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¿De minoría étnica a minoría etnonacional? ¿De minoría étnica a minoría etnonacional? ¿De minoría étnica a minoría etnonacional? ¿De minoría étnica a minoría etnonacional? El pueblo mapuche, la sociedad chilena y el El pueblo mapuche, la sociedad chilena y el El pueblo mapuche, la sociedad chilena y el El pueblo mapuche, la sociedad chilena y el debate en torno a la autonomíadebate en torno a la autonomíadebate en torno a la autonomíadebate en torno a la autonomía

Nicolás Gissi B1.

IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción

El presente artículo tiene como objetivo aproximarnos comprensivamente a la situación

chileno-mapuche de la primera década del siglo XXI -después de casi dos décadas de

democracia, luego de haber sufrido una dictadura militar de 16 años (1973-1989)-, y

específicamente a su dimensión político-jurídica, visualizando las posibilidades de

autonomía que se han propuesto desde las organizaciones indianistas mapuches. A través

de la creación de la Ley 19.253 (1993, más conocida como Ley Indígena) se ha avanzado en

Chile en reconocer la multietnicidad desde una mirada demográfica, económica y

parcialmente sociocultural, sin embargo la política indígena se ha realizado desde un

enfoque integrativo, desconociendo su dimensión político-jurídica de reconocimiento

constitucional.

Tanto en el escenario internacional como en el interno se observan relevantes

transformaciones respecto al pluralismo sociopolítico y los pueblos indígenas, y

especialmente sobre los mapuches, sus condiciones actuales y sus demandas. A nivel global

presenciamos el paulatino cambio de paradigma que ha habido respecto a las minorías

étnicas y nacionales desde principios de la década de 1970 y que se enfatiza a partir de 1990,

superándose las políticas integracionistas de los nacionalismos cívicos, en lo cual algunos

convenios internacionales han desempeñado un papel relevante. En el nivel estatal la

1 Antropólogo Social (U. de Chile). Maestro en Asentamientos Humanos y Medio Ambiente (P. U. Católica de Chile). Profesor Departamento Sociología y Antropología, Universidad de Concepción, Chile. Actualmente cursa el Programa de Doctorado en Antropología impartido por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Agradezco a Fernando Lobos su lectura crítica de una primera versión del presente artículo. Email: ngissi@udec.cl.

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reivindicación de los derechos mapuches ha cambiado de discurso, deviniendo en un

etnonacionalismo autonómico.

Este nuevo contexto implica repensar la temática de los derechos colectivos mapuches2, así

como de los otros siete pueblos originarios existentes en el territorio chileno. Los derechos

de grupo deben imperiosamente discutirse en el país, como ya se ha hecho en numerosos

Estados latinoamericanos, posicionándose la sociedad chilena respecto del pluralismo

político. Esta discusión implica el derecho a la autonomía, tema relativamente nuevo en los

debates nacionales, y aún no comprendido y/o aceptado por la sociedad mestizo-criolla,

generando diversos temores respecto a la unidad y soberanía chilena. Son muchas las

preguntas que estas nuevas realidades nos generan: ¿Son compatibles/conciliables los

derechos colectivos de los indígenas y los derechos humanos individuales?, ¿la identidad

etno-nacional y la identidad estado-nacional?, ¿la autonomía mapuche y la soberanía

chilena?, ¿el derecho al reconocimiento y el derecho a la redistribución? En las siguientes

páginas esperamos hacer una pequeña contribución a estas grandes discusiones.

Estas páginas se basan en los siguientes supuestos: 1) la autonomía constituye una parte

primordial de los procesos de democratización. Esto es, para que el Estado liberal chileno

enriquezca su democracia (haciéndola más participativa, incluyente, representativa y justa)

debe complementar los principios de la libertad e igualdad con el principio republicano de

autonomía; 2) desde el pueblo mapuche, y para avanzar en este objetivo, se requiere tanto la

elaboración de una propuesta política unificada de parte de los intelectuales mapuches de

las organizaciones indianistas como de un proceso estratégico de

2 De acuerdo al Censo 2002, del Instituto Nacional de Estadísticas (INE), el total de la población indígena en el país es de 692.192 personas, representando el 4.6% del total nacional, de los cuales 604.349 son mapuches, constituyendo el 87.31% de la población total indígena. La población mapuche total residente en el territorio histórico, esto es, en las regiones del Bío-Bío (VIII), de la Araucanía (IX) y de Los Lagos (X) -tanto en el campo como en las ciudades, en el sur de Chile-, asciende a 356.652 personas, representando un 59.0% del total mapuche nacional. En la Región Metropolitana, por su parte, viven actualmente casi doscientos mil mapuches (en su totalidad urbanos), representando casi un tercio del total mapuche nacional. Respecto a los porcentajes regionales, claramente los mapuches seguirían concentrados en la IX Región de la Araucanía (33.6% del total mapuche y 23.5% del total regional), en cambio sólo un 3.3% de la población metropolitana sería mapuche (Gissi 2007).

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comunicación/socialización que genere en “las bases” una cultura política y conciencia

autonomista.

I. El nuevo contexto jurídico internacional respecto a los pueblos indígenasI. El nuevo contexto jurídico internacional respecto a los pueblos indígenasI. El nuevo contexto jurídico internacional respecto a los pueblos indígenasI. El nuevo contexto jurídico internacional respecto a los pueblos indígenas

I.1.- ¿Derechos individuales v/s derechos colectivos?

A partir de la segunda guerra mundial se ha construido un sistema internacional de

protección de los derechos humanos, cuyo origen nos remonta a la adopción de la

Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) por la Organización de las

Naciones Unidas (ONU) en 19483. Los dos fundamentos sobre los que descansa la DUDH son

los de la igualdad entre todos los seres humanos y el de la no-discriminación. Ahora bien,

con frecuencia se critica a ésta por su sesgo occidental e individualista, esto es, liberal

(propio de las sociedades occidentales durante ya más de dos siglos) pues considera a la

persona -sujeto de derecho- como un individuo desvinculado de su contexto sociocultural

específico. Idéntica crítica sobre aislar al individuo se le ha hecho al Pacto Internacional de

Derechos Civiles y Políticos y al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y

Culturales.

A este vínculo persona-sociedad se refiere L. Villoro como la concepción constitutiva de la

comunidad, según la cual ésta es un componente definitorio de la identidad del sujeto, de

manera que haría referencia a una autocomprensión parcialmente constitutiva de la

identidad del agente. Este todo social precede y rebasa al sujeto, por lo que:

“la realización de la libertad individual tiene una condición: el respeto a la pertenencia del individuo a una comunidad de cultura, es decir a un pueblo. El derecho de los pueblos a su autodeterminación sin imposiciones ajenas es […] una condición del ejercicio de los derechos humanos individuales […] El de los pueblos es pues un derecho fundamental, no por añadirse a los derechos individuales, sino justo por lo contrario: por garantizar su realización” (Villoro 2002, 223).

3 La Declaración Universal de los Derechos Humanos (ONU 1948) tiene como antecedentes históricos fundamentales la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa y la Constitución política estadounidense, ambos de fines del S. XVIII.

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Ahora bien, como destaca Sandel4 (en Díaz-Polanco 2006b, 110-1), este enfoque no concibe al

proceso constitutivo como restrictivo o excluyente de la elección, sino que aquellos son

abiertos y vulnerables a los cambios.

Desde el otro lado de las críticas (desde la tradición hobbesiana) se ha señalado que en

nombre del comunitarismo, sociedades autoritarias suelen violar los derechos humanos

fundamentales de las personas, y especialmente de las mujeres, niños y jóvenes. Por ej., E.

