De qu trata la filosofa?

P re gunt a s f un dament a lesd e l a f i losof a en t re

ver da d y pod er

De qu trata la filosofa?

P re gunt a s f un dament a lesd e l a f i losof a en t re

ver da d y pod er

REINHARD HESSE

Editorial Biblos

Traduccin: Jutta Wester de MicheliniRevisin: ngel Garrido MaturanoDiseo de tapa: Luciano Tirabassi U.Diseo de interiores: Fluxus estudio

Reinhard Hesse, 2012 Editorial Biblos, 2012Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aireseditorialbiblos@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com

Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723Impreso en la Argentina

No se permite la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisin o la transformacin de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrnico o mecnico, mediante fotocopias, digitalizacin u otros mtodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccin est penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edicin se termin de imprimir en Imprenta Dorrego,Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, Repblica Argentina,en octubre de 2012.

Hesse, Reinhard De qu trata la fi losofa?: preguntas fundamentales de la fi losofa entre verdad y poder. - 1a ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012. 104 p.; 14x20 cm.- (Filosofa)

Traducido por: Jutta H. Wester de Michelini ISBN 978-987-691-058-3

1. Filosofa. I. Wester de Michelini, Jutta H., trad. II. Ttulo CDD 107

Dedicado a la compaera Helga Katia Brockes de Oliveira, enfermera, amparo de los sin tierra,

militante por la justicia social y por la paz, que perdi su vida trabajando por los ms vulnerables.

AGRADECIMIENTOS

Agradezco a mi hermano Wolfgang Hesse, Ministerialrat a. D., Bonn, por el acompaamiento de su lectura crtica y sus propuestas para mejorar el texto.

Agradezco la ayuda recibida por el seor Benjamin Dollenmaier, stud. oec., de la Universitt Konstanz, durante la redaccin del manu-scrito y por una serie de advertencias tiles respecto del contenido.

Un agradecimiento muy especial para el profesor doctor Hideshi Fu-nao, Universitt Aichi, Japn, por su traduccin al japons durante mi estada como profesor invitado en esa universidad. Su inters me motiv para concluir el manuscrito que se encontraba en elaboracin.

ndice

Prlogo ...................................................................................................... 13

IntroduccinDe qu trata, en realidad, la losofa? ...................................................17

I Parte sistemtica ......................................................................................21

II Parte histrica ........................................................................................ 55

Panorama histrico Respuestas a la pregunta de cmo es posible el conocimiento ............. 97

Los tres pasos ms relevantes (considerados crticamente) ..................................................................... 99

ndice de nombres y temas .....................................................................101

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PRLOGO

En lo que sigue puse sobre papel algunos de los temas sobre los que he conversado, a lo largo de los aos, con estudiantes, con jvenes en general y con otras personas interesadas en la losofa y la tica los- ca. He intentado concentrar la multiplicidad de los temas discutidos en aquellos que me parecen especialmente relevantes y he tratado de darle un orden sistemtico e histrico a esta dispersin de temas que surge usualmente en las conversaciones libres.

Justamente las personas jvenes, que an estn en busca de una orientacin viable y razonable para su vida, pero tambin gente mayor que, quiz, ha comenzado a dudar de aquellas ideas que hasta ahora le han servido de gua, tienen un inters vivo y legtimo en el esclareci-miento de preguntas existenciales fundamentales. La losofa no slo formula estas preguntas sino que tambin intenta responderlas. Hablo de losofa no slo en el sentido de la comunidad cient ca de los -lsofos profesionales, sino, en general, en el sentido del esfuerzo de todo ser humano pensante por asegurarse una idea lo ms con able posible acerca de lo que propiamente somos los seres humanos, cmo nos es po-sible conocer y, no en ltimo lugar, acerca de cmo saber qu es lo que debemos hacer.

A m me parece que la losofa acadmica de nuestros tiempos no es muy propensa a dedicarse a estos intereses. Y si lo hace, entonces las ms de las veces lo hace slo en el sentido de una presentacin historio-gr ca: qu lsofo formul o respondi qu pregunta en qu contexto y, en todo caso, de qu modo. Aparentemente no est de moda tomar una clara posicin frente a las cuestiones simples de la vida (las cuales, quiz, se evidencian rpidamente como no tan simples): yo considero esto y lo otro de tal y tal modo por tales y tales razones.

En todo caso esta actitud no es la que est en la base de mi tex-to. En su redaccin hice el esfuerzo de de nir las preguntas discutidas del modo ms claro posible y de tomar una posicin igualmente clara en las respuestas siempre desde mi punto de vista personal. Ciertamente que es posible que me haya equivocado y que no haya tenido en cuenta cuestiones importantes. An as espero al menos no haberme equivocado

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demasiado. De haber dejado de lado cuestiones importantes (y, por cierto, muchas de ellas) no tengo dudas. Tendr que asumir la responsabilidad de ello y desde ya agradezco toda crtica con fundamentos.

De antemano tengo conciencia de una omisin: de alguna manera habra que tocar al menos lo que se ha dicho sobre el papel del humor, y esto por una razn seria: en la losofa tomamos muy en serio las cosas (las preguntas y los problemas) de la vida e intentamos hacernos cargo de ellas de modo pensante. Pero: dnde si no es en el humor es posible tomarlas en serio y, al mismo tiempo, distanciarnos de ellas? Las prdi-das, el sufrimiento, la desgracia, el dolor, incluso la muerte pierden, al menos por un instante, el poder sobre nosotros y podemos dominarlos si somos capaces de distanciarnos de ellos mediante una de las formas del humor (rindonos).

El lector avezado se dar cuenta muy pronto de que mis re exiones se inspiran, desde una perspectiva sistemtica, en la llamada losofa pragmtico-trascendental del lenguaje y en su correspondiente funda-mentacin de la tica, tal como han sido desarrolladas del modo ms con-sistente por Karl-Otto Apel.

Sus escritos, a los que hago referencia en este texto slo de modo general, estn dirigidos esencialmente a un pblico acadmico y, entre ellos, sobre todo a un pequeo grupo de personas los camente instrui-das. Esto me parece una lstima, ya que la losofa pragmtico-trascen-dental del lenguaje y su correspondiente fundamentacin de la tica no tratan de algo que slo sea relevante para un reducido crculo de exper-tos, sino que, en el fondo, trata problemas que conciernen a todos. En este contexto, he pretendido presentar el ncleo de este pensamiento de tal modo que sea comprensible por todos y espero en lneas generales haber tenido xito con esta intencin.

Ms all de ello he intentado ubicar la pragmtica trascendental en un contexto ms amplio. Cules son las consecuencias que resultan de ella, por ejemplo, para nuestra comprensin de la religin, la poltica y la economa poltica?

Hasta la actualidad la losofa pragmtico-trascendental no se ha expresado al respecto o lo ha hecho slo tangencialmente. Segn mi opi-nin, las consecuencias que resultan de ello son sumamente gravosas y tienen que ser nombradas con claridad.

En este texto hice el esfuerzo de re exionar en este sentido. Es po-sible que, en ocasiones, me haya equivocado; puede haber expresiones que suenen demasiado fuertes; no hay dudas de que muchos conceptos

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an necesitan de mayores diferenciaciones. Pero tambin a este respecto espero por lo menos no haber desacertado del todo en lo que concierne al ncleo objetivo.

Me esforc por escribir de un modo comprensible; pero, no obstan-te, es posible que, en un punto u otro, los lectores tengan la necesidad de averiguar algo ms sobre los fundamentos de lo ledo. Hay muchos diccionarios que pueden consultarse al respecto. Segn mi impresin el diccionario de autores los cos de Anton Hgli y Poul Lbcke resulta el de mayor utilidad para principiantes y legos. Por lo general brinda informaciones detalladas, fcilmente comprensibles, de los nombres y los trminos tcnicos que aparecen en lo que sigue (Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1991).

El texto ha sido estructurado en dos partes: una sistemtica y otra ms bien histrica. Con el n de mantener la estructura de una conver-sacin abierta, el tipo de presentacin es el de un ensayo de preguntas y respuestas. La intencin es aproximar al lector de un modo agradable a cuestiones que l mismo debera advertir que le conciernen.

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INTRODUCCIN

DE QU TRATA, EN REALIDAD, LA FILOSOFA?

P: De qu trata, en el fondo, la losofa?R: Trata de acceder a determinadas comprensiones fundamentales.P: Cules?R: Pienso que hay que distinguir entre dos tipos de comprensiones

fundamentales: comprensiones de tipo sistemtico y comprensiones de tipo histrico.

P: Cules son las comprensiones fundamentales de tipo sistemtico?R: Primero, la necesidad de servirse del propio entendimiento.

Sapere aude! (Esto es, al mismo tiempo, lo ms difcil).Segundo, el hecho de que, fuera del hombre como especie, no existe

ninguna instancia que le diga qu es lo verdadero, qu es lo que tiene sentido, qu es lo bueno y lo malo.

Tercero, en nuestra bsqueda desvalida de la verdad y de la moral nosotros, los seres humanos, dependemos, asimismo, de los dems.

Cuarto, que ser lsofo signi ca ser amigo de la sabidura, no su propietario. Pero soy amigo slo mientras sigo haciendo el esfuerzo por serlo.

Quinto, que en consecuencia es decir, en el sentido del esforzarse el conocimiento tiene que estar siempre abierto a una revisin fundamentada.

En sexto lugar, el hecho de que el conocimiento los co no pueda abandonar la pretensin de validez (verdad) ni siquiera bajo la presin de los lineamientos hoy de moda impartidos por las arbitrariedades pos-modernas, como as tampoco debe refugiarse en la pretendida segu-ridad de dogmas religiosos o de otras ideologas. (Por el contrario, una eventual revisin justamente tiene que reforzar la pretensin de validez.)

Por ltimo y en sptimo lugar, el hecho de plantear preguntas en serio lo cual, en el sentido arriba expuesto, es parte necesaria de la condicin humana signi ca (en un sentido que llamamos pragmtico-performativo) ubicarse en el suelo de una tica mnima virtualmente uni-versalista; el hecho de que, en consecuencia, el ser humano no pueda ser tal sin haber reconocido ya siempre implcitamente al otro en el medio del

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lenguaje y sin haberse comprometido con l en una trama de derechos y obligaciones iguales y recprocos.

P: Y, cules son las comprensiones fundamentales de tipo histrico?R: Sobre todo las siguientes: que la historia de la losofa puede

ser comprendida como un paulatino proceso de aproximacin (quiz in-cluso podra decirse de superacin a las di cultades que evitan acceder a comprensiones arriba esbozadas. Aqu pueden distinguirse tres etapas esenciales: Platn, Kant y la losofa del lenguaje.

