De qué hablamos cuando hablamos de Dios?, por Esteban Ierardo. Clase 6
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6ta clase:De qu hablamos cuando hablamos de dios?Por Esteban
IerardoVamos a hacer un recorrido vinculado con una ltima
exploracin de la dimensin religiosa desde el referente de otras
culturas, desde el oriente y despus nos vamos a proyectar hacia un
posible encuentro entre la creacin potica y una conciencia
religiosa del mundo o de la naturaleza a travs de dos ejemplos que
eleg que son Walt Whitman y Fernando Pessoa con una cuestin que es
la de los famosos heternimos por parte de ste escritor portugus.
Despus vamos a realizar un ltimo pliegue de nuestro encuentro que
es un intento de aproximacin a la cuestin de lo religioso o de dios
desde la mirada crtica cientfica y la cosmologa y finalmente vamos
a cerrar a travs de un ejemplo desde la potica de Fernando de
Pessoa.Recordemos que hemos intentado desplegar el fenmeno
religioso en su complejidad inherente, mi humilde propsito es que a
travs de este curso estn frente a una perspectiva ms amplia de
mayores facetas y posibilidades respecto a una experiencia humana
de innegable valor y presencia en la humanidad. Cada uno encontrar
tal vez nuevos elementos para fortalecer su postura previa respecto
a esta cuestin o para diversificarla hacia otros posibles caminos
de interpretacin o reflexin. Por eso es que intent, dentro de mis
posibilidades, acercarles varios plexos, de ah la complejidad en
lugar de lo unvoco o simple donde incluyramos la variable
socio-poltica, socio-econmica desde una perspectiva crtica respecto
a la religin, recordarn que ese fue nuestro comienzo y tambin
incluimos la interpretacin critica-filosfica y vimos el conflicto
entre cristianismo y paganismo y finalmente agregamos las distintas
miradas de algunos filsofos. Hoy vamos a agregar las ltimas facetas
para terminar de abrir eso que antes pareca un fenmeno de una sola
cara.Vamos a aludir a dos ejemplos de tradiciones mstico-religiosas
desde un estmulo y desde un rozar un continente mucho ms vasto y
complejo desde mis limitadas palabras. Los dos ejemplos son: la
mstica musulmana expresada en elSofismo y segundo vamos a tratar de
rescatar algunos de nervios ms vitales o candentes del universo
hipercomplejo del budismo. Por lo cual vuelvo a repetir que
simplemente vamos a hacer una aproximacin, algo as como una
invitacin a posibles lecturas que continen esta complejidad por
parte de ustedes.Cuado se habla de Sufismo se habla de un
movimiento que empieza a adquirir una profunda entidad,
consolidacin y expansin a travs del siglo VIII y IX, el sufismo es
en una primera lectura descriptiva tradicional, el costado esotrico
de la religin musulmana, destacamos que desde una historia
comparada de las religiones, todas las religiones ofrecen en
principio dos caras, una lo vinculado con lo exotrico, es decir la
religin como un conjunto de prcticas litrgicas vinculadas con una
jerarqua sacerdotal, relacionadas con un dogma, una idea de
revelacin de libro sagrado en el caso de los monotesmos
tradicionales, por lo tanto lo exotrico se vincula con la
estructura institucional, con los ritos, los cultos, pero tal vez
el corazn mas intenso de la experiencia religiosa se encuentra en
la otra cara, que es la de la esotrica que esta ligada con un
vnculo interior, intimo entre el hombre y dios. Esa senda esotrica
de las religiones, suele ser encarnada por la actitud mstica, de ah
que lo esotrico en el camino musulmn se vincula con el sufismo.El
sufismo como toda prctica mstica de la interioridad hace hincapi en
la relacin entre el corazn del hombre y el dios Al. El sufismo
busca una purificacin espiritual, una elevacin del corazn del
creyente, para cristalizar este propsito de perfeccionamiento
interior, el sufismo le agreg a las practicas rituales habituales
en la fe musulmana cierto tipo de prctica de las cuales despus
vamos a hacer comentarios especficos, porque primero quisiera que
nos concentrramos en una cuestin aparentemente informativa pero que
es significativa, me refiero a lo vinculado a etimologa del trmino
Sufismo, no es claro el origen de este terminoy hay tres hiptesis
fundamentales:-Sufismo viene de suf que es el termino para
denominar una mdica humilde prenda de lana que era la nica
vestimenta de Sufistas abocados a un camino de pobreza y
austeridad.-Procede de una palabra rabe Sufa que significa pureza,
lo cual tiene que ver con la bsqueda de la pureza del corazn, el
perfeccionamiento del alma del creyente en Al.-El sufismo viene de
ahl-l-sufa que es el nombre para aludir a la gente del Suf que eran
los amigos de Mahoma en su casa mezquita de Medina. Se reunan en
ese lugar para entregarse a la introspeccin, a la meditacin y a la
bsqueda de Al en la dimensin interior.Sea como sea el sofismo esta
fuertemente vinculado con un camino de vida asptica donde el Suf
acepta los ritos, la forma de devocin exterior a Al, pero incluye
su camino de la interioridad. Por lo tanto el Suf acepta el camino
de la plegaria ritual, de la limosna, del ayuno, la exigencia de
una peregrinacin por lo menos una vez en la vida a la Meca por
parte de todo musulmn y el Suf comparte y profundiza otra prctica
de veneracin del musulmn a el nico dios Al, que es la recitacin del
coral, es en ste contexto donde podemos insertar la novedad en la
devocin ritual que agrega el sufismo a la tradicin musulmana,
porque tal vez la prctica mstica Suf mas importante es la prctica
de la recitacin, la invocacin, el recuerdo de dios a lo cual lo
llamadikhr.Una dimensin relevante de Sufismo es su organizacin a
travs de tarifas, de cofradas, de hermandades, una dimensin del
recuerdo de dios puede consistir en una lectura grupal de un pasaje
del Corn, o un canto lrico compartido por el grupo como una forma
de invocar a dios. Sin embargo, el recuerdo de dios ms arquetpico
que los Sufes practicaron y practican es el recuerdo personal,
interior, introspectivo de dios, que consiste en repetir por
ejemplo una oracin No hay nada ms grande que dios; y esa frase se
