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EL DEMONIO DE SOCRATES Y LA DlALECTICA DE PLATON

El hombre golpea un muro y alguien le responde. si el muro se derrumba. no sena la Felicidad para los efmeros, seria tal vez el fin del gnero humano.

. l . LEZAMA LIMA. Puruc/i.\o. p. 332

Se podra objetar la pertinencia de esta delimitacin temtica propuesta -e1 daimon socrtice, tanto ms en un ensayo o una tentativa que pretenda internarse en la densidad del texto platnico, y no evocar fantasmas. Seguir, de nuevo, la pista, al viejo motivo del daimon de Scrates -legendario, pues, lanzado ya a interpretaciones muy sobredeterminadas-, y ensayar un entendimiento de lo que al mismo personaje Scrates parece que apareca como enigma irreductible a la clarificacin del logos, puede, quizs, juzgarse, ya desde el principio, como una empresa hermenutica de muy dudoso inters. Como si volver a interrogar el tema del daimon socrtico no pudiera responder a otra cosa que a una beata atencin fisonomista a tal rareza de un personaje, que entra, de todas formas, se supone, en la ((historial universal, por otras razones ms venerables, ciertamente menos inquietantes: como fundador de la conciencia moral, como filsofo del autoconocimiento, como inflexible critico de las opiniones no reflexionadas, como pensador del logos dialctico, como ironista paradigmtico.

Digamos, muy genricamente todava, que de lo que se trata aqu es de precisar la articulacin entre la dialctica platnica y la figura de Scrates. A partir de la hiptesis de que hay ah un problema, no una articulacin simple, una yuxtaposicin de dos proyectos o una subordinacin integradora de uno en otro. A partir, pues, de la hiptesis de que esa figura no es un personaje ms del drama filosfico platnico y bajo el supuesto de que no basta con decir algo as como que es el personaje ms importante)) del drama que forman los Di- logos, o incluso, que es el portavoz del pensameinto platnico. Ms constructivamente, la hiptesis es la de que se da algo as como un exceso, una no-integracin de la figura de Scrates en la filosofa platnica, una ((diferencia)) entre Scrates y ~ l a t n , pero no ya en el sentido fcil y trivial de que haya que consiberar otro Scrates, el Scrates verdadero o histrico, frente al Scrates platonico; sino que esa diferencia, ese exceso, est marcado en la obra platnica.

Y lo que significa esa marca, la asignacin del origen de la filosofa platnica a Scrates, es justamente la profundamente platnica tesis de la no-autonoma del discurso filosfico, el que ste haya de ser respuesta a una apelacin que viene de afuera, de otro lugar, de otro. Y en ese sentido, la fuerza del discurso de Scrates, a la que responde y que transmite el texto platonico, sera la de representar pa- radigmticamente un discurso que obliga a entrar en el discurso. Platn introduce en la filosofa, no da jams por descontado que el destinatario de su discurso est ya en posesin del cdigo filosfico, ni mucho menos, que haya aceptado las reglas del juego de la racionalidad que pone en obra la filosofa. Pues bien, cabra entender que Platn reproduce en su obra, pone en escena en los Dilogos un es- quema de relacin con su destinatario que es el que, paradigmtica- mente, pero tambin, traumticamente, el mismo Platn ha sufrido en su recepcin de Scrates: se recordad la ancdota legendaria del primer encuentro con ste, que habra interrumpido bruscamente la carrera potico-literaria de un joven Platn autor de tragedias178.

Sobre sta y otras leyendas, que la Antigedad elaboro ante el sugerente motivo de las relaciones entre Scrates y Platn, cf. el documeritado trabajo de A. S. Kici- NOS, Plalonica. Thc anecdole~ concerning [he life and writings cfPlato. Leyden, 1976.

De Scrates, Platn acoge el discurso que obliga a entrar, de otra manera que la impuesta por la retrica vigente, en el discurso; lo acoge, y lo ampla hasta el infinito, hasta todo destinatario, cons- truye, en fin, toda la historia de la filosofa 179.

Por otra parte, esta relacin interna con el extenor, que implica el exceso, la no-derivabilidad del personaje Scrates a partir de la obra de Platon (como tampoco, desde luego, la derivabilidad de la obra platnica a partir de la sabidura oral de Scrates), se asocia a una de las paradojas mayores que afectan a los Dialogo.~, y que ha sido analizada en toda su relevancia, especialmente, en La farmacia de Platn de Derrida. Se trata de que la obra platnica est escrita a partir de la muerte de SOcrates, y que, leda literalmente as, resulta caer en la situacin de la escritura acusada y condenada por Tamus al final del Fedro, esto es, la escritura como principio mortal en el logos esencialmente viviente que sena la palabra viva, o la viva voz; resulta, pues, el texto platnico, y de acuerdo con lo que l mismo dice en un lugar cuya significacin estratgica, como justificacin del proyecto filosfico literario de Platon, se ha sealado anteriormente, detenta as un carcter expresamente testamentario. Platn ecnbe a partir de la muerte de Scrates Ia0. Obviamente, no se propone esto

'19 T r d ~ una lectura ciertamente activa de algunos pasos del f i ~ d r o y el f i l d ~ o . que muestra hasta qu punto el platonismo no puede apropiarse del texto platnico, hasta qu punto ste rc,.\i.w y se resiste al logocentrismo que al mismo tiempo fun- da. J . Derrida sita al critico de las drogas. de los pharmaka. que habna sido Platn, elaborando antdotos. en el fondo de su farmacia, al abrigo del sol que ciega: El espacio cerrado de la farmacia amplifica desmesuradamente la resonancia del monlogo. La palabra enmurada se tropieza en las esquinas, se desprenden palabras, pedazos de frases se separan. miembros desarticulados circulan entre los corredores. se fijan el tiempo de un trayecto. se traducen, se rearticulan, se repercuten, se contradicen, hacen historias, retornan como respuestas. organizan sus cambios, se protegen, instituyen un comercio interior, se toman por un dilogo. Lleno de sentido. Toda una historia. Toda la filosofa)). J. DERRIDA, La pharmacie de P la ton~ in La di.sscminurion. p. 196.

Portador de este signo del dios (ro rotr rhou srmrion. 40 bc. ro daimonio., se- mcion. Rrpiihlica. VI 496 c) Scrates, pues, detenta la voz del padre, es el porta-voz del padre. Y Platn cwrihc a parfir de .\ir rnucrfe. Toda la escritura platnica -y no hablamos aqu de lo que quiere decir. de su contenido significado: la reparacin del padre por necesidad contra la graph que decidi sir rnuerrr -est, pues, It>ida a parfir de la muerrr d~ Scraf

en un sentido cronolgico trivial; ni tampoco en el sentido moral (la perspectiva, esto es, de un Platn defensor de un hroe de la virtud y de la razn, que haba sido condenado a muerte por la ms cul- ta de las ciudades griegas); se trata de pensar ah la secundariedad esencial del discurso filosfico, su carcter de respuesta a una primera palabra ausente, inaudible, o de sustitucin, (suplemento) de la expresin ms verdadera. El texto de Platn debe haber sido escrito a partir de la muerte del padre, de Scrates, a partir, pues, de la ausencia violenta. del mediador privilegiado -tocado por una seal divina- con la verdad y el bien. El conjunto de esta obra pone en escena, pues, un carcter del logos dialctico, que constituye a su vez el hilo metdico de los Dilogos, y que adquiere ahora un subraya- do, una marca o un encuadramiento, que no consta visiblemente en la intencionalidad del proyecto platnico, pero que puede asumir el papel de uno de los resortes estratgicos fundamentales para explicarse con la obra platnica (ni repetirla sonambulamente, ni supe- rarla fnvolamente): me refiero a lo que se acaba de llamar secun- danedad esencial del logos. Este no soporta la presencia directa del bien -como el ojo no tolera la visin directa del sol. No es slo que el logos no pueda dirigirse directamente al bien, al ser total o al ser perfecto)) (Sojista, 249a), o a lo que est ms all de la esencia capturable en el proceso de la divisin, no es slo que tenga que re- currir a un deuteros plous (Fedon, 99c-100a), una segunda navega- cin lejos de la plena luz que sena la causa considerada en s misma, un retroceso a los logoi que pasan a funcionar como imgenes, en una cierta penumbra llena de peligros (como el de confundir ese razonamiento con una simple imagen sensible; pero el momento ms peligroso para la salud del ojo y del alma es el eclipse del sol y del bien); no es slo que el razonamiento tenga que retroceder desde el padre o desde el capital que es el bien, a su engendro, o a sus intereses (Repblica, 506e-507a); sino que ese trabajo del logos, en su rasgo y en su rango de secundariedad, de alejamiento de lo pn-

solamente en tal acontecimiento intitulado d a muerte de Scratesn al que se ha dicho que Platn no asisti (Fedti. 59b: ((Platn. creo. estaba enfermo); sino en primer trmino, en la esterilidad de la simiente socrlica abandonada a ella cola, ibid., 177.

mero -e1 bien-, afecta a lo primero, ataca la integridad aparentemente intangible del bien y el ser perfecto. Es el momento en que el pasaje clebre de El Sofista (242a) sobre el movimiento parricida -a decir verdad no consumadw del logos critico frente a la unidad del ser parmendeo, viene a elevarse a emblema de todo el texto platnico ' * l .

Pues bien, aquello que hemos llamado el exceso de Scrates respecto a la dialctica platnica, cabe explorarlo, y exponerlo segn una cierta sistematicidad, a partir del tema anunciado del daimon socrtico, la seal demnica. Con lo que se tendna, menos la locali- zacin de un aspecto parcial de Scrates, que la ocasin de seguir un hilo para reinterpretar un poco menos tpicamente la utopa, (y la irona y la maieutica) de Scrates.

Ante lo que ser til recuperar de nuevo la objecin evocada ini- cialmente: cabria, en efecto, levantar, desde el pnncipio mismo de esta tentativa una duda critica sobre el inters de este daimon para la interpretacin de la significacin de Scrates, y particularmente, de sus relaciones con Platn tal como Platn las inscribe en su obra. Al fin y al cabo, podra decirse, las escasas, y en cualquier caso siempre fragmentarias apariciones de este motivo dejan ver que para Scra- tes, ese daimon era algo que l mismo se senta incapaz de interpretar, que estaba fuera de sus posibilidaddes de consciencia.