Primero, Platn quien, segn mi opinin, correctamente pone en el centro la bsqueda dialgica, argumentativa, pero que, sin embargo, al mismo tiempo, comprende segn mi parecer, equivocadamente el dilogo como mero medio para el redescubrimiento de verdades presunta-mente eternas, que existen independientemente del dilogo, en un mun-do especulativo de ideas.

Segundo, Kant, quien segn mi parecer realiza acertadamente el paso de la heteronoma hacia la autonoma. Ya no son el mundo de las ideas de Platn, ni el Dios trascendente del cristianismo, ni sensibilidad natural del empirismo los que nos orientan; nosotros mismos tenemos que orientarnos. Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento! Pero Kant, al mismo tiempo, comprende segn mi parecer equivocada-mente la actividad del entendimiento a grandes rasgos como un proceso solitario, interior de la conciencia.

Y, por ltimo, en tercer lugar, la Filosofa del lenguaje, que, partien-do de Peirce y de Wittgenstein, intenta superar el d cit de la losofa de la conciencia, y en su continuacin pragmtico-trascendental apelia-na elabora, al mismo tiempo, un (por razones pragmtico-performativas) inevitable posicionamiento tico fundamental, respecto de la bsqueda humana de orientacin basado en una necesaria referencia al lenguaje. Dicho brevemente: el pensamiento est remitido al lenguaje (a la comu-nicacin), y la comunicacin no se produce sin un consenso tico mnimo acerca de iguales derechos y deberes, virtualmente universalistas.

El recurso a situaciones comunicativas en la que todos los partici-pantes puedan relacionarse entre ellos como personas libres e iguales no puede rechazarse fcilmente como utpica por lo menos en base a dos razones. Primero, porque las situaciones comunicativas de este tipo son fcticamente un fundamento esencial de una vida real lograda desde la conversacin sobre el arreglo de triviales menesteres cotidianos en la vida privada hasta las discusiones en corporaciones pblicas, por ejemplo, en los parlamentos de los diferentes niveles que, por ms que se piense lo

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contrario, terminan en su mayora con decisiones unnimes. Segundo, porque siempre tenemos que hacer uso de ellas como supuesto contrafcti-co, aunque de modo emprico la libertad y la igualdad se encuentran rea-lizadas slo insu cientemente. Incluso quien impugna esta idea del modo ms radical depende del planteo de preguntas en serio (aunque sean slo de naturaleza estratgica); tambin l necesita un conocimiento (verdad) seguro. Aparte de la falta de buena voluntad, de escasa comprensin y, naturalmente, tambin de canales de comunicacin insu cientes (en un sentido tcnico) es sobre todo el ejercicio de la dominacin (del poder) que nos hace parecer como utpica la situacin ideal. Pero no lo es. Es una anticipacin ya siempre dada necesariamente con todo preguntar en se-rio. Cuantos menos escollos le salgan al encuentro a esta situacin, tanto ms fcil nos resultar, para hablar con Kant, conocer la verdad, hacer lo correcto y no dejar que nos engaen esperanzas vacas.

La tarea principal de la losofa poltica consiste en analizar las dis-torsiones de la situacin comunicativa, provocadas por el ejercicio de la do-minacin, y en indicar caminos para su superacin. Dado que la dominacin es una resultante, sobre todo, de las condiciones econmicas, la losofa po-ltica tiene que ser, al mismo tiempo, una economa poltica normativa.

En sntesis, la losofa se debe a la ilustracin y, con ello, a la gran meta eterna de la superacin de la dominacin.

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I

PARTE SISTEMTICA

P: Comencemos ahora la parte sistemtica con las preguntas fun-damentales de nuestra existencia.

En primer lugar y ante todo: Cul es el origen del mundo (el cosmos y la naturaleza no animada)? O, expresado de otro modo: Por qu hay algo y no ms bien nada?

R: Segn mi opinin, la nica respuesta sincera puede ser aqu la siguiente: No lo sabemos. Ms an: No lo podemos saber, porque todo lo que podamos decir al respecto ya siempre forma parte de este mundo.

P: Y de donde proviene la vida del cosmos (inanimado)?R: Esto tampoco lo podemos saber, ya que todo lo que sabemos de l

tiene que presuponer ya siempre la vida.P: Y, por ltimo, de dnde viene el hombre como ser dotado de ra-

zn, con su posibilidad de obrar libremente? O, formulado ms brevemen-te: Cmo es que la libertad entra en la naturaleza (caracterizada por la necesidad)?

R: Esto lamentablemente tampoco lo podemos saber, porque todo lo que podemos decir al respecto presupone ya siempre al mismo tiempo la libertad (en la medida en que se hace uso del entendimiento).

P: stas s que son respuestas decepcionantes! Este lamentable-mente, es con todo lo que puede contribuir la losofa a las respuestas de estas preguntas?

R: No, esto no es todo. La losofa puede fundamentar este la-mentablemente (precisamente en el modo en que se lo ha esbozado en las respuestas que acabamos de bosquejar y como se continuar expli-citando ms detalladamente en lo que sigue). Y ella puede mostrar en un sentido diferente, bien entendido que en la fundamentacin de este lamentablemente est contenida al mismo tiempo una respuesta (a saber, la nica respuesta posible para nosotros los seres humanos) a las tres preguntas fundamentales de nuestra existencia.

P: Cmo puede entenderse esto?

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R: La losofa puede comenzar por llamar la atencin sobre el he-cho de que el uso del pronombre interrogativo de dnde en cada una de las preguntas (de dnde viene el mundo, la vida, la razn?) tiene sentido slo si se parte de un determinado supuesto, a saber: del supuesto de que un tal desde dnde existe, que hay algo como un origen, un co-mienzo o un acto creador, que permite preguntar cmo este presupuesto puede ser descripto. (La pregunta que, en realidad, es an anterior, la pregunta acerca de si es posible hacer este supuesto, sigue sin formular-se.) La pregunta acerca de los comienzos se basa, desde la perspectiva de la lgica del lenguaje, en una petitio principii: Se hace uso de algo que, en realidad, primero habra que construir. En concreto: en las preguntas fundamentales mencionadas arriba, la interrogacin desde dnde se utiliza equivocadamente, al igual que en la interrogacin que hacen los nios a sus padres (mejor dicho: en una interrogacin que suena de modo similar): De dnde vengo? (La respuesta de los padres es: Nosotros te hemos engendrado).

Los nios son engendrados por los padres, las ores surgen de semi-llas, la tuberculosis es causada por bacilos. Aqu tiene sentido la pregunta por el origen: la expresin de dnde se relaciona con un contexto del cual sabemos que tiene una respuesta posible (encontrarla depende del xito de nuestras indagaciones). Dicho de otro modo: hemos introducido la expresin de dnde justamente para estos contextos. Cuando en nuestro entorno sur-ge algo novedoso por medio de la accin del hombre o por acontecimientos naturales y nosotros queremos conocer (en el caso de las acciones humanas) la razn o (en el caso de hechos naturales) la causa que le dieran origen, usamos la expresin interrogativa X. Ahora bien, si en las preguntas exis-tenciales fundamentales empleamos sin ms la misma palabra, suponemos que el contexto de uso es el mismo que aquel para el cual el trmino se haba introducido y dentro del cual haba tenido su sentido comprensible (es decir, bajo las condiciones marco de la bsqueda del posible origen de la razn o la causa de lo nuevo surgido). Pero precisamente esto, a saber, la pregunta de si en absoluto es posible conocer un origen, es propiamente la pregunta; ms exactamente: es aquello por lo que propiamente se interesa el conocimiento. Este inters interrogativo se sirve para su articulacin de una forma lin-gstica (a saber, el pronombre interrogativo de dnde) que contiene en s ya la respuesta: S, en el fondo podemos saber cul es el origen (del mundo, de la vida, de la razn). Al transferir la palabra de dnde respectivamente desde el lenguaje de la vida cotidiana y de la ciencia al de las preguntas fun-damentales, caemos en la trampa del empleo usual del lenguaje.

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P: Y cul es la respuesta anunciada anteriormente, aunque con precaucin?

R: Antes de poder hablar de respuesta hay que formular la pre-gunta con claridad. Hemos visto que la pregunta originariamente for-mulada en los siguientes trminos: De dnde viene el mundo (la vida, la razn)? ha sido enunciada usando de un modo incorrecto el lenguaje. Este uso incorrecto implcitamente ya aporta la respuesta: S, en prin-cipio es posible conocer el origen (el de dnde).Pero esta expresin no es una respuesta, sino que ya est incluida como contenido en la pregunta misma (en tanto uso de la interrogacin de dnde).

P: Cmo, entonces, habra que formular mejor esta pregunta?R: Se debera problematizar el derecho del uso de la expresin in-

terrogativa de dnde. Por ejemplo, del siguiente modo: Existe algo que precede al mundo, a la vida, a la razn? Hay algo a partir de lo que esos existenciales seran explicables (comprensibles, aprehensibles)?

P: Y esto es un paso adelante?R: No de una manera inmediata, pues si uno entiende la pregunta

tal como haba sido concebida originariamente, es decir, como una invita-cin para buscar una respuesta de contenido, se advierte enseguida que lo mismo que se ha dicho arriba de la interrogacin de dnde se aplica a la expresin interrogativa hay algo. En este nivel (es decir, en el nivel lla-mado apofntico-proposicional) tambin esta pregunta usa mal el lengua-je. La pregunta: Hay algo que le precede al mundo? usa mal el lenguaje (es decir, no puede ser comprendida como pregunta con sentido), porque no se puede ir ms atrs y preguntar por la palabra mundo (con el sig-ni cado de todo lo que hay). No es posible preguntar: Hay algo fuera de aquello que existe? Fuera de lo que existe existe slo aquello que no existe. Tomado con precisin, lo que se pregunta es lo siguiente: Existe algo que no existe? O, dicho de otro modo: Es posible decir de un objeto lgico (un algo) que existe y que no existe? Por razones de lgica, esto no es posible (para evitar la autocontradiccin). Si se examina con claridad el problema no reside en que no sea posible responder la pregunta acerca de los existenciales, sino ms bien que ni siquiera es posible formularla.

P: No hay otra posibilidad de considerar este asunto (es decir, esta pregunta)?

R: S, a saber, re exionar sobre lo que la pregunta a la vez tambin es (a parte de que adems se trata de un problema de contenido), justamen-te una pregunta, ms precisamente an: un acto de habla interrogativo.

P: Y en qu sentido esto nos ayuda a continuar?

