ANTONIO G. RODICIO

Naceu en Santiago de Cerreda, Ourense, en 1960.

Catedrático de Álxebra na Faculdade

de Matemáticas da Universidade de

Santiago. É autor de múltiples artigos

de investigación en matemáticas,

publicados en revistas de máximo

prestixio internacional.

Asimesmo, é autor do traballo “Vía

Romana de Astorga a Ourense por el

castro de Litoria”, publicado no

Boletín Auriense (1995).

"O inicio da renovación". (Debuxo do Autor)

45~

Dentro do imaxinariopopular galego, os mou-ros ocupan unha posi-

ción destacada. Estos seresmíticos aparecen relacionadoscos lugares caracterizados porpresentar signos de actividadecultural no pasado, sexa estaactividade real ou imaxinaria.Así se di que viven nos cas-tros, mámoas, ruiñas de cons-truccións antigas en xeral etamén en covas, canteiras,proximidades de penedos conformas extranas, etc.

1. Estas e

outras construccións antigassonlles frecuentemente atri-buidas, dándose a circunstan-cia de que tal atribución soeser signo da grande antigüida-de da dita construcción, como

ocorre por exemplo coas pon-tes e calzadas romanas

2.

Os relatos relativos aos mou-ros abundan por toda Galiza

3,

e entre elos destacan as lendaque vinculan a serpe coamoura, e particularmente asque trata de mouras encanta-das en forma de serpe. Apesar desta abundancia, moipouco se ten avanzado, aomenos até onde nós coñece-mos, no estudo destas lendasdesde o punto de vista psico-lóxico. Mar Llinares

4ten feito

algúns intentos de interpreta-ción neste sentido, eBuenaventura Aparicio

5reco-

lle os seus argumentos, leván-doos apenas un pouco máis

alá. Ambos autores, baixo oque parece unha influenciaindirecta das ideas de Freudrelativas á sexualidade, con-clúen que a transformación damoura en serpe simboliza aaparición da sexualidade femi-nina activa, salvaxe, que ohome debe dominar, e queunha vez efectuado o desen-cantamento, por medio dunharealización de tipo sexual, amoura convértese nunhamuller sometida, e apta para omatrimonio. A idea é polotanto que o home teme asexualidade feminina, teme oseu poder de seducción, etende a facer todo o posíbelpor controlala, sometela,reprimila.

1. Mar Llinares García, “Mouros, ánimas, demonios”, Akal, Madrid, 1990, páx. 77.2. Ver: Elisa Ferreira Priegue, “Los caminos medievales de Galicia”, Anexo 9 do Bol. Auriense, Ourense, 1988, páx. 30, e Xosé Manuel Caamaño Gesto,“As vías romanas”, Museo do Pobo Galego, Santiago, 1984, páx. 41.3. Ver, por exemplo, o artigo de José Manuel Hidalgo Cuñarro, “El tema de la serpiente en el NO. Peninsular”, El Museo de Pontevedra, tomo XXXV, 1981,ou o libro xa citado de Mar Llinares.4. Op. cit. e tamén “Os mouros no imaxinario popular galego”, Servicio de Publicacións da Universidade de Santiago de Compostela, 1990.5. Buenaventura Aparicio Casado, “La ‘moura-serpe’ en el contexto de l matriarcalismo galaico”, Pontevedra (Revista de Estudios Provinciales), Nº 11, 1995.

Lendas

Serpes, Mouras encantadas

e Psicolox�a de JungAntonio G. Rodicio

46~

Despois de formar partedunha comunidade da Galizarural (que é de onde veñenestas lendas) durante toda anosa infancia e adolescencia,non imos ser nós quen contra-diga a veracidade desta idea, apesares das nosas reticenciasen canto ao camiño seguidopara chegar á súa formula-ción. Tal represión existe, sendúbida algunha, por parte dohome; e non só sobre amuller, senón tamén sobre simesmo. Sen embargo, consi-deramos que quedarse só nosimbolismo sexual e co aspec-to represivo, sería desvirtuar overdadeiro significado; o que,ao noso entender, está relacio-nado con importantes proble-mas que a civilización occi-dental aínda ten pendentes desolución.

