ESCUELA DE FILOSOFIAFACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTESUNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO

JORNADAS NACIONALES DE FILOSOFIA “ANGEL CAPPELETTI”.

PROBLEMAS DE FILOSOFIA: ¿De qué hablamos cuando hablamos de "conocimiento" ?

Podemos decir que la problemática del conocimiento como tal, esto es, de la posibilidad, alcances y límites del "entendimiento humano" para conocer, no es objeto de la investigación filosófica de nuestros días. Al menos, el problema del conocimiento no se plantea en esos términos en un marco teórico-epistemológico donde la posibilidad de un sujeto lógico individual, constructor de "la ciencia" ha sido puesta en cuestión no sólo desde los estudios sociales, sino también desde los estudios lógicos, desde donde se plantea una epistemología sin sujeto cognoscente.

Sin embargo, la filosofía sigue hoy preocupada por una noción central, fundadora de la historia de la episteme occidental: la noción de "verdad". Si bien la teoría clásica del conocimiento era enunciada bajo la forma de la pregunta por la posibilidad de acceder a una "representación bien fundada" del mundo, lo que estaba en juego, era la pregunta por el fundamento mismo de la Verdad.

Hasta Kant, la pregunta fue enunciada en estos términos: "¿Qué es verdadero?" Con Kant, la pregunta adquiere una nueva formulación: "¿Cómo es posible la verdad? Este desplazamiento (del qué al cómo) producido por Kant, que hizo de la filosofía una crítica trascendental de las condiciones de posibilidad de la experiencia científica, y de la Crítica de la Razón pura (CRP) un canon para todo uso legítimo del Entendimiento, derivó en un intento por esbozar una "teoría de la ciencia" o epistemología que permitiera reconocer en el amplio espacio del "saber", la especificidad del "conocimiento" científico. Los intentos de demarcación entre "metafísica" y "ciencia" est n de algún modo ya bosquejados en las dos preguntas rectoras de la CRP: "¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?" y "¿son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?"

En el siglo XX, la "revolución en filosofía" consistió en desplazar el objeto de la "crítica" hacia el análisis del lenguaje. Los problemas filosóficos, acorde con lo que R. Rorty llama el "giro lingüístico" (retomando una expresión de Bergman) podrían ser "resueltos" o disueltos" reformando el lenguaje (tal como lo supone la "filosofía del lenguaje ideal") o analizando el lenguaje que usamos cotidianamente (tal como lo piensa la "filosofía del lenguaje ordinario").

1

Según Apel ("Lenguaje y verdad en la situación actual de la filosofía", 1959), en el siglo XIX, la reunión de los conceptos de "lenguaje" y "verdad", hubiera resultado insólita. A pesar de que Boole, Peano y Peirce intentaron llevar a cabo, desde los estudios lógicos, el programa leibniciano de un lenguaje preciso para la construcción de una lógica matematizada, estos trabajos permanecían ajenos al marco de la "crítica del conocimiento" vigente en la filosofía de la época, centrada en el análisis trascendental o empírico-psicológico de la conciencia.

Sin embargo, en la primera mitad del siglo XX, en el  ámbito anglosajón sometido a la influencia del positivismo lógico, se produce esta transición desde la "crítica del conocimiento" al "análisis del lenguaje". Entre los motivos de esta evolución podemos señalar:

a) la influencia del desarrollo de la lógica matemática de simiente leibniciana y de la distinción fregeana entre Sinn, "sentido" y Bedeutung, "significado" (comúnmente traducido como "referencia"). Hasta Frege, los analistas del lenguaje distinguían entre "signo" o "expresión lingüística" y "contenido significativo". Frege reconoce, dentro del "contenido significativo" una diferencia entre el "sentido" o "valor cognitivo" de una proposición y la "referencia" o el "objeto mentado" o "denotado" por ella. Más adelante volveremos sobre esto.