Y por eso, podna pensarse, desde esa sospecha, que el inters por el daimon socrtico no sena otro que el inters beato en su perso-

El tema crtico del enceguecimiento que producira la contemplacin directa de la verdad y el bien -la idea, en definitiva-, lo vincula Derrida coherentemente a una problematizacin -formulable a partir de las premisas que establece el propio texto platnico- de la distincin -idealista. en suma imposible-. entre la dialctica y la gramtica: La distinticin entre gramtica y la dialctica no puede, pues, establecerse con todo rigor. ms que en el punto en que la verdad est plenamente presente y llena el lonos. Ahora bien, lo que establece el parricidio del Sofisra, es no solamente la imposibilidad de una presencia p l ~ n a y absolura del ente (del ente-presente ms ((enten: el bien o sol que no se puede mirar de cara), la imposibilidad de una presencia plena (de) la verdad. sino que la condicin de un discurso, .sus verdadero o /also. es el principio diacntico de la .~ymplokP. Si la verdad es la presencia del eicios. ella debe compo- ner siempre, salvo enceguecimiento mortal por el fuego del sol, con la relacin, la no- presencia y. en consecuencia. con la no-verdad. De lo que se sigue que la condicin absoluta de una diferencia rigurosa entre gramtica y dialctica (u ontologa) no puede, en principio. ser cumplida)). DERRIDA, op. cit. p. 192.

nalidad, parecido al inters, desmesuradamente biogrfico, por sus rasgos fsicos ' a2 . Hay autores, de hecho, -un Schopenhauer, por ejemplo-, que zanjan el tema del daimon declarndolo mero fenmeno patolgico, consistente en episdicas alucinaciones acsticas ... Y sin embargo, esa minusvaloracin prejuiciosa y rpida del tema demnico, esta calificacin (o descalificacin) de su significado, que lo reduce a curioso momento psicopatolgico o lamentable, pero episdico, desfallecimiento de un gran racionalista ante cierto pri-

/ mitivismo, a lo sumo, como detalle humano, -junto a su nariz chata, sus ojos saltones, su proverbial fealdad, o su costumbre de andar des- calzo- pasara por alto lo que de manera discontnua y fragmentaria, pero con insistencia, dan a entender los pasajes platnicos que se cruzan con (ms que tematizan) este motivo; a saber, que el enigma de Scrates (el enigma que es Scrates) est esencialmente vinculado al enigma de esa extraa voz familiar que l mismo llamaba su demonio.

Desde luego, no va a justificarse esta inquisicin como ocasin para reiterar un problematismo interminable -de inters, por otra parte, ste si, muy discutible-: revisitar el antiguo conflicto de interpretaciones)) sobre el grado de histoncidad del Scrates platnico, sobre la distincin entre unos dilogos y otros desde la perspectiva de la mayor o menor fidelidad a la palabra socrtica, sobre el uso metdico de las otras fuentes del conocimiento de Scrates 1 8 3 . A este respecto, empezaremos asumiendo una posicin aparentemente simple: Scrates es para nosotros un personaje de los Dilogos de Pla- tn. Pero recordemos enseguida que, segn otro personaje de este drama)), Alcibiades, -y esto nos va a llevar a una ms precisa justificacin de nuestra bsqueda del significado del daimon- a los discursos socrticos, como a Scrates mismo, les pasa lo que a las escul- turas de silenos: que hay que quebrarlas, abrirlas, para poder encontrar en ellas las estatuillas de oro que ocultan dentro (Sj~mpo.sium. 221de). Y conste que este acceso, difcil, a las interioridades aureas

I a 2 Rasgos, de todas fomlas, que un Nietzsche no dejaba fuera de consideracin. simplemente. Cf. E l crepsculo de los idolos. p. 39.

Se recordarn algunos nombres propios de esta historia: H. Maier. A. Dies. O. Gigon, V. Magalhaes-Vilena, A. E. Taylor, E. Dupreel, A. Tovar.

del discurso socrtico, al nivel en que ste aparece como el nico que tiene sentido en medio de una inmensa charlatanena -quitando, abriendo, rompiendo, incluso, la envoltura en forma de piel de sti- ro insolente (221e) que rodea su lenguaje idiomtico, su peculiar discurso irrisorio y reiterativo sobre herreros, zapateros, curtidores, que pone en evidencia la falta de techn de los polticos, los sofistas, los retncos ...- no es el resultado de una operacin descifradora platnica ya consumada, sino algo a lo que Platn invita, al poner a S- crates en escena. como un enigma permanente.

Una lectura metdica de los Dilogos tendra que poder mostrar sistemticamente esa dualidad -ese doblez, si se quiere- de lo mani- fiesto y lo hundido, de lo dicho y el decir, de lo temtico y el pensamiento viviente, de la expresin y la esencia, de la tesis y la dialctica, precisamente como ley operativa, constructiva, del texto platnico. Ahora bien, el motivo del daimon socrtico complica esa es- tructura del texto platnico, no se deja inscribir sin mas en ese es- quema. Como si ms ac o ms all de la diferencia entre el logos viviente y lo ya dicho, entre la dialctica y su expresin y tesauriza- cin expresiva (escrita en definitiva) hubiera que abrir de nuevo. vio- lentamente, el logos, para encontrar su secreto, su estatuilla aurea.

Hasta para una lectura inatenta, el motivo del daimon irrumpe en el discurso de Scrates como algo que fragmenta la continuidad de una argumentacin, o de un dilogo, o hasta de una accin I a 4 . El daimon es, por lo pronto. una voz que interrumpe el discurso socrtico; y la respuesta inmediata de Scrates es la discrecin espontnea de callarse, una manera extrema de no-saber consciente; pero tambin un ponerse de nuevo a la escucha, un aguzarse la receptividad de los signos, una disposicin subrayada a la obediencia dlfica ... Pero la escasa tematizacin y la ninguna explicacin que de esa seal demnica da Scrates, el personaje platnico (el Scrates de Je- nofonte, en cambio, da demasiadas explicaciones), es todava, sin embargo, suficiente, como para poner en duda las interpretaciones que minimizan el sentido del fenmeno: bien como rasgo patolgico pintoresco, bien como un elemento ms de su personalidad religio-

' a4 Cf. f i d r o , 242bc. ,4ploga. 40bc, Eutidemo. 272.

sa las, bien en fin, y desde un rstico racionalismo, como metfora de la interioridad del espritu o de la consciencia moral 'a6. Se van a interrogar aqu los pasajes platnicos que se cruzan con el asunto, desde la siguiente hiptesis genrica: la de que hay una complicidad profunda, un entretejimiento de este motivo con la actividad filosfica, educativa y vital de Scrates; esto es, como se ha dicho, apuntan- do a que el enigma de Scrates coincide con el enigma de su daimon.

Ms precisamente: se trata de determinar y localizar la intervencin de este daimon ((irracional en la dialctica, en el movimiento metdico del logos: la eficacia de esa intervencin en el oscuro lugar de la articulacin del logos en su bsqueda de claridad y aquello que lo desencadena del fondo oscuro de la caverna y lo encadena a la fuerza divina del bien. Dicho sea, por lo pronto, con un lenguaje en- ftico y redundante, infiel, en eso, a la discrecin platnica y a la irona socrtica: nuestra hiptesis es que el daimon es la innombrable pero eficaz fuerza que libera al encadenado en la narracin de la caverna.

No se trata, entonces, en esta lectura propuesta del daimon, de sealar simplemente una dimensin de irracionalidad, un ((resto de irracionalidad (al estilo del libro conocido de Dodds) que permane- ciera rebelde a la voluntad de transparencia, explicitacin y reflexin de Scrates: ms bien, se trata de proponer una interpretacin que intente transgredir los tranquilizadores lmites del logos y el daimon, al situarse en este punto: en la discreta pero efectiva recepcin platnica de un enigma en la raz misma de la actividad del que pasaba por inflexible clarificador.

Y si, como decamos, arrancamos de Scrates como de un personaje platnico, el texto mismo nos ensear, y justamente en conexin con este tema del daimon, que ese personaje no es lo que se Ila- ma una creacin o una recreacin ((literaria, una figura dominable

' 8 5 Para A. E. Taylor. por ejemplo, habra que entenderlo como cuna especie de olfato misterioso de la mala suerte. indicio de un ((temperamento visionario y misti- con. El pensamiento de Scrarrs. Mxico, p. 36-37.

' S 6 Una historia de las interpretaciones por las que ha pasado la cuestin. desde Plutarco a Goethe, in P. FRIEDLANDER, Plato. op. cit., p. 36 y SS. Cf. tambin. M. S u - VAGE. Scrates, Madrid, 1963, pp. 106 y SS.

y englobable por lo pensado en el pensamiento de Platn, no es simplemente un instrumento para expresar la voz ausente de Platn mismo; sino que es tambin, y sobre todo, el resultado de la inscripcin en el texto (en el pensamiento de Platn*) de alguien que supo como nadie ejercer el papel de maestro, de iniciador en la prctica filosfica que se pone en expresin, y que incluye, por cierto, la negativa a presentarse como maestro. Pero esta diferencia entre el Scra- tes, en el sentido convencional de instrumento expresivo y dramtico del logos filosfico platnico y el Scrates registrado, inscrito en ese texto como lo que mueve en su origen el pensamiento expresado, es una diferencia sobre lo que slo la misma obra platnica -y no la ex- ploracin de otras inciertas fuentes histricas puede ser instructiva. No sena, en cambio, nada pertinente para esto, la tentativa, condenada al fracaso de antemano, de discriminar ((10 que verdaderamente dijo el Scrates histrico, sobre la base de confrontar otros docu- mentos. Slo de manera alusiva y polmica podr tener algn significado la referencia a ese Scrates, entendido desde coordenadas no filosficas, como es el Scrates de Jenofonte, por ejemplo.

Un primer contexto de anlisis hermenutica lo proporciona la respuesta socrtica a un malentendido sobre el sentido del daimon: el malentendido de interpretarlo como una especie de religiosidad privada, como un orculo particular. Lo cierto es que los Dilogos presentan dicha interpretacin como la dominante en el marco so- cial de los que tenan algn trato con Scrates, o al menos saban de sus inquisiciones y actividades en Atenas. Tan dominante deba ser esa representacin, que slo en conexin con su trasfondo, slo ma- nipulando, por as decirlo, la opinin laxa, pero muy difundida, de que el daimon en cuestin era un dios particular de Scrates, poda surtir algn efecto de inculpacin la segunda de las dos acusaciones oficiales que llevaron a juicio al hijo de Sofronisco. El acta de acusacin, presentada por los ((acusadores recientes)) -a diferencia de los acusadores primeros, o calumniadores, representados por el come- digrafo Aristfanes (Apologa, 18bdk menciona expresamente el tema del daimon: ((Scrates es culpable de corromper a los jvenes y de no creer en los dioses en los que cree la ciudad. sino en otros espritus o demonios desconocidos (hetera de daimnia kain) (24b).