Consideramos, polo tanto,demasiado restrictivas asinterpretacións en base á psi-coloxía freudiana, e neste arti-go tentaremos ampliar o ángu-lo de visión deste sistema(excesivamente polarizadocara o instinto sexual) botan-do mao da psicoloxía de Jung(tamén chamada psicoloxíaanalítica; termo que nondebe ser confundido con psi-coanálise, que se aplica ásteorías de Freud e os seusseguidores). Deste modo, seben non pretendemos chegara nada definitivamente inamo-víbel, tocaremos aspectos queos dous autores antes mencio-nados deixaron inéditos e

avanzaremos un paso máispolo camiño que eles empren-deron. Para simplificar a exposición,e anque ocasionalmente fare-mos referencia a outras len-das, o noso obxectivo é tratarde desentrañar o significadodunha en concreto, a que anós nos desperta maior inte-rés. Referímonos á seguinte,proporcionada por RubénGarcía a Florentino Cuevillas

6,

que é quen a relata:

“Encima da pila (refírese aunha pila megalítica empraza-da nun lugar alto perto daaldea de Francelos, perten-cente ao térmo municipal eparroquia de Ribadavia)

púñase ás veces unha mouraque peiteaba os seus cabeloscun pente de ouro. Eran moi-tos os que de lonxe a viran,pero ninguén se achegou aela polo temor que inspiranas cousas que non son donoso mundo. Pero un día, unmozo máis valente que osdemais se achegou até alí, eentablou conversación coamoura, quen lle contou quetanto ela como un grandetesouro que lle pertencíaestaban encantados, e que seel quería axudarlle viñeraunha noite que determinarí-an, e que se lle presentaríaen figura de serpe cun cara-vel na boca, e que el, queestaba demostrando grande

6. Florentino López Cuevillas, “Sobre la mitología y las costumbres relativas a tras pilas megalíticas del Ribeiro de Avia”, Cuadernos de Estudos Galegos, 9(1954), páx. 186.

Chan da Moura

Pia da Moura

47~

valor polo simple feito demanter aquela conversa-ción, non tería que faceroutra cousa que deixarseabrazar polo reptil e retirarcos seus beizos o caravel quea serpe levaría na boca. Foi omozo á pila onde a mourasoia peitearse na noite quesinalaron; apareceu o reptilco caravel na boca, tal ecomo llo anunciaran, avan-zou até el, envolveuno nosseus aneis e presentoulle,perto dos seus beizos a florpara que el lla arrebatara,pero o mozo, ao verse naque-la situación, sobrecollido demedo ou de asco, soltouseviolentamente da serpe, quecaeu morta, e no mesmo ins-tante o monte no que esta-ban tremeu cun ruido enor-me, e fíxose chao como estáhoxe, e como recordo de talsuceso inda se chama aaquel sitio Chao da Moura”.Posto que as teorías de Jungnon parece que poidan consi-derarse inda como ben coñe-cidas, vémonos obrigados,coa finalidade de introducir alinguaxe que empregaremosposteriormente, a comezarfalando moi brevemente dealgún dos seus conceptos

7.

O termo ego designa o centroda conciencia, é dicir, a partede nós mesmos coa que nosidentificamos conscientemen-te. A totalidade dos fenóme-

nos psíquicos que nunmomento dado non formanparte do ego, constitúen oinconsciente. A maior orixina-lidade de Jung consiste en terintroducido máis alá doinconsciente individual oupersoal (formado polos mate-riais do reprimido durante ahistoria de cada persoa), estu-dado por Freud, o inconscien-te colectivo, que nace nova-mente na estructura cerebralde cada individuo. Esta parteprofunda da psique pareceestar constituida por motivosmitolóxicos ou imaxens pri-mordiais, aos que Jung deno-minou arquetipos, que apare-cen como patróns básicosintemporais da experienciahumana, repetíndose idénti-cos a si mesmos nos mitos dosdiferentes povos (de feito,toda a mitoloxía pode consi-derarse como unha especie deproxección do inconscientecolectivo), no folclore, noscontos de fadas, e tamén nossoños das persoas actuais

8.