repite de forma constante e insistente, alguna de las tradiciones
Sufes hablan de la conveniencia de repetir por lo menos 5.000 veces
sta proposicin.El efecto de la repeticin es una gradual salida de
la conciencia cotidiana, en realidad esto se enlaza con lo que sera
la bsqueda tradicional por parte de las sendas msticas en la
historia, de lo que en trminos modernas se lo llama el estado de
conciencia alterado, es decir, para la mentalidad mstico-religiosa,
estamos hablando desde esa perspectiva, despus cada uno tiene la
posibilidad de acercarse desde una postura escptica y crtica como
hemos dicho, tratando de situarnos en la lgica interna de la
creencia que gua lo mtico-religioso, para el mtico lo absoluto, lo
divino no es solo una creacin humana, un concepto del lenguaje del
hombre, lo divino es una realidad superior, una infinitud presente
objetiva, que por lo tanto supera toda finitud, toda mortalidad,
toda limitacin humana, ese es el destino de el deseo mtico, la unin
con esa presencia que para el mstico es real, objetiva, infinita,
por lo tanto una vida plena, integra. En el caso del recuerdo de
dios por los sufes, esa unin necesita como en toda bsqueda
mtico-religiosa, una condicin previa, que es abandonar la
conciencia profana, la conciencia cotidiana, en la conciencia
cotidiana vivimos por ejemplo en la confirmacin de la nocin del yo,
el yo como nuestra identidad estable que nos diferencia de otros
yoes.En la conciencia cotidiana por lo tanto, somos una parte
separada y diferenciada del todo, un yo entre otros. En la
conciencia prosaica o profana el mundo natural se ofrece tambin
como algo otro, exterior, distinto de la propia percepcin. Si el
mstico busca la unin con el todo, debe abandonar primero la
conciencia cotidiana, porque esta conciencia profana, ordinaria,
repetida es una constelacin de actos de separacin, separacin del yo
respecto al objeto.En toda tradicin mstica el gran obstculo entre
el deseo mstico de unidad y la efectiva unidad es el yo, por lo
tanto el efecto que busca el Suf repitiendo el recuerdo de dios, es
lentamente olvidar el propio yo, es iniciar un proceso de
disgregacin de la individualidad, aquello que nos sita en un mundo
cultural, humano, social. En cierto momento la intensidad de el
recuerdo de dios para el Suf lo acerca a una posible experiencia de
trance (trnsito, desplazamiento) o de xtasis, un transitar del yo
separado, finito hacia la otra realidad, xtasis alude a un salir
afuera, un derramarse fuera de la forma del yo, al salir a fuera el
yo, se retrae, momentneamente desaparece y permite la reunificacin
con el todo, entonces en su aspiracin o voluntad religiosa el
recuerdo de repetido del dios aspira al olvido del yo y a la
recuperacin como nica realidad presente de Al, del absoluto, esa
experiencia es esttica, la unin entre el alma y el absoluto.La otra
va que el sufismo incorporo en esta creencia objetiva para los
msticos de la salida del sujeto separado y particular y la
trasformacin en el absoluto, la unin con la divinidad, la otra
prctica que aspira a este efecto se vincula con la danza, la danza
esttica. El sufismo se expreso fuertemente a travs de la poesa, es
decir la experiencia mstica en su intimidad es una experiencia
fuera del leguaje, por lo tanto la experiencia como tal en su
efectiva cristalizacin siempre acontece fuera del concepto, fuera
de las palabras que son limitadas, corresponde a un rea de de
silencio pero el reencuentro con el absoluto divino es siempre
efmero, luego de la reunificacin el yo regresa a s mismo, regresa a
su finitud y cuando el mstico regresa a la individualidad y el
lenguaje Cul es el nico recurso que tiene para expresar lo que por
lo menos el mstico cree que fue una experiencia objetiva y no
imaginaria? El lenguaje en su potencia de mayor sugerencia
metafrica, de mayor evocacin de aquello que la propia palabra puede
sugerir sin poder decir, la poesa.Entonces surgi una fuerte
tradicin de poesa mstica-suf, entre los cuales se destacan dos
referentes: Attar, poeta mtico persa de la Edad Media de la cultura
occidental, en el sigo XIII cuya obra mas difundida es el El
lenguaje de los pjaros, Attar es un poeta recordado por Borges en
varios momentos de su obra. La idea que est en el centro del
lenguaje de los pjaros, es una ilustracin del descubrimiento que
los msticos pretenden protagonizar, de la ilusin del yo y la nica
realidad de un absoluto indiferenciado. En la imaginacin metafrica
de Attar, esto se expresa de la siguiente manera: es una historia
en la cual los pjaros se renen y descubren que no conocen a su
dios, entonces acuerdan despus de esa asamblea iniciar un vuelo, el
vuelo de los pjaros hacia el dios de los pjaros, saben segn una
tradicin lejana que ese dios vive oculto en una montaa muy lejana,
entonces millones de pjaros inician el vuelo hacia la supuesta
morada, el hogar del dios creador de los pjaros, el viaje es muy
largo est cargado de dificultades entonces muchos pjaros
retroceden, renuncian al viaje largo, inseguro y difcil, otros
pjaros directamente mueren, entonces los que llegan finalmente a la
montaa donde vive el Simurg (dios de los pjaros) son unos pocos,
apenas unos treinta de los que iniciaron el vuelo. Fatigados estos
pjaros audaces o heroicos finalmente se posan sobre la cumbre,
donde pretenden encontrarse y venerar a su dios y cuando finalmente
llegan a su destino para su sorpresa descubren que el dios que
buscaban no era un ser distinto, extrao y superior a ellos, sino
que descubren que cada uno de ellos es algo as como una
manifestacin particular de la nica realidad de lo divino. Descubren
que cada individuo aparentemente diferente y separado es una
partcula de esa realidad nica, es decir descubren la famosa
identidad entre el alma y la totalidad, es una creencia digamos
universal de las tradiciones msticas. El lenguaje de los pjaros de
Attar es una expresin metafrico-literaria de esa experiencia y
descubrimiento.El otro poeta Sof que ha tenido en las ltimas dcadas
mucha ms repercusin que Attar es Rumi, un poeta del siglo XIII