Vitale, desde Italia, acusa de conservadores y reaccionarios a los difusores del Estado

multinacional (cuyas raíces se encuentran en la concepción aristotélica del hombre como

“animal político”), pues, señala, las mismas ideas del valor inconmensurable de las culturas

y de la política de las diferencias “se manifiesta[n] plenamente en la obra de los autores que

escriben contra la revolución francesa desde fines del siglo XVIII hasta los principios del

XIX […] son ideas vinculadas a las reivindicaciones legitimistas de las monarquías y las

aristocracias europeas desposeídas por la revolución” (2001, 39)5. Uno de los puntos que

señalaban estos autores contrarrevolucionarios -indica Vitale- era su aversión en contra de

los derechos universales de los individuos, derechos que destruirían al antiguo régimen, sus

manifestaciones de privilegio y la idea de que la legitimidad se funda en la tradición, esto es,

en la duración temporal y no en la búsqueda de acuerdos racionales.

Otro crítico del pluralismo político, esta vez desde México6, ha sido M. Tenorio, quien afirma

que es “un peligro marcar y remarcar diversidades, reales o inventadas, es un ejercicio

arriesgado en un país [con] las desigualdades sociales de México” (2001, 46). Ambos

4 De acuerdo a este autor, son distinguibles tres concepciones de la comunidad: instrumental, sentimental y constitutiva. En la primera, la comunidad es completamente externa a los propósitos del individuo y en la segunda la comunidad está involucrada en las emociones de los sujetos (en Díaz-Polanco 2006b). 5 Destaquemos que este autor escribe desde la realidad italiana, en la cual las demandas de un federalismo fundado en razones étnicas provienen desde las regiones del norte, el área más rica del país y una de las más prósperas de Europa. 6 Los sectores progresistas mexicanos han señalado históricamente que el problema social en este país es de clase y desigualdad social, a lo que el Estado benefactor respondió a lo largo del siglo XX a través de políticas públicas mestizofílicas, indigenistas y desarrollistas. Éstas, sin embargo, han sido evidentemente insuficientes para dar solución a las desigualdades que viven los pueblos indígenas. Sobre la/s autonomía/s en México, ver L. Reina 2000 & A. Burguete 1999, entre otros.

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cuestionamientos aluden al problema de cómo lograr condiciones igualitarias (principio de

igualdad) para todos los ciudadanos de los Estados-naciones a través de políticas que al

mismo tiempo reconozcan las diferencias (principio de reconocimiento). Dichas críticas se

enmarcan dentro de los defensores del liberalismo ortodoxo y de los derechos individuales.

Sin embargo, no debemos olvidar que ésta no es la única tradición que ha defendido al

individuo y las libertades, pues el socialismo y el conservadurismo, cada uno a su modo,

también lo han hecho. Lo que ocurre es que a partir de la década de los 80’ autores como J.

Rawls y R. Dworkin han identificado la defensa de los derechos universales con el

liberalismo como filosofía política. Incluso el escritor M. Vargas Llosa (1994) llegó a decir

que quienes critican el liberalismo lo hacen porque están en contra de las libertades

individuales (en Hernández 2001, 203).

Como vemos, en el tema que aquí nos ocupa se debaten concepciones divergentes -mas no

necesariamente contradictorias- de los derechos humanos. Por un lado la visión liberal que

señala que los derechos humanos constituyen solamente un atributo individual de toda

persona, concepción hegemónica en Occidente, y, desde el otro lado, se plantea la necesidad

de reconocer los “derechos colectivos” de determinados grupos sociales, pues éstos

representan un ingrediente esencial en el logro del respeto a los derechos humanos, ya que

sin este reconocimiento no se pueden gozar plenamente los derechos individuales

(Stavenhagen 2002; Villoro 2002; Díaz-Polanco 2006 a y b).

Ahora bien, el autor canadiense W. Kymlicka (1996 & 2004), siguiendo a Rawls y Dworkin, ha

presentado una propuesta para este impasse, a la cual podríamos llamar como “nacionalista

liberal” o bien como “liberalismo comunitarista”, que, si bien se mantiene dentro del marco

del liberalismo, no cae en el peligro de volver a posiciones conservadoras. Kymlicka concibe

la cultura como un “contexto de elección individual autónomo”, el cual proporciona una

gama completa de “opciones significativas” para los individuos que, disfrutando por igual

de los derechos y libertades básicas, persiguen sus diferentes proyectos de vida; es por esto

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que se debe proteger la pertenencia cultural como un “bien básico”7. Lo que se reconoce es

la “cultura societaria” en tanto que contexto de elección, no la tradicional forma de vida

comunitaria, la cual las personas son libres de aceptar o rechazar.

De esta manera, la defensa de la autonomía y la libertad de las personas en el caso de las

naciones8 y etnias minoritarias, hace necesario el reconocimiento de derechos especiales de

grupo como medida compensatoria, pues si los derechos individuales no son

complementados con medidas diferencialistas pueden devenir discriminatorios, ya que los

sujetos pertenecientes a minorías culturales probablemente sufrirán de facto un

tratamiento desigual. Luego, este autor hace, al interior de las “ciudadanías multiculturales”

(1996), una importante distinción entre Estados multinacionales y Estados poliétnicos. Los

primeros son aquellos en los que han sido incorporadas una o más culturas minoritarias

concentradas territorialmente y que fueron previamente autogobernadas (es el caso de los

mapuches que aquí analizamos), mientras que los Estados poliétnicos son producto de la

inmigración. De este modo indica tres tipos de derechos colectivos: los derechos de

autogobierno otorgados a las minorías nacionales, los derechos poliétnicos reconocidos a

comunidades de inmigrantes, y los derechos de representación especial, para la participación

política de grupos sociales, sean o no de carácter étnico.

Completando esta línea argumentativa, y en pro de resolver el “conflicto” entre los

derechos individuales y los colectivos, Kymlicka distingue conceptualmente entre

“protecciones externas” y “restricciones internas”. Las primeras permiten a una comunidad

7 “Bienes básicos” son aquellos que, de acuerdo a J. Rawls en Teoría de la justicia (1995), desea todo hombre racional ubicado en la “posición original” (esto es, dejando de lado las particularidades identitarias). 8 Entendemos en estas páginas el concepto de “nación” en su acepción original, esto es, en su sentido histórico y sociológico, como “nación cultural” y no como “nación política” o Estado (acepción posterior a la Revolución francesa). Como señala W. Connor: “nación se refiere a un grupo de personas que creen poseer una ascendencia común. Es la agrupación humana de mayor tamaño que comparte esa creencia […] el mito de la ascendencia común procede del conocimiento sensorial o intuitivo y no del racional […] es una cuestión de autopercepción o de autoconciencia […] la creencia grupal en los vínculos de parentesco y en la singularidad del grupo constituye la esencia de la nación, mientras que sus características tangibles, como puedan serlo la religión o la lengua, sólo son significativas para la nación en la medida en que fomentan el sentimiento (o creencia) de identidad […] la nación puede perder o modificar alguna o todas sus características externas sin que por ello desaparezca la creencia en la propia singularidad vital que la convierte en nación” (op. cit., 101, 200-202). El concepto de “nación” sólo añade al de pueblo un grado mayor de conciencia de su particularidad.

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defenderse ante los abusos de una cultura dominante; las restricciones internas, en cambio,

permiten reprimir la expresión de los disidentes al interior de la comunidad en razón de la

“solidaridad grupal”9. Ahora bien, desde la ética liberal los derechos colectivos devienen

aceptables si permiten solamente las protecciones externas, esto es, su planteamiento

releva la libertad dentro del grupo minoritario y la igualdad entre los grupos minoritarios y

el mayoritario. R. Stavenhagen, desde México, concuerda con estos planteamientos. Uno de

sus artículos lo concluye con las siguientes palabras: “La ciudadanía multicultural en cuanto

a pueblos indígenas se refiere, deberá tener dos puntos de referencia esenciales: la unidad

del Estado democrático y el respeto a los derechos humanos individuales al interior de las

colectividades y unidades autonómicas que se establezcan” (2000, 345).