En cualquier caso, el autor de los Dilogos explicita, por boca del sacerdote (experto en temas religiosos) Eutifrn, que efectivamente, la segunda parte de la acusacion se refena al daimon socrtico, o ms exactamente, a la interpretacin dominante del fenmeno en clave religiosa (Eutifron, 3b); pero justamente el que eso lo diga Euti- frn, y por cierto tan asertncamente, sugiere la distancia critica platnica ante esa lectura. Los acusadores envuelven, por otra parte, la referencia al daimon socrtico como signo de religiosidad, en una reinterpretacin malvola que destaca la heterodoxia. la diferencia respecto a la religin estatal, y en definitiva su oposicin subversiva a sta. Se dina que aqu, en el caso del juicio, el malentendido, que ya haba tenido lugar a lo largo de la vida de Scrates, queda poten- ciado por la malevolencia, desde la que los acusadores se niegan a considerar de cerca el asunto. A esa actitud, malvola y prejuiciosa, responde, sin duda, el que Scrates, por su parte, se resista a aclarar directamente el malentendido, y adopte una posicin irnicamente sofstica para disolver, ms que para refutar, la acusacion. La irona, y por cierto irona mortal, juego con la vida y con la muerte, est en aparentar que no se puede tomar en seno la acusacion, en aparentar que se ha dado cuenta de que Meleto se limita a gastarle una broma. En cuanto a la dimensin sofstica, pardicamente sofstica de su defensa, -a la altura de una pardica acusacion-, se advierte, al menos, en lo siguiente. Por lo pronto enmascara el ambiguo y quemante punto de la corrupcin de los jvenes, insertndolo en el segundo punto, el de la religiosidad heterodoxa, mediante esta capciosa pregunta: Dinos -interpela a Meleto- cmo dices que yo corrompo a los jvenes. No es evidente que, segn la acusacin que presentaste, ensendoles a creer no en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otros espritus nuevos? No dices que les corrompo ensendoles esto? (26b). En segundo lugar, Scrates transforma la acusacin, no tan descaminada, de sustituir los dioses del estado en imprecisas di- vinidades nuevas. en una simple acusacin de ateismo (Un poco ms adelante, Scrates vuelve a insistir en que de lo que le acusaba Mele- to era de irreligiosidad en general, de asbeia, en el contexto de decir que hana cierta esa acusacin, esa calumnia)), si recurriera a spli- cas y falsedades para apartar a los jueces de la justicia). Estos nuevos

imprecisos dioses, estos demonios paraestatales, o son dioses ellos mismos efectivamente, o al menos hijos, aunque sean bastardos, de los dioses; pero en cualquier caso, Scrates puede decir muy convin- centemente, de s mismo, que no es ateo. Y el mismo escrito de acusacin as lo reconoce. Scrates, por otra parte aprovecha la ocasin, incidentalmente, para distanciarse pblicamente de cosmlogos m- cionalistas)) desmitificadores (virtualmente ateos) del tipo de Ana- xgoras. De manera que en este punto, la acusacin habr quedado reducida a una adivinanza o un acertijo, propio de una cultura del enigma trivial: el enigma con el que Meleto habna puesto a prueba a Scrates, para ver si ste Ilegana a advertir que todo haba sido una broma; enigma o adivinanza consistente en decir: Es reo Scra- tes del crimen de no creer en los dioses, pero creyendo en los dioses)) (27a).

As, pues. la parte del discurso de defensa, en que Scrates contesta directamente a la acusacin de heterodoxia religiosa, no slo no nos da ninguna clave de entendimiento del daimon, sino que incluso parece sugerir que no hay nada que entender ah. Y sin embargo, el motivo del daimon aparece de nuevo en el discurso de defensa, y por cierto con toda seriedad y franqueza. Pero es en otra fase, o mejor, en otro plano: no el de desestimar las acusaciones hasta reducirlas a su esencial ridculo, sino el de reflexionar con los jueces sobre los moti- vos de que se levanten contra l tales odios y calumnias. Lo que le permite a Scrates exponer las races y el sentido de su actividad habitual al examinarse a s mismo y a otros. Es como si Scrates olvi- dase)) que se le acusaba de creer en un daimon propio, y para explicarse sobre cierto matiz de su actividad +sto es, el de su absoluta privat~cidad, su explcito apoliticismo-, recurra a la influencia de este daimon, que, por cierto, todo el mundo conoce porque l mismo alude constantemente a l: ((Acaso, pues, os pueda parecer un sin sentido esto de que, en fin, ande yo de ac para all dando esos con- sejos y metindome en mil afanes, y que, en cambio, en la poltica, no me atreva a subir al estrado ante vuestra asamblea, y aconsejar al pueblo en su gobierno. Pero el motivo de eso es aquello que estais hartos de ormelo contar en mil sitios, que es que a m suele sobreve- nirme algo divino y como un espritu (thein ti kai daimnion). una

voz, que es tambin, en fin, lo que en el escrito de acusacin ha citado Meleto en son de burla. Pero a m, eso me pasa, ya desde muchacho, como una voz que me llega; la cual, cuando se presenta, me aparta siempre de hacer lo que vaya a hacer, y en cambio, a hacer algo no me incita nunca. Eso es lo que se opone a que me dedique a la poltica)) (3 Icd) I g 7 . indiquemos de pasada (volveremos sobre ello) que, para una sensibilidad griega, esa declaracin de apoliticismo no poda entenderse tan fcilmente como una postura inocente. Como que ms bien hay que ver en ese apoliticismo la matriz comn de las dos acusaciones formales. Pero continuemos el hilo de la cuestin que nos llevaba a releer estos pasajes de la Apologia: el equvoco, ampliamente generalizado -y no slo entre los atenienses contempo- rneos de Scrates- de interpretar el daimon en sentido religioso. Este gesto, entre irnico y despreocupado, entre insolente y lleno de naturalidad, por el que Scrates menciona sin ningn tipo de disi- mulo la eficacia que tiene en l la voz demnica, esto es, precisamente lo que ha suscitado contra l una acusacin formal de irreligiosidad o religiosidad heterodoxa, no es un momento incidental, una observacin de paso en su discurso: expresa, por el contrario, que a partir de un cierto punto de su intervencin, Scrates adopta una posicin diferente a la que ha representado (irnicamente), al responder directamente a las acusaciones. A partir de ese punto (28b y SS) se abre un segundo nivel de sentido del discurso en que se explicita que lo que est haciendo Scrates no es ya defenderse, sino, en todos los sentidos de la palabra, dar una leccin a los atenienses. De esta leccin, no tan fcil de recibir, ni por los atenienses del momento ni por los lectores de Platn, nos interesa destacar aqu la au- tointerpretacin socrtica de su actividad como un don divino a Ate- nas. Por obediencia a la orden de un dios est metido en esas averi- guaciones de sabidura, en esas incordiantes argumentaciones y amo- nestaciones a los atenienses que dejan al desnudo y en ridculo la ig- norancia y la despreocupacin dominantes en aquella ciudad acerca de los asuntos del entendimiento y la virtud (28e, 30a. 30e, 3 Iab, 3312, 37e-38a).

18' Trad. A. GAKCIA CALVO, Dilogo~ ~ocrlico.~. Estella, 1972.

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Pero esta disponibilidad, ese empleo al servicio de la divinidad)) no tiene que ver con la recepcin de la voz demnica. El daimon no legitima la accin socrtica: como que ello mismo est fuera de la ley, de la sociedad civil de hombres y dioses. El hecho de que la vida examinadora de Scrates sea un don del dios a la ciudad -tesis axial de la Apologa- est claro en otro plano que el de la aparicin siempre abrupta, fragmentaria, y en cualquier caso, no comunicable, de la seal demnica. Sucede que al mismo dios, reconocido por el estado, a cuyo servicio acta Scrates, puede presentarlo ste como testi- go en su defensa: el dios que est en el orculo de Delfos dijo que S- crates era el ms sabio de los griegos. Al margen de que la sensata interpretacin socrtica de esa extraa adivinanza -a saber, que es que ya no haba sabios en Atenas ni en Grecia- puede reinscribirse en otras coordenadas que las del optimismo constructivo de la dialctica platnica, que se presenta en definitiva como heredera de aquella sabidura perdida, al margen de que pueda entenderse como irona amarga ante la desaparicin de la sabidura, lo cierto es que en este preciso contexto, el discurso de la Apologa insiste en la con- gruencia entre su actividad hipercntica y la tradicin religiosa de la ciudad: aquella orden del dios le llega a Scrates a travs de un medio (el orculo de Delfos) habitualmente aceptado como procedimiento de relacin entre la moira divina y los hombres (33c). Mien- tras que, en cambio, el daimon sobreviene como instancia despoliti- zadoran, o incluso como legitimacin de un apartamiento de la politica. Desde luego, el origen y la naturaleza extraas de este aviso no excluyen que quepa, posteriormente, proyectar una interpretacin racional, incluso pragmtica, de ese apartamiento de la politica: la propia experiencia le ha enseado a Scrates que aqul que est de verdad interesado en luchar por la justicia no podr sobrevi- vir mucho tiempo si se mete en la vida pblica (32a-33a).

Incluso si se acenta el paralelismo entre la sentencia del orculo de Delfos y la irrupcin de la voz demnica, en la medida en que ambos son signos de la conexin de Scrates con la divinidad, al mismo tiempo se manifiesta la diferencia en la manera de registrarlos: el enigma oracular, primero se interpreta, despus se sigue; a la voz demnica, primero se le obedece, despus se interpreta. Y es que el

orculo es pblico y comunicable, el demonio, en cambio, una voz dirigida expresamente a Scrates, en su unicidad insustituible, una expresion intraducible al cdigo religioso vigente y, en general, al logos comn.

Ahora bien, todo ese malentendimiento del daimon socrtico como forma de religiosidad paraestatal, reflejado en la acusacin formal, tiene, sin duda, su motivacin. Y es que el logos socrtico- platnico no deja intacto el estatuto de la piedad o religin positiva. El dilogo Eutlfron ensea bien la dificultad de reconciliar las nuevas exigencias de la filosofa con los dogmas de la religin tradicio- nal. Se trata menos de un conflicto simple y genrico -como el que sostiene en su conjunto la sofstica- entre Ilustracin y respeto a la tradicin, que de la desestimacin de la religin como expresion mi- topotica desde las exigencias ticas de la razn.

Scrates le ha explicado a Eutifrn, de profesin adivino, los tr- minos de la acusacin que se le hace: que corrompe a los jvenes, al crear nuevos dioses y descreer de los antiguos. Y Eutifrn enlaza inmediatamente la inculpacin genrica de impiedad con el asunto del daimon: Entiendo, Scrates, que eso es por el daimon, que dices que est contigo en cada ocasin)) (3b). Desde su autoridad de conocedor de las cosas divinas, y qu lo piadoso y lo no-piadoso, Euti- frn diagnostica que lo que los acusadores persiguen es presentar ese daimon como una innovacin religiosa, sabiendo hasta qu punto se prestan estas cuestiones a la calumnia y el descrdito ante la gente. El mismo -y aqu este sacerdote quiere establecer una corriente de simpata, un terreno comn con el acusad* es objeto de risa cuando habla sobre cosas divinas en la asamblea (3bc). Quizs no tanto como innovadon), pero como intrprete nada vulgar de esos asuntos s que quiere presentarse: por ejemplo, sin ir ms lejos, al afirmar que para un buen conocedor de las cosas divinas es piadoso lo que l mismo haca al encontrarse con Scrates en el Prtico del Rey: nada menos que acusar a su propio padre. La representacin vulgar de lo religioso -dice Eutifrn- ms bien se escandalizana, y encontrana impiadosa una acusacin contra el propio padre. Scrates, por su parte, deja pasar sin contestar la afirmacin de que su presunta irreligiosidad tenga que ver con el tema del genio demnico. Puntualiza

que no es lo mismo esto de que los discursos de Eutifrn vengan a ser objeto de risa, y la situacin en que l mismo se encuentra como acusado: sin duda, no sena desagradable pasar el tiempo en el tribunal bromeando y riendo; pero si lo toman en serio, es incierto ya dnde acabar esto (3e). De paso, Platn se agrega a su manera a los que se nen en la asamblea de Eutifrn, al dejar en ridculo sus pode- res adivinatorios: resulta que este adivino prev que el juicio en que est implicado Scrates ser una cosa sin importancia (3e).