tambin que llego a conocer a Attar que era de una generacin
anterior, originario de Afganistn, siendo joven atraviesa el gran
Irn, Persia, Medio Oriente y llega finalmente a Turqua, a un lugar
donde antes haban estado los romanos, de ah Rumi, en ese lugar se
radica y muere por eso queda con el seudnimo de Rumi. En la potica
de Rumi hay una entonacin metafrica que se repite, la relacin entre
el amante (alma del Suf) y el amado (la divinidad, Al) con el cual
el amante busca unirse, ese encuentro es expresado tambin con
metforas sensitivas que aluden al placer, al vino, a lo vegetal, al
placer de saborear un rico alimento. Tambin otro de sus atributos
es la bsqueda del vaco, en las tradiciones msticas siempre se
aspira a generar un vaco en la interioridad del sujeto, el vaco es
expulsar los viejos prejuicios, las ideas preconcebidas respecto
por ejemplo a lo divino. Si el alma est impregnada de lo ya
conocido, cmo puede encontrarse con lo que todava es supremamente
desconocido? Como sera la divinidad, nadie puede encontrar algo
totalmente otro novedoso desde la repeticin de lo ya sabido, por lo
tanto tiene que hacer un vaco en el sentido de liberarse de esas
ideas preconcebidas y en ese espacio donde es vaco es una suerte de
desnudar la sensibilidad de prejuicios el mstico cree poder hacerse
receptivo a la aparicin del amado, del dios hasta ese momento
oculto o desconocido. La bsqueda de la vacuidad es una constante en
muchas tradiciones msticas, en el taosmo, a su manera en el
budismo, en el sufismo, en occidente hay una tradicin mstica
expresada por la teologa negativa, sobre la cual decid no hacer
hincapi en este curso.El otro gran aporte de Rumi es la veneracin a
dios por la repeticin de un movimiento circular vinculado con la
danza, la famosa danza de los derviches que seguramente ustedes
habrn visto ejemplos en algunas pelculas o documentales. Segn la
tradicin, Rumi atravesaba el taller de un herrero y escuch la
variacin rtmica de los golpes del martillo sobre el yunque y en esa
variacin encontr una fuente de fascinacin a la cual reaccion frente
a la danza, desde una respuesta del cuerpo que responde a esta
variacin rtmica con un repetido movimiento circular. Los giros
repetidos y circulares elevan o abren una mano hacia el cielo, la
otra mano hacia abajo, metafricamente buscan la unin entre el cielo
y la tierra. Tambin se interpreta que el derviche es un intento de
imitacin de los crculos que describen los cuerpos celestes en el
cielo, lugar de una realidad perfecta. Tambin busca salir del yo,
buscan el xtasis, un momento efmero fugaz, de reintegracin con lo
que creen como una realidad absoluta y objetiva.La forma de
meditacin del derviche, es una meditacin corporal, es decir, para
reencontrarse con una realidad infinita no basta con un vnculo solo
intangible entre el corazn y la divinidad, es necesaria la
incorporacin del cuerpo. Esto tambin estaba presente en
eldikhr(recuerdo repetido de dios) otro de los aspectos de ese
recuerdo es que es un recuerdo que tiene que comenzar desde ser
conciente de la lengua que pronuncia uno de los nombres de dios,
como prembulo para que se recuerdo que empieza con la lengua, que
tiene que saborear el recuerdo de dios, despus se instale o aflore
tambin en el corazn. Por lo tanto la lengua y el corazn desde su
dimensin corporal son tambin parte de un camino de reintegracin con
la divinidad. Sea como sea lo que domina la mstica Suf es la
creencia de que un acto repetido puede generar un efecto liberador
de la conciencia limitada y habitual del ego. Observen, en nuestra
experiencia contempornea occidental, la repeticin puede llevarnos a
pensar ms en formas de prdida de la libertad que de recuperacin de
cierta libertad espiritual, cuando pensamos en la repeticin, lo
hacemos como una forma de mecanizacin, como cosificacin del ser
humano que repite un modelo de costumbres, de hbitos de
percepciones, aunque sea desde una dinmica inconsciente. Esta
repeticin de las prcticas msticas pretende o cree abrirse a otra
dimensin, la repeticin no como confirmacin de una percepcin
cerrada, que es siempre la misma, sino la repeticin como una forma
de salir del ego para encontrarse con la suprema novedad, la
divinidad.Hay un cuento particular de Borges que se construye a
partir de la mstica suf, es El Zahir, el zahir es una palabra persa
que acude a lo notorio, lo exterior, lo visible, es decir se
vincula a la a la religin en la dimensin de la repeticin de los
ritos, la liturgia. Borges convierte este trmino persa-suf en el
motivo para la libertad de su propia ficcin, en la ficcin borgeana
del zahir, el propio Borges es protagonista, Borges abandona un
funeral donde se despide de una mujer muy querida por l y buscando
el olvido de la reciente tragedia va a tomar un copa a un lugar
para el refrigerio y en el momento de recibir el vuelto se
encuentra con una moneda, una moneda que es un zahir porque el
zahir, en la ficcin de Borges, se caracteriza por ser un objeto que
una vez visto nunca mas se lo puede olvidar y por lo tanto el
recuerdo de ese objeto vuelve y vuelve a la conciencia, ac ya
pueden advertir esta repeticin de un hecho, el recuerdo, la
repeticin de la memoria se vincula con la repeticin de la invocacin
a dios en la practica suf que mencionamos. Entonces Borges a partir
del descubrimiento de su propio zahir empieza a recordar otros
posibles objetos que vuelven y vuelven a la memoria de aqul que los
vi una sola vez.Sobre el final del relato, Borges cierra su
apropiacin de la mistica suf, antes del momento final que vamos a
leer Borges aludi a Attar desde su obra Asrar Nama de las cosas que
se ocultan, como una obra de contenido mstico y espiritual. Sobre
el final de la ficcin la relacin con lo Suf y su propio zahir
finalmente adquieren integracin y unidad, Borges dice:En las horas
desiertas de la noche an puedo caminar por las calles. El alba
suele sorprenderme en un banco de la plaza Garay, pensando
(procurando pensar) en aquel pasaje del _Asrar Nama_, donde se dice
que el Zahir es la sombra de la Rosa y la rasgadura del Velo.