Stepan sintetiza estas ideas en cuatro puntos: 1) Los individuos son los portadores primarios

de los derechos y ningún derecho de grupo debiera violar los derechos individuales en un

Estado democrático; 2) En la medida que se da esta protección de los derechos individuales

universales por parte de los Estados, no existe contradicción entre los derechos individuales

y los derechos de grupo; 3) Pueden darse circunstancias en la construcción democrática en

que los individuos no puedan desarrollar y ejercer todos sus derechos mientras no sean

miembros activos de un grupo que lucha por beneficios colectivos; 4) Los derechos

específicos de grupo pueden no ser coherentes con algunos dogmas de la ciudadanía en un

Estado nación, pero son coherentes con un Estado en que los derechos colectivos no violan

los derechos individuales y en los que la ciudadanía democrática efectiva se ensancha (2000,

312-313). Ahora

bien, este modelo de ciudadanía multicultural que presenta Kymlicka, en el cual el individuo

cuenta con la libertad para cuestionar permanentemente los valores y prácticas de la

“cultura societaria” en la que está inserto (así como también los hábitos de la cultura

hegemónica), supera los peligros de las concepciones simplificadoras o reduccionistas,

9 Se hace referencia así, por ej., al punto h del catálogo de los derechos de los grupos, de acuerdo a N. Lerner: “h) El derecho en determinadas condiciones a imponer deberes y cargas, inclusive contribuciones, a los miembros del grupo con el fin de tornar posible el mantenimiento de instituciones, escuelas, servicios religiosos, todo de acuerdo con el carácter del grupo” (en C. Ordóñez 1996, 220-221).

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corrientes a las que durante la última década ha estado excesivamente de moda llamarlas

“esencialistas”, las cuales consideran invariables a las identidades culturales, étnicas o

nacionales. El esencialismo es una de las corrientes de las políticas de la identidad,

predominante en América Latina en las décadas del 70’ y 80’, caracterizada por un

fundamentalismo etnicista que ignora las identidades de clase y las identidades nacionales,

así como las diferencias de género, imponiendo, como dijera E. Hobsbawm: “la política de la

identidad exclusiva” (en Díaz-Polanco 2006b, 201), desconociendo, pues, las identidades

múltiples de todos los seres humanos, así como el dinamismo intrínseco a toda identidad10.

De este modo, la propuesta de nuestro autor nos permite una primera aproximación al tema

de los derechos indígenas en las actuales condiciones de relativa dispersión locacional, esto

es, distribuidos tanto en los tradicionales asentamientos comunitarios como en las ciudades

-especialmente en las metrópolis- localidades desde las cuales los individuos

contemporáneos construyen y reconstruyen su identidad personal no sólo a partir de su

pertenencia étnica o nacional, sino que también desde su clase social, generación, género,

religión, actividad laboral, etc. Nos queda como desafío construir una propuesta más

pertinente aún para la realidad de los pueblos indígenas en América Latina.

I.2. El derecho de autodeterminación de los pueblos

10 Por su parte, la corriente instrumentalista equipara a un grupo étnico con un grupo de interés que compite por recursos limitados, sin considerar que la filiación identitaria proviene desde antes de constituir un movimiento etnopolítico y se mantiene aun después de conseguido el objetivo de la reivindicación. De modo que la reacción al esencialismo, tanto a través del énfasis en la “elección racional” como de las “estrategias” ha desembocado en muchos autores en considerar a la etnicidad como el producto de una elección consciente de muchos individuos para alcanzar ciertos objetivos, perspectiva limitada y sesgada, en la que se deja ver la influencia de la teoría micro-económica, cayendo una vez más en enfoques etnocéntricos. Para una crítica ampliada tanto del esencialismo como del instrumentalismo, ver M. Bartolomé 2006, especialmente el capítulo 8.

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Ahora bien, ¿qué es lo que conduce a los pueblos a reclamar su derecho a la

autodeterminación? Recordemos que los derechos humanos básicos han surgido,

históricamente, por la conciencia de un grupo social de haber sufrido un daño permitido

por la ausencia de ciertos valores y normas jurídicas, esto es, por un no (o por un falso)

reconocimiento. Como dijera Ch. Taylor (1993), nuestra identidad se construye en parte por

el reconocimiento o por la falta de éste, de modo que un individuo o un grupo de personas

puede sufrir una deformación si la sociedad que lo rodea le muestra, como reflejo, una

imagen degradante de sí mismo/s. La conciencia del daño, entonces, genera la exigencia de

repararlo y de obtener una garantía para evitar su repetición.

No es extraño, por lo tanto, que la reivindicación de un derecho que satisfaga la necesidad

de autonomía de los pueblos se presente en el momento en que se generaliza la percepción

del mal provocado por el Estado colonial o la “etnocracia” interna. La percepción colectiva

del daño se expresa en movimientos sociales de pueblos que han sufrido el colonialismo

externo o interno. El esquema del “colonialismo interno” de R. Stavenhagen y P. González

Casanova (respecto a los abusos al interior de sus propios países) ya a fines de la década de

los sesenta explicó que la situación de los pueblos indígenas en América Latina era tanto

resultado de su marginación cultural como de su explotación de clase. A este daño

infringido por el Estado nacional a los pueblos indígenas, se le ha denominado en Chile

como “la deuda histórica”.

La formulación clásica del “derecho de autodeterminación de los pueblos” implica cinco

derechos particulares: 1) derecho de autoafirmación: capacidad de proclamarse existente y

ser reconocido por los demás pueblos; 2) derecho de autodefinición: la colectividad

determina quiénes son las personas cualificadas para constituir el grupo; 3) derecho de

autodelimitación: derecho a determinar los límites de su territorio; 4) derecho de

autodeterminación interna: facultad de darse el régimen de gobierno que el pueblo decida;

y 5) derecho de autodeterminación externa: facultad de determinar su status político y su

futuro en relación a otros grupos sociales (Obieta 1980, 57-68). Este concepto apareció

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históricamente en el contexto internacional durante la primera guerra mundial11, en una

conferencia del Presidente de Estados Unidos, W. Wilson, en 1916, y tuvo una aplicación

parcial en los Tratados de Paz de 1919 (Obieta ibid, 13 y 22). Tres décadas más tarde, en la

Carta de las Naciones Unidas de 1948, en sus artículos 1 y 55 se estatuye el “derecho de los

pueblos a la autodeterminación”. Instrumentos posteriores ratifican ese derecho. Quizá los

más relevantes sean la Declaración universal del derecho de los pueblos (Argelia, 1976) y la

Carta africana de los derechos del hombre y de los pueblos (Nairobi, 1981). Ahora bien,

como advierte Díaz-Polanco:

“Uno de los puntos capitales del actual debate internacional sobre la diversidad se centra en el tema de si los grupos étnicos12 (por ejemplo, los indígenas latinoamericanos) deben ser considerados ‘pueblos’ con derecho a la autodeterminación; y en caso afirmativo, cuáles serían el sentido y los límites de tal derecho. Es fácil deducir que la forma en que se dirima este litigio en la comunidad internacional -en su momento en cada país- tendrá un impacto crucial sobre el destino de los indígenas y otras comunidades étnicas” (2006b, 135).

Al respecto, en los Convenios y Declaraciones de organismos internacionales no se ha

logrado, a la fecha, un consenso. Por ej., en el Convenio 169 (OIT) el concepto de pueblo es

limitado, pues indica que “la utilización del término pueblos no deberá entenderse en el

sentido que se otorga a ese término en el derecho internacional” (Artículo 1), sin embargo

en el Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos

Indígenas su eje precisamente “es el reconocimiento del carácter de pueblos, sin

limitaciones su derecho a la libre determinación (art. 30) y como expresión de ésta a la

autonomía o el autogobierno en cuestiones relacionadas con sus asuntos internos […] así

como los medios de financiar estas funciones autonómicas (art. 31)” (Gómez 2002, 239).

Estos principios fueron recientemente ratificados en la Declaración de las Naciones Unidas

sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), en particular en sus artículos 3 y 4.