El dilogo deja, en un cierto momento, el plano anecdtico (aparentemente anecdtico) en que Scrates y Eutifrn se informan recprocamente de sus casos personales, y pasa a centrarse en una cuestin ms terica, universal, la de qu es la piedad. Pero en el inicio mismo de la inquisicin se suscita de nuevo el tema de la acusacin formulada contra Scrates, y esta vez, por cierto, como una acusacin que el mismo Eutifrn -representante de la religin estatal- compartira, o en cualquier caso, comprendena. Efectiva- mente, el sacerdote encuentra la gran prueba de que es piadoso acusar ante los tribunales al propio padre, en que el mismo Zeus, el mejor y mas justo de los dioses, encaden a Urano, su padre,'como ste, a su vez, mutil al suyo. Acaso no es por esto, Eutifrn, -contesta entonces Scrates, en un gesto airado, casi violento-, por lo que yo soy acusado, porque cuando alguien dice esas cosas de los dioses las recibo con indignacin)) (6a).

De manera que el equvoco del daimon como expresin de religiosidad heterodoxa tena su origen en algo: en que, efectivamente, Scrates, -y la obra platnica amplificar el motivo sistemticamente- es un innovadon> en las cosas divinas. Ahora bien, esa innovacin en la religiosidad, esa bsqueda de una religin adulta, se entiende bien en el plano del logos, de lo comunicable, del trabajo filosfico racional. La extraa, por ms que familiar, voz demnica de Scrates, parece otra cosa.

Para desplazar el tema del daimon de un marco de interpretacin religiosa convencional, he sealado lo que diferencia ese fenmeno de otro, aparentemente paralelo, o incluso convergente, que es el de la conexin socrtica con la divinidad a travs del orculo de Delfos: en primer lugar, la ilegalidad, el no-lugar del daimon en el mbito

de la ciudad (frente al carcter aceptable, comprensible, interpretable, de los signos de Apolo); en segundo lugar, que el demonio socrtico irrumpe como una fuerza que exige obediencia, antes de ser compendida (y es que, cmo va a comprenderse una phon infor- me, que no dice nada, no articulada como palabra significativa?). Su- brayar el primer elemento puede conducimos a la interpretacin del daimon como conciencia de la individualidad. El segundo elemento sugiere la interpretacin del daimon como conciencia moral, como la voz de la conciencia)). Una confrontacin de estas tesis habi- tuales puede llevamos ms all del nivel polmico a avanzar en el asunto.

Sin duda el daimon singulariza al que lo recibe. Pero si se restrin- ge el sentido del daimon socrtico al de ser expresin, o acaso, cons- titucin de su individualidad, nos apartamos, por ello mismo, de aquello que constituye la individualidad. Y es que, por paradjico que esto resulte, aquella afirmacin de que el daimon singulariza a cada sujeto es una generalizacin: tiene el sentido general de que toda alma posee su daimon.

Se sabe que la psicologa platnica es, en parte, una demonologa. Pero la demonologa, que atraviesa uno de los varios niveles en que el pensamiento platnico tematiza la psyche (un nivel, por cier- to, ms prximo al discurso mtico que al dialctico) no es un esque- ma terico que permita dar cuenta precisamente del daimon socrtico. La conexin entre cierto uso de la expresin dairnon y la indi- vidualizacin del alma de cada uno se localiza en tres fragmentos: 1. El libro X de La Repblica (617e y SS.) sita el encuentro de cada alma con su daimon en el trance de elegir su destino. su gnero de vida. Y lo ms sealable es la declaracin de la virgen Laquesis: Al- mas efmeras, he aqu que comienza para vosotros una nueva carrera caduca en condicin mortal. No ser el daimon quien os elija, sino que vosotras elegireis vuestro dairnon. La vida humana es responsa- ble desde el primer instante I S 8 ; 2. En Timeo 90ad, la divinidad da a

Habna que ver cmo resuena aqu la sentencia de Herclito: c~lhos anrhropo daimon. traducida, convencionalmente, como el carcter del hombre es su demonio)) (fr. 119). Cf. el comentario de E. AUERBACH in Danle. Dichfer der irdischen Welf . Ber- ln, 1929.

cada uno (hkkasto) un daimon, un genio divino, que de hecho se identifica con la parte del alma por la que somos una planta celeste y no terrestre: lo que nos tiene suspendidos de lo alto, en posicin erecta. La manera de rendir culto a la divinidad y de mantener en buen estado el daimon que habita en cada uno (Platn juega aqu con la expresin eudaimona), es el ejercicio del amor a la ciencia y a la verdad; 3. En la narracin del final del Fedn (107d y SS) del mito sobre el destino del alma tras la muerte, el daimon ejerce el papel de guia en un terreno sin caminos claros, lleno de bifurcaciones y encrucijadas, un guia que es, a veces, violento, ante la resistencia del alma a emprender la marcha al hades. En los tres casos, pues, una perspectiva que incluye el daimon en una teona (aunque en- vuelta en expresin mtica) sobre el destino religioso y moral del alma en general.

Ahora bien, el caso es que reina la opinin de que en algo se diferencia Scrates de la mayora de los hombres (Apologa, 34e). En un paso de La Repblica (496c) al que volveremos, se subraya la irrepetibilidad del daimon socrtico.

Pero ser instructivo revisar criticamente desde este punto de vista la argumentacin de Hegel, que interpreta el daimon socrtico, en la direccin, a mi juicio insuficiente, de considerarlo como expresin de la individualidad del espritu en general)): Ha llegado la hora de que mencionemos la forma peculiar en que esa subjetividad -este algo cierto de suyo, que es lo decisive se presenta en Scrates. Des- de el momento en que todos se hallen animados por un espritu propio. que le parece a cada cual su espritu, no es difcil comprender que es lo que se conoce por el nombre de el genio (daimonion) de Scrates; se trata, precisamente, de eso, de que el hombre se decida, ahora, con arreglo a su propio conocimiento. Ahora bien, debemos tener buen cuidado de no ver en este famoso genio de Scrates una rareza de su imaginacin, de la que mucho se habla, ni un espritu tutelar, una especie de ngel o cosa parecida, ni tampoco su conciencia moral. En efecto, la conciencia moral es la representacin de una individualidad general, del espritu seguro de s mismo, que es al mismo tiempo la verdad general. En cambio, el demonio de S- crates es ms bien el otro aspecto, completamente necesario, de su

generalidad, a saber: la individualidad del espritu, aspecto que se revela a su consciencia exactamente lo mismo que aquel otro Ig9. De- cimos que es instructivo examinar lo que aqu propone Hegel como planteamiento hermenutico del daimon, en la medida en que expresa bien la motivacin profunda de la identificacin del filsofo especulativo por excelencia con la condena de la ciudad de Atenas a Scrates. Y sealemos que, para Hegel, la cuestin del daimon era el punto principal de la acusacin. Hegel comprende la necesidad de que la ciudad excluya a quien opone al fallo judicial la voz de su propia consciencia. Ni la insolencia, ni an la irona de Scrates en el juicio, son tolerables: expresan la negativa a reconocer la compe- tencia y la soberana del pueblo sobre un acusado I9O.

Pues bien, en el -en rigor- irresoluble conflicto entre la ciudad y el individuo, el daimon juega el papel decisivo 191. Pero el hecho de que la afirmacin socrtica de su individualidad, su decisin de rei- vindicar una interioridad propia, presente la forma enigmtica de un daimon incierto y ambiguo, supone para Hegel, un indicio de lo de- fectuoso y lo inmaduro de la posicin socrtica: el defecto reside en su dependencia respecto de un impulso inconsciente, no constituido desde el espritu, ni aun siquiera interpretable por el espritu. Aun- que Hegel especifica que no se trataba, de todas formas, de la imper- feccin contingente del sujeto Scrates: la inmadurez est motivada por la inadecuacin con el mundo histrico objetivo 192. Hegel expresa coherentemente esa posicin ((defectuosa e inmadura)) de la interioridad socrtica, ese entretejimiento de consciencia e inconsciencia, un saber unido a una inconsciencia 193, cuando determina la esencia del daimon socrtico como su orculo privado. En tanto oracular, la voz demnica es todava exterioridad, consciencia desdobla- da; en tanto privado, es principio interior: el demonio socrtico ocupa un lugar intermedio entre el lugar externo del orculo y el lugar puramente interno del espritu)) 194.

189 G. W. F. HEGEL. Historia de la filosofa, 11, p. 74. Mxico, 1955. I 9 O lhid. p. 83. I q 1 Ibid, p. 78. I q 2 Ibid. p. 98. I q 1 Ibid, p. 74. I P 4 Ibid, p. 77.

La reconstruccin hegeliana del problema -que apenas se ha apuntado aqu- tiene, en cualquier caso, coherencia interna. Sucede, sin embargo, que el daimon como orculo subjetivo de Scrates slo puede documentarse con los textos de Jenofonte, que es, de hecho, la fuente histrica que privilegia Hegel al exponer a Scrates. Y se dina, por cierto, a la vista del caso, que no es tan mal procedimiento para reducir cnticamente un pensamiento o una obra, el de tomarse literalmente el discurso de sus apologistas. Un paso de los Recuerdos (1, 1 , 7-9) de Jenofonte, citado in extenso por Hegel, pone en boca de Scrates una legitimacin de su daimon, estableciendo que la relacin con su daimon es la misma que la de los adivinos con los vuelos de los pjaros, las vsceras de los animales, los encuentros casuales, o los orculos de los templos 195. Ahora bien, los pasos ms significati- vos de los Dilogos de Platn diferencian explcitamente el funcio- namiento y la recepcin socrtica de su daimon, frente a los usos de la religin de la ciudad. No es que el daimon de Scrates est desvin- culado de la divinidad; pero la manera de su irrupcin no es propiamente religiosa 1 9 6 .

En suma, el daimon, ni es signo de la individualidad o de la interioridad, ni tampoco es un orculo que site a Scrates en la dudosa casta sacerdotal, denostada simblicamente en Eutifrdn 19' .

Ser entonces el daimon otro nombre, una metfora de la conciencia moral? Ser esa voz la voz de la conciencia? Lo cierto es que aun desde una lectura neutra, llama la atencin poderosamen- te el carcter de interpelacin y de exigencia que comporta toda apa-

I v 5 Jenofonte llega a entrar en el detalle irrisorio de que ni siquiera el carcter f- nico de la seal socrtica sena heterodoxo: no anuncia tambin mediante la voz la sacerdotisa de Pit los avisos de la divinidad? Cf. Apologa. 12.