Vinculo ese dictamen a esta noticia: Para perderse en Dios, los
sufes repiten su propio nombre o los noventa y nueve nombres
divinos hasta que stos ya nada quieren decir. Yo anhelo recorrer
esa senda.Quiz yo acabe por gastar el Zahir a fuerza de pensarlo y
de repensarlo, quiz detrs de la moneda est Dios.Ustedes saben que
en Borges hay una diferencia entre el Borges de la ficcin y el
Borges como librepensador de sus ensayos, en este ltimo nivel Boges
siempre se manifesto como agnstico, es decir, ni niega ni afirma la
existencia de algo as como una conciencia absoluta y divina. Sin
embargo, en el plano de su libertad ficcional Borges se permite
apropiarse de la creencia mstica, del encuentro con lo divino, la
disolucin momentnea del yo en lo divino, como una fuente de
inspiracin en su obra, de hecho algunos de sus grandes relatos son
una traduccin literaria de esa posibilidad real o imaginaria del
encuentro fugaz y breve entre el alma del mstico que se olvida de s
mismo y la divinidad.Vamos a tratar de simplemente estimular una
aproximacin al Budismo, de forma muy cauta quisiera recordar
algunos de los nervios mas sensibles de la prctica budista. Hay un
comienzo ineludible que es la auto presentacin mtica del budismo,
es decir, el budismo tiene como centro la revelacin de buda de un
camino hacia la verdad. Al budista no le interesa como tema central
la historicidad de buda, un cristiano tambin podra decir que le
importa ms la significacin simblica religiosa de cristo que la
propia existencia histrica, aunque el cristianismo pretende
sustentar la historicidad tambin de cristo. En el caso del budismo
la historicidad de buda es secundaria, lo que importa es comprender
su mensaje, ese mensaje llega cuando buda genera una transformacin
en su persona, buda primero es un individuo de poder, un prncipe,
la tradicin budista sita el origen del budismo en el siglo V a.C.,
en el rgido sistema de la sociedad de castas, de la India blica y
aria, la India de la religin hinduista pertenece a la casta de los
guerreros.Es educado Siddhartha Gautama primero hombre del poder
perteneciente a la casta guerrera para reproducir la lgica del
poder, sin embargo en una oportunidad Siddhartha Gautama abandona
su encierro dentro de su palacio y se entrega a la experiencia que
la tradicin recuerda como los cuatro encuentros, guiado por un
cochero Siddhartha por primera vez, fuera del mundo seguro y
pequeo, el palacio, se encuentra con un hombre que camina vacilante
al lado del camino, un hombre que apenas puede sostenerse sobre sus
piernas y que tiene que valerse de la ayuda de un bastn, es decir,
se encuentra con una de las primeras verdades no conocidas por
Siddhartha todava, que la de la vejez, la juventud no es eterna y
el destino del cuerpo en algn momento es el debilitamiento. Contina
el viaje a travs del camino y encuentra que esta tapado por unas
mantas, inmvil y luego de verlo con mas detenimiento descubre que
su rostro esta lleno de marcas, de manchas, es decir, el cochero le
dice que ese individuo que ahora encuentra en el camino, es un
leproso, se encuentra ahora Siddhartha con otra realidad no
conocida, la enfermedad. Contina el camino y ahora se encuentra con
un cotejo, con un grupo de individuos que llevan en andas un
fretro. Una situacin que Siddhartha en principio no puede
comprender dentro de su mundo limitado anterior, entonces el
cochero le esclarece y le dice que se trata de un funeral, se trata
de despedir a un muerto, es decir, se encuentra con la muerte que
antes Siddhartha desconoca. El cuarto encuentro en la continuidad
de su camino, es advertir la presencia de un hombre que camina con
serenidad, su rostro irradia una luz de paz, de introspeccin y de
bsqueda de una meta elevada, le pregunta ahora Siddhartha al
cochero, quin es este nuevo individuo? Y le dice, es un monje que
est en busca de la verdad.Siddhartha a partir de encontrarse con
estas cuatro experiencias que antes desconoca se entrega al segundo
momento, de su origen mtico, que es la gran renuncia, la renuncia
al poder, la renuncia a repetir su idea de hombre de las armas o de
la poltica. Renuncia a la seguridad del poder y comienza un camino
personal hacia la divinidad, su primer camino es el camino a la
autoflagelacin, es suponer que mortificando al cuerpo se pueden
dominar los instintos, el llamado del propio egosmo y abrirse a
algo superior, cuando esta a punto de morir por este sufrimiento
corporal, por el hambre y las heridas, buda comprende que ese no es
el camino, el camino debe ser un camino medio, un punto de
equilibrio, entre un exceso de placer y un exceso de entrega a la
mortificacin, el camino medio evita el sufrimiento y el placer en
abundancia. Y ahora acabo de decir, ya no es Siddhartha el que
antes se encontr con cuatro experiencias de la vida que desconoca,
acabo de decir el buda, porque el buda comienza cuando Siddhartha
inicia su camino hacia el despertar de la conciencia. Buda
significa despierto y en la bsqueda de su despertar, buda renuncia
al camino del ascetismo,de la flagelacin y entonces siguiendo la
tradicin mstica de buda, ste encuentra una higuera, se sienta en la
famosa posicin de loto debajo de sus ramas y se entrega a una larga
meditacin, una introspeccin que dura un da.Durante la noche a
partir de la concentracin y la auto observacin el que est en el
camino del despertar, es decir el buda, ya no Siddhartha que
pertenece al pasado, recuerda las encarnaciones pasadas. Esto alude
a que el budismo, si bien pretendi ser una tradicin autnoma, crtica
y libre, absorbe algunas creencias de la tradicin del hinduismo, en
cuyo contexto surge, por ejemplo la creencia en que la vida humana
no se da en una sola existencia individual, sino que se da por una
multi existencia, es decir, la reencarnacin es un principio por el
cual el alma, aunque los budistas no hablan de alma, el yo
espiritual digamos, va a adquiriendo distintos cuerpos, que a veces
pueden ser cuerpos no humanos. Entonces buda en su despertar
descubre que las mltiples vidas que el ya tuvo pertenecen aun orden
que es el samsara, el samsara es la rueda de los nacimientos y
muertes, donde cada nuevo nacimiento, y esto tambin es una creencia
anterior que el budismo recoge, es en condiciones que son el efecto
de la experiencia de vidas acumuladas en existencias anteriores.