11 Previamente lo había destacado V. Lenin (1914) desde el contexto del problema nacional en Rusia. 12 Quisiéramos destacar -dado el “caos terminológico” (Connor op. cit.) existente- que un “grupo étnico” es una colectividad de personas humanas conscientes y libres que comparten una determinada cultura, haciendo referencia el concepto de “etnia” al elemento objetivo (a la comunidad de cultura) del grupo étnico, el cual requiere también de un elemento subjetivo, esto es, de su conciencia de especificidad y deseo, en mayor o menor grado, de pertenecer a él. El concepto de pueblo sólo añade al de grupo étnico la posesión de un territorio propio, y aplicar los términos de grupo étnico o de nación a un pueblo dependería de su magnitud o de su pugnacidad (Obieta op. cit., 39-40).

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II.II.II.II. Las reivindicaciones Las reivindicaciones Las reivindicaciones Las reivindicaciones indianistas indianistas indianistas indianistas mapuches: reforma constitucional, mapuches: reforma constitucional, mapuches: reforma constitucional, mapuches: reforma constitucional,

Convenio sobre pueblos indígenas y tribales N°169 (OIT) y Convenio sobre pueblos indígenas y tribales N°169 (OIT) y Convenio sobre pueblos indígenas y tribales N°169 (OIT) y Convenio sobre pueblos indígenas y tribales N°169 (OIT) y autodetermiautodetermiautodetermiautodeterminaciónnaciónnaciónnación

II.1.- El Estado chileno y las reivindicaciones mapuches: breve contexto histórico A fines del siglo XIX (1869-1883) el ejército chileno llevó a cabo la invasión del territorio

ancestral mapuche, a través de la denominada “Pacificación de la Araucanía”, esto es, la

inclusión del territorio mapuche al Estado nación chileno efectuada con objeto de ampliar el

territorio nacional (continuando con el modelo agrícola del Chile central) y, vía el mestizaje,

homogenizar racial y culturalmente a la emergente sociedad chilena; es el inicio del período

denominado como de “asimilación forzosa”13. El Estado chileno declaró propiedad fiscal y

remató las tierras del sur entre los colonos europeos -especialmente alemanes, quienes

formaron las haciendas- y llevó a cabo la radicación-reducción indígena entre 1884 y 1929,

disminuyendo las tierras mapuches de cinco millones de hectáreas a quinientas mil

hectáreas.

La “radicación” se lleva a cabo mediante la creación de la Comisión Radicadora de Indígenas

en 1883 con el propósito de establecer a los indígenas en espacios delimitados, las

reservaciones. La idea de “reducción” aparece entre las autoridades del país con la llegada

de los agrimensores a la Araucanía, cuando constatan que la tierra que se había pensado

vacía estaba ocupada por los mapuches y eran muy extensas. La ley de 1866 y las leyes

posteriores establecieron darle a los indígenas (reducidas con todo tipo de abusos) un título

gratuito sobre las tierras que poseían, de ahí su nombre “título de merced” (Comisión

Verdad y Nuevo Trato 2003). La radicación y sus derivados disminuyeron significativamente

13 Este período culmina con la consolidación de las leyes indígenas liberales a fines de la década de 1920, iniciándose una política de integración de los indígenas a la sociedad chilena, esto es, de etnocidio pero ya no de genocidio.

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los espacios de producción y reproducción, concluyendo en una manifiesta carencia de

tierras, empobrecimiento y marginación, impulsando a la población a migrar hacia las

ciudades en búsqueda de mejores alternativas laborales y de vida14.

A estos procesos de reducción, división de las comunidades y empobrecimiento, debemos

agregar los negativos impactos provocados en las comunidades mapuches por las múltiples

iniciativas no respetuosas de la diversidad cultural que se han llevado a cabo durante las

últimas décadas: proyectos de infraestructura pública o privada, carreteras, represas

hidroeléctricas, plantaciones forestales, concesiones de pesca, etc., siendo el caso más

ilustrativo el de la expansión forestal. De hecho, en la actualidad, las empresas forestales

poseen entre la Región del Bío-Bío y la de Los Lagos 1.5 millones de hectáreas, superficie

tres veces superior a la que el Estado reconociera a los mapuches a través de los títulos de

merced (Aylwin 2000).

Ante esta condición de minoría étnica empobrecida los mapuches han debido optar entre

chilenizarse étnicamente (asimilarse) o perseverar en su diferencia y resistencia indianista.

En este punto encontramos disimilitudes entre lo que ocurría a principios del siglo XX y lo

que observamos a principios del siglo XXI, cambio de actitud en el que no dejan de haber

influencias del nuevo escenario global. Al respecto, y a propósito del derecho de

autoafirmación, P. Mariman et al. señalan:

“Para el caso del siglo XX, el concepto utilizado por la dirigencia fue el de raza, para acentuar la diferenciación con el winka [chileno no indígena]. En estos últimos treinta años se ha acuñado fuertemente el concepto de Pueblo, y en los 90’ el de Nación. Así mismo, las exigencias de derechos colectivos han estado desde el primer momento en el siglo XX, si bien hoy se presentan de manera más sistemática en un contexto más global” (2006, 254).

A partir de la década de 1980, la dirigencia urbana empieza a tomar un rol protagónico en

las demandas mapuches. Se observa el surgimiento de más de noventa organizaciones en las

ciudades que realizan un conjunto de demandas económicas, territoriales, étnico-culturales

y políticas a las instituciones estatales15. En parte este movimiento se desencadenó como

14 Para una historia del pueblo mapuche y su organización en el siglo XX, ver J. Bengoa 1999; R. Foerster y S. Montecino 1988; E. Chihuailaf 1999, entre otros. 15 Se han destacado Meli Wixan Mapu (=de los cuatro puntos del territorio), organización autonomista que surge en 1991 y Jufken Mapu, la cual creó un centro de comunicación radial, entre otras.

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reacción al Decreto Ley 2.568 dictado por el gobierno dictatorial de A. Pinochet en 1978, el

que ordenó la división de las comunidades, entregando títulos individuales de dominio y

terminando con la propiedad colectiva de la tierra, y suprimió la existencia de indígenas,

declarando a toda la población como ciudadanos chilenos sin distinciones étnicas. Este ciclo

reivindicativo culminó con la transición democrática en 1990. En el gobierno del Presidente

Patricio Aylwin se aprueba en 1993 la Ley 19.253 (Ley Indígena) y ésta crea la Corporación

Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI); sin embargo, el movimiento mapuche se

reactivaría a fines de 1997 debido a la desilusión con la política gubernamental (y del

período conocido como de “integración frustrada” iniciado a principios de la década de

1930) y como respuesta a las disputas suscitadas por la construcción de la central

hidroeléctrica Ralco en la VIII Región del Bío Bío y los conflictos con las empresas forestales

en las regiones VIII, IX y X.

II.2.- El Estado chileno y los convenios internacionales: contexto latinoamericano

En Chile aún no existe reconocimiento constitucional de sus pueblos originarios, no se ha

ratificado el Convenio sobre pueblos indígenas y tribales N°169 (1989) de la Organización

Internacional del Trabajo (OIT), el instrumento internacional más avanzado en protección

de derechos indígenas (sobre derechos económicos, sociales y culturales), y que ya ha sido

ratificado por Noruega (1990), México (1990), Colombia (1991), Bolivia (1991), Costa Rica

(1993), Paraguay (1993), Perú (1994), Honduras (1995), Dinamarca (1996), Guatemala (1996),

Holanda (1998), Fiji (1998) y Ecuador (1999). Argentina y Austria lo ratificaron pero no lo

han depositado en la OIT (Gómez op. cit., 264). El Convenio 169 de la OIT, que fue aprobado

en 1989 y puesto en vigencia en 1991, es el primer documento internacional que sustituye el

enfoque teórico práctico funcionalista-integracionista (etnocéntrico y etnocida) en que se

basaron las políticas estatales hacia los indígenas durante buena parte del siglo XX, y en el

cual tiene sus fundamentos el anterior Convenio 107 sobre poblaciones indígenas y tribales.