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R: Dicho brevemente: en el sentido de que es trivial preguntar por algo que no presuponga ya la existencia del mundo, de la vida, de la razn. El reconocimiento de los fundamentos de nuestra existencia pertenece tri-vialmente y de modo insuperable a las condiciones de posibilidad del pre-guntar. No es necesario fundamentar explcitamente (es decir, deducir a partir de algo supuestamente precedente) la existencia del mundo, de la vida y de la razn. Incluso, no es posible deducirla, ya que toda deduccin tiene que partir implcitamente de esos fundamentos como dados. A partir de Kant, la losofa denomina trascendental la remisin a las condicio-nes de posibilidad. La respuesta a las preguntas bsicas de la existencia radica entonces en la re exin trascendental y no en un nivel directamen-te referido al contenido. Dicho ms precisamente, se encuentra en el nivel de la re exin sobre lo que hacemos si formulamos tales preguntas (en el denominado nivel pragmtico-lingstico-trascendental). En este sentido, la respuesta es indirectamente de contenido en lo que respecta a la impo-sibilidad de ir ms atrs de los existenciales (mundo, vida, razn) y resulta delimitadora con respecto de la demarcacin de los lmites de la capacidad de preguntar: La pregunta acerca de lo precedente a los existenciales no es posible en tanto que pregunta con sentido (dentro de los lmites de la razn).

P: No es que la religin intenta dar una respuesta de contenido a estas tres preguntas?

R: S. Su respuesta dice en los tres casos: Dios es el creador (del mundo, de la vida, de la razn). Sabemos que religin signi ca unin, precisamente unin con Dios (en latn religare signi ca unir). Desde una perspectiva religiosa, nosotros los seres humanos podemos entrar en relacin con Dios.

P: Cmo?R: Principalmente por medio de la fe.P: Si slo es cuestin de tener fe, entonces todos creen en algo, con-

secuentemente se le abren puertas y ventanas al caos y con ello a la total inseguridad acerca de lo que es correcto (acerca de cul fe es la verdadera).

R: S. Y dado que esto ira en contra de la motivacin principal de la religin (a saber, la de encontrar una respuesta segura a las tres pre-guntas), toda religin depende de establecer determinadas convicciones de fe como las correctas, es decir, de con gurar algo como un canon. La Iglesia Catlica a rma justamente en este sentido ser la representante de la religio vera, de la verdadera religin.

Cules son las convicciones de fe elegidas depende de muchas cosas, por ejemplo:

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de comprensiones (posiblemente) guiadas por la razn, de las tradiciones culturales en cuyo marco surgi cada religin, de personas y funcionarios (por ej. del Papa) o de instituciones que

son consideradas autoridades (capaces de tal juicio) y, por supues-to, de la predisposicin de las personas a aceptar determinadas con-vicciones (como dogmas) sin ms fundamentacin.

En la religin cristiana, estas a rmaciones suelen deducirse por ejemplo de la Biblia (en tanto palabra de Dios) y de la vida de Jess (como hijo de Dios). La Iglesia (catlica) en su calidad de mediadora necesa-ria entre Dios y los hombres aporta las interpretaciones que, dada la situacin espec ca, ya siempre resultan necesarias. Dios tambin pue-de manifestarse mediante milagros (es decir, cancelando la vigencia de leyes naturales las cuales, de todas maneras, han sido creadas por l). La determinacin de si algo es un milagro est sometida, nuevamente, al poder interpretativo de la Iglesia (catlica).

Una vez establecido el canon, las personas que no se adaptan a l frecuentemente son perseguidas como in eles, apstatas, herejes, brujas, etc., y, en ocasiones, aniquiladas fsicamente. Slo en Europa a lo largo de los siglos las correspondientes campaas de terror y persecu-cin motivadas por las religiones han costado probablemente millones de vidas humanas.

P: Todas las religiones tienen esa tendencia al uso de la violencia?R: S, necesariamente, aunque con diferente intensidad. Esto pue-

de estar relacionado con los contenidos de la religin, su contexto histri-co y las circunstancias sociales, econmicas y polticas de las cuales han surgido y en las que existen.

P: Por qu necesariamente?R: Porque, en ltima instancia, la religin se apoya sobre la fe y

no sobre un conocimiento (que incluya tambin el reconocimiento de sus propios lmites) obtenido mediante la duda y la argumentacin. Y espe-cialmente porque (o cuando) se piensa poder deducir las reglas de nuestras acciones a partir de los principios de la fe. Si luego surgen con ictos (sobre todo con adherentes a otras religiones, hecho que se da muy frecuente-mente) no hay, en ltima instancia, ningn camino hacia una regulacin argumentativa de los con ictos, sobre todo si la religin realmente se toma en serio. Entonces slo queda la violencia (en el nombre de Dios).

P: No puede considerarse que el cristianismo, con su exigencia fundamental de amor al prjimo, se sita en un nivel moral muy alto?

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R: Ciertamente que s.P: Entonces, en ltima instancia, est todo en orden?R: Lamentablemente no. El cristianismo representa, de hecho, un

progreso los co-moral formidable frente a otras religiones, por ejemplo en comparacin con el judasmo, en el cual existe un Dios tribal o del pue-blo, que slo se hace cargo de este pueblo (en cuanto pueblo elegido). Desde un punto de vista histrico, el cristianismo se ha distanciado de hecho del judasmo (del cual surgi y a partir del cual se desarroll). No es casual que Jess haya sido cruci cado por los sacerdotes judos por presentarse como el Cristo, es decir como el salvador de todos los hombres (de judos y no-judos, de sacerdotes y de legos). Lo que por su parte le proporcion posteriormente al cristianismo un fundamento para repetidos pogromos contra los judos. Ya con ocasin de esta historia del surgimiento del cris-tianismo se advierte que de ninguna manera est todo en orden. Y por cierto no lo est debido a que el postulado moral del amor al prjimo surge como un principio de fe. Pero es indispensable que el mandato de la soli-daridad con otros seres humanos (para ser exactos, tendencialmente con todos los seres humanos o dicho an con ms precisin con todos los seres racionales) se fundamente de una manera diferente y no por medio de la fe. De lo contrario, en ltima instancia, no hay argumentos a dis-posicin y no se puede imponer este mandamiento con otros medios que con la violencia, si es que se lo toma de forma estricta (tal como ocurri repetidas veces a lo largo de la historia).

(Una de las tareas centrales de la losofa prctica reside en resolver esta cuestin, a la que nos referiremos ms adelante.)

P: Qu hay que pensar de la respuesta de la religin?R: Por las razones recin esbozadas no es apropiada. Podra decirse

que lamentablemente es inapropiada, porque convendra a nuestras ne-cesidades humanas no sentirnos arrojados a un mundo por s mismo fro, sin comienzo ni n, desprovisto de sentido. Nos gustara vivir en un mundo en el cual todo, desde el comienzo hasta el nal, tuviera un orden y un sentido del cual nosotros participramos. Pero el mundo es aptico, fro y sin sentido. Slo el ser humano le con ere simpata (la solidaridad), calidez (el amor al prjimo) y sentido (la razn). Sin l, el mundo est desprovisto de ellos.

Es una tarea increblemente gigantesca, ante la cual preferimos re-fugiarnos en el amparo y la sensacin de seguridad que nos ofrecen las ideas religiosas. Nos gustara sentarnos como nios en el regazo de Dios-padre, dejar que nos proteja y nos gue. Pero lamentablemente esto no es

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posible. A un nio se le puede permitir aferrarse a una ilusin, aunque se sepa que lo es; pero lamentablemente no se puede admitir esto en el caso de un ser humano mayor de edad y adulto, pues no tenemos respuesta a las tres preguntas iniciales; su respuesta est ms all de los lmites del entendimiento humano. Slo podemos admitir humildemente nuestra incapacidad de responderlas. En el caso ms inofensivo, la respuesta de la religin es un error humano comprensible (o un grito de la criatura atormentada, como lo expres Marx); en el caso menos ingenuo, es una ilusin obtenida por astucia o, incluso, una mentira cnica. En todo caso es (extremadamente) peligrosa, porque (o bien si) a partir de ella se dedu-cen reglas de accin sociales y polticas.

P: Entonces, s es posible decir que Dios no existe?R: Se puede decir que no lo sabemos y que, en todo caso, la fe (en

Dios) no es lcita si a partir de ella se deducen reglas de accin (valores, principios ticos); pues si las reglas de accin, basadas exclusivamente en meras convicciones de fe, entran en con icto no disponemos de ningn argumento para la solucin (pac ca) de estos con ictos; esto, en la prc-tica, tiene como consecuencia el intento de solucionarlos por medio de la violencia (la guerra).

P: No es que las guerras de religin pertenecen propiamente al pasado?

R: Lamentablemente ste no es de ninguna manera el caso. An en la actualidad los motivos religiosos siguen teniendo un papel muy im-portante. (Por supuesto, aparte de los motivos religiosos hay una gran cantidad de otros motivos, sobre todo econmicos, y los diferentes motivos estn frecuentemente mezclados.) No es desacertado que hoy se hable de un renacimiento de las religiones. Basta con pensar en la predisposicin a la violencia que muestran el fundamentalismo islmico o el americano-protestante, que encuentra su expresin clmine, por ejemplo, en la de-claracin de George W. Bush, segn la cual, Dios le haba encomendado hacer la guerra contra Irak. O pensemos en los sacerdotes shitas de Irn que, durante la guerra contra Irak, enviaron a cientos de miles de hom-bres jvenes a la muerte con la promesa de que, en su calidad de mrtires, se les abriran las puertas del paraso.

P: Cul es el papel de las religiones bajo las condiciones espec cas de la era atmica?

R: El papel de las religiones es sumamente amenazante y, en l-tima instancia, pone en peligro la existencia! En la era de las armas de destruccin masiva (como las armas nucleares y las armas biolgicas y

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qumicas, no menos peligrosas) es posible por primera vez interpretar, desde un punto de vista religioso, la autoaniquilacin de la humanidad como un sacri cio que debera ser asumido, como un deber en nombre de la recta fe, incluso como aquello a travs de lo cual nosotros (ms precisa-mente los creyentes en lo que cada religin considera respectivamente lo correcto) antes que por cualquier otra cosa estaramos cali cados para poder ingresar a la vida propiamente dicha, a la vida eterna, verdadera, divina, paradisaca, trascendente (o como quiera cali crsela).

A lo largo de la historia se encuentran demasiadas pruebas de cuan-to desprecio de la dignidad humana pueden tener las religiones como para tener la esperanza de que nunca se presente nadie dispuesto a dar este ltimo paso. Pienso que siempre se podra encontrar a alguien.

P: Entonces, en calidad de qu puede haber an en absoluto fe?R: En todo caso, quiz, como esperanza (privada). Pero si se la toma

en sentido estricto, propiamente tampoco, pues qu sentido podra tener esta esperanza a parte de aquel de buscar el orden, el humanitarismo y el sentido que necesitamos para vivir y que no encontramos a la mano en los fros hechos del mundo? Pero orden, humanitarismo y sentido son conceptos que, por su parte, no podemos obtener por medio de la fe; para su constitucin necesitan de una re exin crtica (que haga distinciones apropiadas). Aqu (en la re exin crtica de la razn) yace su raz, ste es el camino; la esperanza en alguna otra cosa es vana desde el comienzo, no puede cumplirse. Pero la esperanza que se puede poner en el uso de la razn no es vaca: ella s puede ser cumplida. Ella es la gran tarea de la (historia de la) humanidad. La esperanza religiosa es el comienzo de un camino errado (potencialmente siempre peligroso).