A psicoloxía junguiana tenpor obxectivo que o homeentre en contacto co seuinconsciente para que, facén-dose cargo dos contidos repri-midos do inconsciente perso-al, e tomando conciencia dasexixencias dos arquetipos nel,poda acceder á totalidade dasúa pesonalidade consciente einconsciente, o que Jung

denomina o Si-mesmo. Esto éo chamado proceso de indivi-dualización, proceso gradualque implica unha crecentepercepción da nosa realidadepsicolóxica única, incluindofortalezas e limitacións perso-ais, e ao mesmo tempo unhaapreciación máis profunda dahumanidade en xeral

9. A meta

é a autorrealización, é dicir, ochegar a desenrolar e plasmarno mundo o individuo poten-cial que, en proxecto, leva-mos dentro e que busca serrecoñecido e expresado a tra-vés do ego ao longo de toda anosa vida.

Un dos conceptos máis impor-tantes para o noso estudo é aánima. Da mesma forma quecada home ten cromosomas ehormonas femininos recesi-vos, tamén ten un grupo derasgos psicolóxicos que for-man o elemento femininominoritario da súa personali-dade. Este aspecto femininodo home é a ánima, que apa-rece nos soños con figura demuller, e se proxecta nasmulleres reais coas que man-tén relacións sentimentais(análogamente, cada mullerten dentro de si un compo-ñente masculino minoritario:o ánimus). A ánima estáestreitamente vinculada coaesfera dos sentimentos, e é afonte da creatividade e a intui-ción. É o arquetipo da vida

7. A mellor introducción ás ideas de Jung é o libro do propio Jung e algúns dos seus colaboradores, “O home e os seus símbolos”, Paidós, Barcelona, 1995,concebido como obra de divulgación destinada ao grande público. Quen se queira informar sobre a xénese desas ideas pode ler o libro de Anthony Stevens“Jung ou a búsqueda da identidade”, Debate, 1994. Para quen desexe ter unha completa panorámica do sistema junguiano, un bon libro é o de JolandeJacobi “A psicoloxía de C. G. Jung”, Espasa-Calpe, 1976. Todo elo sen excluir a lectura directa das obras de Jung, que boa parte foron traducidas ao cas-tellano, en particular a súa autobiografía “Recordos, soños, pensamentos”, Seix Barral, 1991.8. Daryl Sharp, “Lexicón Jungiano”, Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1994, páx. 105.9. Ibid., páx. 107.

48~

mesma, pois anque o homeestá xeralmente convencidode que a vida lle chega a tra-vés do entendemento, a reali-dade é que lle chega a travésdo mundo afectivo: “o homerixe a vida polo entende-mento, pero a vida vive nelpola ánima”

10.

O desenrolo da ánima nunhome, que se reflexa exterior-mente en como se relaciona

coas mulleres e dá a medidada súa evolución espiritual,pasa por varias etapas, esta-dios, ou niveis a medida que avida transcorre. Jung distin-guíu catro, que personificoucomo Eva, Helena, María eSofía

11. O primeiro estadio,

Eva, describe un estado deinconsciencia no que a ánimanon está verdadeiramentediferenciada da imaxen damai. O segundo nivel, Helena

de Troya, anque se refire a uneros ainda predominantemen-te sexual, representa un gradomáis alto de beleza e valoresestéticos, no que a muller xaposúe algúns valores indivi-duais. A terceira etapa, María(a mai espiritual), eleva o erosá categoría de devoción espi-ritual. Tamén é este o estadode María Creadora, a musa ins-piradora que coopera cohome no desenrolo da súaobra creativa

12. O cuarto nivel

(moi raramente alcanzado nodesenrolo psíquico do homemoderno) é o de Sofía, a per-sonificación feminina da sabi-duría divina, e nel a ánima fun-ciona como guía da vida inte-rior levando á conciencia oscontidos do inconsciente.

