las palabras sucedieron para interpretar

el significado de los hechos. Palabras situadas en un contexto cultural que explican

los hechos pasados en relación con la mentalidad del tiempo. Y así, por continuar

con el ejemplo, las plagas de Egipto fueron interpretadas -y, por tanto, narradas-

como signos del poder universal del Señor, como llamada a la conversión de los he-

breos y de los egipcios, aun cuando éstos no los acogieran. La peregrinación a través

del desierto fue interpretada como una sabia pedagogía para la formación religiosa

y moral del pueblo. Podríamos seguir con los ejemplos.

El punto de partida de toda la revelación bfblica siempre es un acontecimiento

presente en la historia humana, en la que el Señor se revela mediante su propia acción.

La palabra ilumina, aclara el acontecimiento, despojándolo de su natural ambigüedad

y atribuyéndole el sentido o los sentidos que le corresponden en todo el amplio pano-

rama de la Historia de la Salvación. La repetición y la concatenación de los aconte-

ciniientos en una serie histórica, cada vez más preñada de sentido, va clarificando

ulteriormente el sentido de los hechos y, consecuentemente, hace que vaya progre-

sando la revelación.

Lo que acabamos de decir vale igualmente para el Nuevo Testamento, en el que

el acontecimiento pascual constituye la última y definitiva revelación del Padre, acon-

tecimiento igualmente iluminado por la Palabra. La diferencia entre el Antiguo y el

Nuevo Testamento se encuentra en el hecho de que Cristo es la misma Palabra que

se encarna en la existencia histórica del Señor, alcanzando en El la revelación por

obras y por palabras, su definitiva plenitud.

Cuando se afirma, por tanto, que la revelación se encuentra estrechamente ligada

a la historia, no se quiere afirmar solamente que está condicionada por las diversas

situaciones históricas del pueblo de Dios. Lo que se quiere decir, sobre todo, es que

la revelación se realiza en la historia y mediante la historia.

2.1.2.2. Identificación del marco histórico.

De todo lo que acabamos de decir se desprende que es imposible entender la

Sagrada Escritura si no se reconstruye con la mayor exactitud posible el cuadro his-

tórico en el que Dios actúa y en el que mediante su Palabra, que también es acción,

ilumina y transforma el acontecer histórico. Por tanto, el trabajo de reconstrucción

.histórica del ambiente en el que se sitúan las palabras de la revelación no es un simple

complemento erudito de la exégesis, sino una condición indispensable de la misma.

La palabra bíblica no se encuentra al margen del momento histórico. Toda pilabra

bfblica es la irrupción del Señor en las vicisitudes históricas de su pueblo.

Si es éste el enlace existente entre historia y Palabra de Dios, resulta evidente

que en el trabajo exegético deben ser utilizados todos los medios que hoy nos ofrecen

las ciencias históricas.

¿Qué implica el conocimiento del ambiente histórico en el que se sitúa la revela-

ción? También aquí es necesario disipar explícitamente un equívoco insistiendo en

lasconc1usiones de todo lo que venimos diciendo.

Conocer el ambiente histórico no significa solamente saber la historia político-

militar de un pueblo, sus soberanos, sus guerras, sus fechas. El conocimiento del

24 132)



marco histórico exige tratar de reconstruir todos los elementos que caracterizaron

la vida del Pueblo de Dios en un determinado período: condiciones políticas, eco-

nómicas, sociales, culturales.r religiosas. Todos estos aspectos y condicionamientos,

que deben ser conocidos de la mejor manera posible, concurren, de hecho, en la deter-

minación de las características de un pueblo concreto. Es de todos conocido que

los diferentes planteamientos ideológicos tienden a subrayar la importancia primor-

dial de uno u otro de los aspectos o condicionamientos citados. Es evidente que al

exegeta en cuanto tal no le corresponde tomar posiciones en favor de una o de otra

corriente historiográfica, aunque es indudable que puede estar influenciado por una

o por otra, dato que será útil conocer a la hora de enjuiciar sus conclusiones.

Lo más correcto es situarse en una posición lo más equilibrada posible. El exe-

geta debe tener en cuenta todos los aspectos, tratando de elaborar una síntesis lo

más armónica posible. Nos parece equivocado e ilusorio tratar de explicar la Biblia

en relación con uno solo de los componentes del fenómeno histórico, bien sea la

historia de la economía o la historia política. Es fecundo y provechoso, por el con-

trario, tratar de tener en cuenta todos los elementos disponibles. Sin olvidar, por

supuesto, en momento alguno que para la comprensión de la Biblia es importantísimo

el ambiente teológico en el que nace. .

Para confirmar la necesidad de este estudio del ambiente en sus múltiples aspec-

tos es suficiente recordar algunos ejemplos concretos.

La predicación de los profetas del siglo VIII presupone un dato económico-social:

el fuerte contraste entre ricos y pobres que se explica conociendo la situación polí-

tica, social y económica de la época. El segundo Isaías tiene todas las características

de una literatura de resistencia, expresión del ambiente histórico de los exilados que

conspiran contra el imperio babilónico en favor de Ciro. Sólo esta colocación en un

ambiente preciso y determinado puede proporcionar el sentido adecuado y justo

a las prerrogativas mesiánicas que el déutero Isaías atribuye a Ciro. Es éste uno de

los casos más típicos en el que una determinada concepción teológica se puede recons-

truir con exactitud sólo teniendo en cuenta la situación político-social.

La literatura apocalíptica -otro ejemplo- siempre aparece ligada a una situación

de persecución llevando un mensaje de consuelo. Este momento histórico permite

entender la importancia de los anuncios de liberación que contiene.

Podríamos multiplicar los ejemplos. Prosiguiendo en el estudio de este curso,

el lector los encontrará fácilmente.

A modo de conclusión parcial subrayamos la necesidad de este trabajo de recons-

trucción del ambiente histórico asumiéndolo en su plenitud. Con toda intención

hemos insistido sobre la utilidad de una versión panorámica lo más amplia posible

de todos los aspectos que caracterizan una determinada época. Pero, a nuestro modo

de ver, las reflexiones precedentes serían incompletas, incluso falaces, si nosubrayá-

semos cuál conviene a la primacía del conocimiento de la situación religiosa del mo-

mento histórico en cuestión.

Hemos dicho hasta ahora que la revelación ha acontecido en la historia y me-

diante la historia. Consecuentemente, la revelación siempre ha estado en progreso

continuo, incluso durante la época neotestamentaria. Actualmente, el crítico se es-

fuerza por determinar, con la mayor exactitud posible, el grado de evolución alcan-

zado en el conocimiento y en la comprensión de la revelación en cada período histó-

rico rEste trabajo es absolutamente necesario si se quiere entender, sin anacronismos

mitificantes, el sentido auténtico de los textos bíblicos. Es evidente,por ejemplo,

que cuando aún no era conocida la existencia de una vida feliz después de la muerte,

ciertos problemas morales no podían ser resueltos de manera definitiva y ni siquiera

podían ser correctamente planteados Incluso en el Nuevo Testamento, hasta que

fueron plena y exactamente percibidas todas las implicaciones-de la vocación de los

paganos a la salvación, rfiuchas de sus formulaciones permanecían necesariamente

polivalentes y provisorias. Colocar cada texto en el punto exacto del camino de la

133 25

> .



revelación es condición indispensable para su correcta interpretación. Hoy, todavía

no es posible escribir una historia de la religión judía o del cristianismo apostólico

totalmente pormenorizada, pero disponemos de datos que son absolutamente ciertos.

Incluso para el profano es indispensable, antes de proceder a una exégesis del texto,

un conocimiento sumario del ambiente religioso y teológico en el que ha nacido.

2.l.2.3. Medios de identificación histórica.

Después de todo lo dicho surge espontáneamente una pregunta: Pero ¿es posible

reconstruir, tal como se ha dicho, un conocimiento completo del ambiente? A la

respuesta afirmativa, otra pregunta: ¿De qué manera es posible tal reconstrucción?

2.1.2.3.l. Recurso a las fuentes.

Evidentemente, debemos contentamos con el estado actual de las fuentes que

poseemos, sabiendo que no es posible alcanzar los conocimientos exhaustivos desea-

bles, pero ciertamente los resultados son mucho más ricos de lo que a primera vista

estaríamos tentados a creer. Los medios para alcanzarlo se encuentran a la mano

En primer lugar, la Biblia, que es la fuente principal de conocimientos. La Biblia

presupone una determinada situación económica, social, política y religiosa que fre-

cuentemente describe. Todos sus datos, analizados críticamente y reestructurados

sintéticamente, pueden proporcionamos un cuadro satisfactorio en la mayor parte

de los casos.

En segundo lugar, las fuentes extrabiblicas, que son igualmente preciosas. El

uso de estas fuentes no debe limitarse a la investigación de concordancias de nom-

bres y de datos, procedimiento utilizado años atrás, sino que debe extenderse a la

búsqueda de todos los datos que posibiliten el conocimiento de las condiciones his-

tóricas de un determinado período.

En tercer lugar, son sumamente útiles los hallazgos arqueológicos que nos per-

miten conocer, por ejemplo, los diversos tipos de habitación, los utensilios, en una

palabra, todo lo que nos revela el tenor de vida, la distribución de la jornada, lo que

significaba concretamente ser rico o pobre, exilado o extranjero.

Lo importante en este acercamiento a las fuentes es saber hacerlas hablar. Su

capacidad de transmitimos su mensaje depende, en gran medida, de la actitud con

que nos acerquemos a ellas. Si en las fuentes sólo se buscan datos de carácter militar

o político, nuestros hallazgos se limitarán indudablemente a tal información. Cuando

se buscan otras informaciones, sobre todo mediante la confrontación recíproca de

datos, también se consiguen. Al investigador se le pide una cierta inventiva para saber

coordinar los datos y para saber hacer que hablen. Inventiva no significa fantasía

o concesiones a una imaginación arbitraria. La inventiva implica capacidad de iden-

tificarse, mediante una participación humana y crítica, con las situaciones del pasado.

Los investigadores actuales están particularmente atentos a esta cualidad. Sus conclu-

siones, aunque no siempre sean exhaustivas ni demostrable s al cien por cien, consti-

tuyen ciertamente una aportación llena de luz.

2.1.2.3.2. Datación del texto.

Para situar un

texto

en su ambiente histórico propio es necesario comenzar por

saber su fecha de redacción. El punto de partida imprescindible es la datación de los

textos. ¿Cómo se procede para fijar la fecha de redacción de un determinado texto?

Tratando de evitar los círculos viciosos, se debe reconocer que frecuentemente

26 134



es la correspondencia con un determinado ambiente histórico la que determina con

bastante certeza la pertenencia de un texto al período en cuestión. A veces suele

ocurrir que algunas particularidades del lenguaje o de la composición confirman la

datación. En general, mediante la confrontación recíproca entre un texto y los am-

bientes hipotéticos contemporáneos se llega a concluir que el texto en cuestión sólo

se encuentra perfectamente encuadrado en uno de esos ambientes hipotéticos -este

ambiente se revela como el humus, en el que el texto ha sido producido-, pudiendo

fijar así su fecha de redacción.

En la actualidad, en orden a fijar la fecha de redacción de un texto se consideran

decisivos los criterios propios de la crítica interna. Tiempo atrás tales criterios eran

considerados como sospechosos, dado que podían dar lugar a los círculos viciosos,

a los que antes hemos aludido. Se solía objetar que no era serio ni científico atribuir

una época a un texto en razón de que sólo en tal época se descubrían condiciones

determinadas, cuando estas últimas se atribuían a esa época sólo partiendo de otros

textos igualmente inciertos en cuanto a su fecha de redacción. Hoy día esta objeción

apenas se plantea. La profundización de la investigación histórica ha recogido una

cantidad tal de indicios que se confirman mutuamente, posibilitando un conocimiento

muy seguro de las ideas del tiempo, de la teología y de las preocupaciones religiosas

de las condiciones económicas y sociales: en una palabra, de la cultura de los diversos

períodos de la historia de los hebreos.

Evidentemente, persisten todavía dataciones discutibles y controvertidas, pero

para la mayor parte de los textos se han logrado resultados que no serán fácilmente

desmentidos.