P: Sin embargo, hay muchas personas que han encontrado el orden, la fraternidad interhumana y el sentido en formas de vida fundadas en la religin y que se sienten felices en ellas. No sera arrogante reprocharles que se sintieran, por as decirlo, felices sin razn?

R: No tenemos a disposicin una respuesta religiosa a las grandes preguntas existenciales (como las hemos denominado al comienzo). Lla-mar arrogante la indicacin de este hecho no nos ayuda desde el punto de vista del contenido. El hecho de que los seres humanos se sientan felices en ciertas situaciones o formas de vida (por ms agradables momentnea y subjetivamente que fuesen para las personas en cuestin) no permite (sin embargo) sacar necesariamente la conclusin de que la disposicin afectiva subjetiva sea algo ms que eso: algo subjetivo. Dicho de otro modo, la proposicin: La forma de vida X me (nos) hace feliz (felices). No

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es equivalente a la proposicin: La forma de vida X es ticamente sos-tenible. Para ello se necesita de una fundamentacin propia que no est dada de ninguna manera por medio de la mera remisin a un sentimiento subjetivo (del individuo o del grupo).

P: Y las pruebas de la existencia de Dios?R: No hay pruebas de la existencia de Dios y no puede haberlas.Kant ha expuesto la insostenibilidad de las pruebas de la existencia

de Dios que fueron elaboradas a lo largo de la historia.No obstante, incluso si se lograra comprobar la existencia de Dios,

esta prueba no tendra ningn valor, ya que Dios es lo que se representa como no sometido a la capacidad cognoscitiva del ser humano, su exis-tencia no depende de nosotros y de nuestras penosas pruebas; esto es justamente lo especial de l. Perdera esta caracterstica espec ca si se hubiesen encontrado pruebas de l. Se convertira en una cosa (compro-bable) de este mundo y no seguira siendo su creador inmemorial.

Ms all de ello, la explicacin de la existencia del mundo (de la vida y de la razn) por medio de un acto divino de creacin slo desplaza-ra la pregunta por el origen de todo esto, por as decirlo, una instancia ms atrs. Pues ahora se planteara la pregunta por el origen de Dios. Para no desembocar en un regreso al in nito, en algn momento hay que establecer un punto nal, hay que admitir que Dios no tiene origen y que no hay nada pensable previo a l. Pero con esto, ciertamente, la pregunta por el origen no ha sido realmente contestada. El regreso al in nito responde la pregunta tan poco como la a rmacin arbitraria de un Dios sin origen. No se ha podido explicar nada, slo se ha reempla-zado (para decirlo con palabras de Kant) algo que no se puede explicar (el comienzo del mundo, de la vida, de la razn) por algo diferente que se puede explicar menos an.

P: De qu manera los seres humanos pueden liberarse de las ilu-siones religiosas?

R: Mediante la ilustracin, es decir, sirvindose de su entendi-miento e intentando averiguar (elaborar por medio de argumentos) entre todos los seres humanos quines son ellos en el fondo y cmo podran lograr darle a sus vidas calidez y un orden con sentido.

P: Aqu habra que comenzar de cero?R: No, la historia de la humanidad conoce (en Europa) al menos dos

perodos de ilustracin; en la Grecia antigua (aproximadamente en el si-glo V antes de Cristo, segn nuestro calendario), cuando el pensamiento humano se independizaba de los mitos antiguos, y en la Modernidad

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(aproximadamente en el siglo XVIII), cuando se liberaba de la tutela de la religin cristiana. Tambin otras culturas han experimentado algo as como perodos de ilustracin. Podemos y tenemos que construir sobre estas bases.

P: Por qu el ser humano debera someterse al esfuerzo (frecuente-mente considerable, no pocas veces infructuoso o con resultados errneos) de servirse de su entendimiento? No sera mucho ms fcil si siguira-mos los diferentes instintos que se corresponden con nuestras necesida-des naturales? Obran acaso los animales de otra manera?

R: S, a primera vista parecera ms fcil. Pero si uno considera el asunto algo ms de cerca se advierte, ya con ejemplos muy banales, que esto no es posible. Para poder sobrevivir (por ejemplo, simplemente para sobrevivir el prximo invierno) tenemos que distanciarnos, re exi-vamente, de nuestras necesidades inmediatas, por ejemplo del instinto de alimentacin, y pensar, adelantndonos a las circunstancias, en ahorrar hoy y asegurarnos algunas provisiones para el invierno. No hay instinto que nos impulse a ello, sino slo la re exin.

En esto, al menos, el ser humano se distingue ampliamente de los animales. Los animales sobreviven porque su carga gentica les prescribe conductas correspondientes con ella. Las hormigas, por ejemplo, constru-yen sus hormigueros de tal modo que tambin puedan pasar fros invier-nos, no hace falta que se pongan a re exionar sobre el asunto. La carga gentica tampoco es el producto biolgico- siolgico de re exiones que las hormigas hubieran realizado en su prehistoria. El hecho es, ms bien, que su especie ni siquiera hubiese sobrevivido si no hubieran tenido esta carga gentica. La naturaleza produce un nmero in nito de diferentes especies de cargas genticas de las cuales slo pocas demuestran su capacidad para sobrevivir. Esto es lo que Darwin denomin the survival of the ttest.

A diferencia de los animales, el ser humano no est equipado con instintos en la misma medida y en el mismo modo que le pudieran garan-tizar ciegamente su supervivencia. Tiene que suplir esta falta parcial de instintos por medio del pensamiento (de la re exin).

Por cierto que hay determinadas especies de animales que tambin tienen que hacerlo, aunque en un alcance mucho menos considerable que el ser humano. En este sentido, entonces, el ser humano no se distingue por principio del animal sino slo de modo gradual. Es por ello que se vuelve comprensible porque consideramos las especies animales, que vi-siblemente disponen, como nosotros, de una capacidad de re exin alta-mente desarrollada como una suerte de parientes (y si los matamos y los

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comemos, lo hacemos con un mayor cargo de conciencia que en el caso de otras especies de animales o de plantas).

P: En lugar de seguir ciegamente a los instintos, no podramos seguir las tradiciones (los usos y las costumbres de nuestra cultura)?

R: De hecho tenemos que hacerlo en gran medida ya que no nos es posible volver a inventar todo de nuevo cada vez (ni siquiera tendramos el tiempo necesario para hacerlo). Pensemos slo en nuestro lenguaje co-tidiano: Ciertamente que contiene posibilidades de malentendidos, tram-pas lgicas y otras falencias, pero como medio de comunicacin en la gran mayora de los casos de la vida cotidiana es, por lo general, muy apto; cumple con sus funciones de un modo ciertamente satisfactorio.

Una gran parte de las tradiciones, los usos y las costumbres que seguimos, generalmente sin pensarlo mucho, ya que los heredamos de nuestros antepasados y hemos crecido con ellos, merecen nuestra con- anza. Esto tiene que ver con el hecho de que nuestros antepasados han sido, por lo general, seres (ms o menos) racionales y que, en consecuen-cia, el resultado histrico de su labor previa probablemente no es slo un cmulo de absurdidades; esto, al menos, lo suponemos sin ms y, pro-bablemente, tambin con una cierta razn. Pero al n slo con una cierta razn: Dejad que nos aferremos a lo antiguo, pues as est bien, y sobre el antiguo fundamento construyamos cada momento, deca Goethe. As est bien, aqu, en el as, yace el problema: Hay que someter lo viejo a examen y evaluar: realmente es bueno? El hecho de que algo sea viejo, pertenezca al conjunto de tradiciones, usos y costumbres transmitidas de nuestra cultura no signi ca an que sea aceptable. Durante mucho tiem-po los hombres han pensado que la tierra es un disco plano sobre el que se erige el cielo como una bveda y, desde arriba, el buen Dios nos estaba vigilando. Esto se ha comprobado como insostenible. Y con ello se les ha sustrado la base a las formas de vida, al orden social y a las estructuras de poder basados sobre esta imagen del mundo.

P: Si no podemos con ar en los instintos ni tampoco en las tradicio-nes, entonces en qu podemos con ar?

R: En nuestro entendimiento crtico. La palabra griega kritein signi ca distinguir. Nuestro entendimiento crtico puede distinguir, sobre todo, entre lo que es correcto y lo que no lo es o, dicho con otras palabras, entre lo que es verdadero y lo que es falso. Se podra agregar: y aquello de lo cual no sabemos con certeza si es verdadero o falso; pero tambin sta es propiamente una cuestin de verdad: Es verdad que (por el momento) no sabemos con exactitud (o que no podemos saber

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por principio) si esto o aquello es correcto o no? En la Biblia dice: Tu palabra sea: s, s; no, no.

No obstante, nuestro entendimiento crtico no puede ser inventado por nosotros todos los das de nuevo. El hecho de disponer de l debemos agra-decrselo, como ya lo referimos anteriormente, a la labor previa de nues-tros antepasados; con otras palabras: tambin los medios con los cuales trabaja nuestro entendimiento crtico se han desarrollado histricamente.

P: Y por qu dependemos de saber si algo es falso o no?R: Ciertamente no por razones acadmicas, sino porque de otro

modo no podramos sobrevivir. Si no s si el hongo que como es venenoso o no, corro el riesgo de pagar mi ignorancia con mi vida. Si me equivoco en el clculo del ngulo de reingreso a la atmsfera de una cpsula espacial, la tripulacin paga el error, dado el caso, con su vida.

La mayora de las situaciones en las que se plantea esta pregunta naturalmente no son tan dramticas. La mayora son ms bien triviales o bastante insigni cantes. Llover o no? Llevar un paraguas? Cunto combustible gasta el vehculo que quisiera comprarme? Puedo darme este lujo? Etc.

P: Se plantea la pregunta por la verdad, slo en relacin con nues-tro conocimiento del mundo que nos rodea o tambin en relacin con nuestro actuar?

R: Se plantea en relacin con los dos mbitos. Pues, por un lado, tenemos que saber: Es verdad que una cpsula espacial se calienta tan-tos o tantos grados cuando reingresa en la atmsfera terrestre con un ngulo de tantos o tantos grados y con una velocidad de tantos o tantos kilmetros por hora? Y, por otro lado, tambin tenemos que saber: Es verdad que sera mejor que el escudo de proteccin trmica que recubre la cpsula espacial tuviera el doble de espesor del que tiene ahora? o, con otras palabras: Es verdad que el escudo protector debera ser reforzado?

