6ta clase:De qu hablamos cuando hablamos de dios?Por Esteban IerardoVamos a hacer un recorrido vinculado con una ltima exploracin de la dimensin religiosa desde el referente de otras culturas, desde el oriente y despus nos vamos a proyectar hacia un posible encuentro entre la creacin potica y una conciencia religiosa del mundo o de la naturaleza a travs de dos ejemplos que eleg que son Walt Whitman y Fernando Pessoa con una cuestin que es la de los famosos heternimos por parte de ste escritor portugus. Despus vamos a realizar un ltimo pliegue de nuestro encuentro que es un intento de aproximacin a la cuestin de lo religioso o de dios desde la mirada crtica cientfica y la cosmologa y finalmente vamos a cerrar a travs de un ejemplo desde la potica de Fernando de Pessoa.Recordemos que hemos intentado desplegar el fenmeno religioso en su complejidad inherente, mi humilde propsito es que a travs de este curso estn frente a una perspectiva ms amplia de mayores facetas y posibilidades respecto a una experiencia humana de innegable valor y presencia en la humanidad. Cada uno encontrar tal vez nuevos elementos para fortalecer su postura previa respecto a esta cuestin o para diversificarla hacia otros posibles caminos de interpretacin o reflexin. Por eso es que intent, dentro de mis posibilidades, acercarles varios plexos, de ah la complejidad en lugar de lo unvoco o simple donde incluyramos la variable socio-poltica, socio-econmica desde una perspectiva crtica respecto a la religin, recordarn que ese fue nuestro comienzo y tambin incluimos la interpretacin critica-filosfica y vimos el conflicto entre cristianismo y paganismo y finalmente agregamos las distintas miradas de algunos filsofos. Hoy vamos a agregar las ltimas facetas para terminar de abrir eso que antes pareca un fenmeno de una sola cara.Vamos a aludir a dos ejemplos de tradiciones mstico-religiosas desde un estmulo y desde un rozar un continente mucho ms vasto y complejo desde mis limitadas palabras. Los dos ejemplos son: la mstica musulmana expresada en elSofismo y segundo vamos a tratar de rescatar algunos de nervios ms vitales o candentes del universo hipercomplejo del budismo. Por lo cual vuelvo a repetir que simplemente vamos a hacer una aproximacin, algo as como una invitacin a posibles lecturas que continen esta complejidad por parte de ustedes.Cuado se habla de Sufismo se habla de un movimiento que empieza a adquirir una profunda entidad, consolidacin y expansin a travs del siglo VIII y IX, el sufismo es en una primera lectura descriptiva tradicional, el costado esotrico de la religin musulmana, destacamos que desde una historia comparada de las religiones, todas las religiones ofrecen en principio dos caras, una lo vinculado con lo exotrico, es decir la religin como un conjunto de prcticas litrgicas vinculadas con una jerarqua sacerdotal, relacionadas con un dogma, una idea de revelacin de libro sagrado en el caso de los monotesmos tradicionales, por lo tanto lo exotrico se vincula con la estructura institucional, con los ritos, los cultos, pero tal vez el corazn mas intenso de la experiencia religiosa se encuentra en la otra cara, que es la de la esotrica que esta ligada con un vnculo interior, intimo entre el hombre y dios. Esa senda esotrica de las religiones, suele ser encarnada por la actitud mstica, de ah que lo esotrico en el camino musulmn se vincula con el sufismo.El sufismo como toda prctica mstica de la interioridad hace hincapi en la relacin entre el corazn del hombre y el dios Al. El sufismo busca una purificacin espiritual, una elevacin del corazn del creyente, para cristalizar este propsito de perfeccionamiento interior, el sufismo le agreg a las practicas rituales habituales en la fe musulmana cierto tipo de prctica de las cuales despus vamos a hacer comentarios especficos, porque primero quisiera que nos concentrramos en una cuestin aparentemente informativa pero que es significativa, me refiero a lo vinculado a etimologa del trmino Sufismo, no es claro el origen de este terminoy hay tres hiptesis fundamentales:-Sufismo viene de suf que es el termino para denominar una mdica humilde prenda de lana que era la nica vestimenta de Sufistas abocados a un camino de pobreza y austeridad.-Procede de una palabra rabe Sufa que significa pureza, lo cual tiene que ver con la bsqueda de la pureza del corazn, el perfeccionamiento del alma del creyente en Al.-El sufismo viene de ahl-l-sufa que es el nombre para aludir a la gente del Suf que eran los amigos de Mahoma en su casa mezquita de Medina. Se reunan en ese lugar para entregarse a la introspeccin, a la meditacin y a la bsqueda de Al en la dimensin interior.Sea como sea el sofismo esta fuertemente vinculado con un camino de vida asptica donde el Suf acepta los ritos, la forma de devocin exterior a Al, pero incluye su camino de la interioridad. Por lo tanto el Suf acepta el camino de la plegaria ritual, de la limosna, del ayuno, la exigencia de una peregrinacin por lo menos una vez en la vida a la Meca por parte de todo musulmn y el Suf comparte y profundiza otra prctica de veneracin del musulmn a el nico dios Al, que es la recitacin del coral, es en ste contexto donde podemos insertar la novedad en la devocin ritual que agrega el sufismo a la tradicin musulmana, porque tal vez la prctica mstica Suf mas importante es la prctica de la recitacin, la invocacin, el recuerdo de dios a lo cual lo llamadikhr.Una dimensin relevante de Sufismo es su organizacin a travs de tarifas, de cofradas, de hermandades, una dimensin del recuerdo de dios puede consistir en una lectura grupal de un pasaje del Corn, o un canto lrico compartido por el grupo como una forma de invocar a dios. Sin embargo, el recuerdo de dios ms arquetpico que los Sufes practicaron y practican es el recuerdo personal, interior, introspectivo de dios, que consiste en repetir por ejemplo una oracin No hay nada ms grande que dios; y esa frase se repite de forma constante e insistente, alguna de las tradiciones Sufes hablan de la conveniencia de repetir por lo menos 5.000 veces sta proposicin.El efecto de la repeticin es una gradual salida de la conciencia cotidiana, en realidad esto se enlaza con lo que sera la bsqueda tradicional por parte de las sendas msticas en la historia, de lo que en trminos modernas se lo llama el estado de conciencia alterado, es decir, para la mentalidad mstico-religiosa, estamos hablando desde esa perspectiva, despus cada uno tiene la posibilidad