La tarea de fechar exactamente los textos bíblicos se ha facilitado sumamente

al superar las incongruentes preocupaciones apologéticas. Antes era frecuente el temor

de que la negación del autor o de la época de un texto al que la tradición o el título

bíblico del libro había fijado una fecha disminuyese el valor de la Biblia. También

se temía que una

datación

más reciente de ciertos escritos proféticos disminuyese

la fe en el carácter sobrenatural de la profecía. El problema se complicaba más, dado

que frecuentemente las nuevas propuestas de datación provenían de los investigadores

radicales o racionalistas. Hoy día, la situación es mucho más serena. Se ha compro-

bado, por ejemplo, que los hebreos usaron el procedimiento de la pseudo-epigrafía

o pseudonimia (atribución a un autor más antiguo, clásico en un determinado género

literario) con bastante frecuencia y sin tener conciencia de falsedad. Se ha llegado

a convenir que el carácter sobrenatural de la profecía no se identifica con el milagro

de una predicción anticipada en el tiempo. Se ha comprendido, sobre todo, la profunda

relación existente entre revelación e historia.

Todo esto ha desescombrado el campo de preocupaciones apologéticas, demos-

trando que la mayor complejidad de la formación literaria del Antiguo Testamento,

y también del Nuevo, en vez de disminuir su autoridad, la acrecienta. En consecuencia,

hoy todos aceptan prontamente cualquier datación que haya sido críticamente deter-

minada. ~,

Concluyendo. Invitamos al lector a aceptar con confianza tanto las nuevas pro-

puestas de datación de textos, como, sobre todo, los intentos de reconstruir el am-

biente histórico y la interpretación de los textos a la luz de tal reconstrucción.

Hemos insistido largamente sobre la utilldad de la crítica histórica porque la

experiencia pastoral confirma que es necesario formar esta mentalidad en sacerdotes

y seglares. No es infrecuente que tanto unos como otros se muestren

alérgicos

y re-

nuentes a las reflexiones de carácter histórico-crítico, exigiendo inmediatamente

conocer el sentido del mensaje de un texto bíblico para la Iglesia de nuestros días.

Esta prisa explica la superficialidad y la inconsistencia de muchas de las aplicaciones

que se hacen de la Escritura a la vida. Es necesario remachar que sólo cuando se conoce

lo que la Biblia intentó decir en el momento histórico en que su palabra fue dirigida

a los hombres es posible trasponer su sentido, genuino y perfectamente delimitado,

135 27



en las diversas situaciones en las que hoy podemos encontramos. No procediendo

así se cae en el más o menos, en las aproximaciones piadosas y en las exhortaciones

moralizantes sin verdadero nervio teológico.

2.1.3. La crítica literaria.

La crítica literaria es de más importancia que la crítica histórica, aun cuando

está íntimamente ligada a ella. Antes de nada trataremos de precisar el sentido del

término literaria .

El término tomado en sentido amplio comprende todas las investigaciones sobre

la lengua, el estilo y la forma de un texto. En sentido más restringido, significa el

estudio de las fuentes de un texto. La distinción es importante a fin de evitar ambi-

güedades y equívocos. Por ejemplo, cuando se habla de crítica literaria del Penta-

teuco, normalmente entendemos la investigación de las diversas fuentes que se encuen-

tran a la base de esta obra, mientras que el término en su uso habitual indicaría más

bien el estudio de las características formales y estilísticas. Ambos aspectos, sin em-

bargo, son interesantes.

Trataremos las cuestiones sobre estilo, forma, etc., en el apartado dedicado al

análisis estructural.

2.l.3.l. La investigación de las fuentes.

Vamos a referimos ahora brevemente a la crítica literaria en sentido estricto,

es decir, a la investigación de las fuentes.

Todos conocemos la importancia de esta investigación en el estudio del Penta-

teuco. Investigación que es preciso extender a todo el Antiguo Testamento y también

al Nuevo, sobre todo a los evangelios. La crítica literaria y la historia de las formas,

que examinaremos a continuación, se encuentran estrechamente ligadas.

La crítica literaria de las fuentes consiste en discernir en un libro bíblico deter-

minado las unidades literarias prexistentes que han confluido en su redacción final.

Se llama redactor al escritor que ha recogido y armonizado las diversas fuentes

en una nueva síntesis unitaria. El trabajo final de redacción, tal como ha sido reali-

zado por los diversos escritores de la Biblia, no suele ser un mero trabajo de recolec-

ción y de yuxtaposición.· Frecuentemente, el autor modifica las fuentes, añade de

su propia cosecha y las armoniza en función de una determinada interpretación.

También puede ocurrir que se hayan ido sucediendo varios redactores, dando origen

a colecciones cada vez más amplias, hasta que un último editor de la obra le ha dado

la forma definitiva en que ha llegado hasta nuestros días.

La reconstrucción de las fuentes preexistentes se lleva a cabo mediante un trabajo

analítico de las particularidades lingüísticas y estilísticas, del contenido, de la fina-

lidad de los textos y de su género literario. El estudio de la crítica del Pentateuco

es uno de los ejemplos más típicos de investigación de las fuentes y proporciona

numerosas pruebas de los varios criterios que han sido adoptados para la reconstruc-

ción de la historia de la formación literaria de un texto.

Es conocido que la primera intuición sobre la presencia en el Pentateuco de varios

documentos preexistentes partió de la observación de que las variantes en el uso

de los nombres de Dios no eran fruto de la pura casualidad. Se comenzó estableciendo

la hipótesis de dos series de textos, distinguiéndolos sobre la base del distinto nombre

de Dios utilizado (Yahweh o Elohim), llegando a descubrir que en cada serie se encon-

traban diferencias constantes de otros elementos lingüísticos, culturales y teológicos.

La continuación de las investigaciones condujo a ulteriores subdivisiones hasta que

se llegó a la hipótesis, comúnmente aceptada en la actualidad, de la presencia de al

28 136



menos cuatro fuentes literarias en el Pentateuco. Se descubrió de cada una de estas

fuentes con bastante aproximación su extensión, época de composición, finalidad

y características culturales. Hoy día se encuentran muy avanzadas las investigaciones

sobre la extensión de estos documentos fuera del Pentateuco.

Otro ejemplo clásico de la investigación de las fuentes es el estudio de los evan-

gelios sinópticos. Toda la cornplejísima cuestión sinóptica fue una tentativa de

determinar las fuentes de nuestros actuales evangelios y sus respectivas interdepen-

dencias. Hoy, la cuestión es aún mucho más compleja, dado que hay que tener en

cuenta la investigación paralela de las formas de la que más adelante hablaremos.

Se acepta comúnmente como hipótesis bastante probable la existencia de una fuente

-la fuente Q - compuesta fundamentalmente por los dichos del Señor y de la

que se sirvieron Mateo y Lucas. En la actualidad se describe de manera asaz com-

pleja la historia de la formación de los evangelios. Suelen aceptarse tres momentos,

tiempos o etapas. En la primera etapa se pusieron por escrito -o, al menos, asumie-

ron oralmente una forma estereotipada- pequeñas colecciones de dichos, milagros,

parábolas, etc. En la segunda etapa se redactaron colecciones algo más amplias. Por

último, se 1egó a la composición de nuestros sinópticos. Donde divergen los exegetas

es en la determinación del número, de la extensión y del contenido de cada una de

las colecciones originales. Pero todos están de acuerdo en que en la redacción actual

de los sinópticos pueden ser identificadas diversas unidades literarias que existieron

previamente y que posteriormente fueron incorporadas en los evangelios actuales

mediante una inteligente obra de redacción que llevó consigo la introducción de

modificaciones en los textos más antiguos.

Hemos dado dos ejemplos, uno del Antiguo y otro del Nuevo Testamento. No

es éste el lugar para desarrollar más ampliamente este tema. Téngase en cuenta que

esta investigación de las fuentes se lleva a cabo en todos los libros de la Sagrada Es-

critura.

2.l.3 .2. Utilidad de

la

investigación de las fuentes.

¿Qué utilidad tiene la crítica literaria de las fuentes? No faltan quienes opinan

que todo este trabajo sólo puede interesar a las finalidades eruditas de los exegetas

y que, en definitiva, poco aportan a la exégesis cristiana de la Escritura. Tainbién

aquí debemos decir que no estamos de acuerdo. Las investigaciones de la crítica

literaria de las fuentes son preciosas para la interpretación bíblica. Nuestras razones

son las siguientes:

En primer lugar, la determinación de las fuentes permite fijar con mayor exac-

titud la fecha de composición de cada una de las perícopas. Así se puede conocer

el tiempo de su composición y, consiguientemente, los fines que se proponían y los

problemas vitales a los que se trataba de dar una respuesta. Todo esto es de suma

importanéia para la exacta interpretación de los textos, como ya hemos. indicado

al hablar de la crítica histórica.

En segundo lugar, toda fuente posee sus propias preocupaciones teológicas. Es

necesario ~'Ue recordemos que en la Sagrada Escritura se hace teología; por supuesto

que no al estilo escolástico al que estamos acostumbrados, sino mediante la narra-

ción de los acontecimientos de una manera peculiar. Hacer teología quiere decir

reflexionar sobre la revelación, dando una interpretación de la misma. Ahora bien,

en el marco de la Escritura, esta reflexión se expresa precisamente a través de la ma-

nera de reagrupar. los dichos o hechos que son referidos. Ciertos enlaces textuales

demuestran bien a las claras una intención teológica subyacente, una interpretación

del contenido de las colecciones previas. Así, por ejemplo, la reiteración de deter-

minados vocablos, la recíproca correspondencia de ciertos episodios, etc., es un modo

de hacer teología. Cuando se consigue. aislar las fuentes se puede entender la inter-

137 29



pretación que los autores inspirados han querido dar a los hechos y a las palabras de

la revelación. Por dar un ejemplo entre los más evidentes es claro que la fuente sacer-

dotal construye una teología de la creación a través de su manera de narrarla como

subdividida en seis días que culminan en el sábado. En cambio, la más antigua tradi-

ción yahwista presentaba una teología de la creación distinta. Ambas redacciones

reflejan épocas, culturas y mentalidades diversas.

La determinación de las fuentes es una preciosa ayuda para la interpretación

teológica de la Escritura. Es evidente que las diversas teologías se integran entre sí

y que, después de haber distinguido cuidadosamente los diversos niveles redaccio-

nales, es tarea del intérprete elaborar una síntesis unitaria de toda la compleja ense-

ñanza que el texto actual de la Biblia nos presenta estratificada en diversos planos.

Así se comprende fácilmente la aportación insustituible de la crítica literaria para

una teología bíblica verdaderamente seria y coherente con la revelación.

Perdónesenos la insistencia. Incluso para quienes no son especialistas, las apor-

taciones de los comentarios sobre la historia de las fuentes son sumamente esclare-

cedoras para la interpretación del texto bíblico.

2.1.4. Historia de las formas.

El nombre del método es una traducción literal del alemán Formgeschichte ,

que aparece en el título del libro de M. Dibelius: La historia de las formas del Evan-

gelio , publicado en 1919. La crítica literaria centrada en el análisis de las fuentes

no tenía en cuenta el hecho de que antes de ponerse por escrito, los textos tienen

una historia que también se debe investigar. El libro de Dibelius no es el primero

en plantear el problema, pero sí lo es en en cuanto a la presentación de un método

de trabajo que, a partir de 1921 -con la publicación de Historia de la tradición

sinóptica , de 'R. Bultmann-, se haría imprescindible en el estudio del texto bíblico.

Desde entonces hasta que el Concilio Vaticano 11 afirma la necesidad de tener en

cuenta los géneros literarios para descubrir la intención del autor, hay un largo camino

en el que el método va matizándose, liberándose de presupuestos filosóficos ajenos

y consiguiendo una aceptación -no sin lieticencias- prácticamente universal (26).

2.1.4.1. Precisiones de vocabulario.

Pensamos que es necesario tener en cuenta la diversidad de matices que, según

los autores, reciben los términos género literario, forma o fórmula. Zimmermann

propone llamar género a la forma que tiene más extensión y es más abarcadora;

forma, a la unidad literaria más pequeña -fijada oralmente o por escrito-; fórmula,

al giro o manera de hablar breve y expresivo (27). De ahí que en el N. T. enumere

los siguientes géneros: Evangelios, Acta Apostolorum, Cartas, Apocalipsis.

La Constitución Dei Verbum -núm. 12- utiliza una terminología más amplia.

Habla de géneros, modos de narrar y expresiones de la conversación ordinaria. Al

poner un ejemplo de género hace alusión a obras de índole histórica, profética o

poética. Esta triple división recuerda la distinción, clásica en literatura; entre épica,

lírica y dramática, que según la calificación de Goethe son las formas náturales

de la poesía . Algunos autores -aunque cada vez en menor número- llaman géne-

ros literarios a estas grandes formas naturales de expresión literaria.

La distinción entre género y forma que propone Zimmermann no es común y en

la mayoría de los autores aparecen ambas expresiones como sinónimas, aunque. refe-

ridas generalmente a las pequeñas unidades.