En consecuencia, la pregunta por la verdad se plantea tanto para el mbito en el que se trata de saber con la mayor seguridad posible lo que es el caso, como tambin para el mbito en el que de lo que se trata es de saber con la mayor seguridad posible qu debemos hacer o, mejor, dejar de hacer. Al primer mbito lo podemos designar como mbito de la razn terica y al segundo como mbito de la razn prctica.

P: No es posible dejar de plantear por completo la pregunta por la verdad?

R: Se puede intentar. Ya entre los antiguos griegos hubo lsofos que defendan la idea de que no existe ninguna verdad y que todo es

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apariencia y mentira o, en todo caso, que la verdad es algo relativo. Tambin en la actualidad hay concepciones como sta, incluso podra decirse que estn de moda. Lo sorprendente es que el contraargumen-to decisivo est a la vista: si se pretende que el enunciado no existe ninguna verdad tenga alguna signi cacin (y no fuese un simple mur-mullo insigni cante), entonces es la siguiente: es verdadero que no existe ninguna verdad. Es obvio que uno desemboca enseguida (si se toma en serio el enunciado) en una autocontradiccin. Ahora bien, si no se toma en serio el enunciado, ni siquiera hace falta seguir perdiendo tiempo con l. De hecho podemos convencernos rpidamente de que se trata nada ms que de un mero juego intelectual si acompaamos a quien niega la verdad a su banco del que pretende retirar su salario depositado ayer; all, el empleado bancario le explica que ayer habra ledo su (el del cliente) ltimo libro sobre la imposibilidad de la verdad y, en consecuencia, l (el cliente) seguramente no tomara a mal ser informado ahora de que el dinero no haba sido depositado. Incluso se le podra decir: al igual que sobre cualquier otro asunto, tampoco po-dramos enunciar nada con able sobre su dinero, su cuenta bancaria y, en general, sobre el banco.

P: Qu problema hay con las autocontradicciones? Hay ocasiones en las que uno dice con simpata e incluso con admiracin de una persona difunta: era un hombre con sus contradicciones.

R: Esto se suele decir, porque a veces las debilidades humanas nos parecen simpticas (siempre que no sean debilidades demasiado malas!). Conocemos nuestras propias debilidades y preferimos ser condescendien-tes. Esto nos facilita un poco la vida. Pero si, por el contrario, admiti-ramos efectivamente como un principio la autocontradiccin, entonces: 1) tendramos que admitir tambin su contrario, es decir, la prohibicin de la autocontradiccin, y 2) en una situacin sabramos rpidamente por cul de los dos principios decidirnos. Por ejemplo: si furamos pro-pietarios de una empresa constructora e interrogramos a un ingeniero que acaba de construir un puente si este puente soporta las cargas que tendrn que transportarse sobre l; entonces si el ingeniero respondiese: s y no., le haramos notar (extraados y furiosos) su autocontradiccin y, en caso de que insistiera en su respuesta, es probable que lo mandra-mos a buscar sus papeles de despido o que, incluso, le recomendramos la visita al psiquiatra para que examine su salud mental.

P: Aunque nosotros no deberamos dejarnos guiar en nuestro ac-tuar por los instintos naturales, tenemos que admitir empero que no

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podemos conocer nada sin nuestros sentidos naturales o, al menos, sin ellos no llegaramos lejos en nuestros esfuerzos por conocer.

R: Esto es correcto (sobre todo la ltima parte de la frase). Una persona a la que le faltaran todos los sentidos naturales, cmo podra conocer algo o cmo podramos saber de l si ha conocido algo? Pero, por otro lado, tampoco es el caso que las impresiones que nos proporcionan nuestros sentidos ya sean conocimientos y, menos an, conocimientos con ables. stas se convierte en tales slo si intervienen al mismo tiempo otros dos agentes: por un lado el entendimiento (del individuo receptor de las impresiones sensibles) y, por otro, la condicin, ya siempre conte-nida en la actividad del entendimiento humano y constituida lingsti-camente, de ser humano con otros humanos y la consecuente posibilidad de la crtica.

P: No podramos volver otra vez sobre la cuestin? En primer lu-gar, por qu las impresiones sensibles no son ya conocimientos?

R: Porque antes que nada ellas como tales deben ser tomadas como conocimientos. Este tomarlas como conocimiento es una capacidad de nuestro entendimiento. El hecho de que nuestros sentidos nos trasmitan que all hay algo es posible slo porque nuestro entendimiento dispone de este concepto, de esta idea de algo. (En este contexto, Kant habl del concepto substancial.) El hecho de percibir algo dentro de su extensin espacial slo es posible porque tenemos un concepto de espacio. El hecho de percibir algo como una sucesin temporal presupone la disponibilidad de una idea del tiempo. (Kant habl del tiempo y del espacio como formas de la sensibilidad.) Igualmente cuando constatamos una rela-cin de causa y efecto entre diferentes acontecimientos que se producen en el tiempo y el espacio, nuestra constatacin no est inmediatamente contenida en las impresiones sensibles. Para ello necesitamos el con-cepto de causalidad. Advertimos el hecho de que nuestras percepciones sensibles estn remitidas al entendimiento, por ejemplo, cuando contem-plamos guras geomtricas y slo despus de cierto tiempo nos damos cuenta de lo que ellas debieran representar (por ejemplo, una pirmide con la cspide hacia abajo o hacia arriba). Entonces decimos: Ah, hay que mirarlo de este modo!. Verla, ya la habamos visto antes y por cierto del mismo modo, pero an no habamos elaborado lo visto de acuerdo con el entendimiento.

P: Y qu tiene que ver esto con los otros hombres?R: Tiene que ver con los dems seres humanos por lo menos en

dos aspectos.

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En primer lugar, porque nosotros los seres humanos disponemos en el fondo de estos conceptos que constituyen conocimientos a partir de impresiones sensibles (intuiciones, categoras) porque los hemos gana-do a fuerza de trabajarlos junto con nuestros congneres. La elaboracin de los conceptos posibilitadores de conocimiento es un logro cultural del hombre.

Las denominadas partculas lgicas (por ejemplo: y, o, si-entonces, todos, ninguno) forman parte de estas capacidades del entendimiento que posibilitan el conocimiento. stas tampoco son simplemente innatas, tenemos que elaborarlas y nos las elaboramos en el medio del lenguaje. Pero en el lenguaje siempre est presente nuestro congnere (por as de-cirlo, como co-sujeto del conocimiento).

Gracias a su colaboracin, contenida en nuestros conceptos que, en el sentido esbozado arriba, posibilitan el conocimiento, l (nuestro cong-nere) forma parte en cada uno de los procesos de conocimiento (incluso de los que parecen ser solitarios).

Hay un segundo aspecto, ms bien exterior, de nuestro esfuerzo por un conocimiento cierto que tiene que ver con nuestros congneres, a saber, con sus crticas y sugerencias. Podemos, por cierto, equivocarnos; y, ade-ms, la capacidad cognoscitiva del individuo es limitada. En ambos casos dependemos de la ayuda de nuestros congneres: la crtica a la que otro somete lo que yo creo haber conocido me muestra que me he equivocado. Sus sugerencias me llaman la atencin sobre lo que he omitido considerar.

P: Realmente no existe ningn conocimiento solitario?R: Ciertamente s, pero slo en un sentido rudimentario. Tam-

bin los animales, que apenas se comunican entre ellos, conocen algo. Y Kaspar Hauser1 reconoci como tal al menos la comida que le pasa-ron a su establo, aunque segn se comenta, nunca nadie haba hablado con l. Es posible que los potenciales comunicativos del cerebro, que ste activa en el sentido de una comunicacin autntica entre indivi-duos (a los nes de construir y de re nar, por ejemplo, los conceptos que posibilitan el conocimiento), y que deben estar disponibles en el individuo humano (porque de lo contrario no podran ser activados en un proceso de enseanza-aprendizaje), posibiliten un conocimiento solitario rudimentario.

1. Kaspar Hauser (1812-1833) era un joven alemn envuelto en misterios que apareci en una plaza de Nuremberg, no sabia hablar, aprendi a hablar y declar haber crecido en el aislamiento total de un establo. Sus pretensiones y su muerte por apualamiento provocaron debates y controversias (nota del traductor).

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P: No sera posible que, contrariamente a lo recin expuesto, todo conocimiento acontezca slo en el cerebro del individuo, incluso que, en realidad, ni siquiera exista un mundo alrededor de l, es decir, que todo sea slo imaginacin?

R: Al igual que la pregunta formulada antes acerca de si es posible dejar de plantear por completo la pregunta por la verdad, ste tambin es slo un paper doubt (una duda no planteada realmente en serio), como hu-biese dicho el lsofo norteamericano Peirce. Ya conocemos esta objecin y la respuesta sigue siendo la misma: 1) La tesis fracasa en s misma: si todo es imaginacin, entonces tambin esta tesis. Pero esto no es lo que se pretenda expresar. 2) Supongamos que llamramos realmente a todas las cosas en el mundo y al mundo en su totalidad imaginados, entonces no cambiara nada en absoluto (dejando de lado el innecesario rodeo lin-gstico). Y 3), volvamos a acompaar a un representante de esta tesis a un banco y esperemos su reaccin cuando el empleado le explique que l (el cliente) slo se haba imaginado haber depositado, el da anterior, el monto de su salario

P: Entonces dependemos de nuestros congneres cuando intenta-mos averiguar cmo es realmente el mundo que nos rodea, al menos si pretendemos llegar ms all de orientaciones rudimentarias?

R: S. Ya al formular una simple pregunta informativa (por ejem-plo: Este hongo, es venenoso?) traspasamos nuestra subjetividad de diferente manera: Nos dirigimos a otra persona (de la cual esperamos obtener el conocimiento del que carecemos) y, al hacer esto, utilizamos el lenguaje como instrumento que hemos ido aprendiendo anteriormen-te (de nuestros congneres, nuestros padres, conocidos etc.) en un pro-ceso de aos.

P: No sera posible renunciar simplemente a la formulacin de preguntas?

R: No. Necesitamos las informaciones que queremos conseguir y que no podemos obtener nosotros mismos. Pero incluso si alguien ex-perimentalmente renunciara a hacer preguntas para mostrarle a su interlocutor (quien a rma que no se puede vivir sin preguntar, es de-cir, sin intersubjetividad) que esto s es posible, entonces tambin esta sera una demostracin para alguien, es decir, se encontrara en un contexto intersubjetivo.