b) la "sospecha" introducida por Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus (1918) acerca de que las proposiciones filosóficas y sus problemas no son "falsos", sino simplemente "carentes de sentido". Sospecha a partir de la cual se instalan los problemas del "significado" de las proposiciones. A partir de aquí, el Círculo de Viena sanciona la diferencia entre "proposiciones" (Sätze) y "pseudoproposiciones" (Scheinbarsätze), y las disputas metafísicas quedan eliminadas por expresar "irremediablemente" un sinsentido.

c) la preeminencia del principio de "verificación" instituido por el positivismo lógico, que disuelve a la metafísica por producir proposiciones fuera de las condiciones o "reglas" según las cuales una proposición puede ser "significativa". Conforme al criterio de "verificabilidad" definido por A. Ayer (Lenguaje, verdad y lógica) no podemos llamar "significativo" a ningún enunciado al que no podemos asignarle un "procedimiento de verificación" (o al menos de "confirmación"). Los únicos procedimientos de que disponemos son los usados en matemática y lógica (procedimientos de derivación de enunciados a partir de definiciones y axiomas) y en las ciencias empíricas (procedimientos de confirmación mediante la referencia a la experiencia sensorial).

La tradición del empirismo lógico resitúa así la cuestión de "la verdad" y del "fundamento" del conocimiento en el centro del debate filosófico aludiendo a los "problemas del lenguaje". Tomaremos como punto de partida para nuestro desarrollo la posición de Bertrand Russell al respecto, para identificar el recorrido que va desde la "filosofía del lenguaje ideal" hacia la "filosofía del lenguaje

2

ordinario" e intentaremos reflexionar sobre el "estado actual" de la teoría del conocimiento.

* * * * * * * *

Podemos reconocer en el desarrollo histórico de la filosofía analítica tres etapas, relacionadas con las tres "dimensiones" del lenguaje reconocidas por Morris en sus Fundamentos de la teoría de los signos (1938):

Para Morris, la semiótica es la "ciencia de los signos". Un signo es aquello que "funciona" como tal en un proceso de semiosis. Este proceso implica tres (o cuatro) factores: 1.un vehículo- señal: aquello que funciona como signo; 2.un designatum: aquello a que se refiere el signo; 3.un interpretante: el efecto por el cual "algo" es signo para 4.un intérprete: el usuario del signo.

Estos cuatro factores intervienen en el proceso de semiosis de un modo relacional: se implican entre sí. Algo es "signo" porque es interpretado como tal por un intérprete. Por lo tanto, la semiótica no se ocupa de una clase particular de "objetos", sino de los signos en tanto participan del proceso de semiosis.

Según Morris, a partir de los términos correlatos del proceso de la semiosis, es posible extraer una cantidad de relaciones diádicas que caracterizan tres "dimensiones" de análisis del lenguaje, considerado como el "sistema de signos" por excelencia.

a) dimensión sintáctica: estudia las relaciones formales de los signos con otros signos; ya que no puede decirse que existan signos aislados y el lenguaje es un sistema de signos interconectados.

b) dimensión semántica: estudia las relaciones de los signos con sus "designata". Morris distingue aquí entre: el designatum de un signo, esto es, aquello a que el signo se refierepara el intérprete y su denotatum, esto es, los objetos realmente existentes designados por el signo.

c) dimensión pragmática : estudia las relaciones de los signos con el intérprete.

Los estudios lógicos priorizaron en principio el abordaje de la sintaxis lógica del lenguaje, prescindiento deliberadamente de las dimensiones semántica y pragmática, para limitarse a su estructura lógico-gramatical intentando dar una respuesta "científica" a los problemas de la filosofía.

Entre los representantes del Círculo de Viena, Moritz Schlick y Rudolf Carnap, consideraron que era posible "superar" la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. Schlick distingue entre "la ciencia" como sistema de proposiciones que enuncian "hechos" acerca del mundo, un conjunto de proposiciones empíricas

3

verdaderas y la filosofía metafísica. Frente a esta definición positiva de la ciencia, la filosofía no es una ciencia: no hay un dominio de proposiciones que constituyan una especie de "verdades filosóficas". Sin embargo, esto no significa que no ocupe un lugar en el dominio del saber:

...La característica positiva del viraje del presente, se halla en el hecho de que reconozcamos a la filosofía como un sistema de actos en lugar de un sistema de conocimientos. La actividad mediante la cual se descubre o determina el sentido de los enunciados: esa es la filosofía. Por medio de la filosofía se aclaran las proposiciones, por medio de la ciencia se verifican. A esta última le interesa la verdad de los enunciados; a la primera lo que realmente significan; la actividad filosófica de dar sentido cubre la totalidad del campo del conocimiento científico... (El viraje de la filosofía, 1930-31)

La filosofía se convierte así en "esclarecimiento del sentido de las proposiciones", dejando de lado la suposición de que puede proporcionar axiomas a priori, incondicionalmente verdaderos, ya que la filosofía no consiste en proposiciones. Sólo si adopta esta forma, podrá  ser "honrada" como antiguamente, "reina de las ciencias".

Para llevar a cabo esta tarea, R. Carnap utilizará como "herramienta" el análisis lógico del "contenido cognoscitivo" de las proposiciones científicas y, a través de ellas, al análisis de las palabras. Según Carnap, este m‚todo, propio de la "lógica aplicada" o "teoría del conocimiento", dió lugar a dos tipos de resultados: uno positivo y otro negativo.

...El resultado positivo es elaborado en el campo de la ciencia empírica: se esclarecen conceptos particulares de distintas ramas de la ciencia, se explicitan, tanto sus conexiones lógico-formales como epistemológicas. En el campo de la metafísica, (incluyendo la filosofía de los valores y la ciencia normativa), el análisis lógico ha conducido al resultado negativo de que las pretendidas proposiciones de dicho campo son totalmente carentes de sentido... (La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, 1932)

A partir de aquí, queda sancionada la "eliminación radical de toda metafísica" que, en cuanto carente de sentido, carece de fundamento. Eso es lo que la diferencia del "legítimo" conocimiento. A pesar de los "problemas y cambios" del criterio empirista de significado, el positivismo lógico no fue más que la apuesta a una "razón científica" capaz de legitimar determinados espacios de saber (física, lógica, matemática).

* * * * * * * *

Inscripta en esta línea de pensamiento, encontramos la filosofía de Bertrand Russell. En un artículo de 1923 ("Vaguedad"), Russell considera que la "vaguedad" es un concepto aplicable a todo sistema representativo. La reflexión sobre los problemas filosóficos, está conectada, en mayor medida de lo que aparenta, con los

4

principios del simbolismo, esto es, "con la relación entre lo que significa y lo que es significado". Todo pensamiento filosófico, en cuanto expresado a través del lenguaje, puede incurrir en "falacias" derivadas de ir desde "los símbolos" a "las cosas".

Russell sostiene una "tesis representacionalista" del lenguaje, que se juega en la oposición transparencia/opacidad del signo. Un signo es una representación, es "signo" de algo. La relación entre el signo y la cosa significada es una relación de significación: el signo designa "algo". Un signo es "transparente" cuando deja ver (como un vidrio) una "cosa", la cosa que "significa".

Una representación puede ser "vaga" o "ambigua". Un término es "vago" cuando no se puede precisar aquello que significa. Un término es "ambiguo" cuando designa dos o más cosas significadas. El lenguaje natural es, según Russell, por su naturaleza, "vago". El lenguaje artificial de la ciencia se crea justamente para evitar esa "vaguedad". El lenguaje natural puede inducirnos a cometer lo que Russell llama una "falacia de verbalismo". Esta falacia consiste en tomar las propiedades de las palabras como propiedades de las cosas.

...La vaguedad y la precisión son características que sólo pueden pertenecer a la representación, de la cual el lenguaje es un ejemplo. Tienen que ver con la relación entre una representación y aquello que esta representa. Fuera de la representación, sea cognoscitiva o mecánica, no puede haber cosa tal como vaguedad o precisión: las cosas son lo que son, y eso es todo... (p. 15)

Para definir la "vaguedad", Russell apelar  al concepto de "precisión", que es justamente su contrario. Una representación es precisa cuando se da entre el "sistema representativo" y el "sistema representado" una relación biunívoca, esto es, cuando se da una relación término a término entre los dos sistemas y entre sus relaciones. De este modo, una representación será "precisa", si se da una relación de correspondencia entre los términos de un sistema y los términos del otro. Más específicamente, una representación resultará  "precisa", cuando un solo hecho puede verificarla; y ser  "exacta" cuando la representación sea "verdadera". Esto habilita una distinción entre una expresión "significativa" y una expresión "verdadera". Russell establece así las bases para una teoría de la verdad como correspondencia.