(26) Sobre vicisitudes corridas por el método en la exégesis católica Alonso Schokel, Comentarios a la

Dei Verbum , pág. 434. ' ,

(27) Los métodos histórico-cr íticos...• pág. 140.

30 138)



Es clara, sin embargo, la distinción entre género y modo. El género literario

afecta a la unidad total; el modo de expresión, o procedimiento de estilo, afecta

a una parte. El himno es un género; el salmo entero, como unidad literaria autónoma,

es himno; la repetición anafórica de un imperativo es un procedimiento que puede

utilizar el himno para introducir sus estrofas y puede apare-cer en otros géneros. Un

refrán de

seis

palabras es un género literario, unidad autónoma de pequeña extensión;

una imagen desarrollada en diez versos del Deutero-Isaías es un procedimiento de

estilo que puedo encontrar en diversos géneros. Un eufemismo puede ser un modo

de expresión, culto o popular'; no es un género literario. El paralelismo es un proce-

dimiento frecuente en la poesía hebrea; la synkrisis es un género literario. Esta dis-

tinción es elemental en la Biblia y fuera de ella.

También es clara la no confusión entre género, modo y fórmula. Una metáfora

no es una fórmula literaria; sí lo es el saludo hebreo 'paz a vosotros' ... 'Ellos serán

mi pueblo, yo seré su Dios', es fórmula de alianza; cuando Dios dice por Oseas: 'No

son mi pueblo', está renegando de la alianza. 'El Señor es clemente y misericordioso,

lento a la cólera y rico en piedad', es una fórmula del culto; cuando Jonás la pro-

nuncia para justificar su huida hacia Tarsis, actúa como un antiprofeta, y la ironía

del autor se acerca al sarcasmo. .. Cuando los exploradores enviados por Moisés a

reconocer el país vuelven y presentan su informe (núm. 13), dicen que 'es una tierra

que mana leche y miel': fórmula de las confesiones de fe; no es un informe objetivo,

sino una confesión de fe; se trata de la tierra prometida, la tierra del Señor (28).

2.l.4.2. Defmición de género.

Utilizamos el término género en sentido amplio, sin distinguir entre formas más

extensas o más breves.

Según Alonso

Schókel,

son tres elementos más uno los que hacen posible que

hablemos de género literario.

Cuando en diversos individuos literarios nos encontramos:

l. Un contenido, un tema común;

2. Una estructura semejante;

3. Unos recursos literarios frecuentes o dominantes y cuando estos tres elemen-

tos están unidos por el contexto social, en el que cumplen;

4. Una misma función vital (Sitz. im Leben),

hablamos de género literario.

Es necesario insistir en que la conjunción de estos cuatro elementos es lo que

nos lleva a constatar la existencia de un género. Cada uno de los elementos sueltos

puede encontrarse en diversos géneros. Tomemos, por ejemplo, un tema común:

un accidente en que ha sido atropellado un niño. Esto puede ser tema de un informe

de la Policía, de una crónica de sucesos en un periódico, de un artículo editorial en el

mismo periódico o del relato de una madre, testigo presencial del accidente. Aunque

el tema sea el mismo no decimos que el informe, la crónica de sucesos, el editorial

o el relato de la madre pertenezcan a un mismo género literario. Sin embargo, al

utilizar estas expresiones -informe, crónica, etc.- estamos haciendo una clasificación

de géneros.

De hecho sabemos que, por desgracia, la materia del tema de nuestro ejemplo

se repite y que se dan una serie de situaciones vitales en las que el tema va a ser

tratado:

La situación judicial, situación informativa, situación municipal, situación popu-

lar de un barrio atravesado por una carretera importante. En cada una de estas situa-

ciones el tema va a estructurarse de un modo distinto. En el informe que en vista

(28) Alonso Schokel, Comentarios ..., págs. 452454.

139 31



a un juicio realice la Policía aparecerá una estructura muy fija en la que consten

ordenadamente: lugar, fecha, nombres del conductor y de la víctima, datos técnicos,

etcétera. En la crónica de sucesos la estructura será semejante, aunque prescindirá

de varios datos. El artículo editorial, que pretende crear una opinión pública de cara

a los problemas municipales, empezará recogiendo los datos del accidente para seguir

con referencias y estadísticas de otros similares; después, analizará alternativas posi-

bles de la situación actual del tráfico, para terminar con una llamada a los organismos

competentes. El relato de la madre, probablemente, será menos estructurado; la emo-

ción domina el relato y hace que aparezcan sin demasiado orden: su reacción en el

momento del hecho, estado de ánimo actual, datos sobre la velocidad, consejos para

los niños, invitaciones a una acción de barrio, etc. Con facilidad son identificable s

también los recursos literarios empleados en cada una de estas situaciones. El infor-

me de la Policía se expresará con un vocabulario técnico, escueto y preciso; la crónica

tenderá a utilizar fórmulas hechas; en el comentario editorial encontraremos un len-

guaje más cuidado y solemne; el relato de la madre estará cargado de exclamaciones,

describirá minuciosamente algunos detalles, etc.

Vemos como el tema accidente no nos permite hablar de género, pero la repe-

tición de temas semejantes en situaciones vitales idénticas, estructurados de un modo

común y mediante procedimientos coincidentes, nos lleva a reconocer la existencia

de los géneros: Informe , crónica , editorial o relato popular . Espontánea-

mente, y sin análisis peculiares, escuchamos estos distintos géneros y no pedimos

al relato de la madre precisiones técnicas, ni nos sentimos defraudados por la ausencia

de emociones en el informe policial.

2.1.4.3. Los géneros literarios y la interpretación de la Biblia.

Si en la vida ordinaria el reconocimiento de la existencia de diversidad de géneros

nos lleva a diferentes modos de escuchar -nadie lee de la misma manera una carta

publicitaria que la carta de un amigo-, es lógico que, de cara a nuestra lectura de

la Biblia, el reconocimiento de la diversidad de géneros sea imprescindible para una

correcta comprensión. Antes de hacer una clasificación de géneros bíblicos, queremos

señalar algunas dificultades que nos pueden afectar a la hora de reconocer los diversos

géneros:

- Negación. La primera dificultad surge, evidentemente, de la negación de la

diversidad. El hecho de que, pese al plural (Biblia = libros), tendamos a ver en la

Biblia un libro, nos puede dificultar el reconocimiento de la pluralidad. No basta

reconocer la diferencia entre un Evangelio y una Carta, sino que también es nece-

sario constatar la existencia, dentro de ellos, de diferentes unidades menores.

- Simplificación. Nos referimos al riesgo de superficialidad en la lectura que

nos lleva a hablar de este o aquel género sin un análisis detallado de las caracterís-

ticas de cada individuo , o a buscar en la Biblia géneros más propios de nuestra

cultura y de nuestra situación.

- Absolutización. El entusiasmo suscitado por el descubrimiento y clasificación

de los géneros ha llevado a olvidar que cada autor es un creador y no un mero repe-

tidor de formas ya elaboradas. La reacción romántica contra la preceptiva clásica

se explica porque ésta había caído en el riesgo de absolutizar su función. La historia

de la redacción en el estudio de los Evangelios pretende corregir los excesos de la

historia de las formas.

- Apologetización. Algunos hablan de género literario exclusivamente cuando

encuentran dificultades para defender la verdad de la Biblia. Como si el género

fuera aquello que hay que quitar para que aparezca el mensaje, el sentido literal.

Aplican a la lectura esta especie de fórmula matemática:

32 140

.



T(exto) -G(énero) L(iterario) = S(entido) L(iteral)

T - GL = SL; si GL =

O ,

SL = T (29).

Es necesario recordar que no existe un mensaje que luego se reviste de unas

formas literarias. No hay mensaje más que formulado en palabras, estructurado, expre-

sado de un modo literario concreto. Lo mismo que no intentamos separar con cuchillo

y tenedor las proteínas y vitaminas de un alimento, necesitamos también saborear

los textos bfblicos concretos para poder asimilar su mensaje.

2.1.4.4. Clases de géneros literarios.

Después de todo esto surge el legítimo deseo de saber cuáles son los principales

géneros literarios del Antiguo y del Nuevo Testamento. Dado que las investigaciones

continúan, es un tanto difícil dar respuestas sintéticas. Pero es posible presentar algu-

nas orientaciones generales.

ANTIGUO TESTAMENTO

Poesía popular:

- Cantos de trabajo (núm. 21, 17-18).

- Cantos de amor (El Cantar de los Cantares).

- Cantos de centinelas (ls 21, 11-12).

- Sátiras (Is 23, 15-16: sobre la prostituta).

- Cantos de victoria (Ex 15).

- Fábulas (Juec 9).

- Bendiciones y maldiciones

(Gén

27, 27-29).

- Proverbios (1 Sam 10-12).

- Enigmas (Juec 14, 14).

- Bienaventuranzas (1 Rey 10,8).

- Juramentos (1 Sam 17,55).

Prosa

o

fici l

- Formulación de la alianza (Ex 19).

- Símbolos de fe (Deut 26, 5-9).

- Leyes (con diversas y discutidas distinciones).

- Torá (pregunta y respuesta sobre un caso moral) (Ag 2, 12-14).

- Parénesis (exhortaciones morales con preceptos, motivaciones, bendiciones ... ).

- Litigios (entre Dios, el pueblo bajo forma de proceso) (Salm 50).

- Listas (de ciudades, pueblos, funcionarios, etc.) (Gén 10).

- Cartas oficiales (en los libros de Esdras y Macabeos).

Literatura narrativa:

- Consejos (sólo se encuentran mínimos elementos aislados).

- Sagas (locales, tribales o heroicas) (Juec 15,9-19).

- Leyendas (sagas de tema religioso ligadas a santuarios o a santos) (Gén 28, 10-22).

- Leyendas etiológicas (explican el origen de un uso o de un lugar, etc.) (Juec 6,

11-24).

(29) Si el género literario no existe

=

O), el sentido literario coincide con el texto. El fallo de la fórmula

está en que presupone que pueda darse un sentido sin género literario. Alonso Schokel. Comentarios ... pág. 442.

141 33



- Anales y crónicas (Sucesión de David: 2 Sam 7-20 y 1 Rey 1-2).

- Otros géneros historiográficos difíciles hoy por hoy de determinar; en la Biblia

encontramos anécdotas, memorias incluso autobiográficas, rasgos semejantes a

la epopeya, diálogos, narraciones noveladas, etc.

Literatura profétic

- Oráculos (de salvación o de amenaza) (Jer 22, 13-19).

- Oráculos contra las naciones (Am 1, 3-15).

- Sueños y visiones (Am 8, 1-8).

- Lamentaciones (Am 5, 18-26).

- Acciones simbólicas (Jer 18, 1-11).

- Liturgias de imitación (Os 6, 14) ..

- Escatologías (profecías sobre el juicio escatológico) llamadas frecuentemente apo-

calipsis (Is 24-27).

La literatura profética contiene igualmente otros géneros literarios ya catalogados en

la posesía pop lar.

Literatura popular:

Es un género particular que adopta procedimientos estilísticos propios e incorpora,

modificándolos, los otros géneros.

Literatura sapiencial:

- Proverbios.

- Diversas formas más amplias del tipo de la parénesis, del himno de la descripción

de costumbres, etc.

Géneros de los salmos:

- Himnos (de alabanza, a Yahweh rey, etc.) (Sal 8).

- Lamentaciones (Sa122(21); 74 (73)).

- Acción de gracias (Sal 107 (106)).

- Salmos de confianza (Sa1131 (130)).

- Salmos reales (Sa111 (109)).

- Salmos de meditación (Sal 1).

NUEVO TESTAMENTO

Evangelios:

- Dichos proféticos.

- Dichos sapienciales (Le 6,45).

- Dichos jurídicos (Mc 10, 10-12).

- Parábolas.

- Alegorías.

- Los yos (Mt 10,35).

- Dichos sobre seguimiento (Mt 8, 18-22).

- Paradigmas : narraciones cortas, centradas en una palabra de Jesús, que se utiliza

como ejemplo en la predicación (Mc 1, 16-20).

- Historias de milagros (Me 7, 31-37).

- Narraciones históricas: pasajes sobre hechos históricos no procedentes de fuentes

cristianas (Me 6, 17-29).

34 142



Cartas:

- Himnos (Fil 2, 6-11).

- Confesiones de fe (1 Cor 15, 3-5).

- Catálogos de virtudes y vicios (Col 3, 12-14).

- Catálogos de deberes profesionales (1 Tim 5, 17-19).