de acercarse desde una postura escptica y crtica como hemos dicho, tratando de situarnos en la lgica interna de la creencia que gua lo mtico-religioso, para el mtico lo absoluto, lo divino no es solo una creacin humana, un concepto del lenguaje del hombre, lo divino es una realidad superior, una infinitud presente objetiva, que por lo tanto supera toda finitud, toda mortalidad, toda limitacin humana, ese es el destino de el deseo mtico, la unin con esa presencia que para el mstico es real, objetiva, infinita, por lo tanto una vida plena, integra. En el caso del recuerdo de dios por los sufes, esa unin necesita como en toda bsqueda mtico-religiosa, una condicin previa, que es abandonar la conciencia profana, la conciencia cotidiana, en la conciencia cotidiana vivimos por ejemplo en la confirmacin de la nocin del yo, el yo como nuestra identidad estable que nos diferencia de otros yoes.En la conciencia cotidiana por lo tanto, somos una parte separada y diferenciada del todo, un yo entre otros. En la conciencia prosaica o profana el mundo natural se ofrece tambin como algo otro, exterior, distinto de la propia percepcin. Si el mstico busca la unin con el todo, debe abandonar primero la conciencia cotidiana, porque esta conciencia profana, ordinaria, repetida es una constelacin de actos de separacin, separacin del yo respecto al objeto.En toda tradicin mstica el gran obstculo entre el deseo mstico de unidad y la efectiva unidad es el yo, por lo tanto el efecto que busca el Suf repitiendo el recuerdo de dios, es lentamente olvidar el propio yo, es iniciar un proceso de disgregacin de la individualidad, aquello que nos sita en un mundo cultural, humano, social. En cierto momento la intensidad de el recuerdo de dios para el Suf lo acerca a una posible experiencia de trance (trnsito, desplazamiento) o de xtasis, un transitar del yo separado, finito hacia la otra realidad, xtasis alude a un salir afuera, un derramarse fuera de la forma del yo, al salir a fuera el yo, se retrae, momentneamente desaparece y permite la reunificacin con el todo, entonces en su aspiracin o voluntad religiosa el recuerdo de repetido del dios aspira al olvido del yo y a la recuperacin como nica realidad presente de Al, del absoluto, esa experiencia es esttica, la unin entre el alma y el absoluto.La otra va que el sufismo incorporo en esta creencia objetiva para los msticos de la salida del sujeto separado y particular y la trasformacin en el absoluto, la unin con la divinidad, la otra prctica que aspira a este efecto se vincula con la danza, la danza esttica. El sufismo se expreso fuertemente a travs de la poesa, es decir la experiencia mstica en su intimidad es una experiencia fuera del leguaje, por lo tanto la experiencia como tal en su efectiva cristalizacin siempre acontece fuera del concepto, fuera de las palabras que son limitadas, corresponde a un rea de de silencio pero el reencuentro con el absoluto divino es siempre efmero, luego de la reunificacin el yo regresa a s mismo, regresa a su finitud y cuando el mstico regresa a la individualidad y el lenguaje Cul es el nico recurso que tiene para expresar lo que por lo menos el mstico cree que fue una experiencia objetiva y no imaginaria? El lenguaje en su potencia de mayor sugerencia metafrica, de mayor evocacin de aquello que la propia palabra puede sugerir sin poder decir, la poesa.Entonces surgi una fuerte tradicin de poesa mstica-suf, entre los cuales se destacan dos referentes: Attar, poeta mtico persa de la Edad Media de la cultura occidental, en el sigo XIII cuya obra mas difundida es el El lenguaje de los pjaros, Attar es un poeta recordado por Borges en varios momentos de su obra. La idea que est en el centro del lenguaje de los pjaros, es una ilustracin del descubrimiento que los msticos pretenden protagonizar, de la ilusin del yo y la nica realidad de un absoluto indiferenciado. En la imaginacin metafrica de Attar, esto se expresa de la siguiente manera: es una historia en la cual los pjaros se renen y descubren que no conocen a su dios, entonces acuerdan despus de esa asamblea iniciar un vuelo, el vuelo de los pjaros hacia el dios de los pjaros, saben segn una tradicin lejana que ese dios vive oculto en una montaa muy lejana, entonces millones de pjaros inician el vuelo hacia la supuesta morada, el hogar del dios creador de los pjaros, el viaje es muy largo est cargado de dificultades entonces muchos pjaros retroceden, renuncian al viaje largo, inseguro y difcil, otros pjaros directamente mueren, entonces los que llegan finalmente a la montaa donde vive el Simurg (dios de los pjaros) son unos pocos, apenas unos treinta de los que iniciaron el vuelo. Fatigados estos pjaros audaces o heroicos finalmente se posan sobre la cumbre, donde pretenden encontrarse y venerar a su dios y cuando finalmente llegan a su destino para su sorpresa descubren que el dios que buscaban no era un ser distinto, extrao y superior a ellos, sino que descubren que cada uno de ellos es algo as como una manifestacin particular de la nica realidad de lo divino. Descubren que cada individuo aparentemente diferente y separado es una partcula de esa realidad nica, es decir descubren la famosa identidad entre el alma y la totalidad, es una creencia digamos universal de las tradiciones msticas. El lenguaje de los pjaros de Attar es una expresin metafrico-literaria de esa experiencia y descubrimiento.El otro poeta Sof que ha tenido en las ltimas dcadas mucha ms repercusin que Attar es Rumi, un poeta del siglo XIII tambin que llego a conocer a Attar que era de una generacin anterior, originario de Afganistn, siendo joven atraviesa el gran Irn, Persia, Medio Oriente y llega finalmente a Turqua, a un lugar donde antes haban estado los romanos, de ah Rumi, en ese lugar se radica y muere por eso queda con el seudnimo de Rumi. En la potica de Rumi hay una entonacin metafrica que se repite, la relacin entre el amante (alma del Suf) y el amado (la divinidad, Al) con el cual el amante busca unirse, ese encuentro es expresado tambin con metforas sensitivas que aluden al placer, al vino, a lo vegetal, al placer de saborear un rico alimento. Tambin otro de sus atributos es la bsqueda del vaco, en las tradiciones msticas siempre se aspira a generar un vaco en la interioridad del sujeto, el vaco es expulsar los viejos prejuicios, las ideas preconcebidas respecto por ejemplo a lo divino. Si el alma est impregnada de lo ya conocido, cmo puede encontrarse con lo que