El problema del "significado" de los términos y de las proposiciones metafísicas se instala en el centro del debate. Sólo una proposición con "sentido" podrá  ser "verdadera". Una proposición sin sentido, no resultará  ni verdadera ni falsa, ni siquiera pertenecer  al  ámbito de la ciencia. La filosofía del "lenguaje ideal" llevada a cabo por Russell y el positivismo lógico, tendrá por objetivo establecer el "significado" preciso de las proposiciones, y su resultado ser  la resolución, por la vía de la disolución, de los problemas de la metafísica.

5

Recordemos que Russell y todo el positivismo lógico reconoce como "mentor" de esta posición el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein.

* * * * * * * *

Como sabemos, el Tractatus de Wittgenstein ha sido objeto de múltiples interpretaciones. Entre ellas, la del propio Bertrand Russell, quien en la Introducción de 1922 lo considera un "acontecimiento de suma importancia en el mundo filosófico", debido a que, "partiendo de los principios del simbolismo y de las relaciones necesarias entre las palabras y las cosas en cualquier lenguaje, aplica el resultado de esta investigación a las varias ramas de la filosofía tradicional" mostrando cómo los problemas de la filosofía clásica no son más que derivados del "mal empleo del lenguaje".

Según Russell, Wittgenstein estudia las condiciones de un "correcto simbolismo", para estipular de qué modo las proposiciones pueden "significar" algo suficientemente definido. Para aquel, estos son los problemas lógicos que Wittgenstein tratará de resolver: - las condiciones bajo las cuales las proposiciones, entendidas como combinaciones de signos, serán "significativas", - las condiciones para que exista univocidad de significado en las proposiciones a partir de su "referencia".

Como sabemos, el positivismo lógico sostiene que las proposiciones de la ciencia natural son una "representación del mundo", y si no lo son, carecen de sentido. La supuesta investigación llevada a cabo por Wittgenstein en el Tractatus, implica el reconocimiento de la tesis representacionalista, según la cual el lenguaje debe servir para "describir el mundo". Pero en esta concepción del lenguaje, viene implícita una "teoría del conocimiento", que implica una serie de supuestos no explicitados: - que "el mundo" se puede conocer; - que el conocimiento es una "figura del mundo"; - que las proposiciones científicas no hacen sino "representar" en el sentido de "reproducir" el mundo; y - que el "uso" legítimo del lenguaje debe estar restringido a "describir" el mundo.

Siguiendo esta lógica, deberíamos entonces comenzar por preguntarnos: - qué es "el mundo"; - qué significa "conocer" el mundo; - cuáles son las proposiciones científicas en sentido estricto; - cuál es la función que cumple el lenguaje. Lenguaje, verdad y mundo: esos son los tres términos de la relación que deberemos analizar para decidir en qué  ámbito nos situamos cuando abordamos el problema del conocimiento.

Tomemos algunas de las proposiciones que aparecen en el Tractatus de Wittgenstein:

- "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas" (1.1.)- "Los hechos en el espacio lógico son el mundo" (1.13)- "Nosotros nos hacemos figuras de los hechos" (2.1.)