I q b ES significativo que el Scrates de Jenofonte busque apoyane en el demonio como orculo. para justificar la religin, el conocimiento de las cosas divinas, junto al conocimiento de las cosas humanas. El Scrates platnico desenmascara ms bien. en cambio, la falsa sabiduna de los que dicen saber: y la prueba critica a la que el no- saber socrtico somete al saber positivo vigente incluye a los adivinos como a un grupo representativo de esa cultura establecida. Cf. Apologia. 22cd. Eulifi-n. 6bc. Por otra parte, Las Levp.~ prohibirn expresamente todo orculo privado.

l V 7 Cf. las alusiones irnicas a los sacerdotes y adivinos en Crarilo. 396de, Tertelo, 151b. Slo como ironia puede entenderse tal coyuntural autodefinicin de Scrates: un adivino, no uno muy bueno, sino al modo de los malos escribientes, lo imprescin- dible tan slo para bastarme a mi mismo f i d r o . 242c.

ricin del daimon en la escena de los Dilogos. El daimon obliga: a no entrar en poltica (Apologia, 3 lcd), a no salir del gimnasio (Eilti- demo, 272e-273a) en un determinado momento, a no tratarse con Alcibiades durante un cierto tiempo (Alcibiades, 103a), a no reanudar la relacin de dilogos filosficos con algunos que se han apartado de Scrates inmaduramente (Teeteto, 15 1). Para B. Snell, el daimon de Scrates es la conciencia moral del ms moral de los griegos 1 9 8 . Y por cierto que es el mismo Snell el que puntualiza que esa voz de la consciencia no es positiva, representa, en todo caso, el aspecto negativo de la moralidad, la consciencia del escrupulo, del obstculo interior a hacer algo malo.

Hay que decir, por lo pronto, que esta interpretacin est ms cerca del centro de la actividad socrtica. Scrates es sin duda un ca- pitulo fundamental de la tica griega: no un individuo que se rebele contra el estado (Hegel) ni un adivino domesticable por el estado (Je- nofonte). Est, por otro lado, recogido por Snell el carcter ya su- brayado del daimon como fuerza inhibitoria, como instancia disua- soria. Lo que sucede es que de lo que disuade, inmediatamente al menos, la voz demnica, no es de nada que pueda calificarse de mo- ralmente malo. El daimon no le prohibe a Scrates el mal en la accin poltica (ni, en rigor, la accin poltica como algo malo); le prohibe que haga politica. Podna hacerse un recorrido exhaustivo: en nign texto se advierte un sentido moral explcito. Pero lo que se opone a la lectura tica del daimon es algo ms que un empirismo textual positivista; el problema es ms bsico. Y es que sena rotun- damente contradictorio con el indudable intelectualismo moral socrtico ' 9 9 situar la instancia de la conciencia moral en un fenmeno que desborda de entrada el logos, y hasta la conciencia misma. Qui- zs la aparicin del daimon en el curso del Fedro (242a-d), que impide a Scrates cruzar el to, y marcharse (huir) de all despus de su primer discurso iiblasfematorio sobre el eros, es la que de ms cerca sugiere la versin de un sentido tico en el daimon. Pero incluso en ese caso, ms que conciencia moral, el daimon sena aqu lo que

' 9 R B. SNELL, Lu.s,/irc~nles dc4pcnsatriic~nro c8nropeo. Madrid, 1965, p. 23 1 . I P 9 Cf. especialmente Prolugora.;. 352 a y SS.

mueve a Scrates a una reflexin, ella s moral, sobre la ofensa in- fringida al dios, al haberse hablado como lo han hecho, primero Li- sias, y luego el mismo Scrates, forzado por el primero, sobre el asunto realmente divino del eros.

Es notable que para registrar esta enigmtica voz demnica es ms fino, ms atento, el odo de un antisocrtico (y de un ~ inmora - lista))), que interpreta adems su antisocratismo como antiintelectua- lismo: lo monstruoso de Scrates, segn Fnednch Nietzsche 200 es que en el la creatividad est en el lado de la consciencia, y la negatividad, la critica, est en el lado de lo instintivo. ((Detrs de Scra- tes)), detrs del logicismo socrtico detrs de esa aparente inocencia de buscar la claridad, la definicin, el saber, encontramos una vio- lencia instintiva formidable. Esa peligrosa ((rueda motriz del socra- tismo lgico, el pueblo ateniense habna sabido identificarla bien en el daimon que visitaba a Scrates. No era cosa, pues de refutan) a Scrates, haba que excluirlo como se excluye al chivo expiatorio2O1: En este conflicto insoluble, cuando Scrates fue conducido ante el foro del Estado griego, slo una forma de condena era aplicable. el destierro; tendna que haber sido lcito expulsarlo al otro lado de las fronteras, como algo completamente enigmtico, inclasificable, inex- plicable, sin que ninguna posteridad hubiera tenido derecho a incri- minar a los atenienses de un acto ignominioso)) 2O2.

Pero para dar esa imagen de un Scrates sombno y terrible, monstruo que esconde todos los vicios y apetitos malos 203, Nietzs- che pasa por alto, ms bien violenta, una dimensin esencial del S- crates platnico: Nietzsche borra de Scrates la irona: no ve ah ms que el resentimiento del plebeyo, la venganza contra el ari~tcrata2~~.

Y si la clave del Scrates platnico -y as, tambin, del enigma de su daimon- fuese precisamente la irona? Seguramente es la total ausencia de irona en el Scrates de Jenofonte lo que se percibe

loO El nac~imirriio d1~ la rragc~diu. Madrid. 1973. p. 1 17- 1 18. 'O' Cf. J . DERRIDA, L a di.s.srminarion. p. 149, y SS. que remite, entre otros. al libro

clsico de N. FRYE, Analomia del criticismo. 'O2 El na

como ms inadecuado de su representacin 205. Qu juego dara, pues, interrogar el enigma demnico a partir de esta hiptesis, la irona como clave del enigma que es el mismo Scrates?

A este respecto, una obra que ha asumido profundamente dicha perspectiva para comprender a Scrates, el gran primer trabajo de Soren Kierkegaard, El conceplo de ironia 206 se revela como una gua excepcional.

La XIV tesis latina que adjunta el memorable doctorando de Co- penhague a su Disertacin da idea de la identificacin y el compro- miso desde los que tematiza la irona socrtica, como tambin de la elaboracin romntica de sta: ut a dubitatione philosophia. .sic ah ironia vita digna, quae humana vocetur, incipit. Y si, como afirma otra de estas tesis, Scrates fue el primero en introducir la irona, se comprender la situacin que se impone Kierkegaard en esta interpretacin.

No se va a poder seguir aqu por s misma la construccin kierkagaardiana del concepto de irona, en su discusin con la tradicin romntica (Schlegel y Jean Paul, sobre todo) y con el sistema hegeliano, ni tampoco su papel en la orientacin hacia una nueva subjetividad, un sujeto post-hegeliano. Nos limitaremos al momento en que la interpretacin de la irona socrtica se cruza con nuestro tema del daimon.

Es interesante que, tanto en relacin al elemento socrtico)) en general, como en relacin con el daimon en particular, la posicin kierkagaardiana empiece mostrando una significativa ambiguedad respecto a la versin de Hegel. Kierkegaard, que. desde el principio nos avisa del antagonismo entre mtodo irnico y mtodo especulativo, entre el sislema ((infinitamente elocueilfe)). y la irona infinitu- mente silenciosa)) 207, reconoce por otra parte, que la interpretacin hegeliana de Scrates, por lo pronto, nos sita en tierra firme 208.

'OJ Cf. la introduccin de A. GARCIA CALVO a SU traduccin de los Rrcuerdos de> Scrurc% Madrid. 1967. p. 1 5- 16.

'Ob Citaremos segn la traduccin francesa de P. H. TISSEAL y E. M. TISSEAC,, LC conccp/ d' ironic conciut?it?icni rupporlc; u Socrulr. in Ocirvrc~s ( 'ot~ipk,/c\. 11. Paris. 1975.

10' Lc c'onc'cpl d'ironic .... ed. cit., p. 25, 35. 8 lo8 Ihid. p. 1 SO.

Hegel ha sabido ver la negatividad de Scrates, su desvinculacin de lo finito, a travs de ese tpico interrogar e interrogarse, a travs de su no-saber irnico. La interrogacin socrtica sugiere una analoga indiscutible con lo negativo, en el sentido especfico en que esto, lo negativo, detenta la fuerza y el valor de lo que mueve la realidad, en el interior de la especulacin hegeliana. Pero el mtodo especulativo incluye la interrogacin en el pensamiento como un momento interno de ste; la irona socrtica, en cambio, somete el pensamien- to a la pregunta 209. El mtodo especulativo busca la plrrlitud de la respuesta, el mtodo irnico intenta agotar un contenido aparente, dejar un vacio. Pues bien, esa irona no domesticable por el Sistema, la irona en su infinitud divina que no deja nada en pie)), es la hue- lla a seguir para descubrir el elemento socrtico 2 1 0 . Desde tal perspectiva, aborda Kierkegaard lo que l mismo califica de crux philolo- gorum, el daimon socrtico. Destaca. en ste, por un lado, su ambi- gedad, su resistencia especfica a toda determinacin, y concretamente, su refractanedad a la vocalizacin: por otro lado, su forma negativa: el tratarse de un poner en guardia, ms que de una orden positiva 2 t 1 . Ambos aspectos determinan el paralelismo del daimon y la irona: lo que sta significa en la conversacin socrtica cotidiana (un no-saber que vaca el falso saber dominante), lo ejerce el daimon al diferenciar polmicamente la relacin socrtica con la divinidad frente a la religin del estado. Al prestarse abiertamente al signo demnico, Scrates se sita en un plano critico, polmico frente a la ciudad, introduciendo en lugar de la vida griega, penetrada hasta en sus ms insignificantes manifestaciones de la consciencia del dios, en lugar de aquella divina elocuencia de la que por todas partes se en- contraba un eco, un silencio, del que se elevaba, con la ocasin de una voz, una puesta en guardia)) 2 ' 2 . En un mundo en el que, como se sabe, todo estaba lleno de dioses, el no-saber irnico sobre la religin que Scrates promueve, coincide con lo divino vivido como

l o 9 lhid, p. 34. 2 ' 0 Ihid, p. 39. En el apndice de la primera parte, La concepcin hegeliana de

Scratesn sistematiza Kierkegaard sus dispersas observaciones sobre el tema. 1" Ihid, p. 145-146.

Ihid, p. 147.

secreto 213 . La seal demnica vendra a ser una duda lcida ante la claridad de la religin olmpica.

Ahora bien, lo socrtico no es sustituir esa falsa claridad de la imaginena mtica por la autoconsciencia lcida; desconocena, en efecto el elemento irnico y el papel interrogante del daimon, quien viera en Scrates una filosofa de la interioridad)), una filosofa de la reflexin, en ese sentido. Kierkegaard ve en Scrates el hombre que se prepara al salto al otro lado 214 ; aunque, a cada instante, renuncia a abordar eso otro, mide las distancias. La inscripcin de Delfos, el (conocete a ti mismo que Scrates quiere obedecer como ningn otro griego, significa. segn Kierkegaard: establece la distincin entre ti mismo y otra cosa 2 1 5 .