Esos efectos que produce la vida que acumula en distintos cuerpos
el yo espiritual, es el karma. Entonces se encuentra con el samsara
y el karma, la realidad de estos principios.Luego el buda cuando se
aproxima el alba descubre un camino hacia la purificacin, hacia la
verdadera realizacin espiritual y cuando el sol comienza a
despuntar comprende finalmente un principio esencial en el budismo
que es lo que se llama las cuatro nobles verdades, las cuales
consisten en:-Primera verdad:toda vida es dolor.-Segunda verdad:la
causa del sufrimiento es siempre el deseo, porque el deseo siempre
lleva a buscar metas en s mismas irrealizables. El deseo permite
algunas satisfacciones parciales pero siempre permanece
insatisfecho del sujeto deseante y por lo tanto siempre permanece
encerrado por el dolor.-La tercera noble verdad:es que si la causa
del sufrimiento es el deseo, entonces el hombre debe liberarse de
los deseos.-Cuarta noble verdad:es el camino que llevara al budista
a la liberacin de los deseos, a la liberacin espiritual, a no
volver a manifestarse en este mundo condicionado donde el hombre
desea por ser un sujeto finito y aspirar alguna forma perdida de
totalidad. Para que el hombre no vuelva a manifestarse en este
mundo condicionado, para que no vuelva a encarnar, es necesario un
camino que es el camino delctuple senderoes un camino que tiene
ocho niveles, el smbolo delctuple sendero es el famoso smbolo de
una rueda que tiene ocho rayos, que es la Rueda delDharma. El
Dharma es algo as como una palabra snscrita que se la puede
traducir como ley, verdad, orden. Lo que lleva a que la mente
recupere el orden, la verdad es el ctuple sendero.Les comento algo
previo, a la literatura budista se la sistematiza en el ao 83 aC,
cuando hay una suerte de concilio budista en la cual se acuerda
darle forma escritalo que hasta ese momento eran tradiciones
orales, sobre los discursos, los hechos del buda. As es como
surgenlos sutras, que es una palabra que significa hilo, cuerda,
cordn divino; es algo as como un hilo que mantiene la continuidad
entre los hechos del buda y los hombres que heredan ese hilo, esa
tradicin. Los sutras se van a organizar en un famoso canon que es
elcanon pali, que a su vez se ordena en tres sectas o niveles que
son: los sutras referidos a la vida monstica, los sutras referidos
a los discursos que habra pronunciado el buda o alguno de sus
discpulos y por ltimo las prcticas del budismo vinculadas al
control y perfeccionamiento de la mente, de la conciencia. Desde
ese trasfondo de transmisin de saber budistatravs de los sutras,
emerge el ctuple sendero, la dimensin de la sabidura, la dimensin
de la tica del actuar.El ctuple sendero se divide entres
nivelesfundamentales de prcticas, de accin, unprimer nivel, es la
bsqueda de lasabidura. Sabidura es la que se inicia cuando la mente
acepta que la vida est dominada por el dolor y que no hay ninguna
otra cosa ms importante que la liberacin del sufrimiento, eso ya es
parte del comienzo de la sabidura. Pero la sabidura no solo
consiste en comprender el mal de la vida para iniciar una cura, una
medicina espiritual.Elsegundo grupode acciones consiste en la
prctica a travs de lo que involucra acciones de la vida cotidiana
del budista, por ejemplo: la importancia de construir una tica a
travs del correcto hablar. Para el budista el hablar correcto es
fundamental como parte de la tica de las acciones cotidianas. Una
forma de degradacin del leguaje frente a la cual reacciona el
hablar correcto del ctuple sentido, es ser conciente de como el
hablar incorrecto puede consistir en reducir el leguaje a un
instrumento de agresin, de violencia hacia los otros, cuando se
convierte el leguaje en un instrumento para la calumnia, para la
infamia o como suele ocurrir en nuestra hipocresa cotidiana, a el
maldecir desde lo oculto o no asumido hacia otras personas. El
hablar correcto es un ejemplo de una prctica cotidiana, en la cual
el budista debededicar especial atencin. El vivir correcto, supone
la famosa doctrina de la no violencia, respecto a lo seres, supone
vivir en pos de la liberacin de deseos y la liberacin de
necesidades superfluas.Elltimo grupode acciones vinculadas con el
ctuple sendero tiene que ver con la bsqueda de la transformacin de
la mente,el samadhila bsqueda de la meditacin como una forma de
recuperar una actitud que la mente pierde cuando no es cultivada,
cuando simplemente responde a los mltiples llamados y exigencias
del disperso mundo exterior, cuando la mente est dispersa, la mente
responde a las exigencias del ahora y repite lo ya sabido, es
decir, vive por un lado temerosa o respondiendo a lo que puede
darse ahora y maana, lo que puede darse en el presente y en el
maana, en el presente de sus preocupaciones y en el maana y
repitiendo el pasado, pero en ningn caso la mente vive abierta al
presente, la mente se cultiva a partir de recuperar la respuesta
atenta y sensible al presente que no es el presente dominado por la
repeticin del pasado o la invasin del maana, sino que es el
presente como una atencin a los pensamientos que circula por la
mente, intentando meditar en esos pensamientos de modo tal de
separar los pensamientos nocivos, aquellos que fijan al deseo, a la
ilusin, al ego, para cultivar los otros pensamientos. Pero tambin
en el ser atento, sensible y receptivo al instante presente la
meditacin del budismo y de otros caminos orientales es receptiva a
ser atento al presente de la vida que tambin fluye fuera del
encierro de la mente.El budismo no pretende ser una tradicin, por
eso ac viene la cuestin de que el budismo para algunos es una
suerte de atesmo, al budismo no le interesa la cuestin de la
existencia de dios, digamos es no testa, no afirma la existencia de
dios o los dioses, no le preocupa la conservacin de un dogma, no
est interesado por imponer cultos exteriores, no le preocupa ningn
convencimiento de los otros, de imposicin de sus creencias a otros
y por supuesto el budismo tambin esta desentendido de cualquier
guerra como forma de difusin de sus propias creencias, el budismo
por lo tanto se siente disociado o indiferente a lo que es la
religin como dogma, como institucin, como estructura jerrquica, el
budismo mas que una religin en el sentido de institucin y dogma es
una filosofa, es una disciplina, es una prctica tica, donde no
interesan las largas difusiones o pruebas sobre realidad o
existencia de dios. De alguna manera es una tica religiosa, que lo
mismo que en otros ejemplos que recordamos Spinoza o Kant la
autenticidad de la accin religiosa, se vincula con el obrar, con la
accin, ms que con las doctrinas especulativas respecto a la
sustancia ltima del universo.En ese camino el budismo que se inicia
en la India, va a tener una primera gran trasformacin interna a
partir del sufrimiento del mahayana, el mahayana es el gran
vehculo, para el que busca la iluminacin, la condicin debodhisattva
o iluminado, en el mahayana lo importante no es la propia salvacin,
la salvacin para el budista, es que en un camino de una tica que lo
prepara para liberarse del deseo finalmente no slo se evita la
reencarnacin sino que la mente individual se disuelve en el todo,
en el vaco, en lo infinito en el Parabrahman como as lo llaman
tambin, el nirvana, en la disolucin de lo que siempre fue una
ilusin, porque otro aspecto del budismo es que no slo no afirma la
existencia ltima de un dios sino que tampoco afirma la existencia
del alma, como una entidad verdadera, sustantiva que pueda aspirar
a la inmortalidad, como por ejemplo en el cristianismo, de hecho el
alma o el yo es una ilusin. Cuando la mente se libera de la ilusin
del yo y del deseo, puede llegar a un estado de liberacin,
disolverse en una nada que no es negacin del sentido, sino que sera
el mximo sentido a un punto que ya no es comprensible slo desde el
intelecto.El Budismo zenes una ramificacin del budismo originado en
la India y hace especial hincapi en la preparacin de la mente para
la iluminacin. La iluminacin en la tradicin zen se llama Satori.Hay
un elemento ms que quisiera agregar al budismo originario de Buda.