En la clasificación de los géneros del A. T. hemos seguido a Alonso Schókel,

y

en la de los del Nuevo, a Zimmermann. Recordamos que Zirnmermann distingue

entre género y forma, y, por tanto, señala como géneros del N. T. los Evangelios,

Cartas, Acta, Apocalipsis. Los que nosotros hemos clasificado como géneros, Zim-

mermann los llama formas . Aunque pensamos que es obvio, queremos insistir

en que la sola lectura de las listas anteriores no resulta inteligible sin analizar los:

textos citados como ejemplo, fijándose en su contenido, estructura; Y particulari-

dades de estilo. El determinar el contexto y la función que pueden cumplir en la

vida de la comunidad nos puede resultar más difícil, pero será conveniente que con-

jeturemos las posibles situaciones vitales.

2.1.5. Historia de la redacción.

Como en la historia de las formas también en la historia de la redacción

el nombre del método es una traducción literal del alemán (Redaktion-geschichte)

y también está tomado del título de un libro: Marcos Evangelista. Estudios para

la historia de la redacción del Evangelio , publicado por W. Marxen en 1956. Dos

años antes, Concelmann había publicado un estudio sobre el Evangelio de Lucas

en el que había sentado las bases del método, aunque sin darle este nombre. El tra-

bajo de W. Trilling sobre Mateo, aparecido en 1959, complementa los principios'

metodológicos.

2.1.5.1. Finalidad de la historia de la redacción.

Como hemos señalado anteriormente, la historia de la redacción pretende com-

plementar el trabajo realizado por la historia de las formas. Según Concelmann su

propósito es dar razón de la obra en su configuración actual . El acento se pone'

en el texto tal

y

como ahora lo encontramos, insistiendo en que la organización

actual de los elementos constitutivos del mismo es significativa y debe ser analizada.

No se rechazan los resultados del análisis de las fuentes ni de la historia de la redac-

ción, pero se relativizan al considerarlos como pasos previos para reconocer un signi-

ficado sólo presente en la redacción final del texto. La atención de la historia de la

redacción se dirige, por tanto, al autor final y a la comunidad en la que realiza su

tarea. El contexto social en que la obra completa surge es distinto del que ha visto

nacer las unidades anteriores y, en la vida del mismo, el texto definitivo cumple tam-

bién una función diversa. En el caso de los Evangelios -que es donde comenzó a

aplicarse el método- es evidente que las diferencias entre los mismos no son expli-

cables por modificaciones casuales del material tradicional, sino que se deben a una

decisión intencionada y tienen una finalidad precisa. La historia de la redacción a

través del estudio de las peculiaridades del texto, pretende reconocer la intención

teológica de cada autor

y

las preocupaciones a las que su obra responde.

En tres grandes campos aparece con claridad la labor de cada uno de los Evan-

gelistas: l. En la selección de sus materiales: Es claro que no todos los Evangelios

reproducen los mismos materiales. Entre las múltiples señales, realizadas por Jesús

y narradas en la comunidad, han elegido unas y dejado otras. Esta selección es signi-

143 35



ficativa. 2. En la organización y disposición de los materiales: existen en la tradición

narraciones sueltas sobre Jesús, palabras suyas transmitidas oralmente, pero unirlas

de una u otra manera, ordenarlas, es tarea de cada Evangelista, en la que deja ver

sus preocupaciones. 3. Acomodación de los materiales: En los Evangelios encontra-

mos datos de cómo los autores no sólo han seleccionado unos materiales y los han

organizado de un modo determinado, sino que, dentro de esos mismos materiales,

han incluido modificaciones -abreviando, explicando, subrayando- que reflejan

su teología y matizan el significado del material tradicional. Señalamos a continuación

algunas modificaciones típicas de redacción en las que podemos descubrir las peculia-

ridades de cada autor.

2.1.5.2. Modificaciones típicas de redacción.

l , Mejoras estilísticas-estilo peculiar: Algunas modificaciones del texto de Le,

por ejemplo, son simplemente una mejora del estilo pobre del griego de Mc. Ciertos

giros y expresiones típicas de un autor nos permiten descubrir su mano.

2.

a

Aclaraciones del texto-base: Si el texto base tradicional es de origen judío,

el autor que escribe en una comunidad gentil aclarará expresiones o costumbres no

inteligibles por sus lectores.

3.

a

Omisión de una expresión difícil o de una frase: Mt y Le suprimen, por ejem-

plo, la referencia a la lástima de Jesús (Me 1,41

=

Mt 8,3; Le 5,13).

4.

a

Trasposición de una perícopa-fuente: El autor toma de la fuente un modo

de narrar, unos rasgos centrales y los traspone a otra narración: en la pasión de

Esteban (Hech 6, 13 ss.). Le traspone rasgos del proceso de Jesús.

5.

a

Adición de otra unidad literaria: En la parábola del banquete en Mt nos resulta

desproporcionada la reacción del rey (Mt 22, 1-14). Si comparamos el texto paralelo

de Le (14, 16-24), vemos como Mt ha unido dos parábolas, la segunda de ellas seme-

jante a la que hemos encontrado en el texto del Talmud citado en el tema anterior.

En esta misma línea podemos señalar la intercalación de piezas tradicionales sueltas

en un contexto determinado.

6.

a

Empalme de perícopas: La preocupación por el orden que Le expresa en su

prólogo le lleva a añadir fórmulas de empalme de unas perícopas con otras (después

de esto ...).

7.

a

Sumarios: Los sumarios son un recurso típico del redactor. Con ellos encua-

dran los materiales recibidos. Su estudio es fundamental para conocer la labor redac-

cional.

8.

a

Datos geográficos y topográficos: El sermón del monte en Mt es un sermón

en el llano en Le: El monte en Mt es lugar de revelación

=

Sinaí), en Le es lugar

de oración.

En la presentación del método de la historia de la redacción hemos seguido la

exposición de H. Zimmermann, quien la concluye así: Sacando una consecuencia

de todo lo expuesto diríamos que la transmisión de la tradición entraña, manejada

por el evangelista, su interpretación teológica personal, y, en la interpretación, se

expresa el punto de vista de la fe de cada evangelista. La frase de que transmisión

de tradición es sinónima siempre de interpretación vale -ya se comprende- no sólo

para los evangelistas, sino para todos los autores del Nuevo Testamento que hayan

incorporado a su escrito el tesoro de la tradición (30).

2.2. ANALISIS ESTRUCTURAL

Con la etiqueta de estructuralismo circulan ya desde hace algunos años en

el campo científico un buen puñado de productos. La patente originaria de toda

(30) Los métodos histórico-críticos ... , págs. 246-252.

36 144

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esta producción -que se va convirtiendo en inquietante superproducción- perte-

nece indudablemente a F. de Saussure (1857-l9l3). Su teoría de la lingüística gene-

ral no sería más que un caso particular de una teoría general de los signos, o Se-

miología , programa ambicioso que Saussure no pudo realizar. Y junto a Saussure

habría que colocar al filósofo americano C. S. Peirce (1939-1914), creador de la

Semiótica como disciplina independiente.

Semiología y Semiótica son denominaciones tan afines que tienden a confun-

dirse fácilmente. Sin duda, la Semiología, como ciencia de los signos, es más amplia

y estática; mientras, la Semiótica, más dinámica y activa, estudia los sistemas de signos

precisamente en su funcionamiento.

Con todo, ambas disciplinas son demasiado generales y extensas como para ser

operativas. Se impone una delimitación de campos. Cierto que la matemática, la

física, la medicina, la sociología, la filosofía, etc., al trabajar con sistemas de sig-

nos , adquieren una connotación semiológico-semiótica ; pero donde las nuevas

técnicas de investigación han dado su máximo rendimiento es indudablemente en

el ámbito de la lingüística.

2.2.1. Un poco de historia.

Tanto la Semiología como la Semiótica, en su vertiente lingüística, se mueven

fundamentalmente en una corriente de investigación de estructuras .

Los primeros pasos del enfoque estructural de la lingüística se deben, sin duda,

a los trabajos de R. Jakobson y del Formalismo ruso (1915-1930), a la Fonología

de N. S. Trubetzkoy (1926-1928) y al Manifiesto de la Escuela de Praga (1929).

El desarrollo ulterior se ramifica en diversas direcciones, como la Escuela morfoló-

gica alemana (1925-1955) y las diferentes manifestaciones del New Criticism anglo-

sajón (1930-1965). Paralelamente, un empedrado de lingüistas -desde L. Hjelmslev,

A. Martinet, E. Benveniste, Z. S. Harris, hasta la gramática transformacionista de

N. Chomsky- van abriendo el camino a una lingüística de corte marcadamente estruc-

tural. Este enfoque va ganando terreno -sobre todo desde 1960- en los dominios

de la antropología mítica con C. Lévy-Strauss, en la folklorística con A. Dundes

y en la psicología del inconsciente con J. Lacan. Y ya en nuestros días, se van multi-

plicando calas en la narrativa con R. Barthes, G. Genette, T. Todorov, C. Bremond,

epígonos todos ellos del formalismo de V. J. Propp, que, ya en 1928, sienta las bases

de un análisis estructural del relato. La semántica estructural arranca de L. Bloomfield,

pasa por A. H. Gardiner y S. Ullmann y llega hasta nosotros con J. Lyons y A. J. Grei-

mas. La estilística, heredera directa de la retórica, ha caminado un poco a salto de

mata; desde losIejanos C. Bally y L. Spitzer ha guardado un tímido silencio hasta

los recientes S. Levin, P. Guiraud, J. Cohen y M. Riffaterre.

A grandes saltos, y quemando etapas, hemos intentado dar una visión histórica

de los estudios realizados en el campo del análisis estructural . Lo importante es

que precisamente por este camino empiezan la Semiología y la Semiótica a entrar

en un contacto aún titubeante, pero fecundo y prometedor, con la exégesis bíblica.

2.2.2. La Biblia como lenguaje y literatura.

Se podría pensar, tal vez, que el título de esta sección encierra una verdadera

tautología. Y en realidad así es. Porque, ¿se puede concebir la Biblia -Palabra de

Dios- si no es como obra de lenguaje, de literatura? Por otra parte, resulta que, desde

hace bastantes siglos, los biblistas parecen haber olvidado este axioma fundamental.

Las corrientes positivistas, historicistas y racionalistas han pasado por la Biblia dejando

fundamentalmente una huella de ruinas arqueológicas, de datos y fechas hipotéticas

145) 37



o arbitrarias, de formas y tradiciones populares, y una verdadera maraña de conje-

turas interpretativas. ¿y la Palabra de Dios? Parece obvio que la respuesta a esta

pregunta haya de buscarse en el campo de las ciencias del lenguaje y de la literatura.

y

es precisamente el enfoque estructural de estas ciencias el que permite a las mo-

dernas técnicas del análisis estructural hacer su entrada en el mundo de la exégesis

bfblica por la puerta grande.

Si se trata de fundamentar el derecho que tiene la nueva metodología a injerirse

en el estudio científico de la Biblia, no hay más 'que recurrir al hecho esencial de

la historia humana, lapidariamente formulado por el evangelista Juan: La Palabra

se ha hecho carne (Jn 1, 14). Así de simple y de sublime; sin dicotomías tajantes,

sin polaridades peligrosas, que nos llevarían a un nuevo y más sutil monofisismo .

La Palabra se hace carne por el Espíritu, y tenemos la En-carnación. Paralelamente,

la Palabra de Dios se hace palabra humana por el Espíritu, y tenemos la In-spiración.

El riesgo está en des-carnar la Palabra, lo que nos conduciría a un angelismo utó-

pico y estéril; o en des-inspirar la palabra, lo que desembocaría en un humanismo

positivista y materializante. Por eso, de la misma manera que solamente en Cristo

podemos ver al Hijo de Dios, sólo en el misterio de la palabra humana podemos captar

el mensaje de la palabra trascendente.

y

como es múltiple la palabra humana, así lo es la divina. Narración viva y pinto-

resca, o crónica monótona y aburrida; discurso interpelativo y dialéctico; exposición

didáctica o parenética; himno, canto, oración.

Por este camino habría que explicar la incidencia del análisis estructural sobre

la exégesis bfblica. Y por aquí, tal vez, tendría que empezar nuestro proceso de con-

versión. Hemos subordinado la palabra a la idea, el símbolo al raciocinio, lo artístico

a lo artesano, la teología narrativa a la especulativa, la efusión o el dramatismo poé-

tico a una crítica aséptica y arbitraria. Y así nos encontramos en un callejón sin salida.