Tal confrontacin del sujeto con lo desconocido esta presente tambin en la critica socrtica de la ciudad. Contra el trivial tpico de Cicern, segn el cual Scrates baja la filosofa de los cielos al do- micilio humano. se le ve ms bien haciendo salir a la gente de sus tranquilas moradas 216; 10 que no quiere decir, por cierto, que baste con dar un paseo por las afueras de la ciudad.

Se objetar, tal vez, que la lectura kierkagaardiana de Scrates esta excesivamente marcada por la actitud y el estilo de un pensador determinado de una manera esencial por el cristianismo. Ciertamen- te, ya desde las pginas introductorias, Kierkegaard sita el problema de la irona socrtica en el marco de lo que para l rige como cuestin fundamental: cmo se relaciona la verdad eterna con la vida temporal 2". Ante lo que se perfila ntidamente la distincin de la concepcin cristiana y la concepcin griega 218 . En las Afigajas /;lo- s/icas recuperar el motivo socrtico justamente para poner de re-

lI3 Ihid. p. 160. u V h i d , p. 15 1. ? 1 5 Ihid, p. 162. Esta traduccin del tan repetido nlotivo dlfico del (autocono-

ciniientov podra encontrar cierta contirmacin en el mismo texto platnico: en b,- dro. 230a. precisa Scrates que lo que busca al interrogane a si mismo es discnmiriar su lado de fiera monstruosa y su lado de naturaleza divina. Cf. Tambin iiwc,/o. 174b. Rep. 6 1 1 d.

n b lhid p. 165. 1'' Cf. sobre todo, Po.\/-.sc~ip/i~m UII.\- Mic~lrc~.~ pliik>rophiq~rc~\. Pans. 1968. Trad.

franc. Paul Petit. 2 1 8 LC conwpi d'ironie .... p. 9.

lieve la diversidad irreductible de niveles de la comunicacin magis- tral en la existencia griega y en la existencia cristiana. El maestro griego paradigmtico (Scrates) ensea a recordar, a despertar lo dor- mido, a actualizar lo latente, a sacar a plena luz una riqueza sumida en la oscuridad: la maietica. Mientras que el Maestro en la existencia cristiana engendra una verdad que el sujeto no puede sacar de si 2 1 9 . En fin, la primera de las tesis latinas que proponen la Diserta- cin doctoral enuncia que la semejanza entre Cristo y Scrates resi- den esencialmente en su desemejanza. Pero parece que la especifici- dad del enigma socrtico se perdena en esa semejanza de desemejan- tes, en esa asociacin de dos respuestas en virtud de que lo son a un mismo problema, o a una misma pregunta.

Y una dimensin, al menos, de esa posible objecin a Kierke- gaard, -la de que proyecta el cristianismo incluso en el momento en que lo diferencia expresamente del elemento socrtico-, creo que hay que recogerla como pertinente, y auxiliar en nuestro contexto, en este avance dudoso que rastrea las escasas huellas del daimon socrtico. Y es que, efectivamente, parece que una interpretacin tan directamente religiosa de la seal demnica reincide en el equivoco que atraviesa el contexto de la acusacin, tal como se registra en el texto de la Apologia. Ahora bien, el daimon del Scrates platnico presenta insistentemente el rasgo de lo familiar, se inscribe, en cualquier caso, en el marco de coyunturas y actitudes cotidianas, y no en trances religiosos. A lo que se aade que remitir -como hace Kierke- gaard- el daimon al plano de lo absolutamente indeterminado, al de lo inefable, incluso 220, se arriesga a parecer una abdicacin del trabajo de interpretar, o una simplificacin de ese trabajo, por la va de apuntar al horizonte nocturno de todas las teologas negativas)). Pero el daimon no es, o no es slo, otra forma de decir Scrates: no s.

De manera que si el elemento irnico es una buena pista para perseguir a Scrates y su enigma, el tratamiento kierkegaardiano del asunto no acierta, sin embargo, a comprender, la funcin de la irona

2 1 9 Los nire//

en la dialecticidad del dilogo, y por ello mismo, deja al demonio socrtico en una oscuridad ((mstica)), con la que escasamente podna entenderse el maestro del logos.

Nuestra hiptesis busca una lectura de los lugares del texto platnico que nombran el daimon, capaz de determinar con cierta precisin su sentido coherente y su funcionalidad en la dialctica, una vez establecido que este elemento enigmtico no es ni un orculo privado, ni expresin de la interioridad del individuo, ni conciencia moral, ni fuerza instintiva crtica, ni, en fin, se deja reducir al no- saber irnico. Se trata de situar su significacin en funcin del papel que juega en la dimensin enseante y comunicativa del logos dialctico.

Sin duda, a una tentativa orientada expresamente en esos trmi- nos se opone muy directamente el que los textos decisivos (breves, por otra parte) parecen hacer entrar en escena ese demonio como una figura muy circunstancial; se dina que como una interrupcin o un parntesis ms o menos ctanecdtico frente al movimiento dialctico de cada dilogo en que aparece. A lo que hay que aadir la expresa negativa de Scrates a ((explicarse)) sobre la naturaleza del asunto: hablaba de l, s, como de algo familiar (Apolo~a , 40a), que lo persigue desde la infancia (3 Id), pero que se mantiene siempre como algo que le sobreviene antes que como algo de lo que pueda dar alguna clave explicativa acerca de su sentido. Ahora bien, esto ltimo no es slo obstculo para la interpretacin, es tambin una pista: sugiere que un aspecto de la significacin del daimon es su resistencia a ser entendido o a ser directamente significante para el sujeto que lo recibe, Scrates. O bien, que parte de la significacin del daimon est en su exterioridad respecto al logos y su mundo de significacin o de sentido. Pero no, sin embargo, la exterioridad ((neutra, la de lo desconocido sin ms. Es una exterioridad que afecta al logos, que lo golpea: ste lo recibe como un desplazamiento, como una sacudida, que al mismo tiempo paraliza o interrumpe el movimiento habitual del gesto, la accin, la palabra. Es lo que hace o lo que permite que el sujeto portador de logos sea capaz de un destino: sea destinatario de un signo no convencional. Aquella sacudida, que el logos encaja, en s misma no tiene ningn sentido: pero s es inter-

pretable, posteriormente, la orientacin de su efecto. Y a lo que oscura, pero imperiosamente, empuja el daimon a Scrates, a travs de la inhibicin que inmediatamente le provoca, es a la comunicacin enseante, a la comunicacin del logos, de la consciencia, de la dialctica. Se dir que esa asociacin del daimon a la empresa de la enseanza (y de la enseanza socrtica, es decir, la dialctica) slo se verifica expresamente en Teeteto, 15 la. (P. Friedlander, por ejemplo, intuye bien, precisamente a partir de ese fragmento, junto con otro del dilogo Teages, de no segura autenticidad, que en Platn lo demnico de Scrates determina primariamente su misin educacio- nal; pero interpreta esa intervencin, insuficientemente, en trmino de que esa influencia extra-lgica protege a la educacin de una actitud puramente racionalista, asegura una conexin del trabajo de la razn con un elemento de misterio) 2 2 ' .

Confirmar, pues, que el daimon interviene, y decisivamente, en la dialctica, como la exterioridad que la moviliza, no es cosa a la que baste una primera mirada a los textos, pide ms bien un rodeo. A travs, concretamente, de una comparacin, si no explcitamente encontrable en los textos, s al menos sugerida: la relacin de Scra- tes con su demonio sena paralela a la relacin entre Scrates y el interlocutor dialogante de cada paso, y justamente en el trance en que a ste le hace despertar al logos y a la consciencia el encuentro con Scrates.

Seguramente, el pasaje ms expresivo de la situacin que nos produce el encuentro con Scrates, en la lnea de que el sujeto afec- tado se ve paralizado y desbordado por una extenondad que no comprende, es el discurso de Alcibiades, al final del Symposium. Ciertamente, ah no se nombra siquiera el daimon (aunque probable- mente alude a ello, en el contexto del relato del estado en que qued Scrates, inmovilizado y meditante, durante todo un da, en la cam- paa de Potidea (220c) lZ2. Pero en cualquier caso, es que el tema de Alcibiades, en su memorable intervencin, no es el enigma de Scra-

P. FRIEDLANDER, cit.. p. 36. ""n el prlogo del dilogo, el mismo fenmeno aparece mencionado circuns-

tancialmente, 175ac.

tes (o lo que para Scrates mismo es un enigma), sino el enigma (ainigma, 2 15a) que es Scrates en su relacin con Alcibiades. Por otra parte, no debiera minimizarse el alcance de esta versin que da de Scrates una de sus vctimas, como si de lo que se tratase en ella no fuera ms all de las vicisitudes de una extraa relacin ertica (sin negar, desde luego, que la relacin de Scrates y Alcibiades sea algo diferente) 22': la enigmaticidad que acta en las relaciones de S- crates con sus interlocutores afecta, as, no slo a la que mantiene, con interrupciones, con el clebre poltico, sino con todo aqul que ha llegado a prestarle odo (Symposium, 2 18b, 22 1 e).

Ms an: el efecto que produce Scrates desborda el sospechoso impacto traumtico de una presencia seductora; ese efecto tiene lugar tambin a travs de la transmisin de sus palabras por alguien que las cuenta a otro, incluso si ni el narrador ni el oyente son muy cualificados (2 15d). Al fin y al cabo, Scrates acta siempre a distancia~, como todo ironista.

No es fcil desentraar y exponer ordenadamente en qu consiste la atopa socrtica. Apenas cabe usar la imagen del sileno: precisamente en lo que resultan en cierto modo figurativos de Scrates tales silenos de los talleres de los escultores es en que, en los dos casos, la verdadera riqueza est encerrada en su interior, oculta. De manera que lo que pide esta imagen de Scrates es que se rompa esa imagen (22 lde). Ninguna semejanza conjetural de Scrates con hombres del pasado o del presente puede orientar en el desciframiento de su figura: Scrates es irrepetible (221~) . Alcibiades tiene que situarse, entonces, en el plano de lo que en l produce esa atopa. y es ah donde cabe vislumbrar el paralelismo significativo, a mi juicio, con el efec- to que a Scrates le produce su daimon. Por un lado, la relacin tpica con Scrates se percibe como un golpe paralizante que deja al sujeto en estado de poseido: Al menos nosotros -dice Alcibades- cuando escuchamos a otro, por muy buen orador que sea, pronun- ciar otros discursos, ninguno sentimos, por decirlo as, preocupacin alguna. En cambio, cuando se te escucha a t, o a otros contar tus palabras, por muy mediocre que sea el que las relate, tanto si es mu-

jer como varn, o muchacho quien las escuche, quedamos transpor- tados (golpeados) y arrebatados por ellas)) (ekpepkgmenoi esmen kai katechmetha) (215d) 224. Golpe que se asocia fcilmente al que menciona un paso clebre de Menon, 80ab: Scrates actuara como ese pez marino que ((narcotiza)), que entumece a todo aquel que se le acerca. En cualquier otro sitio, le advierte Menn amistosamente a Scrates, que no fuese Atenas, a ste se le detendna por mago (goes). Anito, presente en la conversacin, parece recoger la idea 2 2 5 .