Y, adems, ni siquiera podramos tener esta concepcin (a saber,que sera posible renunciar a las preguntas) si nosotros desde siempre, por ejemplo cuando nios, ya nos hubiramos atenido a ella. Siendo nios

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de hecho hemos perseguido hasta el hartazgo a nuestros padres y a las personas alrededor nuestro con preguntas como: Por qu esto es as?, Qu signi ca esto?, Qu ha dicho l?, Qu quiso decir? etc. Sin este proceso infantil de aprendizaje realizado por medio de un sinnmero de respuestas a un sinnmero de preguntas ni siquiera habramos llegado a ser adultos que hoy pueden participar en una discusin sobre la evitabili-dad o inevitabilidad de la intersubjetividad. Si no hubiramos formulado preguntas en serio, seguiramos siendo los pequeos seres sin idea de nada que alguna vez hemos sido.

P: Es necesario, entonces, que haya que tomar en serio cada pregunta?

R: Por supuesto que no. Tambin es posible jugar a estar pregun-tando, hacer como si uno quisiera saber algo etc. De todas maneras, in-cluso estas preguntas en broma como tales es decir, como preguntas sin la pretensin seria de preguntar, sino slo como juego son comprensibles slo si se sabe qu signi ca preguntar en serio. Se debe poder decir en serio: creme que esta pregunta no la hice en serio.

Y en este punto es posible repetir la argumentacin de la respues-ta anterior. Seguramente que uno podra decidirse, de nuevo en el contexto de un experimento mental, a favor de no hacer ninguna pre-gunta en serio. (En un sentido estricto, esto ciertamente no es factible, dado que del mundo, en el cual nos negamos a las preguntas tomadas en serio, no podramos tomar conocimiento alguno ms all de lo ms rudimentario, puesto que precisamente el tomar conocimiento de algo ms all de lo rudimentario, presupone hacer preguntas en serio.) Como ya hemos visto en el ejemplo tan simple del hongo venenoso o no txico, nuestras expectativas de vida seran extremadamente peque-as si realmente tomsemos en serio nuestra estrategia de no tomar nada en serio y, al menos aqu, aparecera nuevamente la expresin en serio.

P: Cmo puede explicarse que (ya desde nios) hagamos preguntas?R: Preguntando hacemos uso de, al menos, una capacidad que te-

nemos en cuanto seres racionales. Por qu existe el mundo, por qu hay vida y por qu estamos dotados de razn y, de este modo, de esa capaci-dad de preguntar, no lo sabemos. No obstante, mediante la formulacin de la pregunta por qu? nos remitimos (re exivamente) al mundo, a la vida y a la razn (libertad) como presupuestos irrebasables de este preguntar, ya siempre reconocidos implcitamente cuando preguntamos. Como ya mencionamos ms arriba, Kant denomin trascendental este

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preguntar por los presupuestos implcitos o, dicho de otro modo, por la re exin acerca de las condiciones de posibilidad de. En este sentido podramos decir: la re exin trascendental es la respuesta pragmtica (esto es, ya siempre contenida en la accin lingstica) a las tres pregun-tas bsicas existenciales que no pueden ser respondidas en lo que a su contenido respecta.

P: A propsito de la libertad: realmente existe la libertad? Qu habra que decir de la concepcin contraria segn la cual todo est deter-minado, incluso los procesos que se producen en nuestro cerebro que es el supuesto lugar de asentamiento de la libertad? Es una concepcin que tiene muchos seguidores!

R: Esto es otro de aquellos paper doubts; y la respuesta tambin es la misma:

1. Si todo est determinado, entonces tambin esta concepcin (pero no es posible que ella quiera esto de s misma; slo puede ser in-troducida en una discusin si se considera a s misma como un ar-gumento o como capaz de argumentar; pero esto presupone la libertad del pensamiento).

2. Si simplemente ignoramos lo dicho (en el punto 1) y sin ms decla-ramos todo (tambin la argumentacin) como algo determinado no pasa nada, pues esto no cambia nada en nuestro mundo (dejando de nuevo de lado el innecesario rodeo lingstico). Y

3. volvamos a acompaar al representante de la doctrina radical del determinismo a su banco y veamos cmo reacciona si el empleado bancario le dice que, como ya lo hemos visto antes, l no puede pa-garle el sueldo depositado el da anterior

P: Entonces volvamos a la pregunta acerca de la inevitable inter-subjetividad. Qu aspecto tiene la subjetividad contenida en cada una de las preguntas simples? Cul es el tipo de relacin con mis congneres en la que entro cuando formulo una pregunta?

R: Cuando formulo una pregunta parto necesariamente: a) de la existencia de determinadas condiciones humanas fundamentales y, si-multneamente, b) de la validez de determinadas reglas de accin (lin-gstica), es decir, de obligaciones (y derechos) recprocamente aceptados.

P: Por ejemplo?R: Pues, condiciones fundamentales que reconozco necesariamente

con cada pregunta (a) son, por ejemplo:

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el hecho de que necesito al otro porque yo mismo no conozco la res-puesta (o no estoy seguro de ella);

el hecho de que el otro es un ser del que presupongo que tiene la capacidad de responderme (que, en este sentido, es un ser dotado de razn), y

el hecho de que l me puede comprender, es decir, que advierte que es interpelado y que se trata de una pregunta que le es dirigida.

Obligaciones fundamentales de nuestra accin (comunicativa) en co-mn que reconozco necesariamente con cada pregunta (b) se relacionan, por ejemplo, con:

El uso de las palabras: parto de que entre m y mi interlocutor hay ciertas reglas vlidas del uso de palabras con las que cumplir y de las que espero que el otro tambin las cumpla.

La veracidad: mi pregunta ha sido formulada en serio, y yo parto de que mi interlocutor me responder en serio (y no faltando a la verdad), es decir, supongo que l me dir tambin si, en reali-dad, no conoce la respuesta o si slo tiene una respuesta dudosa o insu ciente.

La apertura transubjetiva: si mi interlocutor no conoce ninguna respuesta a mi pregunta o si conoce slo una respuesta insu cien-te, puedo esperar entonces que me ayudar a obtener la respuesta de parte de alguna otra persona, ya que entendi que el inters por la pregunta (la necesidad de verdad) est antepuesta a su persona; con otras palabras: que, en este sentido, toda pregunta en serio est dirigida a cada ser racional, es decir, que es virtual-mente universalista.

La fundamentacin: puedo esperar que mi interlocutor no slo me provea como respuesta de una simple oracin (una a rmacin), sino que adems est dispuesto a decirme por qu opina que sta es la repuesta correcta (es decir que, segn su opinin, es la verdad).

El discurso argumentativo: tengo que poder partir del hecho de que mi interlocutor est dispuesto no slo a explicarme las razones que, segn su opinin, apoyan su respuesta, sino tambin a analizar los contraargumentos que yo eventualmente le presente; en otras pala-bras que est dispuesto, dado el caso, a entrar conmigo en un discur-so argumentativo (a entablar una conversacin en la que se sopesen los argumentos y los contraargumentos).

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Las reglas de la argumentacin: en tal dilogo argumentativo valen ciertas reglas (lgicas), cuya observancia tiene que ser presupuesta por ambos interlocutores.

La apertura a la revisin: en caso de conocerse desde otro lado nuevos argumentos o nuevas informaciones que pueden servir de argumentos, ambos interlocutores estn obligados a considerarlos y a revisar, dado el caso, el resultado que eventualmente hubieran alcanzado en su dilogo.

La meta del consenso: si no se aportan nuevos argumentos o nuevas informaciones y entre tanto se da por terminado el dilogo (es decir, hasta que aparezcan eventualmente nuevos argumentos y nuevas informaciones), entonces ambos interlocutores reconocen que el re-sultado del dilogo llevado a cabo hasta este momento es lo que ellos en conjunto consideran (transitoriamente) como respuesta a la pre-gunta planteada, es decir, como la verdad cognoscible por ellos hasta este momento.

P: Est completo este listado de condiciones fundamentales del ser humano y de reglas que deben tener ya siempre y necesariamente reconocimiento recproco (en el sentido de derechos y deberes universal-mente vlidos)?

R: Tal vez no. Es posible quiz que se encuentren otros.P: No sera sumamente importante reconstruir metdicamente

estas reglas fundamentales del uso del lenguaje (partiendo de los actos de lenguaje ms simples hasta los enunciados complejos, que son posibles gracias a ciertas partculas lgicas) con el n de obtener claridad acerca de nuestras obligaciones y derechos recprocos relacionados con ellas?

R: De hecho es as. Wilhelm Kamlah y Paul Lorenzen, los funda-dores de la denominada Escuela de Erlangen, han intentado realizar esto en su Propedutica lgica, aparecida en 1967; y lo han hecho tanto para proposiciones tericas (es decir, para aquellas que dicen lo que un cierto caso es) como para proposiciones prcticas (es decir para aquellas que dicen lo que uno debera hacer). No obstante no tenan conciencia de los presupuestos (pragmtico-trascendentales) recin esbozados de su teora normativa del lenguaje. Su planteo era el siguiente: si el hombre pretende hablar de modo racional, lo puede hacer slo si sigue determi-nadas reglas (a saber, las reglas descriptas en la Propedutica lgica), y no que el planteamiento de preguntas serias, que pertenece de manera inevitable a la condicin humana, implique (como su condicin de posibi-lidad) ya siempre el reconocimiento de todo un conjunto de reglas vlidas

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recprocamente (a saber, las que se reconstruyen metdicamente en la Propedutica lgica).

P: Es posible caracterizar a este conjunto de reglas como una tica mnima (la cual ya siempre ha sido reconocida necesariamente con cada pregunta formulada en serio)?

R: S, esto sera por cierto posible. Aunque esta tica no es tan mnima! Veremos en lo que sigue cules son (seran) las consecuen-cias prctico-polticas del intento serio de con gurar nuestro mundo de la vida de tal modo que se hayan realizado realmente en l las condiciones (propiamente) necesarias de un dilogo que busca la verdad.

P: No sera posible detenernos un poco en este punto y sintetizar brevemente las re exiones ms importantes?

R: 1) Nosotros, los seres humanos, dependemos existencialmente (todos de igual modo) del planteo de preguntas en serio. 2) Al plantear seriamente una pregunta simple reconocemos de modo necesario (todos de igual modo) la validez de reglas elementales de la formacin de la sociedad (con otras palabras: de la tica). 3) Los seres humanos somos iguales en este sentido. Ser igual en este sentido quiere decir: iguales en nuestra calidad de interlocutores potenciales en tanto provistos de los mismos de-rechos y las mismas obligaciones y sometidos a la misma responsabilidad.

P: Es posible deducir, a partir de estas reglas, hasta aqu slo for-males, tambin consecuencias de contenido respecto de nuestro obrar en situaciones concretas?