Esto ocurre pese a que en el primer artículo de los dos acuerdos internacionales signados

por los Estados, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Pacto

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internacional de Derechos Civiles y Políticos, ambos resoluciones de las Naciones Unidas de 1966

(entrando en vigor en 1976), que desarrollan los derechos establecidos en la Declaración

Universal de los Derechos Humanos (ONU, 1948), se establece que “Todos los pueblos tienen

el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho determinan libremente su

condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural”.

Se acabó, pues, la época de la negación de los pueblos indígenas sobre la cual se

configuraron los Estado-nación en Latinoamérica, propia del indigenismo (Báez 2001). Así lo

han entendido al menos Nicaragua (1986), Brasil (1988), Colombia (1991), Paraguay (1992),

Bolivia (1994) y Ecuador (1998), en nuestro continente, llevando a la práctica algunas

reformas respecto al reconocimiento de su carácter multiétnico, que, aunque incompletas,

han constituido un significativo avance en la materia. Colombia, Bolivia y Ecuador

incorporaron de manera directa los conceptos de pueblo indígena, territorio y formas

especiales de jurisdicción, y el primero de éstos incluyó también la representación política

indígena en el Senado (Gómez, op. cit.; Wade 2006)16.

Sin embargo, los hechos revelan que en la clase política chilena ha habido una

animadversión hacia el reconocimiento de su plurietnicidad y la declaración de los

derechos colectivos de los pueblos y más aún hacia demandas de autonomía17: desde que se

recuperó la democracia (1989) hubo nueva ley pero no reforma constitucional. Sobre el

reconocimiento constitucional, en el año 1991 el gobierno presentó el proyecto de reforma

y sólo el 2000 la iniciativa ingresó al Senado, siendo rechazada tres años después. El 2005 fue

el último intento con idéntico resultado (Vergara et al., 2006, 342).

De este modo se ha frustrado uno de los objetivos declarados por los gobiernos de la

Concertación de partidos por la democracia. Tampoco cuentan los pueblos indígenas en la

actualidad con mecanismos legales vinculatorios que garanticen su representación

16 En menor rango y profundidad se ubican las reformas de Costa Rica (1977), México (1992), Panamá (1972, revisada en 1983), Perú (1993), Argentina (1994) y Guatemala (1998). 17 Con el concepto de autonomía (del griego autos=por sí mismo y nomos=ley), entendemos la capacidad de un pueblo de decidir los asuntos fundamentales concernientes a su desarrollo, de acuerdo a su cultura y a unas reglas pactadas con el Estado, sin coacción ni violencia ajenas (Gómez op. cit.; Villoro 2004).

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apropiada a través de parlamentarios que velen por la promoción y protección de derechos

previamente reconocidos. Pareciera haber aquí una tensión entre la modernización del

Estado-nación y la democratización de la sociedad chilena (Vergara et al., ibid) optándose

por la perspectiva del empresariado agrícola y forestal que privilegia el modelo económico

neoliberal por sobre políticas redistributivas (referentes a los derechos económicos y

sociales) y de reconocimiento. Como advierten Gómez (op. cit.) y Díaz-Polanco (2006a) esta

actitud se debe en parte a los pre-juicios existentes, pero también a la conciencia de la

discordancia que significa para las aspiraciones neoliberales el reconocer a sujetos de

derecho que demandan autonomía constitucional.

Más allá de estas tensiones, en parte considerable de la sociedad política chilena se percibe -

y sobretodo en su sector más conservador, la oposición a la gobernante Concertación- un

temor a que los mapuches demanden recuperar la totalidad del territorio perdido después

de la denominada “Pacificación de la Araucanía” y/o la independencia del Estado-nación,

no entendiéndose, o no queriendo entender, que lo que se reivindica es el derecho a la

autodeterminación en su modalidad autonómica, es decir, el derecho a decidir sus formas

de gobierno y organización interna (en materia de salud, educación, economía, justicia y

cuidado de los recursos naturales) y no la secesión o independencia del Estado chileno.

El problema conceptual posiblemente lo generan las diversas posibilidades de concretizar la

autodeterminación. En las diversas experiencias del mundo, se ha optado por una de las

siguientes tres vías: 1) la autonomía en los marcos del Estado-nación del cual forma parte;

2) la constitución de una federación a partir de un acuerdo entre dos o más pueblos; o bien,

3) la independencia y la creación de un Estado nacional propio (Obieta, op. cit.; Villoro 2002;

Díaz-Polanco 2006b). Sin

embargo, quienes han votado en contra de esta reforma constitucional en el parlamento lo

han hecho olvidando o negando la deuda histórica estatal, cerrándose a cualquier

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modalidad de autodeterminación18. El reconocimiento de tales derechos, se argumenta

también, estaría en contra del principio de la igualdad entre las personas que resguarda el

ordenamiento jurídico estatal, idea propia de un entendimiento limitado de la doctrina

liberal. Sin embargo, y en palabras de R. Foerster, se trata de que:

“Es posible que se constituyan movimientos que reivindiquen lo nacional en un escenario donde no se cuestione la unidad política estatal, o sea, donde la libre determinación sea entendida como autodeterminación interna y no externa […] lo que está en juego es un giro (una suerte de nueva episteme) en la manera de encarar la cuestión ‘indígena’. Se la puede resumir en pocas palabras: los pueblos originarios deben ser reconocidos como sujetos, para lo cual la autonomía es un elemento esencial” (2003, 6).

Dicho de otro modo, la posibilidad real de construir un Estado pluriétnico depende, y en

consonancia con las experiencias a la fecha en el contexto latinoamericano, del

establecimiento de regímenes de autonomía en el territorio estatal, terminando así con las

asimétricas relaciones que provienen desde los siglos coloniales. Esta reforma autonómica

podría ser parte del fortalecimiento de la descentralización, la que sigue como asignatura

pendiente en el logro de una democracia sustantiva.

Esta posibilidad se ha discutido en el país, manifestándose diversos temores respecto a la

conservación de la unidad y soberanía chilena. Sin embargo, de acuerdo a H. Díaz-Polanco y

C. Sánchez:

“la experiencia histórica acumulada demuestra que las autonomías contribuyen a desarticular las tensiones interétnicas y las fricciones nacionales […] la autonomía armoniza las partes componentes del cuerpo social; en tanto abre espacio a la participación de sectores anteriormente impedidos, siendo las bases de un régimen político más democrático” (2002, 35).

18 Al respecto hay antecedentes en Chile. En 2005 el Presidente de la República Ricardo Lagos envió al Congreso un proyecto de ley de reforma constitucional respecto al pueblo rapanui de la Isla de Pascua. En mayo del 2006 el Senado aprobó dicho proyecto, el cual busca que la Isla de Pascua y el Archipiélago Juan Fernández sean considerados territorios especiales, de manera que el gobierno y administración de estos territorios sean regidos por los estatutos especiales que establezcan las leyes orgánicas constitucionales respectivas. La fórmula implicaría que los isleños tendrían autonomía administrativa en las áreas de salud, educación, vivienda y turismo, pero que seguirían dependiendo en materias como relaciones exteriores, defensa, justicia y gobierno interior. Por otra parte, ya en el año 2003 el Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato de los Pueblos Indígenas había hecho recomendaciones al Estado chileno respecto al derecho a la autodeterminación.