Cuando les comentaba la meditacin que tuvo Buda bajo la higuera, l
descubre las cuatro nobles verdades a partir de un esfuerzo de
comprensin y de auto-salvacin. El despertar, la iluminacin de Buda
no es una gracia sobrenatural como ocurre en el cristianismo, no es
un acto que viene de dios y el hombre lo recibe, sino que es una
construccin humana de auto-conocimiento, de introspeccin y de
bsqueda de liberacin. Es decir, Buda se despierta no porque sea
asistido por algo sobrenatural sino por su propio esfuerzo. Esto
tambin se relaciona con lo que les comentaba acerca de que en el
budismo no hay afirmacin de existencia de dios o de dioses, sino
que hay un intento de comprender las leyes naturales, leyes del
universo que son naturales, que estn ah y no necesitan de una
explicacin teolgica. Por eso hay una suerte de tendencia de
encuentro entre los dilogos de los cientficos y el de los budistas,
porque el budista pretende tener un conocimiento del orden del
universo por la experiencia y el conocimiento, no por una revelacin
sobrenatural ni por una fe religiosa. En este sentido el budista
busca casi con una mirada cientfica conocer los procesos de la
mente para encontrar la forma en que se libere de las ilusiones,
del apego a los deseos que nos someten al sufrimiento.En el caso
del budismos zen el nfasis esta en prcticas de liberacin de la
mente atrapada en el pensamiento lgico. Es decir, no hay
posibilidad de encuentro con lo real sino es a partir de liberarse
de la actitud de la hper racionalizacin de la vida. Digamos,
interpretamos la vida solo en trminos racionales cuando pretendemos
comprenderla a partir de un esquema causal. Por ejemplo la vida se
comprende como el efecto de un acto creador divino que acta como
causa, ah estamos pensando la vida desde la causalidad, para la
religin y las teologas esa causa es dios. Para el pensamiento
cosmolgico cientfico la causa es natural que sera por ejemplo la
gran explosin, el Big Bang es la causa que produce el origen del
espacio y el tiempo y la expansin del universo. El pensamiento
lgico causalista slo comprende a partir de una comprensin
intelectual, la teologa es un intento de dar prueba de cmo dios es
la causa de todo y la cosmologa otro tanto. Ahora Qu ocurre si la
vida solo puede ser experimentada desde la lgica, desde el
intelecto de forma parcial e incompleta? Es decir, la lgica es una
forma legtima de aproximacin a la vida, pero solo a un aspecto de
la vida, a la vida que se manifiesta como leyes donde ciertas
causas repiten ciertos efectos.Pero Qu ocurre si la vida como tal,
en su amplitud escapa a los procesos causales? En este caso la vida
no puede ser experimentada solo desde la lgica. Es necesario
estimular otro tipo de respuesta a la vida por parte de la
percepcin, otro tipo de experiencia. La vida plena, el absoluto
para el budismo zen es lo vinculado con el vaco, que es la realidad
como tal. Lo real en su mxima expresin es el vaco, a esto apuntan
las tradiciones msticas de una y otra manera. Al vaco se lo puede
interpretar como concepto intelectual hasta cierto punto. El vaco
seria una realidad indiferenciada, es decir, que no est limitada
por ningn tipo de diferencia, no est limitada a ser solo desde la
diferencia entre la causa y el efecto, desde la diferencia entre el
bien y el mal o entre el da y la noche. Cuando creemos que la vida
es la que se puede conocer desde la lgica, estamos pensando a la
vida desde la diferencia, una vida diferenciada. El vaco es la vida
indiferenciada esta mas all de las diferencia particulares,
contiene esas diferencias pero no est limitado por nada, por
ninguna diferenciacin ni por ningn elemento en particular.El vaco
indiferenciado todo lo contiene, esta mas all de las diferencia, es
algo infinito, no se lo puede comprender desde el intelecto, solo
se lo puede experimentar desde una percepcin intuitiva y para que
la mente puede percibir ese vaco, que contiene las diferencia de
causa y efecto pero que esta al mismo tiempo mas all, es necesario
que la mente se prepare para poder responderle a la vida mas all de
la explicacin lgica. Solo liberndose de la causa lgica como nica
forma de comprensin la mente queda preparada para poder
experimentar la vida ms all del intelecto.Comprender la verdad no
es algo del orden del concepto ni del orden de la lgica ni del
orden del lenguaje, es solo una posible experiencia intuitiva pre
verbal o pre lingstica y a los sumo la mente puede prepararse para
aceptar que la vida puede darse nos solo como orden sino que se
puede dar como esa realidad que la lgica no puede comprender porque
escapa a la explicacin causal. El adepto al budismo zen lo nico que
puede hacer es preparar la mente para que sea receptiva a la
posible aparicin de esa vida indiferencia que es el vaco. Es un
mtodo de preparacin de la mente para que est abierta a la vida que
escapa a la lgica, por lo tanto no intenta decir este es el camino
esta es la revelacin de la verdad. Podramos decir que el tema no es
tan ideal, desde una mirada crtica se puede decir que el budismo
originario a pesar de todo termina confiando en el mtodo como una
posible forma de acercarse a la verdad. Sin embargo ese mtodo no
dice esta es la verdad definitiva e inmutable a la que debemos
postrarnos desde la pasividad sin una respuesta activa. Sea como
sea en el budismo siempre el encuentro con esa posible verdad del
vaco es producto de un camino emprico, activo y basado en la
experiencia. En una experiencia de cultivo y amplitud de la menta
para que pueda encontrarse con una realidad que escapa a la lgica y
a las costumbres cotidianas.Por eso que cuando el adepto al zen
prepara la mente para responderle a la vida fuera de la lgica tal
vez sin ninguna seguridad acontece en algn momento el Satori. Es
decir, que el vaco se presente y absorbala mente en un momento de
unidad, pero ninguna garanta de que aun preparando a la mente para
esta experiencia, esta experiencia acontezca. En este sentido el
zen sigue estando alejado de toda voluntad de seguridad
dogmatica.La otra secuencia que quera abrir es simplemente el
recuerdo o la invocacin de la potica como una forma secular, laica
de conocimiento por la sensibilidad, por la experiencia del poeta
de una posible presencia de una realidad que al trascender al
hombre seria una realidad no humana y en este sentido divina.