Por otro lado, la atopa socdtica suscita en Alcibiades una inde- terminada pero imperiosa autocntica, una acusacin de falta al no cuidarse de s (emautou amelX 2 16a), y que se precisa en algo que Alcibades no ha sentido nunca al margen de esta relacin con S- crates: un sentimiento de vergenza (216b) 226. Y un sentimiento de vergenza es justamente lo que siente Scrates en el curso de su conversacin con Fedro, en el contexto en que la instancia de la seal demnica le sugiere que no puede irse de all hasta que no se purifi- que de su falta contra la mitologa, contra la religin, cometida al hablar inmoralmente del amor. (Fedro, 243d). Es cierto que Alcibia- des no nombra el daimon en su discurso. pero uno de los escasos lugares en que el personaje Scrates lo menciona es precisamente el dilogo en que tiene como interlocutor nico a Alcibades. Y lo menciona precisamente para justificar la extraa variacin de su actitud con l: el primero en amarlo apasionadamente, el nico que no se aparta cuando los dems le abandonan, pero en el intervalo, durante varios aos, y precisamente los aos triunfales, no cruz una palabra con Alcibades. Pues bien, la causa que impeda esa comunicacin haba sido la prohibicin que impona la seal demnica (Al- cibiades. 103a). El sentido de ese obstaculo extrao, puede interpretar ya retrospectivamente Scrates, es que slo tras la interrupcin

224 El mismo verbo plosso se repite en la forma pl~ggrr.\, un poco ms adelante. al comparar Alcibiades el golpe y la herida que produce Scrates con los que produce una picadura de serpiente, 2 18a.

Cf. tambin, cmo se describe el efecto de esta relacin como la de producir vrtigo, la de hacer que las cosas den vueltas en tomo al interlocutor, en Eurilrcn. 1 l b y SS.

Sobre el sentimiento de vergenza, Proragoru.~. 322c. Cf. tambin, V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Plaron, p. 3 1.

de la comunicacin, podr ser el contacto con Scrates una fuerza, y una fuerza enseante. Durante el tiempo de incomunicacin, Alci- bades se ha lanzado insensatamente a una ambicin o esperanza ili- mitada de poder, sin el ms mnimo conocimiento de las exigencias que supone la prctica poltica (105ac). Pues bien, slo Scrates dis- pone de la fuerza (hecha de debilidad, de irona, de distancia, de pa- ciencia) para neutralizar esa falsa apariencia, esa falsa esperanza que fue durante aos el bello Alcibades: y pienso que por eso no me permiti el dios en mucho tiempo que dialogase contigo (105d). De haber hablado antes, el logos socrtico habna sido inoperante. ((Cuando eras muy joven y antes de que prendiera en t aquella esperanza (elpis, ambicin) el dios no permita que te hablase, a mi entender, para que no lo hiciese en vano ( 1 O5e).

Que el daimon es para Scrates la exterioridad enigmtica que le mueve a la comunicacin del logos, como l mismo es la fuerza des- concertante que provoca en el dialogante la refelxin, es, de todas formas, ms visible en otro contexto del mismo dilogo: en medio del escaso inters de los atenienses por la educacin, l, Scrates, ha tenido la fortuna de encontrar como tuton> (eptropos) a aquella divinidad que se haba manifestado como inhibitoria de las relaciones con Alcibiades; y la manifestacin (epiphaneia) de ese dios ante Al- cibades, slo a travs de Scrates podr realizarse (l24c) 227.

Dicha conexin entre daimon y logos, este cruce o este quiasmo, dentro del que, a su vez, el logos aparece vinculado a la nocin de magisterio, es el hilo que conduce a travs de otros pasajes, los que dejan ver, as, toda su relevancia.

Yo estaba en el vestuario -le cuenta Scrates a Critn en el prlogo de Eut ideme y estaba ya pensando en levantarme. Pero en el momento mismo en que ya me levantaba, se produjo esa seal divina que me es familiar, habitual. Me volv, pues, a sentar, y poco despus entraron esos dos hombres, Eutidemos y Anisodoro)) (272e). El obstculo que pone aqu el daimon parece un hecho trivial: ad-

"' Frente al impulso inmediato de Alcibiades a lanzarse a la politica. Scrates re- comienda abstenerse de ella, hasta que se disponga de una especie de contraveneno alexiphrtnakon) para defenderse de sus numerosos riesgos, 132b.

quiere su sentido al mostrarse su paralelismo con otras instancias de la seal; en efecto, al impedir a Scrates la salida del gimnasio, hace posible un dialogo sobre la importante cuestin de si el arte de ensear la virtud (al que se dedican los dos hermanos sofistas que tienen la discusin con Scrates) sirve tambin para convencer de que la virtud se ensea (274de) 228; tan importante como que conduce al tema del estatuto de la dialctica y su relacin con el bien (288d- 293a) 229.

El final del Hippias Mayor invoca el diamon como un destino (tych) que le hace errar en continua incertidumbre: ((Dichoso de ti, Hipias querido, que sabes de cuales cosas debe preocuparse el hombre y aun te has ocupado satisfactoriamente de ellas como t mismo dices; que yo, al revs, estoy poseso de maligna suerte (eme de dai- mona lis ~vch ... katecheil y ando errante siempre y perplejo)) (304c) (trad. J. D. Garca Bacca); lo que le obliga a encuentros difciles, vio- lentos incluso, con sabios como el mismo Hipias: para ste, el mtodo de dialogar Scrates convierte la conversacin en una obra ((des- pedazadora)); ((tomais aparte lo bello y lo golpeais a ver cmo suena, y con vuestros razonamientos descuartizais ente por ente (hkaston ln ontn en tois logois katatmnontes); lo que da por resultado una serie de ((raspaduras y fragmentos)) (304a), e impide, adems, ese tipo de discurso bello y adecuado ante los tribunales)), sobre las cosas verdaderamente grandes, que ensean los sofistas, tradicionales despus de todo 230. Pues bien, a esa incmoda labor (pero cabe sos- pechar que algn placer obtiene Scrates en ese trabajo de fragmen- tacin dialctica) de romper en pedazos el ideal retrico es a lo que obliga el daimon a Scrates.

En el clebre pasaje sobre la enseanza como una especie de maiutica espiritual (Teeteto. 1 4 8 ~ - 15 1 d), la divinidad en general)) (theos) que se menciona en primer trmino no parece jugar un papel definido. A pesar de que Scrates no ensea nada, lo cierto es que el descubrimiento del propio saber, y su manifestacin a la luz, slo

228 Cf. tambin el Prolagoras, que somete a examen la prctica sofstica desde la perspectiva paralela de si la virtud es enseable.

2 2 q Cf. H. GUNDERT, Platonslitdirn, Amsterdam, 1977, p. 55. 210 En EISofi~la. y en El Polirrco, insiste Platn en la necesidad de estudiar las co-

sas aparentemente menores, de no fascinan> con temas y tonos sublimes.

son posibles gracias a l y al dios. La causa de ese parto, la causa y no slo la ayuda o el auxilio (atios t2s maieias), dice, somos yo y el dios (150d). Pero la maietica como tal, la del cuerpo como la del alma, es una tcnica (1 50b), que el logos puede en principio elabo- rar sin necesidad de dioses. Tiene razn Gundert cuando entiende el ncleo del episodio en cuestin como una reflexin explcita y clara sobre el mtodo, as como cuando percibe como no-sociatica la pu- blicidad, la explicitud declarativa de la colaboracin del arte humano y la fuerza divina 23'. Ahora bien, la seal demnica interviene en la maietica de una manera al mismo tiempo ms precisa y ms enigmtica. Sucede que algunos de los que frecuentan a Scrates creen, en un cierto momento, que pueden prescindir de ste, y se emancipan de l antes de tiempo. Pero cuando estos se ven obligados a volver -ante la evidencia de su esterilidad en la lejana de Scra- tes-, el daimon hace una discriminacin: Con algunos, el demonio que me visita me prohibe reanudar la relacin, con otros, me lo permite, y stos vuelven a fructifican> (1 5 la). La interpretacin de esa intervencin que el propio Scrates da -pero, sealemos que con posterioridad al acontecimiento, con una diferencia, un lapsus de tiempo, que no puede dejar de afectar a la seguridad de la escucha, que no puede dejar de indicar una equivocidad irreductible-, es que algunos no tienen en gestacin ningn fruto: por eso los enva a Pr- dico y a otros sabios ms positivos o ms constructivos 232. Al menos indirectamente, esto supone proteger y cuidar la maietica, que s da frutos.

Podna objetarse: que el daimon prohiba a Scrates expresamente la comunicacin enseante con algunos, parece ir en contra de nuestra hiptesis de lectura: la vinculacin del logos y el daimon, la vinculacin, en cierto modo, entre el logos y su otro, pero de tal manera que se d ah una articulacin, un medio de paso, de transferen- cia, de traduccin. Parece que en el fragmento mencionado del Tee- teto, el daimon representa la pura arbitrariedad irracional de aceptar

2 3 1 H. GUNDERT, ob. cit., p. 53. 212 Prdico es aqu representativo de un tipo de prctica -de saber y de ensetian-

za-individualizable como mas propiamente tcnica, por ejemplo, lingstica. dentro de la sofistica en general. Cf. Cratilo, 384b, Protagoras. 3 14a y SS.

a unos y excluir a otros. Pero puntualicemos que esa llamada a la inhibicin no ocurre ms que en el segundo encuentro. Sucede adems, que de la historia del personaje que ejemplifica ese tipo de gente que tras una relacin con Scrates se aparta de l inmaduramente y deja en olvido lo que produjo en su contacto -el llamado Anstides, hijo de Lismaco (1 5 la)- Platn da en otro lugar una noticia significativa. En el Laques, el padre de este adolescente le pide a un Scra- tes relativamente joven (todava no muy reconocido ni siquiera por la gente de su barrio, 180be), que cuide de la formacin de su hijo; y Scrates lo acepta; para ser exactos, lo acepta en la comunidad de los que buscan un maestro lo mejor posible, pues sena terrible, Lisima- co, el negarse a colaborar en el empeo de alguien por hacerse me- jom (200e).

Pero releamos, finalmente, el fragmento del Fedro (241d-243d) que pone en juego de nuevo la seal demnica de Scrates, y le atri- buye una funcin muy precisa en el encadenamiento del dilogo dialctico, seguramente ms expresivo de la naturaleza y del movimiento, de la vida del logos platnico. No se trata aqu, como en Teeteto. de una reflexin sobre el daimon, sino de su irrupcin en el curso de la conversacin. Pero el contexto muestra que esa interrupcin del hilo del discurso es lo que permite reanudarlo en la direccin de la verdad. Atendamos al detalle de esta conspiracin del demonio 1, la razn.