todava es supremamente desconocido? Como sera la divinidad, nadie puede encontrar algo totalmente otro novedoso desde la repeticin de lo ya sabido, por lo tanto tiene que hacer un vaco en el sentido de liberarse de esas ideas preconcebidas y en ese espacio donde es vaco es una suerte de desnudar la sensibilidad de prejuicios el mstico cree poder hacerse receptivo a la aparicin del amado, del dios hasta ese momento oculto o desconocido. La bsqueda de la vacuidad es una constante en muchas tradiciones msticas, en el taosmo, a su manera en el budismo, en el sufismo, en occidente hay una tradicin mstica expresada por la teologa negativa, sobre la cual decid no hacer hincapi en este curso.El otro gran aporte de Rumi es la veneracin a dios por la repeticin de un movimiento circular vinculado con la danza, la famosa danza de los derviches que seguramente ustedes habrn visto ejemplos en algunas pelculas o documentales. Segn la tradicin, Rumi atravesaba el taller de un herrero y escuch la variacin rtmica de los golpes del martillo sobre el yunque y en esa variacin encontr una fuente de fascinacin a la cual reaccion frente a la danza, desde una respuesta del cuerpo que responde a esta variacin rtmica con un repetido movimiento circular. Los giros repetidos y circulares elevan o abren una mano hacia el cielo, la otra mano hacia abajo, metafricamente buscan la unin entre el cielo y la tierra. Tambin se interpreta que el derviche es un intento de imitacin de los crculos que describen los cuerpos celestes en el cielo, lugar de una realidad perfecta. Tambin busca salir del yo, buscan el xtasis, un momento efmero fugaz, de reintegracin con lo que creen como una realidad absoluta y objetiva.La forma de meditacin del derviche, es una meditacin corporal, es decir, para reencontrarse con una realidad infinita no basta con un vnculo solo intangible entre el corazn y la divinidad, es necesaria la incorporacin del cuerpo. Esto tambin estaba presente en eldikhr(recuerdo repetido de dios) otro de los aspectos de ese recuerdo es que es un recuerdo que tiene que comenzar desde ser conciente de la lengua que pronuncia uno de los nombres de dios, como prembulo para que se recuerdo que empieza con la lengua, que tiene que saborear el recuerdo de dios, despus se instale o aflore tambin en el corazn. Por lo tanto la lengua y el corazn desde su dimensin corporal son tambin parte de un camino de reintegracin con la divinidad. Sea como sea lo que domina la mstica Suf es la creencia de que un acto repetido puede generar un efecto liberador de la conciencia limitada y habitual del ego. Observen, en nuestra experiencia contempornea occidental, la repeticin puede llevarnos a pensar ms en formas de prdida de la libertad que de recuperacin de cierta libertad espiritual, cuando pensamos en la repeticin, lo hacemos como una forma de mecanizacin, como cosificacin del ser humano que repite un modelo de costumbres, de hbitos de percepciones, aunque sea desde una dinmica inconsciente. Esta repeticin de las prcticas msticas pretende o cree abrirse a otra dimensin, la repeticin no como confirmacin de una percepcin cerrada, que es siempre la misma, sino la repeticin como una forma de salir del ego para encontrarse con la suprema novedad, la divinidad.Hay un cuento particular de Borges que se construye a partir de la mstica suf, es El Zahir, el zahir es una palabra persa que acude a lo notorio, lo exterior, lo visible, es decir se vincula a la a la religin en la dimensin de la repeticin de los ritos, la liturgia. Borges convierte este trmino persa-suf en el motivo para la libertad de su propia ficcin, en la ficcin borgeana del zahir, el propio Borges es protagonista, Borges abandona un funeral donde se despide de una mujer muy querida por l y buscando el olvido de la reciente tragedia va a tomar un copa a un lugar para el refrigerio y en el momento de recibir el vuelto se encuentra con una moneda, una moneda que es un zahir porque el zahir, en la ficcin de Borges, se caracteriza por ser un objeto que una vez visto nunca mas se lo puede olvidar y por lo tanto el recuerdo de ese objeto vuelve y vuelve a la conciencia, ac ya pueden advertir esta repeticin de un hecho, el recuerdo, la repeticin de la memoria se vincula con la repeticin de la invocacin a dios en la practica suf que mencionamos. Entonces Borges a partir del descubrimiento de su propio zahir empieza a recordar otros posibles objetos que vuelven y vuelven a la memoria de aqul que los vi una sola vez.Sobre el final del relato, Borges cierra su apropiacin de la mistica suf, antes del momento final que vamos a leer Borges aludi a Attar desde su obra Asrar Nama de las cosas que se ocultan, como una obra de contenido mstico y espiritual. Sobre el final de la ficcin la relacin con lo Suf y su propio zahir finalmente adquieren integracin y unidad, Borges dice:En las horas desiertas de la noche an puedo caminar por las calles. El alba suele sorprenderme en un banco de la plaza Garay, pensando (procurando pensar) en aquel pasaje del _Asrar Nama_, donde se dice que el Zahir es la sombra de la Rosa y la rasgadura del Velo. Vinculo ese dictamen a esta noticia: Para perderse en Dios, los sufes repiten su propio nombre o los noventa y nueve nombres divinos hasta que stos ya nada quieren decir. Yo anhelo recorrer esa senda.Quiz yo acabe por gastar el Zahir a fuerza de pensarlo y de repensarlo, quiz detrs de la moneda est Dios.Ustedes saben que en Borges hay una diferencia entre el Borges de la ficcin y el Borges como librepensador de sus ensayos, en este ltimo nivel Boges siempre se manifesto como agnstico, es decir, ni niega ni afirma la existencia de algo as como una conciencia absoluta y divina. Sin embargo, en el plano de su libertad ficcional Borges se permite apropiarse de la creencia mstica, del encuentro con lo divino, la disolucin momentnea del yo en lo divino, como una fuente de inspiracin en su obra, de hecho algunos de sus grandes relatos son una traduccin literaria de esa posibilidad real o imaginaria del encuentro fugaz y breve entre el alma del mstico que se olvida de s mismo y la divinidad.Vamos a tratar de simplemente estimular una aproximacin al Budismo, de forma muy cauta quisiera recordar algunos de los nervios mas sensibles de la prctica budista. Hay un comienzo ineludible que es la auto presentacin mtica del budismo, es decir, el budismo tiene como centro la revelacin de buda de un camino hacia la verdad. Al budista no le interesa