La crítica histórica se diluye en una multiplicidad incontrolada de hipotéticas fuentes

o tradiciones; la crítica redaccional agudiza el peligro de psicologismo en la intencio-

nalidad del autor; el comparativismo religioso choca contra la elusiva soberanía del

Espíritu; la arqueología materializa en el espacio y en el tiempo lo inefable del miste-

rio, En definitiva, hemos abandonado el texto por el pre-texto o el con-texto. Y hay

que volver a recuperarlo; en su sonido originario y en su resonancia de generaciones

eclesiales, en su sentido vital primitivo y en su enriquecimiento progresivo al contacto

con la vida siempre renovada. Este dejar hablar al texto, escucharle, interrogarle y

dejarse interrogar por él, esta vuelta a la palabra, es la misión, el afán y el aliéiente

de esa metodología moderna que llamamos análisis estructural .

2.2.3. Proceso metodológico.

El centro primario de interés de

la

metodología estructural consiste en poner

al descubierto los elementos diferenciales que tejen la obra unitaria y las correlaciones

que se establecen entre esos diversos elementos. Lógica, y metodológicamente, el

proceso de análisis tiene que conmensurarse al proceso de lectura. El proceso ana-

lítico podtía reducirse a tres niveles sucesivos, pero complementarios: formal, semán-

tico, manifestativo. Este triple nivel define y configura el proceso de estructuración .

y

hablamos .de estructuración , más bien que de estructura , para subrayar el

aspecto dinámico del análisis. Cada uno de los elementos diferenciales, por atrac-

ción o repulsión, por asociación u oposición, va buscando su puesto en el sistema

y colabora así a la organización armónica y unitaria de la obra total.

2.2.3.1, Primer nivel: Estructuración formal de superficie.

El nivel formal, el más externo, se basa en una lectura atenta y reposada de la

superficie del texto, En el curso de esta lectura van aflorando una multitud de indicios

38 146



que ponen al descubierto los hilos de la trama textual. Repeticiones de palabras,

fórmulas recurrentes, cambio o persistencia de tiempos verbales, construcción sintác-

tica de las frases, orden de las palabras, cambios de tema, emergencia del estilo directo

o del diálogo, aparición de nuevos personajes, variaciones topográficas, construc-

ciones paralelas o antitéticas, etc., son fenómenos objetivos que colaboran a dar una

óptica del texto, no como una línea de fácil y seguida horizontalidad, sino como

una superficie en relieve.

Entre los indicios formales con clara vocación estructurante hay que señalar, a

título de muestrario, la inclusión, el enlace verbal, el quiasmo y la simetría concéntrica.

La inclusión es un procedimiento de origen retórico, que consiste en repetir

al final de un pasaje un término o fórmula utilizados al principio del mismo, y que

indica nítidamente los límites del desarrollo o de la perícopa. Su función estructu-

rante es, sin duda, poner de relieve la cerrada unidad estilística de una obra hteraria

o de una sección determinada. La inclusión engloba relaciones significativas, abraza

sintéticamente la dispersión analítica y unifica dialécticamente eventuales bloques

de un desarrollo concreto.

El enlace verbal consiste en la repetición de un término o fórmula al final de

un desarrollo y al principio del siguiente. Su función estructurante es de sutura, dado

su carácter divisorio y, al mismo tiempo, unitivo.

El quiasmo se reduce esencialmente a un cruce de elementos o fórmulas que,

precisamente por ese cambio de orden y su correspondencia antitética, recalca formal-

mente el dramatismo o el carácter incisivo de la expresión.

Finalmente, la simetría concéntrica estructura diversos elementos, quiástica-

mente correlativos, en tomo a un centro relevante hacia el que confluyen y desde

el que revierten los demás componentes estructurales. El procedimiento asume una

multiplicidad de funciones: relieve del elemento central, orden y claridad del desarro-

llo, unificación de los componentes en tomo al núcleo central. La misma belleza de

la composición armónica es una función no despreciable.

El análisis riguroso y controlado de todos los indicios formales permite descu-

brir la estructura, atormentada o pacífica, de un determinado complejo textual. La

estructura puede presentar una gran diversidad de formas: paralelismo, sucesividad,

simetría concéntrica, quiasmo hiriente, rotundidad sonora del período. Esta diver-

sidad, ya en sí misma significativa, saca al texto de la anonimidad genérica = género

literario) para colocarlo en su individualidad privativa e intransferible.

2.2.3.2. Segundo nivel: Estructuración semántica profunda.

El nivel semántico opera a base de calas en profundidad. La forma no es una

entidad puramente externa, aplicada sin más al contenido; es el mismo contenido

~l que desde dentro, desde lo hondo de su dinamismo, se va configurando y creando

su propia expresión en una forma determinada. Por eso, la segunda etapa del proceso

analítico tiende a individuar el contenido en su raíz, a través del sistema de corre-

laciones internas que descubrirán la inmanente estructura profunda.

a) La: sustancia del contenido está hecha de palabras. Unas son autónomas ,

portadoras de significación en sí mismas (nombres, adjetivos, verbos, adverbios);

otras son meramente funcionales , cuya misión es colaborar en la producción de

significación (artículos, pronombres, verbos auxiliares, preposiciones, conjunciones).

Se impone, por lo tanto, un estudio de palabras .

Pero la cantidad de palabras

=

lexemas) que condene un determinado campo

de estudio no es, por lo general, fácilmente manejable. Por eso parece conveniente

una conversión del campo de estudio en texto pertinente, de más reducidas dimen-

siones. Para ello se podría seguir este proceso: primero una eliminación progresiva

de las palabras meramente funcionales y de las demasiado trilladas por el uso coti-

147 39



diano, y luego sobre el cuerpo reducido resultante se practicaría una extracción

basada en la recurrencia estadística de las palabras que aparecen un mínimo razo-

nable de veces, y, por último, el resultado de la extracción vendría sometido a una

reducción , fundada en la apreciación precientífica de coincidencias en los signi-

ficados. Se llega a obtener así una serie mínima de categorías irreductibles, que con-

tienen en germen la totalidad del campo de estudio inicial.

b) A continuación viene el análisis semántico de cada uno de los elementos

germinales. La palabra es, igual que la molécula, una organización de átomos o micro-

elementos significativos (= semas), responsables últimos del significado. Estos semas

se pueden extraer mediante una conceptualización de las definiciones que dan los

diccionarios, sean internos -de la misma lengua- o comparativos, es decir, traduc-

ciones de la lengua original. Cierto. que las palabras poseen un significado de base,

que se puede considerar como su núcleo sémico = semas nucleares). Pero la pala-

bra aislada no es, de por sí, más que posibilidad de significado, un significado en

conserva, relegado al silencio del diccionario. Para que realmente signifique, la pala-

bra tiene que volar del diccionario y entrar en la vida de la frase, tiene que ser encau-

zada por las determinaciones del contexto = semas contextuales). La fusión de

sernas nucleares y semas contextuales produce el semema , o sea, la acepción

concreta de una determinada palabra.

e) Por otra parte, una de las peculiaridades de los semas es su carácter genera-

tivo. Pueden engendrar nuevos semas por asociación, por diferenciación, por oposi-

ción, etc., y estos semas generados producen, a su vez, nuevas palabras relacionadas

con la palabra originaria. Esta relación es la base de los campos semánticos , o mejor

familias semánticas , por medio de las cuales se puede recuperar la mayor parte

del vocabulario descartado en las operaciones iniciales.

d) Las relaciones de asociación, oposición, etc., que contraen las diversas pala-

bras de una familia semántica, y las diferentes familias entre sí, manifiestan las es-

tructuras profundas , matrices generativas de todo el conjunto textual.

e) La aparición repetida de determinados semas polariza el significado hacia

una temática o un plano de referencia común, dando origen a una dominante sé-

mica , llamada también isotopía textual, que reduce los diversos elementos a un

haz de significación coherente y permite la inteligibilidad del mensaje. La correla-

ción que la dominante sémica establece entre las diversas matrices generativas

fundamenta la construcción del sistema semántico . El relieve de este sistema de

correlaciones mostrara la riqueza teológica que encierra el texto sometido a análisis.

2.2.3.3. Tercer nivel: Estructuración manifestativa.

El contenido inmanente de un texto dado, al expresarse en una forma determi-

nada, reviste una pluralidad de manifestaciones: narración , discurso , efusión

lírica , representación dramática , exposición didáctica o sistemática. Cada

una de estas múltiples manifestaciones caracteriza la obra en su individualidad con-

creta, e impone la relectura del texto a un nivel integrativo y unificante, que se puede

llamar nivel manifestativo .

Es natural que cada manifestación concreta reclame su metodología específica.

Pero, por otra parte, múltiples razones inclinan a conceder un estatuto privilegiado

a la narrativa. En primer lugar, se trata del campo más cultivado por la investigación

contemporánea. Además, la inmensa mayoría de los principios metodológicos que

operan en la narrativa se pueden trasponer fácilmente a otras manifestaciones lite-

. rarias, como la expositiva y la dramática , y aun a la alocutiva del discurso

oratorio. En cuanto a la lírica , se podría decir quizá que, más que una metodo-

logía rigurosa, exige una buena dosis de sensibilidad e intuición artístico-estilística,

que hace saltar los modelos prefabricados; porque el estilo es el hombre . Y sobre

40 148



todo -concretamente en la aplicación a la literatura blolica- existe una razón cuan-

titativa: más de los dos tercios de nuestros libros sagrados son total o eminentemente

narrativos.

Por eso, las páginas que siguen obedecen a una opción no de ignorancia o pereza

científica, sino de rentabilidad práctica. Consiguientemente se centran en .el proceso

metodológico del análisis de textos narrativos, es decir, relatos .

Ante todo, una definición rápida. Relato es un desarrollo en el que el narrador

comunica al receptor una sucesión de acontecimientos de interés humano, y con

participación humana, integrados en la unidad de una misma acción. Todo relato

implica dos planos fundamentales: el argumento

=

10 que se cuenta, el enun-

ciado) y la exposición = la manera de contar, la enunciación). Al mismo tiempo,

la definición de relato plantea tres dimensiones en la estructuración del universo

narrativo: sintagmática, paradigmática y comunicativa.

a) Primera dimensión: sintagmática (acción y funciones):

La sucesión de acontecimientos, si ha de ser inteligible, tiene que responder a

una cierta lógica. La articulación más elemental podría esquematizarse de la manera

siguiente: una acción inicial abre la virtualidad de un proceso subsiguiente ( virtua-

lidad ); ese proceso puede alcanzar una actualización, o puede quedar truncado ( ac-

tualización/no actualización ); la actualización desembocará en un resultado positivo

o negativo ( éxito/fracaso ). Cada uno de los términos de esta sucesión esquemática

está relacionado con el siguiente, es decir, desempeña una función en el proceso

narrativo. La sucesión de las tres funciones - virtualidad-actualización-resultado -

constituye una secuencia elemental , y la multiplicidad de secuencias encadenadas

constituye la trama del relato.

El encadenamiento de secuencias puede consistir en una simple sucesividad lineal;

o bien cualquier eslabón de la cadena puede dar origen a otra secuencia, que resul-

tará un enclave. Esta es la teoría de C. Bremond, elaborada a partir de una crítica

de V. J. Propp. Las funciones , según el intento de sistematización de R. Barthes,

pueden ser nucleares (pilares de la trama), de relleno (precisiones varias), indicios

(caracterización de personajes, creación de atmósfera, descripción de una menta-

lidad), informantes (coordenadas de espacio y tiempo).

b) Segunda dimensión: paradigmática (acción y personajes):

La-paradigmática del relato se funda en la recurrencia de situaciones, en la repe-

tición de- las tríadas de acción. Ahora bien, es impensable una acción sin personajes.

Pero hay que distinguir entre personaje y actante. El personaje tiene nombre propio,

desempeña un papel; el actante es una entidad abstracta, anónima, es el papel que

desempeña, la relación que se va creando entre los distintos personajes. J. A. Greimas

ha intentado una articulación de los actantes del relato, basándose en articulación

de la frase gramatical. El sujeto busca o desea un objeto (eje de la búsqueda

o del deseo); en esa búsqueda, el sujeto encontrará obstáculos que superar - adver-

sario - o fuerzas que le ayuden - aliado - (eje de la lucha o de la prueba); ordi-

nariamente, el objeto no aparece sin más, sino que en la mayoría de los casos es obra

o voluntad de un ser superior - donador - y que está destinado a un receptor - des-

tinatario - (eje de la comunicación).

A nivel actancial, 10 que hay que analizar es el sistema de correlaciones que con-

traen entre sí los diversos personajes.

e) Tercera dimensión: comunicativa (acción y narratividad):

El juego de estructuras sintagmáticas y paradigmáticas queda integrado unita-

riamente por medio de las modalidades

narrativas

en que narrador y lector entablan

una comunicación intratextual.