Despois destos preliminaressobre a psicoloxía de Jung,podemos empezar xa a desen-trañar o significado da nosalenda. Sobre o tema xeral dos

10. C. G. Jung, “Recordos, soños, pensamentos”, páx. 410.11. C. G. Jung, “A psicoloxía da transferencia”, Editorial Paidós, Barcelona, 1993, páx. 36.12. C. T. B. Harris, “A castración do unicornio: ao encontro da identidade masculina”, Gaia Ediciones, Madrid, 1998, páx. 232.

Encima da pila púñaseunha moura que peiteabaos seus cabelos cun peitede ouro. Eran moitos osque a viran de lonxe,mais ninguén se achegoua ela polo temor que ins-piran as cousas que nonson do noso mundo.

49~

Idea que se ve reforzada aoobservar que nas relaciónsentre os humanos e os mou-ros, estos “sempre cumpren asúa parte, e cando se produ-ce a interrupción da rela-ción, sempre é o humanoquen falla”14, afirmación quese pode aplicar literalmenteao inconsciente: “o incons-ciente é natureza que nuncaengana: só nós nos engana-mos”15. E xa máis concreta-

mente, na lenda que nosocupa a moura non é outracousa que unha proxecciónda ánima.

A ánima ten dous aspectos:benévolo e maléfico (ou nega-tivo). Son malévolas as loreleida mitoloxía alemana, espíri-tos das augas, quen cos seuscantos atraen aos homes caraa morte

16. O mesmo pode

dicirse das sereas que tenta-

13. “Mouros, ánimas, demonios”, páx. 86.14. Ibid., páx. 83.15. C.B. Jung. “Símbolos de transformación”, Ed. Paidos, Barcelona 1993, Páx. 87.16. M. L. von Franz, “ O proceso de individualización”, en “O home e os seus símbolos”, páx. 178.

A tradición cristiananon se queda máis

que co aspectonegativo e maldito

da serpe, que non éoutra que a que

tentando a Eva noparaiso provocou a

caida, sendo por isocondenada a reptar

e convertida nunobxecto derepulsión.

mouros nada engadiremospolo momento ao xa dito porMar Llinares, no sentido deque “os mouros non sonnada en si mesmos senónque serven para expresarsimbólicamente conceptoscomo o de humanidade:mouro como non humano;alteridde: mouro como <ooutro>; a idea da muller:moura como supermulleratractiva pero perigosa, etantas outras cuestións quepreocupan ás sociedadeshumanas. Polo menos nonpoden expresar nada alleoao mundo campesiño galego,senón polo contrario, o quelle é peculiar e ademaisresulta conflictivo ou preocu-pante”13. A traducción destasafirmacións en linguaxe psico-lóxico é que os mouros e oseu mundo son proxecciónsinconscientes colectivas domundo campesiño galego.

50~

ron feitizar a Ulises na Odisea.Este aspecto negativo aparecetamén en algunhas lendasgalegas

17. Sen embargo no pre-

sente caso, o aspecto é clara-mente positivo (o problema éque a parte humana non está áaltura das circunstancias).

Entre as actividades máis fre-cuentes das mouras están asde lavar, fiar e tecer

18. Fiar e

tecer simbolizan a creación e avida nos seus aspectos de con-servación e multiplicación oucrecemento

19, pero sobre todo

son símbolos do destino, de

todo o que rixe o noso destinoou intervén nel

20. As Moiras na

mitoloxía grega e as Parcas naromana

21, eran fiadoras que

decidían o destino dos homes.E da mesma forma manexa aánima, mentras sexa incons-ciente, os fíos da nosa vida.