6

- "La figura es un modelo de la realidad" (2.12)- "La figura lógica de los hechos es el pensamiento" (3)- "En la proposición, el pensamiento se expresa perceptiblemente a los sentidos" (3.1.)- "En las proposiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los objetos del pensamiento correspondan los elementos del signo proposicional" (3.2.)- "El pensamiento es la proposición con significado" (4)- "La totalidad de las proposiciones es el lenguaje" (4.001)- "La proposición es una figura de la realidad. La proposición es un modelo de la realidad tal como la pensamos" (4.01)- "La proposición puede ser verdadera o falsa sólo en cuanto es una figura de la realidad" (4.06)- "La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)" (4.11.)- "El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos" (4.112)

El concepto de "mundo" queda restringido al  ámbito de los "hechos". El mundo es "todo lo que acaece". Sin embargo, todo lo que acaece, no puede ser nombrado sino bajo ciertas condiciones: sólo en el espacio lógico, los hechos son el mundo. ¿Qué es entonces este espacio lógico donde los hechos son? El espacio lógico es ese espacio donde son posibles los hechos como combinaciones de objetos. El mundo, que no es la totalidad de las cosas como entidades por sí independientes, está considerado como una totalidad de combinaciones posibles de objetos. Los "objetos" aparecen así como una especie de "elementos" mínimos en que pueden descomponerse los hechos. Sin embargo, ¿cuál es el estatuto ontológico de estos "objetos"?

Según la filosofía del "atomismo lógico" de B. Russell, los objetos son el fundamento de legitimación de la ciencia natural. Ellos pueden ser considerados como los correlatos (en el pensamiento) de los datos proporcionados por los sentidos. Sin embargo, Wittgenstein sólo ha dicho que "los objetos forman la sustancia del mundo", y que constituyen los elementos simples en que pueden descomponerse un complejo. Si el mundo no tuviera "sustancia" alguna, dice Wittgenstein, no sería posible "trazar una figura del mundo". Pero no aclara qué tipo de "entidades" sean esos "objetos simples".

¿Cómo debe ser entendida entonces la "figura"? La figura representa los hechos en el espacio lógico. Pensar implica "figurarse" los hechos, representar. Sin embargo, podemos notar que Wittgenstein utiliza tres términos para dar cuenta de esta capacidad figurativa del pensamiento: vorstellen (representar), darstellen (presentar) y vertreten (estar en el lugar de). A partir de aquí, podemos decir que el pensamiento, que es la "figura lógica de los hechos", representa, hace presente y está en el lugar de los hechos, "y no de las cosas".

7

Una teoría de la representación es justamente lo que está en la base de toda teoría del conocimiento y hace posible una determinación de la verdad. Como sabemos, en la modernidad, representar es "ponerse algo adelante y garantizar lo puesto como tal" (M. Heidegger). Sin embargo, aquí no hay nadie (ningún sujeto) que posea esta "capacidad representativa", puesto que "el sujeto pensante, representante, no existe" (5.631). Sólo existe el espacio lógico, un espacio en el cual el sujeto se inscribe y dice "cómo es el mundo". El sujeto es, al mismo tiempo, un límite del mundo. El yo, sólo entra en la filosofía porque "el mundo es mi mundo". Y todo lo que podemos describir, también podría ser de otro modo. Ysin embargo, no es el sujeto el soporte de la verdad, sino aquel a quien se le muestra la posibilidad de comparar toda proposición con la "realidad", puesto que la proposición puede ser verdadera o falsa sólo en cuanto es una "figura de la realidad". La pregunta que nos queda pendiente es: ¿cómo?

En este punto, Wittgenstein se aleja de Kant: si el espacio lógico aparece como condición de posibilidad de emitir un enunciado, y los "límites de mi lenguaje son los límites del mundo", no por ello el lenguaje proposicional está cerrado a la realidad, como supondría una teoría de la verdad como simple coherencia lógica. La proposición debe tener un "sentido" independiente de los hechos, pues "yo puedo entender la proposición sin que me hay sido aclarado su sentido" (4.021), pero para establecer su verdad o falsedad, debo compararla necesariamente con "lo que acaece". Una proposición construye el mundo con la ayuda del armazón lógico, y si es verdadera se puede ver "cómo est n las cosas", pero no "qué son las cosas" (3.221). Una proposición muestra el aspecto lógico de la realidad, pero también se pueden obtener conclusiones partiendo de una proposición falsa. La verdad o falsedad de una proposición de la ciencia natural no depende sólo de su "sentido", sino de su conexión con la realidad. La posibilidad de la proposición descansa en el principio según el cual los signos "est n en el lugar de" los objetos. Pero ese "estar en lugar de" no habla necesariamente al respecto de una "correspondencia" con la realidad. Sin embargo, si "estar en lugar de" no es sinónimo de correspondencia, ¿cómo decidimos por la verdad de una proposición? "En el acuerdo o desacuerdo de su sentido con la realidad, consiste la verdad o falsedad" [de la figura] (2.222)