En el relato, a diferencia de la lírica o del discurso, el narrador está siempre pre-

sente, entre bastidores o en escena, moviendo los hilos de la acción. Además, el relato

tiene que contar necesariamente con el receptor: oyente o lector. Lo que interesa

en esta dimensión es no 10 que se narra, sino cómo se narra; hay que detectar

149 41



las apariciones del narrador o del receptor; a veces se tratará de una precisión geográ-

fica o temporal, otras veces de una explicación, una reflexión generalizan te, una

especie de voz oculta que desnuda e~ pensamiento o la sensibilidad del personaje.

A veces, el narrador practica una operación selectiva; se enfrenta con la masa del

acontecer real y va eligiendo y entresacando determinados acontecimientos para

narrarlos. Otras veces la operación será constructiva, centrada preferentemente en

el modo de la narración, en el encadenamiento y disposición concreta de los aconte-

cimientos narrados. Hay que sorprender al narrador jugando con los hilos de la trama,

en constante comunicación con su lector, como socio comprometido.

Precisamente en esta dimensión comunicativa es donde se manifiesta con más

claridad la significación teológica del relato y su apertura a una comprensión her-

menéutica del mensaje narrativo.

2.2.4. Apertura al símbolo.

A veces, el ontenido es tan rico, que nos puede; el instrumental se embota entre

las manos; el pozo es demasiado hondo, el llano demasiado ancho, la cumbre dema-

siado alta. Hemos topado con el símbolo. Se podría definir el símbolo lingüístico

como una palabra que significa realmente su objeto, y en este caso significativo apunta

hacia otro objeto, y no por ambigüedad lógica, sino por riqueza significativa . Es

10 indecible, 10 misterioso.

En esta etapa habría que repetir 10 dicho anteriormente sobre el universo semán-

tico. Por intuición, por tanteo, o por presencia arrolladora, hay que ir inventariando

esas palabras escurridizas, hondas, misteriosas; hay que anotar la dirección que toman

y el rastro que van dejando. La dispersión o la refracción de algunos de estos símbolos

arrastrará en su camino a otras palabras, creando así una familia simbólica, que habrá

que individuar.

El trabajo de articulación y estructuración nunca podrá encuadrarse en una serie

de recetas. Como de ordinario los símbolos son realidades eminentemente vitales,

sólo la vida, en su múltiple manifestación, nos puede entregar la clave de la estruc-

turación simbólica. La articulación especial es bastante amplia y representativa, pero

quedará fácilmente rebasada por la articulación antropológica, y ésta, a su vez, no

será más que una chispa en busca de las profundidades de la trascendencia.

2.2.5. Interacción y complementariedad.

La fe en el análisis estructural puede ser bien clara y decidida, pero de ninguna

manera debe dar lugar a exclusivismos. El análisis estructural no es ni el único ni

el primero de los métodos operativos. Esta convicción radica en la misma naturaleza

del tipo de análisis, que se centra en descubrir un sistema de correlaciones.

y

esto se aplica perfectamente a la multiforme variedad de métodos analíticos

en el campo

bíblico.

Ninguno excluye a los demás; se trata más bien de una convi-

vencia complementaria y enriquecedora. La llamada crítica literaria intenta deter-

minar los posibles estratos de un texto dado; los métodos histórico-críticos tratan

de detectar las formas literarias primitivas, originadas en un determinado contexto

social, histórico o cúltico, con las vicisitudes de su transmisión y con las diversas

manipulaciones que han dado su configuración definitiva a un texto concreto. Pero

todo este movimiento, al que no se le puede negar un cierto dinamismo, no son más

que pasos hacia el texto. El análisis de los diversos estadios de la redacción no

está exento del peligro de desembocar en un agudo psicologismo centrado en la inten-

ción del autor. Por eso, en este punto, se necesita la colaboración del análisis estruc-

tural , que toma el texto de manos de la crítica histórica ya acabada e intenta explicar

42 150)



su funcionamiento como sistema de correlaciones intratextuales, abriéndolo así al

nivel supremo de la contemplación hermenéutica.

No se puede hablar, por lo tanto, de exclusivismos prepotentes, sino de colabora-

ción y complementariedad integrativa. Tal vez se pudiera glosar 1 Cor 12,4-6 diciendo

que los métodos, los instrumentos, los enfoques, son muy variados, pero en realidad

no hay más que una sola comprensión.

2:2.6. Superando posiciones.

El análisis estructural llega aquí a su meta. No hay que pedirle más, porque no

busca nuevos horizontes.

Pero la exégesis sí que busca algo más; busca la comprensión del texto. Es el

turno de la hermenéutica. Hay que estrujar las correlaciones detectadas por el aná-

lisis; hay que apurar la riqueza semántica, la concatenación u oposición de funciones,

la interacción de los actantes, los signos de la narratividad; hay que correr tras el

símbolo y (lar el salto a la trascendencia .

. -Además, lo peculiar del texto bfblico es su carácter de Palabra de Dios . Una

palabra que no se agotó en los destinatarios directos de los diversos libros, sino que

llega hasta nosotros con la misma frescura de entonces, y nos sigue interpelando como

Palabra-de-Dios-para-nosotros . Ese texto, con siglos de vida, y después de haber

superado diversas crisis y enfermedades, llega a nuestra actualidad con preguntas,

con respuestas, con una interpelación que exige una actitud comprometida, y excluye

la neutralidad de las medias tintas.

Una exégesis bíblica no puede llamarse tal si no hace resonar el texto en la situa-

ción socio-eclesíal en que vivimos. El análisis estructural, los métodos histórico-gené-

ticos, la crítica en todos sus niveles, son meros instrumentos-para detectar la llamada

siempre viva y actual de lo que fue, es y seguirá siendo Palabra de Dios .

151) 43

, ..



tema

3

LETRA Y ESPIRITU

Objetivo: - Fomentar una actitud de escucha que nos separe el estudio científico y la comprensión espiritual.

La Palabra

de Dios y la

Palabra del

eterno padre

Silencio

y escucha

Escuchar

con el Espíritu

44 152)·

'Las tentaciones de separar Palabra de Dios y Palabra de hombre en la Biblia son semejantes a las de

la Cristologfa.

Creer que Dios sólo puede ser Dios a costa de que el hombre sea menos hombre.

Suponer que se conoce a Dios y deducir cómo puede ser su Palabra.

Separar la Vida de la vida.

~l silencio es toma de conciencia

~e Dios. Súplica del Espíritu.

de nuestros pre-juicios; de nuestros ruidos. Apertura a la sorpresa

El Vaticano II indica el principio del Espíritu como principio teológico de nuestra escucha.

Escuchar con el espíritu de Jesús lleva a prestar atención a la letra en que se encarna. La experiencia

de Jesús da unidad a la escucha.

Los libros de la Biblia han nacido en la vida de la comunidad y renacen al poner en camino a la comu-

nidad actual. Escuchar al Espíritu compromete.

Escuchar no lleva a saber sino a esperar. El Espíritu abre continuamente horizontes.

La actitud de escucha se continúa en una reflexión teológica que desarrolla las consecuencias del prin-

cipio del Espíritu.



Al explicar en el núm. 12 de la Constitución Dei Verbum cómo debe inter-

pretarse la Sagrada Escritura, el Concilio distingue dos series de criterios. De una

parte, los que nacen de la dimensión humana de la Palabra -tratados en nuestro

tema anterior-, y, de otra, los consecuentes a su condición de Palabra de Dios, que

trataremos en el presente tema. La distinción se hace metodológicamente necesaria,

pero puede tener el peligro de que separemos lo que Dios ha unido . Por esto, al

final del capítulo tercero, la Constitución Conciliar recuerda que igual que en Cristo

no podemos separar su ser Dios y su ser hombre, de un modo semejante no podemos

separar nuestra escucha de la Palabra del hombre de la Palabra de Dios ( D. V. 13).

3.1. PALABRA DE DIOS Y LA PALABRA DEL ETERNO PADRE

Parafraseando el texto conciliar podemos decir que lo mismo que nos resulta

difícil confesar la asunción de nuestra débil condición humana por la Palabra del

Eterno Padre, así también nos resulta costoso reconocer la Palabra de Dios en el

lenguaje humano. Por esto vamos a detenemos en señalar las raíces de esta dificultad,

y lo haremos siguiendo la exposición de un teólogo, teólogo experto en cristología:

J. 1. González Faus (31) señala tres consecuencias de una cristología antigua que

dificulta la comprensión adecuada del misterio de Cristo: 1. Empobrecimiento de

las relaciones Dios-hombre. 2. La divinidad dictada a priori. 3. El aspecto salvador

puramente expiatorio y para otra vida. Reproducimos las explicaciones de González

Faus señalando su relación con nuestro tema.

3.1.1. Empobrecimiento de las relaciones Dios-hombre.

Karl Rahner ha dicho en más de una ocasión que en las cabezas de casi todos

los cristianos existía una especie de monofisismo latente . Esto quiere decir que

la mayoría de los cristianos, allá en el fondo de su corazón, no llegan a concebir a

Jesús como un hombre auténtico. Le atribuyen quizá un auténtico cuerpo de hombre,

pero no una auténtica psicología y una auténtica vida de hombre. Yo me he encon-

trado bastantes veces con gente que, luego de escucharme, me dice con cierto gozo,

pero también con cierto miedo: Ese, es un Jesús muy humano. Y lo dicen con

cierto temor, como si el ser muy humano implicase necesariamente que era poco

o menos divino. ¿Ven? Pues eso es exactamente monofisismo: creer que· Jesús,

para ser verdaderamente Dios, tenía que ser un poco o un mucho menos hombre

de lo que somos nosotros y, por tanto, creer que Dios sólo puede ser totalmente

Dios a costa de que el hombre sea menos hombre.

¿No se da en muchos cristianos ese mismo monofisismo a la hora de leer la Biblia?

No nos referimos a que se tengan conceptos poco claros sobre la inspiración y la

verdad de la Biblia, sino a actitudes prácticas que llevan a buscar rápidamente un

mensaje divino y que, por tanto, ignoran o desprecian cualquier aportación de la

exégesis. Ese mismo monofisismo está en la raíz de un rechazo de los libros del Anti-

guo Testamento por considerarlos excesivamente humanos, demasiado condicionados

por la vida del pueblo de Israel. Estas posturas prácticas, que contradicen las afirma-

ciones teóricas, están íntimamente conectadas con el rasgo siguiente.

3.1.2. La divinidad dictada a priori.

Según el esquema de la cristología antigua que hemos propuesto, se va deduciendo

el ser de Jesús, a partir del presupuesto de que Jesús es la realización de la idea de

(31) J. 1.González Faus, El acceso a Jesús , Sígueme. Salamanca 1979, págs. 13-17.

153) 45



encarnacion de Dios. El esquema argumentativo es siempre semejante a este: Dios

es así o asá; Jesús eraDios; luego Jesús tenía que ser así o asá...

Y, a la larga, ¿qué ocurre con este procedimiento? Pues que el ser de Jesús es

deducido y, de esta manera, sólo se encuentra en Jesús al Dios que nosotros ya cono-

cemos o creemos conocer: al dios de la filosofía. De esta manera Jesús no revela

nada. O a lo más revelará algunasverdadesmorales, etc., pero del ser de Dios no revela

absolutamente nada: en Jesús no aparece más Dios que el que yo he conocido desde

siempre. Incluso el que Dios sea trino, no lo revela el ser de Jesús, sino que lo revelan

sus palabras expresas sobre ello. Y por eso cuando la gente que piensa así oye decir

que a lo mejor esas palabras expresas sobre la Trinidad no fueron pronunciadas por

Jesús, sino que las pusieron los primeros cristianos en sus labios, pues es muy natural

que se les hunda la tierra y no hagan pie. No pueden entender que los primeros cris-

tianos hayan leído esas palabras precisamente en el ser de Jesús y no en sus enseñanzas

orales y expresas sobre Dios.

También parece que muchos de los lectores de la Biblia se acercan a ella como,

quien conoce a Dios de toda la vida y como quien antes de que abra la boca ya

sabe lo que va a decir . Si su imagen de Dios es moralizante interpretarán toda clase

bfblicacomo una norma, como una obligación. Si conciben a Dios como_el Ser inte-

ligente, en la Biblia encontrarán verdades metafísicas. Si su Dios es una especie de

garantía, entonces, quizá, sólo usen la Biblia para dar solemnidad a juramentos oficia:

les. Obrando así, sólo nos oímos a nosotros mismos: divinizamos nuestra palabra con

lo que manipulamos a Diosy degradamos la palabra del hombre.