como tema central la historicidad de buda, un cristiano tambin podra decir que le importa ms la significacin simblica religiosa de cristo que la propia existencia histrica, aunque el cristianismo pretende sustentar la historicidad tambin de cristo. En el caso del budismo la historicidad de buda es secundaria, lo que importa es comprender su mensaje, ese mensaje llega cuando buda genera una transformacin en su persona, buda primero es un individuo de poder, un prncipe, la tradicin budista sita el origen del budismo en el siglo V a.C., en el rgido sistema de la sociedad de castas, de la India blica y aria, la India de la religin hinduista pertenece a la casta de los guerreros.Es educado Siddhartha Gautama primero hombre del poder perteneciente a la casta guerrera para reproducir la lgica del poder, sin embargo en una oportunidad Siddhartha Gautama abandona su encierro dentro de su palacio y se entrega a la experiencia que la tradicin recuerda como los cuatro encuentros, guiado por un cochero Siddhartha por primera vez, fuera del mundo seguro y pequeo, el palacio, se encuentra con un hombre que camina vacilante al lado del camino, un hombre que apenas puede sostenerse sobre sus piernas y que tiene que valerse de la ayuda de un bastn, es decir, se encuentra con una de las primeras verdades no conocidas por Siddhartha todava, que la de la vejez, la juventud no es eterna y el destino del cuerpo en algn momento es el debilitamiento. Contina el viaje a travs del camino y encuentra que esta tapado por unas mantas, inmvil y luego de verlo con mas detenimiento descubre que su rostro esta lleno de marcas, de manchas, es decir, el cochero le dice que ese individuo que ahora encuentra en el camino, es un leproso, se encuentra ahora Siddhartha con otra realidad no conocida, la enfermedad. Contina el camino y ahora se encuentra con un cotejo, con un grupo de individuos que llevan en andas un fretro. Una situacin que Siddhartha en principio no puede comprender dentro de su mundo limitado anterior, entonces el cochero le esclarece y le dice que se trata de un funeral, se trata de despedir a un muerto, es decir, se encuentra con la muerte que antes Siddhartha desconoca. El cuarto encuentro en la continuidad de su camino, es advertir la presencia de un hombre que camina con serenidad, su rostro irradia una luz de paz, de introspeccin y de bsqueda de una meta elevada, le pregunta ahora Siddhartha al cochero, quin es este nuevo individuo? Y le dice, es un monje que est en busca de la verdad.Siddhartha a partir de encontrarse con estas cuatro experiencias que antes desconoca se entrega al segundo momento, de su origen mtico, que es la gran renuncia, la renuncia al poder, la renuncia a repetir su idea de hombre de las armas o de la poltica. Renuncia a la seguridad del poder y comienza un camino personal hacia la divinidad, su primer camino es el camino a la autoflagelacin, es suponer que mortificando al cuerpo se pueden dominar los instintos, el llamado del propio egosmo y abrirse a algo superior, cuando esta a punto de morir por este sufrimiento corporal, por el hambre y las heridas, buda comprende que ese no es el camino, el camino debe ser un camino medio, un punto de equilibrio, entre un exceso de placer y un exceso de entrega a la mortificacin, el camino medio evita el sufrimiento y el placer en abundancia. Y ahora acabo de decir, ya no es Siddhartha el que antes se encontr con cuatro experiencias de la vida que desconoca, acabo de decir el buda, porque el buda comienza cuando Siddhartha inicia su camino hacia el despertar de la conciencia. Buda significa despierto y en la bsqueda de su despertar, buda renuncia al camino del ascetismo,de la flagelacin y entonces siguiendo la tradicin mstica de buda, ste encuentra una higuera, se sienta en la famosa posicin de loto debajo de sus ramas y se entrega a una larga meditacin, una introspeccin que dura un da.Durante la noche a partir de la concentracin y la auto observacin el que est en el camino del despertar, es decir el buda, ya no Siddhartha que pertenece al pasado, recuerda las encarnaciones pasadas. Esto alude a que el budismo, si bien pretendi ser una tradicin autnoma, crtica y libre, absorbe algunas creencias de la tradicin del hinduismo, en cuyo contexto surge, por ejemplo la creencia en que la vida humana no se da en una sola existencia individual, sino que se da por una multi existencia, es decir, la reencarnacin es un principio por el cual el alma, aunque los budistas no hablan de alma, el yo espiritual digamos, va a adquiriendo distintos cuerpos, que a veces pueden ser cuerpos no humanos. Entonces buda en su despertar descubre que las mltiples vidas que el ya tuvo pertenecen aun orden que es el samsara, el samsara es la rueda de los nacimientos y muertes, donde cada nuevo nacimiento, y esto tambin es una creencia anterior que el budismo recoge, es en condiciones que son el efecto de la experiencia de vidas acumuladas en existencias anteriores. Esos efectos que produce la vida que acumula en distintos cuerpos el yo espiritual, es el karma. Entonces se encuentra con el samsara y el karma, la realidad de estos principios.Luego el buda cuando se aproxima el alba descubre un camino hacia la purificacin, hacia la verdadera realizacin espiritual y cuando el sol comienza a despuntar comprende finalmente un principio esencial en el budismo que es lo que se llama las cuatro nobles verdades, las cuales consisten en:-Primera verdad:toda vida es dolor.-Segunda verdad:la causa del sufrimiento es siempre el deseo, porque el deseo siempre lleva a buscar metas en s mismas irrealizables. El deseo permite algunas satisfacciones parciales pero siempre permanece insatisfecho del sujeto deseante y por lo tanto siempre permanece encerrado por el dolor.-La tercera noble verdad:es que si la causa del sufrimiento es el deseo, entonces el hombre debe liberarse de los deseos.