Estamos acostumbrados a identificar la actitud religiosa con
representantes profesionales de un supuesto conocimiento, por
ejemplo los sacerdotes en la tradicin cristiana. Sin embargo, como
hemos nombrado varias veces, la actitud religiosa depende de la
integracin a una institucin, a una tradicin o a una jerarqua
eclesistica. Entonces no podra ser tambin la sensibilidad artstica
una forma laica, no institucional, no dogmtica, alternativa de
experiencia o trnsito por algo del orden de lo religioso? Se los
dejo como una pregunta abierta, yo creo que es algo muy posible,
incluso recorriendo las ideas sobre el arte de muchos artistas en
los ltimos siglos en occidente se puede decir que de alguna
manerale dan a su arte una entonacin religiosa, creen que por el
acto creador se encuentran en algo que trasciende a la lgica
humana. El artista creador desciende a una dimensin inconsciente de
fuerzas creadoras impersonales, es decir, en el acto de la creacin
est atravesando algo que supera a la finitud del hombre. En la
experiencia creadora hay un encuentro con una fuerza que supera lo
conocido, lo cotidiano. En este sentido el arte tal vez sea una
forma secular de experiencia religiosa. Les dejo dos ejemplos de
esto en la ltima ficha, el caso de Whitman y el de Fernando
Pessoa.La potica de Whitman es un posible ejemplo de una actitud
religiosa secular, laica desentienda de los dogmas y las
tradiciones de cualquier religin institucional. Whitman durante la
Guerra de secesin fue enfermero voluntario, pero un tiempo antes en
1855 haba iniciado su obra canoncaHojas de hierba, en la cual se
encuentra el canto a m mismo. Esta es algo as como la obra nica de
l que va reeditando durante toda su vida y en ella encontramos una
potica religiosa. Whitman conoce el horror de la guerra de forma
directa, esta visin del hombre en su mxima miseria, del cuerpo
despedazado despus de la batalla podra haber llevado a Whitman a
tomar una actitud pesimista. Sin embargo la respuesta del autor
lejos del pesimismo fue reafirmar el sentido afirmativo, el sentido
de plenitud de la vida. Ac surge una primera dimensin de la poesa
de Whitman que es su entonacin pantesta. Es decir, en su potica el
universo es algo divino, la naturaleza es algo viviente y que
hierve de espiritualidad. Recuerden que pantesmo es la
identificacin entre dios o lo divino y la materia, que es algo
propio de la actitud pagana, en este sentido la potica de Whitman
es pagana pantesta, le canta a un universo divino lleno de
sentido.Una segunda dimensin de su potica es la ampliacin del
yohacia los otros yoes. En el budismo vimos que el yo busca ser
disuelto, es una ilusin, un mal que hay que superar. El poeta no
habla de la disolucin del ego como una ilusin, lo que hace es
amplificar el yo, enriquecerlo. En lugar de ser el yo del egosmo
del individuo encerrado en sus propios intereses,el yo del poeta se
abre y siente como propio el sentimiento de los hombres y mujeres
de su tiempo, no se disuelve el yo sino que se ampla, se
multiplica, siente como propio el sufrimiento o los sueos de los
otros seres, se siente unido con los otros en una igualdad de
destino existiendo en este mundo de abismo y como poeta canta por
los otros, se identifica con los otros no canta solo de s mismo, no
es el yo reducido a intereses personales, es el yo amplificado a la
multitud, al pueblo norteamericano de ese tiempo y en un sentido
mas amplio al yo de la humanidad.Un tercer rasgo de su potica
religiosa es que habla de cada parte del cuerpo como algo santo,
como algo religioso. Santifica al cuerpo, sus placer y por ende a
la materia. En el siglo XIX esta exaltacin religiosa del valor del
cuerpo es algo explosivo.Otra caracterstica es el canto. Cantar es
una forma por la cual la poesa alimenta el encuentro entre la
sensibilidad del poeta y el mundo al que se le canta, es una forma
de derramarse a esa vida.Otro rasgo lo podemos encontrar en la
celebracin religiosa de la inmortalidad. La inmortalidad como una
certeza intuitiva. Whitman cree, desde la certeza que da lo que se
siente y no lo que se razona, que ha vivido miles de veces y que
por lo tanto la vida es inmortal, indestructible. La vida se
transforma no se destruye.El sexto rasgo de su potica es un momento
en el cual el autor recuerda una experiencia personal. Estaba
escuchando un astrnomo, luego deja la sala de conferencia y cuando
se va mira el cielo y dice mire en silencio perfecto las estrellas,
es decir, contempla fuera del concepto de la matemtica, contempla
desde una actitud de asombro. Contemplacin templarse con aquello
que se observa. All seala la posibilidad de que lo religioso sea
salir del encierro de la mente, del intelecto y de las
representaciones de la vida para encontrarse con la vida como
presencia sensible, es un salir afuera y encontrarse desde otro
tipo de experiencia.Fernando Pessoa fue un personaje dominando por
su tiempo, como sucede con todo gran artista y su tiempo era la
mirada desde el Portugal y el inicio del siglo XX. Naci en Sudfrica
donde adquiere el ingls como una segunda lengua materna, siendo
adolescente regresa con su madre despus del fallecimiento de su
padre a Lisboa y ah esta su destino final. Pessoa es contemporneo
de la destruccin definitiva del viejo imperio portugus, es un tema
histrico. En el siglo XVI Portugal fue la vanguardia de la expansin
de Europa hacia los nuevos continentes. Portugal, como todos los
pases europeos, creo colonias en frica, este imperio luego se
derrumba.Por otro lado, Pessoa es contemporneo de la modernidad.
Elabora una obra heternoma, es decir, es una obra en la cual l es
uno de los varios autores, l como Fernando Pessoa. Los otros
nombres son autores con personalidades independientes que se
nombran a travs de l; es decir que no es slo su obra sino que es de
otros tambin. Por ejemplo,Alberto Caeiro es uno de sus heternimos
que representa la sabidura pagana recuperada. Otro es Ricardo Reis,
erudito de la Grecia antigua que vive exiliado en Brasil. Antonio
Mora es el pensador de un paganismo que vuelve. El ms famoso es
lvaro de Campos, un ingeniero portugus continuador de Withman
porque sus versos estallan celebrando la alegra que est en la
naturaleza; le canta a esa naturaleza poderosa y aqu Pessoa aclara
que es todo lo contrario a lo que l siente. Campos tambin le canta
a la vida moderna, a los estmulos que traen los nuevos sonidos por
los nuevos peatones y las nuevas mquinas. Campos est en sintona con
el futurismo y el aspecto esttico de la vanguardia era exaltar la
velocidad de los automviles, la forma de los aviones, los sonidos
de la tecnologa, el trfico de las multitudes, es decir lo que para
muchos era caos en la vida moderna para ellos era una nueva forma
de vitalidad y belleza. A esa belleza le canta lvaro de Campos.La
rareza de Pessoa es que su obra no es solo de l sino que es de
otros autores heternimos que se los puede tratar como
independientes, aunque sean dominados por el dramaturgo.En una
carta antes de morir explica el origen de los heternimos, dice que
se le presentaron como si fueran una manifestacin inconsciente
espontanea, como si fuera una acto surrealista de liberacin del
inconsciente, como si tambin fuera una suerte de iluminacin o de un
acto de gracia casi religioso. A partir de ese momento se encontr
con la aparicin de sus otros yoes y los empez a considerar como
creadores independientes.Hay un poema de Pessoa que tambin aclara
el origen de los heternimos que se llama: Al fin de cuenta la mejor
manera de viajar es sentir. Es decir, el valor del viaje no es
simplemente el desplazamiento fsico a otros espacios, eso es una
forma superficial de entender el viaje. Viaje que es ver, es al
mismo tiempo unirse con lo nuevo que se ve en el viaje y
transformarse, entrar en una construccin, en una relacin dialctica.