Na nosa lenda a moura apare-ce peiteando os seus cabeloscun peite de ouro, e nestecaso o cabelo parece un clarosímbolo de seducción, deatracción, de incitación a sertida en conta; anque non sedeben esquecer outras posibi-lidades

22: manifestación ener-

xética, representación da forzavital, dos bens espirituais dohome, etc. Por outra parte, amoura, é dicir, a ánima é vícti-ma dun encantamento, o quedesde o punto de vista simbó-lico é

23unha reducción a un

estadio inferior, unha meta-morfose descendente, que

17. Mar Llinares, op. cit., páx. 153.18. Ibid., páx. 137.19. J.-E- Cirlot, “Diccionario de símbolos”, Editorial Labor, Colombia, 1994, páxs. 240 e 428.20. J. Chevalier, A. Cheerbrant, “Diccionario dos símbolos”, Editorial Herder, Barcelona, 1991, páx. 982.21. Joël Schmidt, “Diccionario da mitoloxía grega e romana”, Editorial Larousse, 1995, páxs. 168, 187.22. J.-E- Cirlot, op. cit., páx. 111.23. Ibid., páx. 183.

Entre as actividades máis

frecuentes das mouras

están as de lavar, fiar e

tecer. Fiar e tecer simboli-

zan a creación e a vida

nos seus aspectos de con-

servación e multiplicación,

pero sobor de todo son

símbolos do destino.

51~

pode consistir (como no casoque estamos considerando) naconversión dunha persoa enanimal. Evidentemente oseguinte paso que temos quedar é enterarnos do significa-do que podemos atribuir aoanimal en cuestión, a serpe,cousa en verdade nada fácildebido á grande complexida-de de tal símbolo.

A tradición cristiana, e con elaa nosa cultura, non retivo,polo xeral, máis que o aspectonegativo e maldito da serpe,que non é outra que a que ten-tando a Eva no paraíso provo-cou a caída, sendo por elocondeada a reptar e converti-da nun obxecto de repulsión.Para San Agustín, por exem-plo, esta serpe tentadora é aimaxinación, que se presentaa Eva (a concupiscencia ousensibilidade) e corrompe aAdán (a vontade)

24. Sen

embargo nas chamadas cultu-ras primitivas que ainda sobre-viven sobre o planeta, perma-neceu como un arquetipocompleto que mantén vivas erecoñecidas as súas valenciaspositivas. E así, un neno indioou africano, non ten obrigato-riamente medo da serpe,incluso a pesar de que asestructuras modernas recente-mente implantadas tentenenmascararlle o seu semblan-te tradicional

25.

Falando con maior xeneralida-de pódese considerar como osímbolo por antonomasia daenerxía, da forza pura, suscep-tíbel de múltiples manifesta-cións tanto creativas como des-tructivas, e de aí as súas multi-valencias e ambivalencias. Detoda a variedade de significa-dos e posibilidades de inter-pretación, restrinxirémonosaiquí a comentar brevementeos que nos parecen máis rele-vantes para o noso estudo.

Segundo Keyserling26, a serpe

representa a capa da vida máisprofunda, o depósito, omanantial do que proveñentodas as manifestacións, aforma na que a vida do baixofondo se reflecta na concien-cia diurna; e precisa: “os cal-deos tiñan unha soa palabrapara a vida e serpe”. TaménRené Guénon

27afirma que o

simbolismo da serpe está liga-do á idea mesma da vida.Segundo el, en árabe a serpe éel-hayyah e a vida é el-hayâhe El-Hay, un dos principaisnomes divinos, débese tradu-cir por “o Vivificante”, o quedá a vida ou o que é o princi-pio dela.