-Cuarta noble verdad:es el camino que llevara al budista a la liberacin de los deseos, a la liberacin espiritual, a no volver a manifestarse en este mundo condicionado donde el hombre desea por ser un sujeto finito y aspirar alguna forma perdida de totalidad. Para que el hombre no vuelva a manifestarse en este mundo condicionado, para que no vuelva a encarnar, es necesario un camino que es el camino delctuple senderoes un camino que tiene ocho niveles, el smbolo delctuple sendero es el famoso smbolo de una rueda que tiene ocho rayos, que es la Rueda delDharma. El Dharma es algo as como una palabra snscrita que se la puede traducir como ley, verdad, orden. Lo que lleva a que la mente recupere el orden, la verdad es el ctuple sendero.Les comento algo previo, a la literatura budista se la sistematiza en el ao 83 aC, cuando hay una suerte de concilio budista en la cual se acuerda darle forma escritalo que hasta ese momento eran tradiciones orales, sobre los discursos, los hechos del buda. As es como surgenlos sutras, que es una palabra que significa hilo, cuerda, cordn divino; es algo as como un hilo que mantiene la continuidad entre los hechos del buda y los hombres que heredan ese hilo, esa tradicin. Los sutras se van a organizar en un famoso canon que es elcanon pali, que a su vez se ordena en tres sectas o niveles que son: los sutras referidos a la vida monstica, los sutras referidos a los discursos que habra pronunciado el buda o alguno de sus discpulos y por ltimo las prcticas del budismo vinculadas al control y perfeccionamiento de la mente, de la conciencia. Desde ese trasfondo de transmisin de saber budistatravs de los sutras, emerge el ctuple sendero, la dimensin de la sabidura, la dimensin de la tica del actuar.El ctuple sendero se divide entres nivelesfundamentales de prcticas, de accin, unprimer nivel, es la bsqueda de lasabidura. Sabidura es la que se inicia cuando la mente acepta que la vida est dominada por el dolor y que no hay ninguna otra cosa ms importante que la liberacin del sufrimiento, eso ya es parte del comienzo de la sabidura. Pero la sabidura no solo consiste en comprender el mal de la vida para iniciar una cura, una medicina espiritual.Elsegundo grupode acciones consiste en la prctica a travs de lo que involucra acciones de la vida cotidiana del budista, por ejemplo: la importancia de construir una tica a travs del correcto hablar. Para el budista el hablar correcto es fundamental como parte de la tica de las acciones cotidianas. Una forma de degradacin del leguaje frente a la cual reacciona el hablar correcto del ctuple sentido, es ser conciente de como el hablar incorrecto puede consistir en reducir el leguaje a un instrumento de agresin, de violencia hacia los otros, cuando se convierte el leguaje en un instrumento para la calumnia, para la infamia o como suele ocurrir en nuestra hipocresa cotidiana, a el maldecir desde lo oculto o no asumido hacia otras personas. El hablar correcto es un ejemplo de una prctica cotidiana, en la cual el budista debededicar especial atencin. El vivir correcto, supone la famosa doctrina de la no violencia, respecto a lo seres, supone vivir en pos de la liberacin de deseos y la liberacin de necesidades superfluas.Elltimo grupode acciones vinculadas con el ctuple sendero tiene que ver con la bsqueda de la transformacin de la mente,el samadhila bsqueda de la meditacin como una forma de recuperar una actitud que la mente pierde cuando no es cultivada, cuando simplemente responde a los mltiples llamados y exigencias del disperso mundo exterior, cuando la mente est dispersa, la mente responde a las exigencias del ahora y repite lo ya sabido, es decir, vive por un lado temerosa o respondiendo a lo que puede darse ahora y maana, lo que puede darse en el presente y en el maana, en el presente de sus preocupaciones y en el maana y repitiendo el pasado, pero en ningn caso la mente vive abierta al presente, la mente se cultiva a partir de recuperar la respuesta atenta y sensible al presente que no es el presente dominado por la repeticin del pasado o la invasin del maana, sino que es el presente como una atencin a los pensamientos que circula por la mente, intentando meditar en esos pensamientos de modo tal de separar los pensamientos nocivos, aquellos que fijan al deseo, a la ilusin, al ego, para cultivar los otros pensamientos. Pero tambin en el ser atento, sensible y receptivo al instante presente la meditacin del budismo y de otros caminos orientales es receptiva a ser atento al presente de la vida que tambin fluye fuera del encierro de la mente.El budismo no pretende ser una tradicin, por eso ac viene la cuestin de que el budismo para algunos es una suerte de atesmo, al budismo no le interesa la cuestin de la existencia de dios, digamos es no testa, no afirma la existencia de dios o los dioses, no le preocupa la conservacin de un dogma, no est interesado por imponer cultos exteriores, no le preocupa ningn convencimiento de los otros, de imposicin de sus creencias a otros y por supuesto el budismo tambin esta desentendido de cualquier guerra como forma de difusin de sus propias creencias, el budismo por lo tanto se siente disociado o indiferente a lo que es la religin como dogma, como institucin, como estructura jerrquica, el budismo mas que una religin en el sentido de institucin y dogma es una filosofa, es una disciplina, es una prctica tica, donde no interesan las largas difusiones o pruebas sobre realidad o existencia de dios. De alguna manera es una tica religiosa, que lo mismo que en otros ejemplos que recordamos Spinoza o Kant la autenticidad de la accin religiosa, se vincula con el obrar, con la accin, ms que con las doctrinas especulativas respecto a la sustancia ltima del universo.En ese camino el budismo que se inicia en la India, va a tener una primera gran trasformacin interna a partir del sufrimiento del mahayana, el mahayana es el gran vehculo, para el que busca la iluminacin, la condicin debodhisattva o iluminado, en el mahayana lo importante no es la propia salvacin, la salvacin para el budista, es que en un camino de una tica que lo prepara para liberarse del deseo finalmente no slo se evita la reencarnacin sino que la mente individual se disuelve en el todo, en el vaco, en lo infinito en el Parabrahman como as lo llaman tambin, el nirvana, en la disolucin de lo que siempre fue una ilusin, porque otro aspecto del budismo es que no slo no afirma la existencia ltima de un dios sino que tampoco afirma la existencia del alma, como una entidad verdadera, sustantiva que pueda aspirar a la inmortalidad, como por ejemplo en el cristianismo, de hecho el alma o el yo es una ilusin. Cuando la mente se libera de la ilusin del yo y del deseo, puede llegar a un estado de liberacin, disolverse en una nada que no es negacin del sentido, sino que sera el mximo sentido a un punto que ya no es comprensible slo desde el intelecto.El Budismo zenes una ramificacin del budismo originado en la India y hace especial hincapi en la preparacin de la mente para la