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III.III.III.III.---- La autonomía indígena en Chile: una agenda democratizadora pendienteLa autonomía indígena en Chile: una agenda democratizadora pendienteLa autonomía indígena en Chile: una agenda democratizadora pendienteLa autonomía indígena en Chile: una agenda democratizadora pendiente

III.1. La/s propuesta/s de autonomía mapuches: territorialidad y participación política

Para avanzar hacia la construcción democrática de un Estado pluriétnico que reconozca el

derecho al autogobierno de sus grupos étnicos, se requiere que las organizaciones

mapuches por medio de sus intelectuales -profesionales con conocimiento de los

organismos gubernamentales- y las autoridades tradicionales19 exploren diversas

instituciones de autogobierno, que sin dejar de reconocer la pertenencia al régimen

democrático chileno (e incluso dentro del marco actual de una economía neoliberal),

garanticen el derecho mapuche a expresar sus diferencias étnicas. En otras palabras, los

intelectuales deben diseñar los caminos para poner “en práctica los medios requeridos para

garantizar el cumplimiento de los fines elegidos” (Villoro 2004, 145). Esto ya se ha venido

haciendo. Como afirma V. Naguil:

“Aquí se parte de la base que el sistema imperante explica en gran parte la situación de dominación que vive nuestro pueblo y que sin transformaciones económicas relevantes el autogobierno en el País mapuche [el territorio histórico mapuche] no será pleno, sino limitado o vivirá amenazado. Sin embargo, se considera imprescindible asumir que por más ‘turbias y turbulentas’ que sean estas aguas hay que seguir navegando sobre ellas. Hoy ya no basta declararse anticapitalista o antineoliberal, puesto que ello no es una posición sino una declaración. En política no es suficiente estar contra algo, sino ser pro algo…” (2005b, 4).

Cuatro son las propuestas mapuches de autonomía conocidas en Chile (que aquí veremos

brevemente)20. La primera fue elaborada por J. Mariman en 1990 en el marco de las

reflexiones desarrolladas por el Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen

19 Es de destacar la importancia de que los intelectuales mapuches (profesionales y autoridades tradicionales) sean bilingües, dado el acceso a “ambos mundos” que implica el manejo del mapudungun (mapu=territorio; dungun=lengua, lengua mapuche) y del castellano, así como del inglés para aproximarse a organismos internacionales. Ver al respecto B. Anderson 2007, capítulo VII. 20 Ya desde mediados de la década de los ochenta se instala en el debate público la demanda por la autonomía (Comisión Verdad y Nuevo Trato op. cit.). Junto a las organizaciones aquí nombradas, la Asociación Ñancucheo de Lumaco, el Ayllarehue de Xuf Xuf, la Asociación Comunal Mapuche Poyenhue de Villarrica (las tres de la IX Región) formulan estas demandas. De hecho, el Congreso Nacional Mapuche de 1997 asumió la territorialidad y autonomía como demandas propias. Para un análisis más acabado de las propuestas mapuches, ver, entre otros, J. Mariman 1997 & J. Lavanchy 1999a.

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(Cedm-Liwen), recién recuperada la democracia en el país, y sin siquiera contar con la Ley

Indígena 19.253. Para Mariman el problema de la subordinación del pueblo mapuche sólo

pasa por la descentralización del Estado y por un estatuto de autonomía regional en la

Región de la Araucanía. Afirma este autor que:

“las condiciones de plena igualdad […] sólo pueden ser aseguradas a nivel de los territorios de concentración y presencia histórica de cada etnia […] mediante estatutos de autonomía regional que garanticen allí, políticamente, los derechos específicos, en tanto que minoría nacional, de cada grupo étnico. La autonomía, como proyecto de liberación […] es una autonomía territorial política del pueblo mapuche” (1990, 8).

Sobre la población no mapuche en la IX región, esto es, mestizo-criolla, señala este autor

que se trata de una autonomía regional pluri-étnica, con derechos garantizados para todos

los grupos que componen la población regional. Y respecto a la heterogeneidad de la

sociedad mapuche contemporánea afirma que la autonomía debe involucrar al conjunto de

los sectores sociales que componen el pueblo mapuche, considerando tanto las aspiraciones

de quienes viven en comunidades como las expectativas de quienes residen en las ciudades.

El Cedm-Liwen comparte la necesidad de esta primera reforma (un estatuto de autonomía

regional), a la cual señalan se deben agregar dos más: la creación de una asamblea regional

autónoma, esto es, establecer un parlamento regional que tenga la facultad de crear una

legislación interna, y constituir un gobierno regional autónomo elegido democráticamente:

un ejecutivo local.

Respecto a esta propuesta de Mariman, que en los últimos años ha sido revitalizada, Marilaf

identifica dos factores que hicieron que dicha propuesta “no encontrara terreno fértil” a

principios de los noventa: Primero, la existencia de un movimiento mapuche que venía

“recién saliendo” de corrientes campesinistas y fortaleciendo un discurso mapuche-

culturalista que “no daba pié todavía a interpretaciones nacionalistas del conflicto” (2005,

4). Segundo, el hecho de que durante la década del noventa la conciencia nacional mapuche

aumentó y se extendió a través del territorio histórico, quedando la actual delimitación de

la IX Región de la Araucanía sólo como una parte del territorio tradicional (el que incluye

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espacios de las regiones VIII y X). Paradojalmente -afirma Marilaf- ésta es una problemática

todavía no resuelta.

Una segunda propuesta es la formulada por la Asociación gremial de pequeños productores

y artesanos mapuches (ADMAPU). Ésta señala la necesidad de controlar el territorio que

permita el desarrollo de su cultura y la obtención de una cuota de representación

equivalente al porcentaje de población mapuche nacional en todas las instituciones del

Estado. Ambas ideas requieren previamente de una reforma de la Constitución Política que

reconozca la multinacionalidad del país. Una tercera propuesta es la del Awkin Wallmapu

Ngulam (AWNg) o Consejo de Todas las Tierras, quienes apuntan a la necesidad de

autonomía mapuche y a un estatuto correspondiente a través de un co-gobierno o gobierno

paralelo del río Bío-Bío al sur. Para esto se requiere una nueva Constitución Política del

Estado que reconozca la existencia de la nación mapuche y su derecho a la

autodeterminación. Se demanda también, junto a la restitución de tierras, un parlamento

autónomo mapuche y la participación en el parlamento nacional con dos representantes en

cada cámara. La cuarta propuesta fue elaborada por la Identidad Lafkenche (=gente del mar,

esto es, identidad territorial de los mapuches costeros) de la Provincia de Arauco, en la

Región del Bío Bío. En ésta -de carácter local- se reivindica el reconocimiento del territorio

de patrimonio lafkenche (natural y cultural) y de una forma autonómica de desarrollo. Se

dispone la creación de una asamblea y de un consejo territorial, así como del

reconocimiento constitucional y la ratificación del Convenio 169 de la OIT21. Finalmente, la

Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauko-Malleko (CAM) más que una propuesta

ha subrayado que el problema del pueblo mapuche es de territorialidad y de

reconocimiento e indican como estrategia para reconstruir la nación mapuche la necesidad

de recuperar 200.000 hectáreas usurpadas por las empresas forestales.

Como vemos, hay acuerdo en los puntos fundamentales. Se trata, pues, de darle sustento de

derecho a una demanda histórica de los mapuches, que ayudaría a terminar con los abusos

de poder de parte del Estado chileno. Las propuestas se refieren a un espacio territorial

21 Para un análisis de esta propuesta ver F. Lobos 2007.

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autonómico que forme parte de una descentralizada y renovada estructura del Estado, que

se caracterizaría por el reconocimiento de la multietnicidad nacional chilena, de una

(ampliada) región mapuche autogobernada y de una redistribución de competencias, en el

marco de una mayor participación política22.