3.1.3. El aspecto salvadorpuramente expiatorio y para otra vida.

Según la imagen que estamos describiendo, Cristo nos salvó abriéndonos las

puertas del cielo que estaban cerradas por el pecado. Sabía que moría precisamente

para eso. Esta forma de hablar parece implicar que el cielo es algo que le compete

al hombre de por sí, ya al margen de Cristo. Cristo sólo vino a arreglar esa com-

petencia cuando se había perdido. Y de aquí parecen seguirse dos consecuencias:

a) Cristo no da nada al hombre, sólo le devuelve. Y por tanto: Cristo, propia-

mente hablando, no pinta nada en el primer destino del hombre, es decir, en el para

qué le creó Di9S, es decir, en la verdad más original del hombre. Por tanto, que

Cristo nos revele en realidad 10 que es el hombre, como decía el texto que acabo de

citar, es cosa que no podemos entenderla.

b) Y si esa primera consecuencia aún podía discutirla alguien, esta segunda ya

no la discutía nadie: esa manera de plantear las cosas implicaba que todo el sentido

de Cristo se juega en la otra vida, ya que el destino último del hombre sólo se pierde

verdaderamente en la otra vida. Por tanto, Cristo, propiamente hablando, no pintaba

nada en esta vida. Siguiéndole se podía uno salvar al morir; pero estar salvado ya

aquí, ese tema tan típicamente joánico, era desconocido en la cristología antigua

tradicional más reciente. La consecuencia lógica era una desvalorización de este mundo

y esta vida, efecto de la falta de valor de Cristo para ellos. Quedaban reducidos a

mera ocasión de acumular méritos .

Algunos también reducen la lectura de la Biblia a una posibilidad de ganar méri-

tos para la otra vida. Aunque con cierta reticencia se recomienda la lectura bíblica

junto a otras prácticas de piedad. En alguno de sus libros encuentran contenidos

piadosos que pueden ser útiles para una vida mal llamada espiritual . En la liturgia,

las lecturas son simples partes de un rito con una especie de efecto mágico y de ahí

que su proclamación se haga con un cierto soniquete , sin preocuparse de hacerse

inteligibles. Si se utiliza la liturgia de las horas , los salmos son todos recitados o

semitonados por igual -se trate de un himno o de una lamentación-- porque as~

basta para cumplir .

46 154)



3.2. SILENCIO Y ESCUCHA

En el apartado anterior hemos señalado algunas dificultades para nuestra escucha

que pueden surgir por motivos religiosos . Indudablemente existe también la posi-

bilidad de insistir tanto en la humanidad de la Palabra que neguemos su carácter

de Palabra de Dios. Sin embargo, hemos insistido en estos puntos porque damos

por supuesto que los que participamos en este curso nos situamos ante la Biblia des-

pués de oír a Alguien que, como a Elías en el Horeb nos ha dicho: Sal y ponte en

pie. ¡El Señor va a pasar (1 Re 19). Como Elías también somos invitados a reco-

nocer que el Señor no estaba en el huracán violento, en el terremoto o en el fuego,

sino en la suave brisa. De ahí que las consideraciones anteriores sean, sobre todo,

invitación a un silencio que nos permita percibir esa suave brisa. Escuchar la Biblia

desde la fe es escucharla desde el silencio, porque, como dice González Faus en la

última línea del libro antes citado: La fe, en cuanto 'saber', se parece bastante a

aquel saber socrático que había llegado, nada menos, que a saber que no sabía.

Los criterios para una lectura creyente son, pues, invitación a abrirnos a la sor-

presa d Dios; que es el principio de la sabiduría; invitación a reconocer los ruidos

que nos impiden escuchar; invitación, por tanto, a la súplica para que el Señor nos

espabile el oído, para que su Espíritu nos abra el oído y nosotros no resistamos ni

nos echemos atrás (Is 50,4 ss.).

3.3. ESCUCHAR CON EL ESPIRITU

El silencio a que invitábamos en el apartado anterior no es un fin, es el medio

que .nos permite prestar atención al Espíritu, que sopla donde quiere; al Espíritu

inspira a los autores sagrados y que ha sido derramado en nuestros corazones. Por

eso la Dei Verbum encabeza y resume todos los criterios sobre la interpretación

de la Escritura aludiendo a una frase de San Jerónimo que ya había recogido la encí-

clica Spiritus Paraclitus de Benedicto XV: La Escritura se ha de leer e interpretar

con el mismo Espfritu con que fue escrita. Después, el Concilio señala tres puntos

a tener en cuenta para una lectura cristiana:

- Contenido y unidad de toda la Escritura.

- Tradición viva de toda la Iglesia.

- Analogía de la fe.

Repetimos que estos tres principios son presentados como explicitación del prin-

cipio del Espíritu . Por esto, aunque no sigamos el mismo orden del Concilio, desarro-

llamos en los tres puntos siguientes las consecuencias de dicho principio.

3.3.1. Escuchar con el Espíritu de Jesús.

Toda inspiración que confiesa que Jesús es el

Mesías

venido ya en carne mortal

que procede de Dios y toda inspiración que no confiesa a ese Jesús no procede de

Dios (I Jn 4, 3). No escuchamos con cualquier espíritu, sino con el que confiesa

a Jesús venido en la carne. Escuchar con el Espíritu no significa, por tanto, olvidar

la letra, sino al contrario, confesar que no hay Espíritu si no es encarnado en un

lenguaje humano, asumiendo todas las dimensiones y las vicisitudes de este lenguaje.

Si nos preocupamos de conocer y aplicar los métodos descritos en el tema anterior,

no lo hacemos por afanes científicos, sino por fidelidad a ese Espíritu encarnado.

No queremos decir que aplicar este o aquel metodo de exégesis sea una exigencia

de la fe en el Espíritu, pero sí queremos subrayar que la fe nos lleva a poner en prác-

tica todas las posibilidades de acercamiento a la realidad humana de la Palabra. En

el tema primero indicábamos como en la Iglesia primitiva y medieval este acerca-

155 47



miento se llevaba a cabo por medio de la atención cuidadosa de una lectura cons-

tante, no dificultada por la distancia cultural. Hoy, la atención cuidadosa y la lectura

constante deben ir acompañadas de todos los métodos actuales de interpretación,

mañana tendremos que aplicar, quizá, otros métodos. Al hacerlo no estamos respon-

diendo a imperativos culturales, sino, siendo consecuentes con nuestra fe, en el Espí-

ritu de Jesús.

Otra consecuencia de esta escucha con el Espíritu es la señalada por el Concilio

al hablar de la unidad de toda la Escritura. La analogía medieval, las reflexiones

más modernas sobre el sentido pleno, van en esta dirección. El Espíritu que inspira

toda la Escritura es el que nos ha sido dado en Jesús. Toda la historia y toda la reve-

lación tienden hacia la manifestación de Cristo. Percibir esa tendencia y ponerla de

manifiesto es tarea de una escucha realizada con el Espíritu.

El texto conciliar menciona también la analogía de la fe como criterio a tener

en cuenta. La expresión analogía no tiene aquí el mismo sentido que en la exégesis

medieval. Por ella se quiere señalar que sería falsa toda interpretación de un texto

que resultara contraria a la totalidad objetiva de la fe de la Iglesia y, también, la nece-

sidad de iluminar unos misterios por otros. La relación que el Concilio establece

entre la Palabra de Dios y la Palabra eterna es una aplicación de este principio de

analogía de la fe.

3.3.2. Con el Espíritu que guía a la comunidad.

Nos bautizaron con el único Espíritu para formar un solo cuerpo y sobre todos

derramaron el único Espíritu (1 Cor 12, 13). Con este Espíritu es necesario escuchar

y, por tanto, tener en cuenta la tradición viva de toda la Iglesia . Una tradición que

no consiste en un catálogo de verdades, sino en una vida. El verso de Neruda, De

tanto amar y andar nacen los libros , tiene una vigencia especial aplicado a los libros

de la Biblia. Ella ha nacido de amar y andar; ella es el fruto del amor de un Dios que

escucha el grito de su pueblo y que se pone a andar, a hacer camino con él. Ella es

el testimonio de que Dios ha puesto, por amor, su tienda en medio de la nuestra. La

Biblia ha nacido también cada vez que la comunidad cristiana en su andar y amar

se ha puesto a su escucha. El amor y el camino vividos por la Iglesia son la tradición

viva que da sentido también a nuestra escucha de hoy.

Si hoy, al escuchar, no somos llevados a amar y andar quiere decir que el Espí-

ritu está lejos. Si el amor no nos lleva a escuchar con la comunidad y desde la comu-

nidad; si nuestro andar no se contrasta con el Camino, nuestra escucha del libro no

es según el Espíritu. Conviene recordar aquí la explicación medieval del sentido tro- '

pológico: la escucha para ser auténtica debe llevar a la acción.

3.3.3. Con el Espíritu, garantía de nuestra herencia .

Fuisteis sellados con el Espíritu Santo prometido, garantía de nuestra herencia,

para liberación de su patrimonio, para himno a su gloria (Ef 1, 14). Con este Espí-

ritu ha sido escrita la Biblia y sólo desde él puede ser entendida. La escucha de la

palabra no puede consistir en una búsqueda de principios inmutables, formulados

una vez para siempre. El Espíritu que la anima es garantía de 10 que se ha de heredar;

abre horizontes continuamente, empuja a la liberación. Escuchar con el Espíritu es

entrar en una dinámica constante que no impide escuchar otros signos, sino que, al

contrario, exige prestar atención a la realidad de cada día. Podemos decir que leer

sólo la Biblia es el mejor camino para no entenderla: no querer escuchar el gemido

universal que la humanidad lanza en sus dolores de parto (Rom 8, 19-25) será señal

de no tener en nosotros la primicia del Espíritu y de no ser, por tanto, capaces de

48 156



comprender. Escuchar y esperar resultan de alguna manera sinónimos. De ahí que

la escucha lleve y concluya en el gozo, la alabanza y la celebración.

3.4.

ON LUSION

Todo este tema tiene un carácter conclusivo de la unidad. Por una parte pretenden

indicar cómo la pluralidad de métodos, de caminos de escucha -analizados en el tema

anterior- tienen en la actitud de escucha con el Espíritu, su raíz y su unidad. Por

otra parte,' vemos como esa actitud no es distinta de la que ha guiado la escucha de

la palabra en el pueblo del Antiguo Testamento y en la Iglesia.

El desarrollo del principio del Espíritu, que hemos hecho en este tema ha ido'

más en una línea de exhortación a crear actitudes personales de escucha que en la

de un análisis detallado de las consecuencias teológicas de dicho principio. Pensamos'

que este análisis tiene su lugar más apropiado en las reflexiones sobre metodología

teológica y en la orientación de los diversos tratados. La búsqueda actual de una

teología narrativa , liberadora y de la esperanza , es consecuencia de una lec-

tura de la Biblia realizada con el Espíritu. La dificultad de acometer nuevos caminos

teológicos no es razón para no intentarlo: La alusión final al Magisterio -con la que

la Dei Verbum concluye sus orientaciones para la interpretación- es una invita-

ción a correr el riesgo de continuas nuevas escuchas, sabiendo que poseemos cauces

para discernir la llamada del Espíritu.

157 49



UNIDAD DIDACTICA 4

lecturas recomendadas

Para un estudio provechoso de la Sagrada Escritura es indispensable el recurso

a los diccionarios bíblicos. Aparte de los grandes diccionarios y enciclopedias,

de coste elevado

y

que.: por parte, suelen encontrarse en las bibliotecas especia-

lizadas, recomendamos las siguientes obras para uso personal:

x. LEON-DUFOUR (ed.): Vocabulario de teología bíblica. Editorial Herder

(Barcelona 1973); 974 págs.; 14,5 X 22; 750 ptas.

J. J. VON ALLMEN (ed.): Vocabulario bíblico. Ediciones Marova (Madrid

1968); 365 págs.; 18,5 X 27,7; 350 ptas ..

J. B. BAUER (ed.): Diccionario de teología bíblica. Editorial Herder (Barce-

lona 1967); 1.082 cols.; 17,3 X 2 5,6; 475 ptas.

H. HAAG, A. VAN DEN BORN, S. DE AUSEJO (eds.): Diccionario de la Biblia.

Editorial Herder (Barcelona 1967); 2.126 cols.; 17,3 X 25,6; 1.250 ptas.

H. ZIMMERMANN: Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento.

La Editorial Católica (Madrid 1969); 305 págs. y 6 láminas; 20 X 30; 160

pesetas.