Dominique Lecourt (El orden y los juegos, 1981), considera que la relación entre "la figura" y "lo figurado", en el Tractatus, no debe ser entendida en términos de reproducción. La figura no reproduce la realidad, sino que la muestra (dar-stellen). Según Janik y Toulmin (citados en el texto de este autor), la noción de "modelo" que tenía en cuenta Wittgenstein, no es aquella del "arquetipo" que reproduce la "verdadera realidad", sino una concepción de "modelo" entendida en los términos de la física de Hertz y Boltzmann. Así, dice Lecourt, cuando Hertz describe sus Bilder, utiliza el término Darstellung, que designa una función de representación que nada tiene que ver con la reproducción de impresiones sensibles, sino como una "construcción" cuya estructura misma determina el campo de aplicación.

8

Si tomamos un artículo de Boltzmann sobre la noción de "modelo", podemos observar que está presente allí una concepción de que nuestro proceso de pensamiento reside "en el hecho" de atribuir a los objetos reales ciertos atributos físicos particulares a partir de "nuestros" conceptos. "La figura es un hecho" dice Wittgenstein. Este proceso de atribución consiste en una operación donde no queda garantizada la similitud completa entre la cosa y el pensamiento, justamente porque ese es "nuestro" modo de describir el mundo. Así es como Wittgenstein llega a afirmar que lo único que tienen en común la figura y lo figurado, es la "forma lógica" de la figuración. Quizás fuera ese el motivo por el cual Wittgenstein se desentendió por completo de la tarea de definir "los objetos", problema que intentaron resolver los empiristas lógicos.

Si la noción de "modelo" tiene que ver entonces con una "construcción" de la realidad a partir de nuestra capacidad figurativa, entonces la noción de "correspondencia" se desvanece y con ello la interpretación positivista del Tractatus. Lecourt considera que : "si los positivistas hubieran podido tan sólo leer el texto que tenían ante sus ojos, habrían podido notar allí otros puntos que iban de inmediato, directamente, en contra de su propio proyecto". Como dijimos, los positivistas lógicos estaban interesados por una teoría del conocimiento que garantizara la legitimidad de las proposiciones científicas. Si Wittgenstein considera que lo común es la estructura lógica, y esa estructura lógica sólo está proyectada en el pensamiento del mismo modo que un jeroglífico, entonces no está garantizado por ninguna vía el acceso a "la realidad". Con esta teoría de la proposición, Wittgenstein se desprendería de la tesis representacionalista según la cual el lenguaje es un "reflejo" simple de la realidad. El lenguaje "figura" a la realidad, la muestra como es, para nosotros, en el espacio lógico. Lecourt agrega: "si lo hubieran leído, habrían encontrado la puesta en marcha de la crítica más devastadora que se pueda imaginar de la concepción y de la práctica de la filosofía que ellos elaboraban".

Según Lecourt, lo que Wittgenstein plantea en el Tractatus es justamente lo contrario de lo que sus seguidores consideraron: no tanto la posibilidad de legitimar por la vía empírica el conocimiento científico, sino más bien la imposibilidad de resolver "científicamente" ciertas cuestiones: los problemas ‚ticos, est‚ticos y religiosos. Para Wittgenstein, no basta con distinguir entre "sentido" y "referencia" en los términos de Frege, sino más bien de replantear el sinsentido científico de ciertos interrogantes, la imposibilidad de dar cuenta de la totalidad de los problemas de la filosofía por una vía única. Según Lecourt, lo que Wittgenstein plantea es la posibilidad de "liberar" a la ética de los discursos filosóficos racionales que pretendían enunciar los "fundamentos" de la moral y a partir de los cuales pudieran deducirse leyes y máximas. Por ello era necesario "golpear en el centro mismo del dispositivo filosófico que produce y reproduce los discursos de justificación racional de los valores": la teoría del conocimiento que los positivistas lógicos consideraban como idéntica a una filosofía "verdaderamente científica". El resultado de la lógica del Tractatus sería precisamente este: "De lo que no se puede hablar mejor es callarse" (7). Sólo así, según Wittgenstein, se tendrá una correcta visión del mundo.