Pola súa capacidade de pare-cer rexuvenecer ao mudar depel todos os anos, é símbolode rexuvenecemento, derenovación e resurrección.

Este é o motivo de que a serpesexa o emblema do deusgrego Asclepio ou Esculapio

28.

As persoas que querían curar-se no seu santuario deEpidauro, pasaban por un pro-ceso de incubación. Primeirodábanse un baño, que sesupuña purificaba tanto aalma como o corpo. Despoisde ofrecer algúns sacrificiospreliminares, os incubantestendíanse nun diván e durmí-an. Se eran afortunados, tiñanun soño sanador; se eran máisafortunados, mordíaos unhaserpe durante a noite

29.

A psicoloxía profunda ve naserpe un símbolo animal quese remonta a un pasado inme-morial da terra e, como o for-mula Ernest Aeppli

30, “habita

nunha zona inasequíbel danatureza... unha imaxen deenerxías especiais, primiti-vas. Tamén representa,segundo toda experienciapsicolóxica, un grande sím-bolo de enerxía psíquica.Quen en soños se atopa coaserpe, atópase con forzas quebrotan das profundidades daalma alleas ao ego, tan anti-gas, podería dicirse, comoeste animal mesmo de tempoinmemorial”.

Tamén Jung fai referencia aoaspecto enerxético cando di

31

que a serpe (ao igual que

24. Mario Praz, “O pacto coa serpe”, Fondo de cultura Económica, México, 1988,páx. 444.25. J. Chevalier, A. Cheerbrant, op. cit., páx. 937.26. Ibid., páx. 926.27. René Guénon, “Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada”, Editorial Paidós (Paidós Orientala, 47), Barcelona, 1995,páx. 114.28. Joël Smidt, op. cit., páx. 40.29. Daryl Sharp, op. cit., páx.175.30. H. Biedermann, “Diccionario de símbolos”, Editorial Paidós, Barcelona, 1993, páx. 423.31. “Símbolos de transformación”, páxs. 193 e 336.

52~

outros símbolos teriomórfi-cos: leóns, touros, cas...) serefire a manifestacións incons-cientes da libido. E nestepunto é necesario aclarar queo termo libido ten para Jungun significado moito máisamplo que para Freud, poismentras este a identifica coaenerxía sexual, aquel considé-raa como enerxía psíquica enxeral, que se pode manifestarcertamente como impulsosexual, pero tamén comoimpulsos e anhelos de outrotipo: poder, fame, odio, reli-xión, evolución, creación,etc

32. Así o simbolismo fálico

que os freudianos soen atri-buir á serpe, significando conelo o órgano sexual masculi-no, ten no sistema junguianoun significado radicalmentemáis amplo: “un símbolo fáli-co non significa o órganosexual, senón a libido, eigualmente cando aparececlaramente como tal, nonalude a si mesmo, senón querepresenta un símbolo dalibido”

33.

Por outra parte, para Jung34

“aserpe é o representante domundo do instinto, e porcerto que dos procesos vitaisque máis inalcanzábeis

resultan psicoloxicamente.Os soños con serpes, bastantecomúns, indican sempreunha discrepancia entre aactitude da conciencia e oinstinto. En tal conflicto, aserpe personifica o amena-zador”. E tamén

35“a serpe

encarna a psique inferior, opsiquismo obscuro, o incons-ciente, o que hai de raro,incomprensíbel, monstruosoen nós, o que se pode alcan-zar, enemigo de nós mesmos,capaz de nos poñer porexemplo mortalmente enfer-mos”. Ademais, comentandoun soño no que o soñante sedebe deixar morder na panto-rrilla por unha serpe

36, faise

eco do aspecto renovador afir-mando que a representaciónda transformación e a renova-ción mediante a serpe é unarquetipo ben coñecido.