Ahora bien, en estas diversas propuestas de autonomía23 se ha dado un mayor peso relativo

al tema del ámbito territorial y los límites de la misma: la región indígena o pluriétnica,

tema en el cual hay consenso, sin embargo y siguiendo a Stavenhagen, ése es sólo uno -el

segundo- de los al menos cuatro temas que se deben abordar y concordar entre las

organizaciones indianistas. Éstos son: primero, la identidad de los sujetos de la autonomía,

esto es, a qué colectividad se refieren: cuáles son los criterios para definir quién es miembro

del pueblo mapuche; segundo, el ámbito y los límites de la autonomía: se mencionan

usualmente cuatro niveles posibles -y no mutuamente excluyentes-: la comunidad, el

municipio, el “pueblo indígena” (no existen jurídicamente a nivel estatal en Chile, la

legislación chilena sólo se refiere a las “etnias” o las “comunidades indígenas”), y la región

indígena o pluriétnica: aquí se deben definir sus límites geográficos y su magnitud

demográfica, en función de criterios consensuados por las partes interesadas; tercero, una

relación jurídica y normativa entre la unidad autonómica y el Estado central: negociaciones

políticas, modificaciones legislativas, cambios institucionales, etc.; cuarto, definir las

competencias que le corresponden a las entidades autonómicas: administración territorial,

impartición de justicia, política social, etc. (2002, 205-206).

El criterio para la aplicación de la autonomía podría ser entonces el grado de concentración

demográfica de la población mapuche en tal o cual unidad administrativa (región,

22 Desde un enfoque ampliado, señala Díaz-Polanco: “Los pueblos indígenas están buscando […] la construcción de sus autonomías, de jure si es posible; pero si este camino se cierra, se las están ingeniando para impulsarlas de facto como una legítima defensa de desobediencia civil que encuentra justificación hasta en enfoques tan reverenciados en Occidente como los de Rawls y Habermas. [Y en nota a pié N°26:] Ambos autores, desde perspectivas diferentes, coinciden en considerar a la desobediencia civil como un ‘acto público’ legítimo que apela a la reflexión y la reconsideración de la mayoría” (2006b, 209). 23 Un antecedente de estas propuestas lo constituye la Federación Araucana presidida por el destacado dirigente Manuel Aburto Panguilef, quien ya en 1931 había planteado constituir una República Indígena en la que el pueblo “araucano” (mapuche) se autogobernara. Ver R. Foerster & S. Montecino 1988, 49-52.

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provincia, comunas), pero como los territorios y sus fronteras se van transformando con la

dinámica histórica (cambios económicos, políticos y administrativos), resulta un complejo

desafío tanto desde el propio pueblo mapuche como desde la institucionalidad estatal

conseguir los acuerdos necesarios para determinar los límites territoriales donde se

constituiría el régimen autonómico territorial mapuche. Queda claro, de todos modos, que

la propuesta básica (y el primer desafío) en la que hay acuerdo entre las distintas

organizaciones mapuches indianistas consiste en establecer una nueva demarcación

geopolítica del territorio histórico mapuche con la intención de aumentar su poder

etnonacional en esta región -el denominado “País mapuche” o Wallmapu (wall=universo;

mapu=territorio; es la totalidad del territorio mapuche).

Ahora bien, este territorio indígena no requiere necesariamente de continuidad, como

tampoco de permanencia. Reconocer autonomía a pueblos indígenas en el mundo

contemporáneo muchas veces requiere (y el caso mapuche no es excepción) de una noción

flexible de territorialidad que implica continuidad o discontinuidad, permanencia o

movilidad. Ésta representa una alternativa ante la inviabilidad política de lograr el

reconocimiento absoluto de los territorios históricos, dada la situación actual, donde dichos

territorios han sido en parte ocupados con sujetos de derecho distintos a los originales,

creando o adquiriendo derechos sobre los mismos (Gómez, op. cit.).

Nos parece que un planteamiento que se podría extender -como primera medida- al resto

del territorio mapuche es la propuesta, y emergente experiencia al respecto, de la Identidad

Territorial Lafkenche de la Provincia de Arauco (VIII Región del Bío-Bío). Esto es, la

constitución de una asamblea territorial y de un consejo territorial por cada una de las

identidades territoriales mapuches auto-reconocidas en la actualidad: lafkenmapu

(territorio del mar o costero, referente al espacio territorial lafkenche sur-costa, que abarca

desde la comuna de Tirúa, en la VIII Región, hasta la comuna de San Juan de la Costa, en la X

Región, incluyendo las comunas de Carahue, Puerto Saavedra, Teodoro Schmidt y Toltén de

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la IX Región24), pewenmapu (territorio del piñón o de la cordillera andina), nagmapu

(territorio de los llanos) wentemapu (territorio de los valles) y willimapu (territorio del sur).

Cada una de estas identidades territoriales sería entonces representada por una asamblea

territorial que definiría sus objetivos de desarrollo, los que estarían en coordinación con las

políticas nacionales, regionales, provinciales y comunales, y establecería intercambios

comerciales y culturales con el resto del país y del mundo. Esta asamblea estaría presidida

por un coordinador democráticamente elegido, quien representaría a las comunidades

respectivas ante las autoridades estatales e internacionales. Por su parte, el consejo

territorial lo integrarían consejeros que asumirían responsabilidades temáticas (educación,

salud, agricultura, relaciones internacionales, etc.). Creemos que esta modalidad de

autogestión (en la cual el control sobre los recursos naturales resulta prioritaria) se podría

complementar con la elaboración de un estatuto de autonomía regional pluri-étnica.

Logrados estos primeros pasos habría que estudiar la conveniencia y factibilidad de crear un

parlamento regional y un gobierno regional (ejecutivo local) autónomos. Esta región pluri-

étnica estaría entonces conformada por las cinco identidades territoriales mapuches recién

indicadas. De esta manera, a través de un desarrollo endógeno, se podrían conciliar las

expectativas mapuches con los objetivos estatales en el marco de la actual globalización.

III.2. El movimiento mapuche y el esquema de M. Hroch

Como vemos, estamos ante un emergente movimiento etnonacional25 autonomista

mapuche, y de acuerdo al esquema de M. Hroch, nos encontramos en la Fase B. Este autor

24 A fines del año 2005 la Cámara de diputados aprobó el proyecto de ley denominado Ley Lafkenche y fue enviado a segundo trámite al Senado. El texto crea el espacio costero de los mapuche-lafkenches y se otorgaría en base al uso consuetudinario de la costa. Este espacio sería entregado en destinación por la Subsecretaría de Marina a la Subsecretaría de Pesca, la que subscribiría el respectivo convenio con la asociación de comunidades a la que se asigne. La administración del espacio deberá asegurar la conservación de los recursos naturales respectivos y propender al bienestar de las comunidades. 25 Al hablar de etnonacionalismo lo hacemos con el significado que entiende W. Connor, esto es “para designar la identificación con la propia nación y la lealtad a la misma […] no se refiere a la lealtad al país al que se pertenece. Así pues, admitimos que etnonacionalismo es un término redundante, cuyo empleo sólo se justifica por el deseo de evitar todo posible equívoco” (op. cit., XIII).

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describe el inicio de los movimientos de las “naciones menores” o “sin grupo étnico

dominante” (a los que diferencia así de los anteriores “nacionalismos” característicos de los

Estados-nación) de la siguiente manera:

“antes o después un grupo de miembros con formación intelectual de estas comunidades llegaron a la conclusión de que su grupo pertenecía también a la categoría de nación, pero que era aún una nación ‘inconsciente’ que necesitaba despertar, revivir y formar conciencia, pero también requería reconocimiento por parte de las otras naciones ya establecidas” (2000, 133).

Entonces, en el comienzo de los movimientos nacionales existe una actividad que se debe

sobre todo a la indagación académica en el interior y a la propagación de una conciencia de

los atributos históricos, económicos y culturales de su grupo étnico (Fase A). En el periodo

siguiente emerge una nueva serie de miembros que ahora buscan difundir el movimiento

(Fase B), y una vez que la mayoría de la población llega a dar gran importancia a su

identidad nacional, surge un movimiento de masas (Fase C).

Sin embargo, se ha señalado que dicho esquema no responde totalmente al caso mapuche.