9

La conclusión de Lecourt es que el Tractatus no construye una "teoría del conocimiento científico" que pretenda dar cuenta de los fundamentos de la ciencia natural. El positivismo lógico se plantea una cuestión que, desde la óptica misma del Tractatus carece de sentido: ¿qué son los objetos simples que constituyen la sustancia del mundo? Plantear esta cuestión significa volver a preguntarse por el fundamento, cuestión que pertenece al  ámbito de "lo que no se puede hablar". Lo que el Tractatus muestra, según Lecourt, es otro "hecho": el hecho de que nosotros nos hacemos "figuras de los hechos", y que no podemos salir de esta "lógica de la figuración". Decir que la figura comparte con lo figurado su estructura lógica, es no decir nada, es meta-lenguaje. Pero la filosofía no dice qué son las cosas, sino cómo son las cosas. Y el conjunto de proposiciones del Tractatus muestra que las cosas son así: conocemos las figuras que nosotros mismos nos hacemos. Si la figura es un hecho, entonces, de hecho, conocemos. Sin embargo, con esto no estamos estableciendo el derecho de ciertas proposiciones a considerarse científicas. De hecho, hay proposiciones científicas y hay pseudoproposiciones que no dicen nada. Y el Tractatus no configura una "teoría del conocimiento" que ofrezca garantías acerca de la validez de las proposiciones científicas. Si las proposiciones son verdaderas o falsas, depende de los hechos. La filosofía, en general, no puede fundamentar las proposiciones de la ciencia natural. Sólo puede ser "crítica del lenguaje". Sin embargo, no es esto un intento de ponerse más acá  del límite del lenguaje e intentar reglar el juego del pensamiento con sentido? Si "de lo que no se puede hablar es mejor callarse", podría ser que la filosofía estipule, como quiere el positivismo lógico, qué se puede decir y qué puede sólo mostrarse.

Intentaremos retomar ahora algunos apuntes realizados por M. Cacciari (Krisis, Ensayo del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, 1980). Según este autor, lo que el Tractatus muestra es la estructura lógica del mundo, que es la estructura de nuestro lenguaje. No podemos pensar más acá ni más allá de nuestro lenguaje: la estructura lógica constituye el "límite del mundo". En este punto, Wittgenstein parece acercarse a Kant: la lógica, en cuanto trascendental, es condición de posibilidad de nuestra representación científica del mundo. Sin embargo, Wittgenstein no apela a la distinción entre "sensibilidad" y "entendimiento" para garantizar la "validez objetiva" de nuestros conceptos. Por otra parte, el criterio de "coherencia lógica" no basta para decidir la verdad de una proposición en el "mundo de los hechos", es necesario recurrir a una comparación con la "realidad". Parece entonces que deberíamos recurrir a la "experiencia" para garantizar la verdad de la ciencia natural. Entonces, estamos más acá de la teorización kantiana: nuestro conocimiento se sitúa en el  ámbito del "reflejo de la realidad". Pero esa posibilidad está descartada de entrada en el Tractatus, porque "nosotros nos hacemos figuras de la realidad". Y a diferencia de Kant, no hay ningún sujeto trascendental que pueda ayudarnos a vencer la incertidumbre.

La sintaxis lógica del lenguaje, no dice nada acerca del mundo: sólo es útil para mostrar las reglas combinatorias válidas que "envuelve" nuestro lenguaje cotidiano (entendido como "ropaje exterior del pensamiento"). Analizar la sintaxis lógica sirve

10

para mostrar (y no de-mostrar como si se tratara de un razonamiento lógico) que la filosofía "no dice nada". Pero el Tractatus es un ensayo de filosofía, y por ende, deberá  arrojarse la escalera, una vez que se ha subido. La filosofía deber  dejar de lado su empresa fundamentadora de aquello que la preocupara desde siempre: los problemas de la ciencia, el conocimiento, el sentido y sin sentido de la vida humana.