Libro sólido y diáfano que recoge los resultados recientes de la investiga-

ción sobre los métodos histórico-críticos del Nuevo Testamento presentados

con gran sencillez expositiva. Cada capítulo se cierra con una serie de ejercicios

prácticos. Los títulos de los cuatro capítulos de la obra son los siguientes: El

método de la crítica textual; El método de la crítica literaria; El método de la

historia de las formas; El método de la historia de la redacción.

50 158)



UNIDAD DIDACTICA 4

ejercicios de sutocomprobsci6n

e = Cuestionable

v =

Verdadero

F = Falso.

l. Las crisis históricas por las que atraviesa el antiguo Pueblo de Dios son

la causa de que vuelva a interpretar las tradiciones anteriores.

e

V F

2. La relectura apocalíptica busca principalmente mostrar cómo lo que

sucede es cumplimiento de lo ya escrito y ver el mundo futuro. e V F

3. Los Targum son la recopilación de las enseñanzas morales extraídas

de la Biblia. e V F

4. Las técnicas de interpretación de los autores del N. T. son completa-

mente diferentes de las de la tradición judía.

e

V F

5. Según los defensores del sentido pleno , Dios quiere afirmar un sentido

distinto del que pretende el hagiógrafo y desconocido por éste. e V F

6. Según los medievales, la anagogía se refiere al nuevo sentido que reciben

los textos del A. T. por su cumplimiento en Cristo. e V F

7. La función que tiene un texto en la vida es el factor determinante de

su género literario. e V F

8. Mc 1, 14-25 Y Hech 2, 42-47 pertenecen al mismo género literario. e V F

9. Los Evangelios sinópticos dicen sustancialmente lo micrno y, por tanto,

no deben preocupamos las pequeñas diferencias que constatamos en

ellos.

e

V F

10. La relación entre revelación e historia es un estímulo para la puesta

en práctica de los métodos histórico-críticos. e V F

11. El símbolo lingüístico apunta hacia otro objeto por riqueza significativa

de la palabra.

e

V F

12. Hebr 5, 5-10 es un ejemplo de estructura concéntrica. e V F

13. Para la comprensión de la Biblia basta con aplicar los métodos exegéticos

actuales y creer que es Palabra de Dios.

e

V F

14. Por analogía de la fe, el Vaticano II entiende-la iluminación de unos

misterios de fe por otros. e V F

159 51



UNIDAD DIDACTICA 4

pruebas

ensaya

La prueba pretende sensibilizar en el análisis de las fuentes. Lea los capítulos 6

y

7

del Gén y dé los siguientes pasos:

1. Tome nota de las repeticiones: ¿Qué datos repite el texto? ¿Se contradicen los

datos repetidos?

1.

Vuelva a leer el texto y tome nota de las fórmulas que indican conclusión de

una acción (Noé hizo todo ... ) y de las explicaciones del texto que interrumpen

la narración.

3. Si después de estas dos lecturas piensa que hay dos fuentes distintas en el relato,

intente separarlas en dos columnas:

Fuente 1

Al ver el Señor ...

Fuente 2

Descendientes de Noé ...

Escriba el texto completo distribuido entre las dos columnas y compruebe

si, en cada una de ellas, resulta un relato seguido, coherente y con un estilo pe-

culiar.

(La prueba puede continuarse comparando estos textos con otros del Pentateuco

para comprobar si el vocabulario, el estilo, las fórmulas, etc., coinciden y determinar

así a cuál de las tradiciones pertenecen. Si recuerda

10

estudiado en la introducción

al A. T. no le resultará difícil determinar de que tradiciones se trata.)

52 160



UNIDAD DIDACTICA 4

prueba de ensayo

Es posible que al estudiar las carpetas de Introducción al A. T. Yal N. T. haya

encontrado dificultad para realizar alguna de las pruebas en la que se pedía una apli-

cación de los métodos histórico-críticos. La prueba actual es una invitación al repaso:

Revise sus carpetas de introducción y vuelva a hacer las pruebas en que encontró

dificultad.

161 53



UNIDAD DIDACTIGA 4

prueba

ensayo 6

A) Mc 2, 1-12 Y Mc ID, 46-52 pertenecen a dos géneros distintos: paradigma y

relato de milagro .

Si en el paradigma el centro es una palabra de Jesús, en el relato de milagro

el centro es la acción de Jesús. La descripción detallada, o el esquematismo narra-

tivo son características formales que distinguen uno y otro género. La estructura

es variable en ambos casos. Teniendo esto en cuenta:

l. Lea los textos que en el tema hemos indicado como ejemplos de paradigma

y de historia de milagro (Mc 1, 16-20 Y Mc 7, 31-37). Fíjese sobre todo en

sus características formales, en los recursos literarios que emplea. Compare

dichas perícopas con las de Mc 2, 1-12

Y

Mc 10, 46-52, centrando su atención

en el mismo aspecto e indique qué perícopas utilizan los mismos recursos

(¿Mc2.1-12= Mc7,31-37.0Mc2, 1-12= Mc 1, 16-20? ..).

2. Vuelva a leer las perícopas que hemos propuesto de ejemplo y fíjese ahora

en cómo estructuran su materia, centrándola en torno a una frase de Jesús

o en torno a su acción. Haga lo mismo con Mc 2, 1-12

Y

Mc 10,46-52

Y

res-

ponda la misma pregunta del paso anterior.

3. En la vida de la comunidad cristiana, ¿qué función le parece que cumplen

los relatos de Mc 2 y Mc ID?

B)

Pasamos ahora a aplicar el método de la historia de la redacción. Compare el;

texto de Mc 2,1-12

Y

Mc 10,46-52 con .sus paralelos (Me

2

= Mt 9, 2-8 / Lc 5,

17-26; Me

1

= Mt 20,29-36/ Lc 18,3543).

1. Copie los textos a tres columnas y subraye cada una de ellas de la siguiente

manera: Con negro, las palabras que son comunes a los tres; con rojo, las',

que sólo aparecen en Mc; con verde, las exclusivas de Mt, y con azul, las propias

de Lc.

2. Repase ahora, en el tema, el elenco-tipo de modificaciones redaccionales

(2.1.5.2.) y, teniéndolo en cuenta, vuelva a leer el texto subrayado. '

¿Cómo encuadra Le la' perícopa en el conjunto?; ¿Corrige el estilo de Mc?;

¿Hace algún afíadido?, etc. Estas preguntas pueden ayudarle en su lectura

de la columna de Le. Haga algo semejante en cada una de las tres.

3. ¿Qué orientación teológica tiene cada uno de los Evangelistas en estos

relatos?

Mc=

Mt=

Lc=

54 162)



UNIDAD DIDACTICA 4

prueba

ensayo 7

La prueba pretende una primera aproximación al método del análisis estructural.

Se trata, solamente, de utilizar algunas de las observaciones del método.

1. Lea Hechos, 8, 25-40. Tome nota de las reflexiones que el texto le sugiere. Es-

críbalas y, de momento, póngalas entre paréntesis y cuide no le influyan en su

análisis posterior.

2. Tome nota de las palabras y expresiones que se repiten en el texto y escríbalas

por orden.

Señale aquellas palabras que, a su parecer, son más significativas.

3. Vuelva a leer el texto y haga:

a) Una lista de los personajes que aparecen.

b) Número de acciones de cada uno. Por ejemplo: Felipe, X veces sujeto de

verbos de acción: Ir, preguntar ...

e) Seí'íalecómo se relacionan los personajes entre sí. Por ejemplo:

- Felipe --- Eunuco (X veces).

- Espíritu ---

- Eunuco ---

4. ¿Qué le sugiere este análisis de palabras, personajes y acciones cara a la compren-

sión del texto?

5. Vuelva a leer el texto y sus primeras reflexiones. ¿Quién es el protagonista en su :

reflexión y quién aparece como tal en el texto? Por ejemplo: Alguien puede comen-

tar este pasaje centrándolo en el personaje eunuco y señalando su buena volun-

tad, su conversión. Los datos de su análisis de palabras, personajes y acciones,

¿confirman ese comentario? Contraste también los otros puntos de su reflexión

inicial con los resultados de los análisis.

163 55



UNIDAD DIDACTICA 4

para la meditaci6n personal

Nuestra meditación arranca de la frase de la primera de Juan. Quien dice amar

a Dios a quien no ve y no ama a su hermano a quien ve es un mentiroso (1 Jn 4, 20).

Creemos que no hacemos una utilización abusiva del texto si lo parafraseamos de

la siguiente manera: Quien dice escuchar a Dios a quien no ve y no escucha a su her-

mano a quien ve es mentiroso. Si vale una perogrullada para explicitar la frase anterior,

podemos decir que siempre oímos con nuestro oído. Es decir, que no tenemos un

oído distinto para oír a Dios que el que tenemos para oír a los hermanos. Según sea

la estructura de nuestro oído así será nuestra escucha.

¿Cómo escuchamos a nuestros hermanos? Espontáneamente tendemos a decir

que bien, aunque a veces nos cuesta y podemos hacerlo mal. Pero la pregunta intenta

ir más al fondo. No basta con responder con un bien o un mal . Podemos expli-

citar el cómo en otros interrogantes: ¿Escuchamos con miedo o con gozo? ¿Escu-

chamos sólo la letra de lo que el otro dice o también la música con la que lo

dice? Una letra como está lloviendo puede ser dicha por un meteorólogo y su

frase será una fría información, pero dicha por un enamorado que, porque está llo-

viendo, puede estar más tiempo con la persona amada, transmite un mensaje diferente:

expresagozo y cariño. Si la frase la dice alguien a un desconocido con el que ha coin-

cidido ~n un viaje, no le está informando, sino invitando a conversar. Si al escuchar

un está lloviendo oímos siempre un puro dato objetivo, quiere decir que algo no

va bien en la estructura de nuestro oído. Corregir el fallo no será problema solamente

de buena o mala voluntad, sino que nos exigirá un trabajo serio de análisis y un ejer-

cicio constante.

Volvemos a la pregunta anterior: ¿Cómo escuchamos a nuestros hermanos? Si

tenemos ocasión de preguntar a aquellos con quienes convivimos cómo se sienten

escuchados, podemos obtener datos sobre nuestro modo de escuchar y pistas para

mejorarlos. Hay toda una ascesis, una purificación de nuestro estilo de escuchar a

los otros que será la que nos permita una acogida más profunda de la Palabra del

Otro.

56 164



UNIDAD DIDACTICA 4

reflexi6n pastoral

• Hemos reflexionado a lo largo de la Unidad Didáctica sobre la interpretación

de la Biblia, pero queremos recordar que la primera interpretación la reali-

zamos, en la lectura pública, con nuestra voz. Como las notas musicales de

una partitura se hacen música cuando el intérprete las hace sonar en su ins-

trumento, así también las anotaciones de un libro son interpretadas por

nuestra lectura.

Elija un texto de la Biblia, no demasiado largo, y lealo, en voz alta, de

tres o cuatro modos distintos. Quizá puede probar a cantarlo con distintas

melodías e intente ver que transmite ese texto según sus diversos tonos. (Si

tiene ocasión de grabar sus lecturas, el análisis le resultará más fácil. En un

grupo es fácil distribuirse varios modos de leer entre distintas personas y ana-

lizarlos entre todos.) Algunas preguntas pueden ayudamos en nuestro análisis:

¿Cómo es mi modo habitual de proclamar la Palabra de Dios? ¿Tengo algún

tonillo especial en la lectura de la Biblia: intimista, ampuloso, duro, reli-

gioso ? ¿Leo de igual manera un himno, un salmo sapiencial, un relato de

milagro o las bienaventuranzas? En nuestra comunidad, ¿qué pasos hemos

dado para una adecuada preparación de los lectores?

• Quizá nuestros modos de leer están expresando nuestras imágenes de Dios.

Segun concebimos a Dios deducimos cómo debe sonar su Palabra. Para poder

escuchar necesitamos hacer silencio. Hacer silencio es tomar conciencia de

los ruidos =ruidos sobre todo religiosos- que nos impiden oír. A veces, esos

ruidos son tan habituales que ya no los percibimos.

¿Qué cauces puedo emplear para hacer silencio en mí y para ayudar a los

miembros de mi comunidad a conseguir ese silencio? ¿Qué ruidos nos afectan

más habitualmente? Procure fijarse en las ideas previas, en los siempre se ha

dicho , en las cosas lógicas ...

165 57

.,



UNIDAD DIDACTICA 4

evaluaci6n personal

NIVEL INFORMATIVO

NIVEL FORMATIVO

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Dificultades

SOLUC ION LOS E JERCIC IOS DE UTOCOMPRO C ION

1. C

5. F

9. F

13. F

14. V

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3. F

7. C

11 V

Cuestiones Complementarias de Sagrada Escritura 40001

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