En este pueblo no se puede delimitar con claridad quiénes son los intelectuales, pues, como

señala Zapata (op. cit.), existen por un lado quienes han estudiado en las universidades, que

suelen haber nacido en las ciudades y contar con experiencia profesional en instituciones

públicas o académicas nacionales (y en algunos casos internacionales), y, paralelamente,

están las autoridades tradicionales mapuches, machis (médicas/os, autoridad religiosa) y

longkos (caciques, autoridad política), quienes siguen teniendo influencia, en mayor o

menor grado, al menos en el nivel comunitario y local. De este modo, no queda claro si las

ideas vienen desde arriba hacia abajo, o si desde “las bases” hacia la cima. O quizá mejor, el

empuje de demandas y expectativas surge desde abajo, y las propuestas escritas son

formuladas por los profesionales intelectuales (algunos vinculados a partidos políticos,

otros rechazando esta opción). Entonces se genera una compleja red de contactos e ideas

que visualizamos como un movimiento, heterogéneo, pero con una memoria colectiva y un

proyecto común. Las palabras de P. Cayuqueo nos dan un ejemplo que contradeciría este

esquema:

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“Dichas movilizaciones […] se enmarcan en un proceso de creación de un referente político ideológico autónomo para la lucha de liberación de nuestra nación. Un referente que a diferencia de experiencias pasadas surge hoy desde las propias comunidades, es dirigido por sus autoridades tradicionales y se plantea en directa confrontación con el Estado y su política económica neoliberal (1999, 3).

De modo que, aunque parcialmente, coincido con la observación que le hace M. Valdés a R.

Foerster, respecto a la emergencia durante los últimos años de un movimiento

etnonacional, que estaría trascendiendo las reivindicaciones étnicas (de cuño “integrador”),

deviniendo en un movimiento etnopolítico (de enfoque autonomista) liderado por

profesionales mapuches:

“Sin embargo, en estricto rigor, siempre han cohabitado en el espectro mapuche una dualidad de filosofía y relación con el winka [chileno no indígena], que también se han expresado con grados intermitentes de intensidad y fuerza, estas dos corrientes han sido el integrismo planteado con mucha fuerza y que en su tiempo tuvo tras de sí una proporción importante del pueblo mapuche y otra corriente más autonomista. Ambas corrientes siempre han estado presentes en el actuar del pueblo mapuche, por lo tanto, es posible afirmar que el pueblo mapuche ha tenido comportamiento tanto de ‘movimiento étnico’ como de ‘movimiento etnonacional’ en la nomenclatura de Foerster, por lo tanto, no es correcto aceptar la hipótesis de un tránsito desde lo ‘étnico’ a lo ‘etnonacional’” (2002, 4).

De modo que Valdés concluye que el movimiento mapuche no responde necesariamente al

análisis lineal de Hroch (A-B-C). Ambas corrientes (integración y autonomía) se hacen

evidentes al constatar cómo algunos profesionales mapuches deciden participar en la

burocracia estatal (CONADI y gobiernos municipales y regionales) lo que los expone a la

coerción por parte de las diversas instancias gubernamentales26. Cierto es que en el accionar

histórico mapuche ha habido una heterogeneidad de posiciones y corrientes, esto es, no

todos han sido autonomistas, ni en el siglo XX ni en el presente. Es que, como afirma

Connor: “la conciencia nacional no es un fenómeno de elite, sino de masas, y las masas,

hasta hace muy poco, aisladas en bolsas rurales y semianalfabetos o totalmente analfabetas,

no han expresado ninguna opinión con respecto a su(s) identidad(es) de grupo” (op. cit.,

212). Y, sin conciencia de nación, no puede haber demanda de autonomía. De todos modos,

siempre ha habido más de una modalidad de lograr los objetivos27 y muchas veces los

26 Idéntica conclusión expone N. Gutiérrez en su estudio sobre la intelectualidad indígena mexicana (2001). 27 Desde fines del siglo XIX, como afirma la Comisión de Verdad y Nuevo Trato (op. cit.) a propósito de la invasión chilena del territorio ancestral mapuche, se debaten tres posiciones o “líneas políticas” en el pueblo mapuche: enfrentarlos militarmente (resistencia); generar alianzas con diferentes aliados (negociar para

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distintos caminos han sido complementarios.

Esta discusión nos conduce a comprender el movimiento mapuche contemporáneo como

enfrentando un momento de transición desde un “movimiento social” a un “movimiento

político”. El primero se suele caracterizar por un énfasis en demandas socio-económicas

(más propias de organizaciones campesinas) y por la ausencia de una estrategia compartida

que busque el acceso al poder; la segunda, en cambio, con un impulso importante desde el

mundo urbano, se caracteriza por contar con objetivos estratégicos acordados por las

diversas organizaciones que lo conforman, y que a través de un accionar más propositivo

que reactivo busca una mayor presencia en los ámbitos de tomas de decisión política.

IV.IV.IV.IV. RRRReflexiones finaleseflexiones finaleseflexiones finaleseflexiones finales

Las medidas político-jurídicas que muchos Estados americanos han adoptado desde 1990 en

pro del reconocimiento de los derechos indígenas constituyen una demostración fáctica de

que la homogeneización como base de la nación cívica está agotada. En Chile (como en la

gran mayoría de los Estados del mundo), al existir ocho minorías étnicas sus ciudadanos

constituyen una sociedad sin congruencia entre Estado y cultura, realidad que nos desafía a

buscar las fórmulas político-jurídicas que lleven a cabo aquello a lo cual muchos teóricos

liberales se han resistido -pero desde cuya tradición se han planteado durante los últimos

años algunas propuestas que giran en torno a los Estados pluriétnicos y multinacionales-,

esto es, formas de gobierno que concilien los derechos de grupo con los individuales. De este

modo los derechos colectivos disminuirían la particular vulnerabilidad a la violación de los

derechos humanos “universales” que han sufrido los miembros de numerosos grupos

étnicos en Chile y América Latina desde la conquista hasta el presente.

Los Estados que han reconocido el derecho de autodeterminación de sus minorías étnicas

han enfrentado el complejo debate sobre cómo mantener la unidad y la soberanía, y en

América Latina la solución ha sido la libre determinación interna (autonomía). Entendemos

mantener la autonomía); establecer un acuerdo de convivencia con los chilenos y sus dirigentes (adaptarse). Estas tres vías “muestran una enorme continuidad” (Cuerpo II, 77).

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que el reconocimiento de la autonomía puede representar una parte significativa de la

solución a los problemas entre los Estados y los pueblos indígenas, así como implica el

desafío tanto de la adecuación de leyes a territorios autónomos como el reordenamiento

global de la jurisdicción estatal (pluralismo jurídico). Hoy en día presenciamos la demanda

mapuche al Estado y sociedad democrática chilena por recuperar (porque se le devuelva) su

calidad de sujeto colectivo a través de los distintos medios existentes, siendo éstos tanto

económicos (derechos económico-sociales), étnicos (respeto y fomento de la cultura propia)

como político-jurídicos (reconocimiento constitucional, territorialidad autogobernada y

participación política). Este último medio, sin embargo, incluye los dos anteriores, pues se

trata a la vez de la lucha por el derecho de reconocimiento como por el derecho de

redistribución, punto fundamental que muchas veces los intelectuales universitarios tienen

más claros que el resto de la población.

De modo que el movimiento mapuche se encuentra en una transición desde un movimiento

social a un movimiento político. Diversos intelectuales y organizaciones mapuches

indianistas han propuesto la autodeterminación en el territorio ancestral (que constituye

parte de las regiones VIII, IX y X), solución de completa consistencia histórica, pero que

debe asumir al menos tres desafíos: 1) una nueva delimitación de este territorio; 2) la

coordinación entre las distintas identidades territoriales mapuches; y 3) la inclusión de los

denominados “mapuches en la diáspora”, esto es, de quienes viven en las ciudades. De modo

que el “problema mapuche”, la reparación de la deuda histórica y la creación del proyecto

de autonomía deben enfrentarse de forma global, en un nuevo acuerdo tanto intramapuche

como de reconciliación entre mapuches y chilenos, y en el marco de los nuevos convenios

internacionales respecto a los pueblos indígenas.

V.- Bibliografía

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