R: No, no es posible deducirlas, pero s elaborar las consecuencias a partir de estas reglas. Existen justamente para ello, es decir, para la elaboracin dialgico-argumentativa. La pregunta acerca de si la venta de bebidas alcohlicas a jvenes menores de cierta edad es correcta, no puede ser respondida por aquel cuya tarea consiste en vigilar la obser-vacin de las reglas del dilogo (al menos no en esta funcin suya). Para ello se necesita de conocimientos espec cos en relacin con la situacin concreta. A propsito: la palabra slo en la pregunta es algo equvoca. Las reglas no son lamentablemente slo formales, sino que justamente tienen esta ventaja de ser slo (es decir, puramente) formales.

P: Y por qu es una ventaja el carcter formal de estas reglas bsicas?R: En caso de que, ya desde la base se presupusieran contenidos

(valores) y estos (por ejemplo, diferentes concepciones acerca de si se pue-de, debe, o tiene que considerar a esto o aquello como contenido o como valor) entraran en colisin, se producira un con icto insoluble, salvo por el recurso a valores presuntamente superiores (los cuales, por su parte,

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podran entrar nuevamente en con icto) o por medio de la violencia. De hecho, sta (es decir, la violencia) es el procedimiento mediante el cual se suelen solucionar los con ictos; es el caso de con ictos entre Estados (que a rman representar diferentes concepciones de valor). Este proce-dimiento es la guerra. Pero en la era de la amenaza ecolgica y de las armas de destruccin masiva cada vez ms difundidas ya no podemos darnos este lujo. La utilizacin de medios blicos est relacionada en la actualidad con un riesgo que no exista antes: si en la actualidad se lle-vase a cabo una guerra en la que se empleasen al lmite las posibilidades tcnicas, no quedara nada de la humanidad o, al menos, no quedara mucho de ella.

La bsqueda de otras posibilidades que la guerra para la solucin de los con ictos es, en consecuencia, de importancia existencial. La Carta de las Naciones Unidas da cuenta de esta situacin mediante una prohi-bicin general de la realizacin de guerras. Desde el punto de vista del derecho internacional, los Estados slo tienen el permiso de realizar gue-rras si cuentan con el asentimiento del Consejo de Seguridad o si se trata de una autodefensa inmediata. (Tambin en este ltimo caso hay que obtener el consentimiento del Consejo de Seguridad, aunque a posteriori).

En el Consejo de Seguridad mismo no se dispara. All slo se con-versa y, por cierto, segn procedimientos formales jados conjuntamente con anterioridad.

P: Pero no es que a estas presuntas reglas bsicas formales pri-marias les anteceden por lo menos valoraciones como la seriedad (del preguntar) y la igualdad (de todos los hombres)?

R: Es correcto a rmar que enunciados como: debes preguntar en serio (si quieres averiguar la verdad)! y debes admitir de igual modo los argumentos de todos los hombres (si quieres saber la verdad)! son postulados ticos (postulados generales de deber). Pero no se trata de valo-raciones intencionales. No estn dadas (voluntaria o accidentalmente). Su reconocimiento es ms bien una condicin previa irrebasable de toda bs-queda de la verdad; no es posible dudar de ellos; incluso quien lo hace (ver-balmente) tiene que hacer uso (fctico) de ellos para defender y hacer plau-sible su posicin. La presunta objecin que se encuentra en la pregunta es, en realidad, una referencia (correcta) a la tica mnima que es ya siempre inherente a todo preguntar en serio (tambin a la pregunta que formula la duda acerca de estas condiciones previas). Ellas no estn puestas (o deducidas) sino que son resultado de la re exin los co-trascendental del anlisis de las condiciones de posibilidad de todo preguntar en serio.

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P. En relacin con la alternativa recin comentada violencia (gue-rra) o solucin discursiva de los con ictos: tendr xito la humanidad actual en solucionar a largo plazo sus con ictos de un modo tal que ella no provoque su propia desaparicin (en su totalidad o en grandes partes)?

R: El panorama parece ms bien oscuro en vista de la desmesura de la estupidez, de la religin, de la ideologa y de otros tipos de sinrazn, junto con un alto grado de agresividad y miopa que persisten.

P: No hay ninguna ocasin para la esperanza?R: S, hay esperanza, y es indispensable seguir trabajando en esto en

todos los terrenos y con todas nuestras fuerzas sin dejarse confundir por los retrocesos. Una gran parte de la humanidad y tambin lderes de Esta-dos han entendido que, si ellos no hacen algo decisivo para rechazar los pe-ligros, provocarn catstrofes y posiblemente el propio hundimiento. Esta comprensin no se debe, por lo general, propiamente a una moral muy alta, sino a clculos de largo plazo de los intereses propios. De todas maneras, esto an es mejor que si no hubiera ninguna comprensin de la situacin.

Con la ONU y sus organizaciones subordinadas, los Estados han creado una institucin global muy importante, mediante la cual pueden solucionar sus con ictos siguiendo determinados procedimientos forma-les; al menos pueden intentarlo. Y lo han hecho en no pocos casos e inclu-so en casos muy signi cativos y hasta de importancia vital en los que de hecho se han solucionado con ictos existentes o con ictos emergentes. Es indispensable seguir trabajando en esto.

El otro mbito que nos da un motivo para la esperanza es aquel de los acuerdos multilaterales (sancionados por fuera de la ONU) entre los Es-tados a los nes de disminuir o eliminar amenazas militares o ecolgicas.

Un tercer mbito lo conforman, por ltimo, las medidas internas to-madas por los Estados particulares (sin la participacin de la ONU y sin acuerdo con otros Estados) de modo unilateral a los mismos nes.

P: Nosotros hemos visto que es posible encontrar la verdad slo en el sentido desarrollado arriba de una situacin ideal de comunicacin. Dnde existe esto en este mundo? No es que esto es una utopa bien intencionada?

R: No puede ser una utopa porque ni siquiera sera posible encon-trar la verdad de otra manera. U-topa signi ca sin lugar. Pero como lo muestra la cantidad de conocimientos de los que dispone la humanidad, los cuales crecen cada vez ms rpidamente y cada vez son ms grandes, tiene que haber algn lugar en el que es posible la determinacin de la verdad.

Este lugar es la anticipacin: en nuestros dilogos buscadores de la verdad hacemos como si nos encontrramos justamente en una

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comunidad ideal de comunicacin, anticipamos sobre todo los posibles contraargumentos que podran ser planteados en teora por cualquiera de la totalidad de los seres racionales.

En nuestra vida cotidiana, esta anticipacin es, por lo general, exito-sa en un nmero in nitamente grande de casos. Pero ciertamente que no se sabe nunca si en algn momento alguien tiene un contraargumento (o una informacin que debera ser usada como contraargumento), alguien que no tom la palabra antes porque se lo haban impedido intencional-mente (por medio del ejercicio del poder) o porque ni siquiera saba que su punto de vista sera relevante (es decir, por razn de una falta de in-fraestructura comunicacional). En el caso del ltimo punto (el de la falta de infraestructura comunicacional) se hace patente que incluso si nos imaginamos que todo ejercicio del poder en el mundo fuera dejado de lado y que se hubiese realizado la sociedad cristiano-comunista libre de do-minacin de los fcticamente iguales, libres y solidarios permanecera una imposibilidad prctica de interrogar realmente a todos los hombres si es que a ellos se les ocurren algunos contraargumentos en relacin con la respuesta anticipatoriamente imaginada de la pregunta objetiva X. En otras palabras: la anticipacin seguira siendo necesaria incluso en el caso ideal de una sociedad humana realmente libre.

Pero cunto ms necesaria es en una sociedad humana que est tan amplia y tan profundamente penetrada por las estructuras de poder, como es de hecho el caso en nuestra sociedad real!

P: Echando un vistazo a Kant y su concepto de razn subjetivista-predialgico, qu consecuencia tiene la circunstancia de que ste haya sido concebido sin presuponer una situacin ideal de comunicacin, que debe ser necesariamente anticipada (utpico) contrafcticamente?

R: Para Kant la razn es una capacidad del individuo. Y la ilustra-cin es un llamado dirigido a los hombres en tanto que individuos: es una esperanza, un deseo, una apelacin. Sapere aude! (Signos de exclama-cin!) Para que el mundo se vuelva ms razonable, esta apelacin debe ser oda y acatada por los individuos en todo el mundo. Ciertamente que Kant no se deja llevar por la ilusin acerca de cules son las chances de este programa. Piensa que son posibles algunos progresos, incluso pro-gresos importantes. Trabajar por ellos constituye el sentido de la vida. Pero Kant no se permite suponer que fcticamente el mundo llegue a ser razonable. Ser imposible hacer un bastn recto de una madera tan tor-cida como aquella de la que est hecho el hombre, nos dice Kant. Lo que queda es una idea regulativa!, una esperanza que nunca habr de cesar,

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puesto que nunca habr de realizarse por completo. Apostar al sentido de la propia vida nita (no del todo, pero tambin) a algo que nunca podr ser alcanzado realmente, con ar la propia vida nita (no del todo, pero tambin) a una in nitud que se sustrae a uno mismo: en ello advirti algo religioso, ms exactamente, lo que queda de la religin si pretende man-tener un lugar dentro de los lmites de la mera razn. Este concepto kan-tiano de religin, de todas maneras, no est referido a la trascendencia, la religiosidad kantiana no establece ningn vnculo con un ms all; realiza una conexin que es resultado de la lgica de la razn con la meta (utpica) no alcanzable del esfuerzo de la razn (en este mundo).

A la losofa del lenguaje y a la tica pragmtico-trascendental no les hace falta este concepto de religin que Kant amablemente sigue aca-rreando (pero que ya en Kant est despojado de su contenido originario pattico) ya que advirti que la realizacin de la razn en este mundo es ciertamente utpica, en el sentido de que siempre depende nuevamente de la anticipacin contrafctica, pero que, al mismo tiempo, es siempre tambin fctica en el sentido de que esta anticipacin (efectivamente) acontece (y debe acontecer) de modo anticipatorio-contrafctico.

P: No es que el principio de la igualdad y la reciprocidad virtual de la relacin entre todos los hombres el cual, con cada pregunta en serio, ya siempre ha sido reconocido implcitamente es algo que propiamente se encuentra en frontal contraposicin con las relaciones de poder polti-cas y econmicas existentes fcticamente? No representa este principio, en realidad, un llamado continuo y latente a la superacin precisamente de estas condiciones?

R: Obviamente ste es el caso. E incluso, si se aceptase que sera un patriarca idealmente bienintencionado quien llevase a cabo esta anti-cipacin de la opinin de otros, tambin esto sera insu ciente, dado que: 1) en ltima instancia nunca puede saberse lo que los dems realmente hubieran dicho, al menos que se les pregunte, y 2) incluso una anticipa-cin patriarcalmente bienintencionada, en ltima instancia, no es otra cosa que un tipo suave de tutela, una obstaculizacin de los seres dotados de razn de hacer valer sus argumentos por s mismos.