iluminacin. La iluminacin en la tradicin zen se llama Satori.Hay un elemento ms que quisiera agregar al budismo originario de Buda. Cuando les comentaba la meditacin que tuvo Buda bajo la higuera, l descubre las cuatro nobles verdades a partir de un esfuerzo de comprensin y de auto-salvacin. El despertar, la iluminacin de Buda no es una gracia sobrenatural como ocurre en el cristianismo, no es un acto que viene de dios y el hombre lo recibe, sino que es una construccin humana de auto-conocimiento, de introspeccin y de bsqueda de liberacin. Es decir, Buda se despierta no porque sea asistido por algo sobrenatural sino por su propio esfuerzo. Esto tambin se relaciona con lo que les comentaba acerca de que en el budismo no hay afirmacin de existencia de dios o de dioses, sino que hay un intento de comprender las leyes naturales, leyes del universo que son naturales, que estn ah y no necesitan de una explicacin teolgica. Por eso hay una suerte de tendencia de encuentro entre los dilogos de los cientficos y el de los budistas, porque el budista pretende tener un conocimiento del orden del universo por la experiencia y el conocimiento, no por una revelacin sobrenatural ni por una fe religiosa. En este sentido el budista busca casi con una mirada cientfica conocer los procesos de la mente para encontrar la forma en que se libere de las ilusiones, del apego a los deseos que nos someten al sufrimiento.En el caso del budismos zen el nfasis esta en prcticas de liberacin de la mente atrapada en el pensamiento lgico. Es decir, no hay posibilidad de encuentro con lo real sino es a partir de liberarse de la actitud de la hper racionalizacin de la vida. Digamos, interpretamos la vida solo en trminos racionales cuando pretendemos comprenderla a partir de un esquema causal. Por ejemplo la vida se comprende como el efecto de un acto creador divino que acta como causa, ah estamos pensando la vida desde la causalidad, para la religin y las teologas esa causa es dios. Para el pensamiento cosmolgico cientfico la causa es natural que sera por ejemplo la gran explosin, el Big Bang es la causa que produce el origen del espacio y el tiempo y la expansin del universo. El pensamiento lgico causalista slo comprende a partir de una comprensin intelectual, la teologa es un intento de dar prueba de cmo dios es la causa de todo y la cosmologa otro tanto. Ahora Qu ocurre si la vida solo puede ser experimentada desde la lgica, desde el intelecto de forma parcial e incompleta? Es decir, la lgica es una forma legtima de aproximacin a la vida, pero solo a un aspecto de la vida, a la vida que se manifiesta como leyes donde ciertas causas repiten ciertos efectos.Pero Qu ocurre si la vida como tal, en su amplitud escapa a los procesos causales? En este caso la vida no puede ser experimentada solo desde la lgica. Es necesario estimular otro tipo de respuesta a la vida por parte de la percepcin, otro tipo de experiencia. La vida plena, el absoluto para el budismo zen es lo vinculado con el vaco, que es la realidad como tal. Lo real en su mxima expresin es el vaco, a esto apuntan las tradiciones msticas de una y otra manera. Al vaco se lo puede interpretar como concepto intelectual hasta cierto punto. El vaco seria una realidad indiferenciada, es decir, que no est limitada por ningn tipo de diferencia, no est limitada a ser solo desde la diferencia entre la causa y el efecto, desde la diferencia entre el bien y el mal o entre el da y la noche. Cuando creemos que la vida es la que se puede conocer desde la lgica, estamos pensando a la vida desde la diferencia, una vida diferenciada. El vaco es la vida indiferenciada esta mas all de las diferencia particulares, contiene esas diferencias pero no est limitado por nada, por ninguna diferenciacin ni por ningn elemento en particular.El vaco indiferenciado todo lo contiene, esta mas all de las diferencia, es algo infinito, no se lo puede comprender desde el intelecto, solo se lo puede experimentar desde una percepcin intuitiva y para que la mente puede percibir ese vaco, que contiene las diferencia de causa y efecto pero que esta al mismo tiempo mas all, es necesario que la mente se prepare para poder responderle a la vida mas all de la explicacin lgica. Solo liberndose de la causa lgica como nica forma de comprensin la mente queda preparada para poder experimentar la vida ms all del intelecto.Comprender la verdad no es algo del orden del concepto ni del orden de la lgica ni del orden del lenguaje, es solo una posible experiencia intuitiva pre verbal o pre lingstica y a los sumo la mente puede prepararse para aceptar que la vida puede darse nos solo como orden sino que se puede dar como esa realidad que la lgica no puede comprender porque escapa a la explicacin causal. El adepto al budismo zen lo nico que puede hacer es preparar la mente para que sea receptiva a la posible aparicin de esa vida indiferencia que es el vaco. Es un mtodo de preparacin de la mente para que est abierta a la vida que escapa a la lgica, por lo tanto no intenta decir este es el camino esta es la revelacin de la verdad. Podramos decir que el tema no es tan ideal, desde una mirada crtica se puede decir que el budismo originario a pesar de todo termina confiando en el mtodo como una posible forma de acercarse a la verdad. Sin embargo ese mtodo no dice esta es la verdad definitiva e inmutable a la que debemos postrarnos desde la pasividad sin una respuesta activa. Sea como sea en el budismo siempre el encuentro con esa posible verdad del vaco es producto de un camino emprico, activo y basado en la experiencia. En una experiencia de cultivo y amplitud de la menta para que pueda encontrarse con una realidad que escapa a la lgica y a las costumbres cotidianas.Por eso que cuando el adepto al zen prepara la mente para responderle a la vida fuera de la lgica tal vez sin ninguna seguridad acontece en algn momento el Satori. Es decir, que el vaco se presente y absorbala mente en un momento de unidad, pero ninguna garanta de que aun preparando a la mente para esta experiencia, esta experiencia acontezca. En este sentido el zen sigue estando alejado de toda voluntad de seguridad dogmatica.La otra secuencia que quera abrir es simplemente el recuerdo o la invocacin de la potica como una forma secular, laica de conocimiento por la sensibilidad, por la experiencia del poeta de una posible presencia de una realidad que al trascender al hombre seria una realidad no humana y en este sentido divina. Estamos