No es simplemente atiborrar de recuerdos y de fotografas para luego
mostrrsela a otros. Pessoa sugiere que el viaje no necesita del
desplazamiento fsico porque la sensibilidad fsica viaja recorriendo
otras posibles formas de percepcin y de experiencia de la vida que
est en lo cotidiano. Entonces al fin de cuentas la mejor manera de
viajar es sentir, es sentir la vida de varias facetas o miradas. En
ese poema dice: Cuantas ms voces sea ms voy a poder apropiarme del
universo, porque las diferentes miradas permiten ver riquezas o
ritmos de la vida que a otras miradas se les escapan. De aqu se
puede entender que Pessoa juega a ser otros artistas porque
enriquece la experiencia de la vida.Otro variable de acercarse al
fenmeno religioso. La cuestin de lo que puede ser dios no solo
viene de las distintas religiones o filosofas crticas o la forma
personal sensitiva de los artistas, la ciencia es otra experiencia
humana que tiene muchas cuestiones precisas para aportar o proponer
un pensamiento respecto a lo que puede ser dios. Les dejo en la
ficha informacin sobre teologa natural, es decir, pensar a dios
desde el razonamiento, desde la argumentacin de las pruebas.Hay dos
grandes campos en conflicto, elcreacionismoy elevolucionismo, es un
debate aun abierto. El creacionismo es la postura religiosa
representado por mltiples grupos evanglicos, segn la cual hay que
hacer una lectura literal del gnesis de la biblia. Es decir, no
solo que dios existe sino que dios cre este universo segn como se
lo narra en la biblia. El universo es la creacin de una voluntad
divina, es un diseo inteligente. Segn la ciencia, que busca
fundamentos y pruebas empricas, esa supuesta conciencia inteligente
que crea el universo es un postulado de la fe, no es algo
comprobable o emprico. De hecho el evolucionismo es una forma de
explicar la vida a partir de un proceso natural sin necesidad de
intervencin de ninguna conciencia divina o inteligente. No hay
ninguna evidencia de que la vida orgnica mltiple surja de una mente
inteligente. La evolucin es una teora aunque algunos casi la
presenten como ley. Ley es algo de lo cual existe plena y repetida
constatacin y demostracin, teora es una postulacin racional con
mltiples indicios y pruebas pero no con prueba total, es importante
recordar esto.Lo que present en el curso son diferentes maneras de
acercarnos al fenmeno religioso para que luego cada una saque su
propia conclusin.Poema ledo en clases que esotra manera de entender
el fenmeno religioso:El guardador de rebaos (parte V)Alberto
CaeiroBastante metafsica hay en no pensar en nada.
Qu pienso yo del mundo?
Yo qu s lo que pienso del mundo!
Me pondra a pensarlo si enfermara.
Qu idea tengo de las cosas?
Qu opinin es la ma sobre causas y efectos?
Qu he meditado sobre Dios y el alma
y sobre la creacin del Mundo?
No s. Pensarlo es para m cerrar los ojos
y no pensar. Es correr las cortinas
de mi ventana (que no tiene cortinas).
El misterio de las cosas? Qu s yo qu es el misterio!
El nico misterio es que haya quien piense en el misterio.
Quien est al sol y cierra los ojos
al principio no sabe qu es el sol
y piensa muchas cosas llenas de calor.
Mas abre los ojos y ve el sol
y no puede ya pensar en nada
porque la luz del sol vale ms que los pensamientos
de todos los filsofos y de todos los poetas.
La luz del sol no sabe lo que hace
Y por eso no yerra y es comn y es buena.
Metafsica? Qu metafsica tienen esos rboles?
La de ser verdes, la de tener copa y ramas,
y la de dar fruto a su hora, y eso no nos hace pensar
que no sabemos darnos cuenta de ellos.
Habr mejor metafsica que la suya
de no saber para qu viven
ni saber que no lo saben?
Constitucin ntima de las cosas...
Sentido ntimo del universo...
Todo eso es falso, todo eso no quiere decir nada.
Increble, que se puedan pensar cosas as.
Es como pensar en razones y fines
cuando empieza a rayar la maana y all por la arboleda
un vago oro lustroso va perdiendo oscuridad.
Pensar en el sentido ntimo de las cosas
es sobreaadir, es como pensar en la salud
o llevar un vaso al agua de los manantiales.
El nico sentido ntimo de las cosas
es el de no tener ntimo sentido alguno.
No creo en Dios porque nunca lo he visto.
Si l quisiera que yo creyese en l
vendra sin duda a hablar conmigo,
y cruzada mi puerta, casa adentro,
me dira: Aqu estoy!
(Esto tal vez suene ridculo al odo
de quien, por no saber qu sea el mirar a las cosas,
no entiende al que habla de ellas
con el modo de hablar que el fijarse en ellas nos ensea.)
Pero si Dios es las flores y los rboles
y los montes y luna y el sol,
por qu llamarle Dios?
Le llamo flores y rboles y sol y luna y montes;
porque si l se hizo, para que yo lo viese,
sol y luna y montes y rboles y flores,
si ante m aparece como rboles y flores,
y luna y sol y flores
es porque quiere que yo le conozca
como rboles y montes y flores y luna y sol.
Y por eso obedezco
(qu ms s yo de Dios que Dios no sepa de s mismo?).
Le obedezco al vivir tan espontneamente
como quien abre los ojos y ve,
y le llamo luna y sol y flores y rboles y montes,
y le amo sin pensar en l,
y lo pienso al ver y or,
y ando con l a todas horas.