Unha vez analisado o simbolis-mo da serpe xurde a interpre-tación. Posto que a serperepresenta o mundo instinti-vo, o significado da lenda éque para que podamos liberaro feitizo o noso lado feminino(e falo aiquí como individuodo sexo masculino) e entóneste poida ofrecernos ostesouros que pecha, o que

temos que facer é aceptar osinstintos. Polo que se refire aoinstinto sexual seguramente aforma máis clara de expresaresto é coa seguinte frase deReich

37: “ás necesidades natu-

rais de pracer aplícase oprincipio da liberdade, enoutras palabras, o vivilas”.Pero o instinto non se reducesó á sexualidade, e para obtertoda a información que alenda proporciona, aindatemos que nos enterar do sig-nificado da flor que o mozodebería ser capaz de tomar daboca do reptil. O simbolismoprincipal é o que a representacomo unha figura arquetípicada alma, como un centro espi-ritual

38; dito na linguaxe jun-

guiano, “a flor é un símbolodo Si-mesmo, da totalidadepsíquica” e tamén, “a flor é asúa parte feminina, que debedesenrolar para poder libe-rar a súa ánima”

39. A inter-

pretación da lenda é agoracompleta: a totalidade sópode ser alcanzada cando sevence a repugnancia ante omundo instintivo; sendo estatamén a condición para sacará ánima do inconsciente, etomar así posesión do tesouroque pecha.

32. Ibid., páx. 141: “se ben o termo libido introducido por Freud en modo algún carece de connotación sexual, débese rexeitar unha definición exclusivae unilateralmente sexual deste concepto”, páx. 193: “a sexualidade non é o único instinto, nen o instinto se identifica pura e simplemente coa sexualida-de”.33. Ibid., páx. 234. A diferente amplitude otorgada ao concepto da libido é unha das diferencias fundamentais entre os sistemas de Jung e Freud (outraé a xa mencionada do inconsciente colectivo), e de feito foi o que determinou o fin da colaboración entre ambos personaxes. Ao longo de “Símbolos detransformación” atopará o lector suficiente evidencia de como o simbolismo de tipo sexual pode non aludir directamente á sexualidade: “do mesmo modocomo non é posíbel tomar ao pé da letra as metáforas sexuais da linguaxe, tampouco cabe facelo coas correspondentes analoxías nos procesos instinti-vos, síntomas e soños” (páx. 141).34. Ibid., páx. 397.35. C. G. Jung, “Los complejos y el inconsciente”, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo155,Madrid, páx. 417.36. C. G. Jung, “Psicología y alquimia”, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, 1957, páx. 160.37. W. Reich, “La función del orgasmo”, Editorial Paidós, Barcelona, 1993, páx. 174.38. J. Chevalier, A. Cheerbrant, op. cit., páx. 506; J.-E. Cirlot, op. cit., páx. 205. 39. Grabriela Wasserziehr, “Los cuentos de hadas para adultos”, Ediciones Endymion, Madrid, 1996, páx. 102.

53~

Estamos polo tanto ante unsimbolismo de redención,onde concretamente a reden-ción ten que se efectuar pormedio da superación dunharepugnancia. Tal simbolismo étípico, por exemplo, dos con-tos de fadas, contexto no quefoi detalladamente estudadopor M. L. von Franz

40, discípu-

la e colaboradora de Jung.Nestos casos, apunta vonFranz, “a ánima aparececomo animal porque non éaceptada”

41; e tamén

42, “un

animal maldecido necesita aaxuda do heroe para sair doseu estado, non se pode libe-rar a si mesmo”, é dicir quecando a ánima cae no incons-ciente é imprescindíbel a cola-boración do ego, ela nonpode sair por si mesma, todoo máis que pode facer é sedu-cir e atraer ao heroe para queveña no seu rescate.