P: En relacin con las instituciones polticas del Estado, qu signi- cado tiene esta dependencia del hombre que busca la verdad del dilogo argumentativo virtualmente universalista entre iguales?

R: Tiene el signi cado de un llamamiento a la completa democrati-zacin (en el sentido de la superacin de la dominacin autoritaria), es de-cir, a la siempre necesaria ruptura con estructuras de poder que siempre

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vuelven a conformarse! sta es una tarea continua con la que nunca se acabar. En todo caso podra pensarse en aproximaciones a la meta pau-latinamente crecientes, junto con retrocesos que vuelven a producirse una y otra vez. La libertad es una idea regulativa; no existe un plan maestro para alcanzarla. Y menos an uno que funcione a corto plazo. Y tampoco uno que pretenda haber identi cado la nica causa de la falta de libertad poltica (por ejemplo, la propiedad de medios de produccin) y poder eliminar el mal de una vez y para siempre a travs de la superacin rpida y violenta de esta causa.

P: Y qu signi ca este conocimiento para la economa?R: El llamamiento a la completa democratizacin tambin de la

vida econmica! Lo que acabo de decir acerca de la poltica vale aqu de un modo similar. Pues el poder poltico real se encuentra en la actuali-dad, quiz ms que en el pasado, en las manos de las grandes fuerzas econmicas. Y por cierto en el doble sentido de que a) las decisiones econ-micas tienen efectos drsticos tambin en otros mbitos de la vida, y b) de que los lderes econmicos de antemano buscan in uenciar las decisiones polticas segn sus intereses.

De esto, es decir, de las estructuras internas de la economa y de su in uencia sobre la existencia en comn y la convivencia de los pueblos, surge una desigualdad esencial entre los hombres. Aqu se halla en todo caso una de sus fuentes principales. Aqu se encuentra un contrapoder, un duro ncleo de resistencia. No es que la economa intente impedir la bsqueda de la verdad. Ella misma depende de esta bsqueda de modo vital. Lo que ella necesita lo quiere saber. Y este conocimiento tiene que ser seguro y con able; tiene que estar actualizado y abierto a la crtica.

Pero naturalmente slo est interesada en el conocimiento que ella necesita; su conocimiento est orientado por sus intereses. Sin embargo y ste es el punto decisivo sus intereses no coinciden per se con los de la sociedad o, incluso, con los de la humanidad. What is good for General Motors, is good for the United States esta tesis no es correcta. E, inclu-so, si fuera correcta, no sera General Motors quien pueda decidir sobre esto. General Motors debera dejar que esta decisin la tomen Estados Unidos, es decir, el pueblo norteamericano.

En el artculo 14, inciso 2, de la Constitucin de Alemania dice: La propiedad obliga. Su uso debe servir al mismo tiempo al bienestar ge-neral. La propiedad debe subordinarse al bien general; ella se debe al bien general. Pero la economa no puede decidir en qu consiste este bien general; ella es slo una parte de la generalidad; esto lo puede decidir slo

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la generalidad misma el soberano, en este caso, el pueblo alemn. La realizacin de este artculo 14, inciso 2 de la Constitucin en condiciones de vida realmente democrticas es la variante de la idea regulativa de la libertad, concebida como un mandato constitucional.

P: En vista del enorme poder de las fuerzas econmicas que operan a nivel global, no sera ingenuo esperar que fuera posible que en los Estados particulares se impongan estructuras econmicas libertarias?

R: Marx estaba convencido de ello y, por esta razn, exigi la re-volucin mundial; y el experimento de Lenin del socialismo en un solo pas parece haberle dado la razn a posteriori: el resultado no es ms libertad, sino ms terror.

P: Entonces habra que abandonar esta esperanza?R: En realidad, vistas las cosas propiamente, la palabra espe-

ranza no es la ms adecuada en este contexto. No se trata de tener una agradable esperanza; ms bien se trata de reconocer sensatamen-te que el ser humano no puede vivir sin verdad, que la bsqueda de la verdad presupone la libertad y la igualdad, las cuales son indispen-sables para el pensamiento, y que, en consecuencia, todo tipo de falta de libertad o de desigualdad es un obstculo para la realizacin de lo que es necesario para el desarrollo de lo humano. La superacin (pau-latina) de los obstculos es, en consecuencia, un postulado necesario, una idea regulativa y no simplemente una esperanza agradable (e ingenua).

P: En teora esto puede ser cierto. No obstante sigue abierta la pre-gunta acerca de qu pueden hacer de hecho los Estados particulares en contra de las fuerzas econmicas globales de la actualidad.

R: En relacin con esta cuestin no hay que perder de vista tampoco que se trata de una tarea permanente. No hay que esperar una solucin rpida ni una solucin de nitiva. Pero cuanto ms ponen en jaque, desde un punto de vista tanto ecolgico como militar, las ciegas aspiraciones de expansin y de explotacin de la economa globalizada las oportunidades de supervivencia de la humanidad (y, con ello, tambin las de la econo-ma), tanto ms aparecern fuerzas sociales y estatales de contrapeso, exigiendo la subordinacin de los intereses econmicos orientados al r-dito a los intereses generales de supervivencia (y esto no tanto en nombre de una elevada comprensin de la moral, sino a causa del inters por el propio futuro).Ya se han dado pasos importantes ciertamente insu cien-tes hasta el momento en esta direccin. Dos ejemplos de ello son la con-ferencia de Jefes de Estado ms grande en la historia de la humanidad,

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que tuvo lugar con ocasin de la Cumbre de la Tierra en Ro de Janeiro, y las reglas ecolgicas bsicas establecidas en Kyoto.

P: Signi ca la democratizacin de la vida econmica la socializa-cin o estatizacin de los medios de produccin?

R: Signi ca que las actividades econmicas en el sentido del ar-tculo 14, inciso 2 de la constitucin alemana deben servir a la vez al bienestar general. Bienestar general tiene aqu el sentido de demos, del pueblo del Estado, y deben servir el de kratein (gobernar). Tampoco la estatizacin o la socializacin de los medios de produccin o de parte de ellos garantiza que estos a continuacin sirvan al bienestar general. Por otro lado, la energa puesta en libertad por el egosmo privado, si es sometida a ciertas reglas, puede perfectamente obrar a favor del bien-estar general. Entre la pura propiedad privada (de una persona sobre un medio de produccin) y la pura propiedad estatal es posible pensar muchas formas intermedias. Cul tiene ms sentido de las combinacio-nes entre las diversas formas de propiedad pensables, es decir, cul pro-mueve mejor el bienestar general, no se puede determinar valindose de una frmula simplista. Ni la de nicin de bienestar general adecuada a la situacin respectiva, ni tampoco la consideracin estratgica de las formas de propiedad que le sirvan al bienestar general del mejor modo posible pueden ser establecidas de una vez y para siempre. Ellas son el tema principal de la discusin democrtica y social que nunca llega a un nal de nitivo.

P: Las instituciones polticas y las formas de propiedad de la vida econmica puede que sean ciertamente importantes, pero, en ltima ins-tancia, no son slo expresiones exteriores? La lucha eterna por ms li-bertad, no depende principalmente de la actitud interior de los hombres?

R: Las instituciones exteriores son, por cierto, slo cscaras vacas si las convicciones de los hombres (ms exactamente: convicciones su -cientemente fuertes de un nmero su cientemente grande de hombres) no las llenan de vida.

Por otro lado, la meta de la ilustracin y de la educacin es justamen-te alcanzar transformaciones en la realidad de la vida (de las condiciones externas de vida). La ilustracin y la educacin no son empresas del tipo del arte por el arte.

La relacin de ambas partes tiene que ser vista dialcticamente; existe una relacin recproca entre ellas: cuanto ms democrticamente sean estructuradas las instituciones exteriores, tanto mayor es la opor-tunidad para que la educacin y la ilustracin sigan desarrollndose

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prsperamente. Y cuanto ms alta y diferenciadamente stas se hayan desarrollado, tanto mayor ser la presin sobre las instituciones exterio-res para adecuarse al nivel cultural alcanzado por la sociedad. No hay garanta, por cierto, de que este espiral dialctico ascendente funcione de hecho.

P: No es que incluso haya que temer que los interesados en el sos-tenimiento y ampliacin de las estructuras de poder (es decir, sobre todo, los poderes econmicos y sus representantes en la poltica y en los me-dios) utilicen su poder para tener una in uencia tal en las cabezas de los hombres que ellos (los poderosos) no corran ms ningn peligro, incluso que aquellos que dominan se esfuercen, hasta quiz voluntariamente, en aumentar el poder de los poderosos?

R: Naturalmente. Incluso sera sorprendente si esto no fuese as. Siempre fue as, y as es hoy y lo ser en el futuro. No obstante, a lo largo de la historia, algunas partes de la humanidad lograron igualmente pro-gresos signi cativos en la lucha en contra de la arbitrariedad y del poder. En primer lugar habra que nombrar el estado de derecho democrtico y las instituciones de solidaridad social a pesar de todas las graves falen-cias con las que ellas puedan cargar.

P: Los poderosos, de qu medios se sirven?R: Se sirven de los medios de los que ya siempre se han servido,

por ejemplo:

Mantener a los hombres en la estupidez, al menos en aquellos cam-pos que podran resultarles peligrosos; (es decir, procurar que los do-minados no tomen o tomen la menor conciencia posible de sus reales condiciones de vida).

Parte de ello es distraerlos de sus problemas reales de vida (por ejemplo, mediante informes sensacionalistas de los medios sobre te-mas irrelevantes).

Confundirlos con mentiras o medias verdades. Hacer creer a los hombres, con la ayuda de la religin, que las condi-

ciones en las que viven son la voluntad de Dios. Hacer creer a los hombres que las condiciones en las que viven se

deben a coerciones fcticas inalterables. La opresin y la ridiculizacin de todas las teoras, personas y fuer-

zas que 1) llaman las estructuras de poder por su nombre, y 2) sos-tienen la posibilidad de transformarlas de una manera que podra poner en peligro el poder.

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En la actualidad los representantes del poder disponen de medios mucho ms e cientes, de alcance ms amplio (cuasi-totalitario) y ms diferenciado que en el pasado para in uenciar sobre las masas, sobre todo mediante los medios masivos de comunicacin. Esto hizo posible la reduccin a) del uso abierto de la violencia y b) de la demostracin simb-lica abierta del poder. El poder ya no depende tanto de imponerse con el garrote, se encuentra en las estructuras y, sobre todas las cosas, dispone de mtodos ms e cientes para dominar las cabezas. El softpower es ms e ciente y ms duro que el hardpower. A diferencia del pasado (cuando el despliegue de pompas ostentativo, cuasi-exhibicionista de los poderosos de la Iglesia, de la nobleza no era slo un medio para su presentacin, sino tambin para impresionar a l