Scrates, que ha cedido (como a una tentacin, en cualquier caso, al riesgo de una cada blasfematoria) a la sugerencia de Fedro de que haga un discurso sobre el amor como el que l ha ledo en Lisias -en el sentido, esto es, de que debe corresponderse al no-enamorado y no al enamorad*, corta, literalmente, por la mitad, su exposicin (241d). Ante el desconcierto de su amigo, decide irse de all inmediatamente, cruzar el no (24 1 e). Se dira que es la tpica respuesta socrtica a un impedimento a seguir hablando, que le opone el daimon familiar, en el sentido, siempre, de la extraa familiaridad. Y sin embargo, no es ese el caso aqu: la aparicin del daimon, el registro de esa voz en el interior de Scrates, no paraliza el dilogo, sino justamente el movimeinto para escapar del dilogo: Cuando me dispo- na, buen amigo, a cruzar el no, me vino esa seal divina, que suele

producirse en m -siempre me detiene cuando estoy a punto de hacer algo-, y me pareci oir de ella una voz que me prohiba marchar- me, hasta que no me hubiera purificado, como si efectivamente hubiera cometido algn delito contra la divinidad (242bc). As, pues, el daimon no interrumpe en este momento el discurso, interrumpe la interrupcin del discurso, y seala que ste debe proseguir, pero de otra manera que la impuesta por la frivolidad retorica.

La purificacin propia de los que pecan contra la mitologa, segn el modelo de Estesicoro, es una retractacin formal, una palino- dia (343ab). Esta ser, concretamente, el gran elogio del amor como la cuarta forma de locura divina, ligada esencialmente a la locura que sena la filosofa misma.

El daimon no es aqui una zona oscura, un resto irracional en el corazn o en la periferia del espacio claro del logos. Su funcin en ese momento consiste en sacar al alma, sumida en la autocntica de una vergenza insoportable por la blasfemia cometida, -tentada, as, de la abdicacin y el silencio-, de ese hundimiento en la negatividad y de ese deseo inmediato de escaparse de all: sacarla de esa apora, y ponerla en el movimiento constructivo de la dialctica. No el daimon, imprevisible y exterior, y en cierto modo irrecibible, sino la propia alma de Scrates, es lo que en el momento mismo en que se pronunciaba su desviado discurso, le adverta ya que estaba incu- rriendo en una grave ofensa a los dioses (242~) . Pero, por su parte, el daimon protege al logos de la autoanulacin o el silencio al que le condenara el sentimiento de vergenza, provocado por la falta con el amor divino; y por la posible presencia de un hombre noble que sepa lo que es un amor propio de hombres libres.

La explicacin que da Scrates de lo que ha pasado al oir la voz que le prohiba marcharse antes de purificarse de su delito contra la divinidad, puede parecer excesiva: excesivamente explcita, te- niendo en cuenta la discrecin de Scrates ante el asunto. Tan explcita es aqui la explicacin que parece romperse la ley de que el daimon slo disuade; no ofrece, acaso, el asentido afirmativo, la orden positiva, de que Scrates tiene que rectificar? Y a su vez, el alma, la subjetividad -con su capacidad de consciencia y de racionalidad, finalmente- comprende previamente, prev, en cierto modo,

la accin de la seal: como que Scrates dice que ((comprende claramente (manthan6 saphs) (242c) su pecado. Nota Gundert que la indicacin de la aqui no tan enigmtica voz -no marcharse antes de purificane-, presupone como condicin la plena consciencia de una falta; y se pregunta entonces: ((Dnde empieza aqu la propia reflexin, dnde acaba la voz? 2 3 3 . Pregunta que le conduce a una interpretacin del fragmento segn la cual el discurso que ha sostenido Scrates es de hecho un discurso completamente platnico, no socrtico)), y con el que se intenta mostrar concretamente la doble capacidad del discurso dialctico, su poder de decir lo verdadero y lo falso. Y en cuanto a la voz demnica, Platn la habna comprendido aqui como la voz del alma. en tanto al menos sta es algo adivinato- ria en general, y es ya de por s, la forma previa entusiasta del logos ( d e enthusiastische Vor.stufe des Logos). De ah que el gran estudio- so de Platn reconduzca su inquisicin de la voz demnica, en su carcter ms originariamente socrtico, al texto de la Apologa, como el ms puro testimonio)) de cmo ha comprendido Platn ese fenmeno. Y lo que destaca Gundert, en aquel memorable discurso socrtico recreado por el escritor Platn, es la figuracin del daimon como resto opaco a la racionalidad, como algo ((claramente separado del lagos 2J4 . De manera que algo de Scrates queda fuera de la filosofa platnica.

La hiptesis que hemos aventurado por nuestra parte -el daimon es a Scrates lo que Scrates a su dialogante, esto es, exterioridad ens~v3ante. enigma superior que moviliza el logos, magisterio y no slo maietica-, permite quizs reinscribir coherentemente los tes- timonios)) de la Apologa en la construccin filosfica propiamente platnica. Al fin y al cabo, el personaje Scrates que habla en el Fe- dro es el mismo que se defiende irnicamente ante el tribunal ateniense. Es que la paralizacin. el apartamiento, la negacin pura de lo que le rodea -ese efecto inmediato del daimon- es la otra cara de un proceso enseante del logos que consiste en empezar a hablar de

21' GUNDERT, oh. c~L . . p. 5 1 . 1J4 Ihid, PO. 57. Cf. tambin el trabajo incluido en el mismo volumen citado con

el titulo Enthusiasmos und Logos bei Platn)).

otra manera. De otra manera: como cuando alguien arrastra hacia arriba fhelkys? ano) a otro, y lo lleva a examinar. ms all de qu dao te hago yo a ti o t a m)), la cuestin de qu es justicia o que la injusticia, qu la realeza, o la felicidad y la desgracia fTPetcm, 175bc), o como cuando los hablantes se proponen decir cosas gratas a los dioses)) ms que el hablar y negociar f l q y i n kai pru~lein) con los hombres)) (Fedro. 273e).

La manifestacin del daimon ms acentuadamente significada por Scrates en su discurso de defensa es la del impulso enigmtico que lo aparta de la poltica: ese desencadenarse de un lazo, que, para un griego, era verdaderamente un lazo sagrado. Lo que confirma el mismo Platn en Critn. cuando intenta, a decir verdad en vano, re- lativizar ese desligamiento socrtico respecto a la polis -que culmi- nar en la insolencia irnica o la irona insolente de su respuesta a la primera sentencia como culpable (36a-37ak exponiendo una escena edificante de sometimiento incluso a las leyes empricas de la ciudad.

El sentido del desencadenamiento de la polis, de esa despolitiza- cin)), no puede estar lejos de lo que simboliza tal momento de la imagen de la caverna: ((Cuando uno de ellos fuera desatado y obliga- do a levantarse sbitamente y a volver el cuello, y a andar y a mirar la luz, y cuando al hacer todo esto sintiera dolor, y por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veia antes, que crees que contestana si le dijera alguien que antes no veia ms que sombras inanes, y que es ahora, cuando hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estana perplejo y que lo que antes haba con- templado le parecena ms verdadero que lo que entonces se le mos- traba?)) (La Repblica, 515cd). Lo que quisiramos sugerir, sobre el fondo de esta escenificacin trgica de las relaciones atormentadas de la filosofa platnica y la ciudad, es que el daimon socrtico repercu- te en la vida de la razn, -y en la organizacin de la &da& como la fuerza que hace volverse toda el alma (periag6gP h o k s tes p s ~ c h e s ) hacia el bien (5 18c).

Sucede que un contexto de la misma Repzblica, directamente vinculado a la reflexin sobre el estado de la naturaleza humana en cuanto a la paideia -que viene a ser ilustrado por el mito de la caverna evocado-, nombra, sin insistir, nuestro daimon, el de Scrates. Y la mencin es tanto ms interesante, cuanto que en este dilogo la personalidad del personaje Scrates est muy neutralizada por la gran construccin dialctica y platnica de la ciudad ideal. El libro VI de La Repblica tiene como eje el carcter del filsofo en cuanto tal, y el problema de cmo puede llegar a ser til a la ciudad. Se dice -transmite Adimanto- que los filsofos son extraos, pervercos, en cualquier caso, intiles para la ciudad (487d). El caso es que Scrates acepta, por lo pronto, esta versin: dejando aparte a los imitadores, lo cierto es que las naturalezas verdaderamente filosficas son o Ile- gan a ser efectivamente intiles, e incluso, en su mayor parte, malas (489b, 490d). La causa de esa transformacin inquietante de los filsofos en fuerzas negativas para la ciudad es el efecto multiplicador que produce el mal, que ha tenido ya lugar, que est generalizado en la ciudad por culpa de la deficiente educacin vigente, en las buenas naturalezas (49 Ice, 495a). Se entiende que sean poqusimos los que se libran de esa corrupcin: son los que por destierro, por enferme- dad, o por alguna circunstancia, se han apartado de la multitud y de la vida poltica (496ae). Pero en este grupo de incontaminados hay un caso especialsimo, que es el caso de Scrates: en cuanto a mi mismo, no vale la pena hablar de ello, la seal demnica, pues a muy pocos, o a ninguno se le ha aparecido antes que a m (496a). Una lectura literal de esta declaracin socrtica de singularidad extrema, prohibira, en primera instancia, todo comentario: el nico posible sena el de subrayar la irrepetibilidad, la intransmisibilidad, la incomprensibilidd, en suma, de esa fuerza que mantiene a Scra- tes puro de la contaminacin poltica. Pero sabemos ya que el daimon no slo despolitiza -como cualquier otra circunstancia azaro- sa-, sino que, a travs de ese apartamiento, impulsa a Scrates a co- municar el logos, a volverse al centro de la ciudad, al trfago y al rui- do del gora. El sentido del logos, la inteligibilidad misma, se comu- nica con lo demnico, con lo indomesticable, como por otra parte lo demnico busca la claridad de la razn 235.

m ((Sein Logo.s (de Socrates) ist ehenso unheimlich, wie das Darnonische in ihm. irnd dieses isl ebenso klar wii, sein Logom. H. GUNDERT, ibid.. p. 6 1 .

277

Escasamente podra uno entender de otra manera la fascinacin que ha ejercido en la posteridad filosfica alguien que no escribi -o, si se quiere, ese personaje platnice. Mal podr comprenderse ese efecto si se insiste en que el enigma clave de su destino es para nosotros pura oscuridad, peculiaridad irrepetible. A no ser que la irrepetibilidad de Scrates y de su relacin con el daimon, su no transmisi- bilidad, su no traducibilidad, fuera un componente activo de su poder de simbolizacin: como si slo por la fuerza de su extrao destino demnico pudiera realizar la famosa coherencia de vida y pensamiento)), la hermosa paradoja de la claridad racional como exigencia irrenunciable, por una parte, y la oscuridad latente, por otra, en su implacable negativa a transigir con las sensatas opiniones dominantes.

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