acostumbrados a identificar la actitud religiosa con representantes profesionales de un supuesto conocimiento, por ejemplo los sacerdotes en la tradicin cristiana. Sin embargo, como hemos nombrado varias veces, la actitud religiosa depende de la integracin a una institucin, a una tradicin o a una jerarqua eclesistica. Entonces no podra ser tambin la sensibilidad artstica una forma laica, no institucional, no dogmtica, alternativa de experiencia o trnsito por algo del orden de lo religioso? Se los dejo como una pregunta abierta, yo creo que es algo muy posible, incluso recorriendo las ideas sobre el arte de muchos artistas en los ltimos siglos en occidente se puede decir que de alguna manerale dan a su arte una entonacin religiosa, creen que por el acto creador se encuentran en algo que trasciende a la lgica humana. El artista creador desciende a una dimensin inconsciente de fuerzas creadoras impersonales, es decir, en el acto de la creacin est atravesando algo que supera a la finitud del hombre. En la experiencia creadora hay un encuentro con una fuerza que supera lo conocido, lo cotidiano. En este sentido el arte tal vez sea una forma secular de experiencia religiosa. Les dejo dos ejemplos de esto en la ltima ficha, el caso de Whitman y el de Fernando Pessoa.La potica de Whitman es un posible ejemplo de una actitud religiosa secular, laica desentienda de los dogmas y las tradiciones de cualquier religin institucional. Whitman durante la Guerra de secesin fue enfermero voluntario, pero un tiempo antes en 1855 haba iniciado su obra canoncaHojas de hierba, en la cual se encuentra el canto a m mismo. Esta es algo as como la obra nica de l que va reeditando durante toda su vida y en ella encontramos una potica religiosa. Whitman conoce el horror de la guerra de forma directa, esta visin del hombre en su mxima miseria, del cuerpo despedazado despus de la batalla podra haber llevado a Whitman a tomar una actitud pesimista. Sin embargo la respuesta del autor lejos del pesimismo fue reafirmar el sentido afirmativo, el sentido de plenitud de la vida. Ac surge una primera dimensin de la poesa de Whitman que es su entonacin pantesta. Es decir, en su potica el universo es algo divino, la naturaleza es algo viviente y que hierve de espiritualidad. Recuerden que pantesmo es la identificacin entre dios o lo divino y la materia, que es algo propio de la actitud pagana, en este sentido la potica de Whitman es pagana pantesta, le canta a un universo divino lleno de sentido.Una segunda dimensin de su potica es la ampliacin del yohacia los otros yoes. En el budismo vimos que el yo busca ser disuelto, es una ilusin, un mal que hay que superar. El poeta no habla de la disolucin del ego como una ilusin, lo que hace es amplificar el yo, enriquecerlo. En lugar de ser el yo del egosmo del individuo encerrado en sus propios intereses,el yo del poeta se abre y siente como propio el sentimiento de los hombres y mujeres de su tiempo, no se disuelve el yo sino que se ampla, se multiplica, siente como propio el sufrimiento o los sueos de los otros seres, se siente unido con los otros en una igualdad de destino existiendo en este mundo de abismo y como poeta canta por los otros, se identifica con los otros no canta solo de s mismo, no es el yo reducido a intereses personales, es el yo amplificado a la multitud, al pueblo norteamericano de ese tiempo y en un sentido mas amplio al yo de la humanidad.Un tercer rasgo de su potica religiosa es que habla de cada parte del cuerpo como algo santo, como algo religioso. Santifica al cuerpo, sus placer y por ende a la materia. En el siglo XIX esta exaltacin religiosa del valor del cuerpo es algo explosivo.Otra caracterstica es el canto. Cantar es una forma por la cual la poesa alimenta el encuentro entre la sensibilidad del poeta y el mundo al que se le canta, es una forma de derramarse a esa vida.Otro rasgo lo podemos encontrar en la celebracin religiosa de la inmortalidad. La inmortalidad como una certeza intuitiva. Whitman cree, desde la certeza que da lo que se siente y no lo que se razona, que ha vivido miles de veces y que por lo tanto la vida es inmortal, indestructible. La vida se transforma no se destruye.El sexto rasgo de su potica es un momento en el cual el autor recuerda una experiencia personal. Estaba escuchando un astrnomo, luego deja la sala de conferencia y cuando se va mira el cielo y dice mire en silencio perfecto las estrellas, es decir, contempla fuera del concepto de la matemtica, contempla desde una actitud de asombro. Contemplacin templarse con aquello que se observa. All seala la posibilidad de que lo religioso sea salir del encierro de la mente, del intelecto y de las representaciones de la vida para encontrarse con la vida como presencia sensible, es un salir afuera y encontrarse desde otro tipo de experiencia.Fernando Pessoa fue un personaje dominando por su tiempo, como sucede con todo gran artista y su tiempo era la mirada desde el Portugal y el inicio del siglo XX. Naci en Sudfrica donde adquiere el ingls como una segunda lengua materna, siendo adolescente regresa con su madre despus del fallecimiento de su padre a Lisboa y ah esta su destino final. Pessoa es contemporneo de la destruccin definitiva del viejo imperio portugus, es un tema histrico. En el siglo XVI Portugal fue la vanguardia de la expansin de Europa hacia los nuevos continentes. Portugal, como todos los pases europeos, creo colonias en frica, este imperio luego se derrumba.Por otro lado, Pessoa es contemporneo de la modernidad. Elabora una obra heternoma, es decir, es una obra en la cual l es uno de los varios autores, l como Fernando Pessoa. Los otros nombres son autores con personalidades independientes que se nombran a travs de l; es decir que no es slo su obra sino que es de otros tambin. Por ejemplo,Alberto Caeiro es uno de sus heternimos que representa la sabidura pagana recuperada. Otro es Ricardo Reis, erudito de la Grecia antigua que vive exiliado en Brasil. Antonio Mora es el pensador de un paganismo que vuelve. El ms famoso es lvaro de Campos, un ingeniero portugus continuador de Withman porque sus versos estallan celebrando la alegra que est en la naturaleza; le canta a esa naturaleza poderosa y aqu Pessoa aclara que es todo lo contrario a lo que l siente. Campos tambin le canta a la vida moderna, a los estmulos que traen los nuevos sonidos por los nuevos peatones y las nuevas mquinas. Campos est en sintona con el futurismo