El Tractatus formaliza los límites de la proposición, y sin embargo, nombra aquello que no se puede decir: lo místico. Según Ayer, al reconocer que hay "algo" que no se puede decir, puede suponerse que ese "algo" existe en alguna parte, más allá de la ciencia natural. Según Cacciari, al reconocer que hay "algo" que no puede decirse, Wittgenstein logra mostrar que el formalismo no puede presentarse como la "única verdad", mediante la cual se eliminaría todo límite y se podría presentar a la lógica como "ley natural". Exorcizando lo místico, como pretendió el positivismo lógico, se anularía el "juego" del lenguaje. Juego que consiste en "hablar" y al hacerlo, "mostrar" aquello que no se puede "decir". El positivismo lógico pretendió hacer callar el acto fundante de nuestra propia "humanidad". El Tractatus plantea justamente lo contrario, la imposibilidad del "lenguaje ideal", de un lenguaje que nadie habla.

Lo que estaba puesto en juego, en todos los casos, era la cuestión del estatuto teórico de la filosofía como dominio de conocimiento. Sin embargo, la nueva filosofía revolucionaria, lejos de resolver el problema del estatuto teórico de la filosofía, reemplazando las "opiniones" vigentes hasta el momento por un "conocimiento" que permitiera orientar la tarea (el "significado" propio) de la filosofía mediante la aplicación de un nuevo "método", terminó por emplazar nuevas cuestiones. Y si bien, como dice Rorty, esto no podría considerarse como un "progreso" (en la medida en que no puede vislumbrarse cuál sea el "fin" de la filosofía), es al menos un "cambio", una transformación que nos llevará  a repreguntarnos por qué la filosofía fracasa siempre en la búsqueda de "conocimientos".

Toda empresa filosófica, aún aquella que establece la pseudoproblematicidad de este empeño, supone cierta "noción" del conocimiento filosófico en particular y del conocimiento humano en general. La filosofía, que antes ocupaba su lugar de "reina de las ciencias" pretende establecer un "dominio" propio, una región donde ejercer su señorío: la pregunta, e.d. sigue siendo por la especificidad de este "género cultural". Y si bien los problemas actuales están "recortados" a ciertas cuestiones específicas: p.ej. la relación o no de "correspondencia" entre lenguaje y mundo, la diferencia entre juicios sintéticos y juicios analíticos, el problema de los universales, el desarrollo de lógicas no formales que permitan abarcar nuevos espacios de experiencia, y otros, creemos que lo que está en juego es siempre el conocimiento. Ya que, aún cuando la cuestión del "conocimiento" no remita a esa instancia metafísica del "fundamento", a pesar de los fracasos, como dice Nietzsche, "la voluntad de verdad... todavía nos seducir  a correr más de un riesgo..." (Más allá del bien y del mal).

11

Estamos de acuerdo en reconocer la importancia de la filosofía lingüística, que nos advierte acerca del uso del lenguaje "sin análisis previo". Hoy, todos aquellos que están preocupados por el problema del conocimiento, reconocen que esos problemas están atravesados por el lenguaje. Ya no es posible pensar una relación "simple" entre el representar y lo representado, porque lo representado siempre está mediatizado por y objetivado en la palabra. Pero tampoco podemos dejar de advertir que las palabras exceden siempre el espacio de "la representación" en sentido moderno y que los fenómenos del "sentido" no agotan nuestra capacidad de "figuración del mundo". Y aunque podamos acordar que la dimensión del sentido no se resuelve más all  de los enunciados en los cuales un "sujeto" está complicado e implicado, también podemos afirmar que el sentido de un enunciado no es sino aquello que siempre nos excede. Por eso, ante la pregunta: ¿De qué hablamos cuando hablamos de "conocimiento" ? sólo podemos responder que, cuando hablamos, producimos conocimientos.

LICENCIADA LILIANA B. PONCEROSARIO, septiembre de 1997

12