y el aspecto esttico de la vanguardia era exaltar la velocidad de los automviles, la forma de los aviones, los sonidos de la tecnologa, el trfico de las multitudes, es decir lo que para muchos era caos en la vida moderna para ellos era una nueva forma de vitalidad y belleza. A esa belleza le canta lvaro de Campos.La rareza de Pessoa es que su obra no es solo de l sino que es de otros autores heternimos que se los puede tratar como independientes, aunque sean dominados por el dramaturgo.En una carta antes de morir explica el origen de los heternimos, dice que se le presentaron como si fueran una manifestacin inconsciente espontanea, como si fuera una acto surrealista de liberacin del inconsciente, como si tambin fuera una suerte de iluminacin o de un acto de gracia casi religioso. A partir de ese momento se encontr con la aparicin de sus otros yoes y los empez a considerar como creadores independientes.Hay un poema de Pessoa que tambin aclara el origen de los heternimos que se llama: Al fin de cuenta la mejor manera de viajar es sentir. Es decir, el valor del viaje no es simplemente el desplazamiento fsico a otros espacios, eso es una forma superficial de entender el viaje. Viaje que es ver, es al mismo tiempo unirse con lo nuevo que se ve en el viaje y transformarse, entrar en una construccin, en una relacin dialctica. No es simplemente atiborrar de recuerdos y de fotografas para luego mostrrsela a otros. Pessoa sugiere que el viaje no necesita del desplazamiento fsico porque la sensibilidad fsica viaja recorriendo otras posibles formas de percepcin y de experiencia de la vida que est en lo cotidiano. Entonces al fin de cuentas la mejor manera de viajar es sentir, es sentir la vida de varias facetas o miradas. En ese poema dice: Cuantas ms voces sea ms voy a poder apropiarme del universo, porque las diferentes miradas permiten ver riquezas o ritmos de la vida que a otras miradas se les escapan. De aqu se puede entender que Pessoa juega a ser otros artistas porque enriquece la experiencia de la vida.Otro variable de acercarse al fenmeno religioso. La cuestin de lo que puede ser dios no solo viene de las distintas religiones o filosofas crticas o la forma personal sensitiva de los artistas, la ciencia es otra experiencia humana que tiene muchas cuestiones precisas para aportar o proponer un pensamiento respecto a lo que puede ser dios. Les dejo en la ficha informacin sobre teologa natural, es decir, pensar a dios desde el razonamiento, desde la argumentacin de las pruebas.Hay dos grandes campos en conflicto, elcreacionismoy elevolucionismo, es un debate aun abierto. El creacionismo es la postura religiosa representado por mltiples grupos evanglicos, segn la cual hay que hacer una lectura literal del gnesis de la biblia. Es decir, no solo que dios existe sino que dios cre este universo segn como se lo narra en la biblia. El universo es la creacin de una voluntad divina, es un diseo inteligente. Segn la ciencia, que busca fundamentos y pruebas empricas, esa supuesta conciencia inteligente que crea el universo es un postulado de la fe, no es algo comprobable o emprico. De hecho el evolucionismo es una forma de explicar la vida a partir de un proceso natural sin necesidad de intervencin de ninguna conciencia divina o inteligente. No hay ninguna evidencia de que la vida orgnica mltiple surja de una mente inteligente. La evolucin es una teora aunque algunos casi la presenten como ley. Ley es algo de lo cual existe plena y repetida constatacin y demostracin, teora es una postulacin racional con mltiples indicios y pruebas pero no con prueba total, es importante recordar esto.Lo que present en el curso son diferentes maneras de acercarnos al fenmeno religioso para que luego cada una saque su propia conclusin.Poema ledo en clases que esotra manera de entender el fenmeno religioso:El guardador de rebaos (parte V)Alberto CaeiroBastante metafsica hay en no pensar en nada.

Qu pienso yo del mundo?
Yo qu s lo que pienso del mundo!
Me pondra a pensarlo si enfermara.

Qu idea tengo de las cosas?
Qu opinin es la ma sobre causas y efectos?
Qu he meditado sobre Dios y el alma
y sobre la creacin del Mundo?
No s. Pensarlo es para m cerrar los ojos
y no pensar. Es correr las cortinas
de mi ventana (que no tiene cortinas).

El misterio de las cosas? Qu s yo qu es el misterio!
El nico misterio es que haya quien piense en el misterio.
Quien est al sol y cierra los ojos
al principio no sabe qu es el sol
y piensa muchas cosas llenas de calor.
Mas abre los ojos y ve el sol
y no puede ya pensar en nada
porque la luz del sol vale ms que los pensamientos
de todos los filsofos y de todos los poetas.
La luz del sol no sabe lo que hace
Y por eso no yerra y es comn y es buena.

Metafsica? Qu metafsica tienen esos rboles?
La de ser verdes, la de tener copa y ramas,
y la de dar fruto a su hora, y eso no nos hace pensar
que no sabemos darnos cuenta de ellos.
Habr mejor metafsica que la suya
de no saber para qu viven
ni saber que no lo saben?

Constitucin ntima de las cosas...
Sentido ntimo del universo...
Todo eso es falso, todo eso no quiere decir nada.
Increble, que se puedan pensar cosas as.
Es como pensar en razones y fines
cuando empieza a rayar la maana y all por la arboleda
un vago oro lustroso va perdiendo oscuridad.

Pensar en el sentido ntimo de las cosas
es sobreaadir, es como pensar en la salud
o llevar un vaso al agua de los manantiales.

El nico sentido ntimo de las cosas
es el de no tener ntimo sentido alguno.

No creo en Dios porque nunca lo he visto.
Si l quisiera que yo creyese en l
vendra sin duda a hablar conmigo,
y cruzada mi puerta, casa adentro,
me dira: Aqu estoy!

(Esto tal vez suene ridculo al odo
de quien, por no saber qu sea el mirar a las cosas,
no entiende al que habla de ellas
con el modo de hablar que el fijarse en ellas nos ensea.)

Pero si Dios es las flores y los rboles
y los montes y luna y el sol,
por qu llamarle Dios?
Le llamo flores y rboles y sol y luna y montes;
porque si l se hizo, para que yo lo viese,
sol y luna y montes y rboles y flores,
si ante m aparece como rboles y flores,
y luna y sol y flores
es porque quiere que yo le conozca
como rboles y montes y flores y luna y sol.

Y por eso obedezco
(qu ms s yo de Dios que Dios no sepa de s mismo?).
Le obedezco al vivir tan espontneamente
como quien abre los ojos y ve,
y le llamo luna y sol y flores y rboles y montes,
y le amo sin pensar en l,
y lo pienso al ver y or,
y ando con l a todas horas.