Lendas como a que estamosconsiderando non son, desdelogo, exclusivas do folcloregalego. Na mitoloxía alemana,por exemplo, di Jung

43que a

moza que se ten que rescataraparece a meudo en forma deserpe, que se transforma enfermosa muller tan pronto selle dá un bico. Nunha destaslendas

44a muller ten corpo de

serpe somentes de cintura

para abaixo, sendo o restocompletamente normal e degrande beleza, e o desencan-tamento consiste en lle dartres bicos nun tempo limita-do. A Pesares de ser aiquí atarea máis fácil que no casoque nos ocupa, tampouco ohome consigue superar arepugnancia no prazo detempo establecido.

40. Véase: M. L. von Franz, “Símbolos de redención en los cuentos de hadas”, Editorial Luciérnaga, Barcelona, 1990, e “Érase una vez...”, EditorialLuciérnaga, Barcelona, 1993.41. “Símbolos de redención en los cuentos de hadas”, páx. 96.42. Ibid ., páx. 66.43. “Símbolos de transformación”, páx. 367.44. Ver: X. B. Saintine, “Mitología del Rin”, Edicomunicación, Barcelona, 1988, páxs. 245-248.

Na simboloxía alemana, amoza que debe ser rescatada

aparece en forma de serpe quese transforma en fermosa

muller tan pronto como recibaun bico. Nunha destas lendas a

muller ten corpo de serpesomentes da cintura para abai-

xo, sendo o resto do corpocompletamente normal e de

gran beleza e o desencadena-mento consiste en darlle tres

bicos nun tempo limitado.

54~

Xa que desde o punto de vistajunguiano o inconscienteactúa de modo compensato-rio con respecto ao conscien-te a fin de manter o equilibriopsíquico, debéramos pregun-tar de que situación colectivaconsciente é a compensacióndesta lenda. A resposta non éinmediata polo limitado dainformación: descoñecemospor exemplo quen encantou ámoura, do que cecais podería-mos deducir o motivo doencantamento. Hai dous ele-mentos sen embargo quepoden vir na nosa axuda. Oprimeiro é o que sexa precisa-mente a moura o obxecto noque recae a proxección daánima. O segundo é o entornono que se desenrola a acción:acima dunha pila megalítica.Ambos elementos apuntan aopasado pagano, e ás súas remi-niscencias en etapas posterio-res ao proceso de cristianiza-ción. Por unha parte, segundosinala Mar Llinares

45, unha das

características específicas dosmouros é que non son cristia-nos. Esto se reflecte, porexemplo, en expresiónspopulares como a que temosouvido frecuentemente nanosa comarca natal (a antigaxurisdicción do mosteiro deSanto Estevo de Ribas de Sil)pola que se un neno non fosebautizado quedaría mouro, outamén a frase: “téñolle tantomedo como Santiago aos

mouros”, referida a algo que,pese ao que poida parecer aprimeira vista, non producetemor nen preocupación. Poroutra parte “os mouros e asmouras encantados semprehabitaban e se facían presen-tes nas mámoas, nos castros,nos penedos e fontes queforon obxecto en tempospaganos dunha veneraciónespecial”

46; e polo que se refi-

re ás pilas megalíticas, sábesea fe

47ao menos en algúns

casos, que estiveron relacio-nadas con cultos precristia-nos.

Todo esto nos leva a pensarque a lenda ten relación coaviolenta represión dos instin-tos que significou para ohome occidental a implanta-ción do cristianismo e a pos-terior doctrina da Igrexa, ecos intentos do inconscientepor compensar dita represión.Con respecto ao trauma psí-quico que supuxo a implanta-ción do cristianismo, oseguinte parágrafo de Jungrelativo aos bárbaros xermáni-cos, é de aplicación, con levesmodificacións, a toda Europaoccidental: “Só fai algo máisde mil anos que caemosdesde os máis crudos come-zos do politeismo nunha reli-xión oriental altamentedesenrolada, que levou aoespírito imaxinativo dosemisalvaxe a unha altura

que non correspondía aograo do seu desenrolo espiri-tual. Para manter de algun-ha maneira esa altura, porforza había que reprimiramplamente a esfera dos ins-tintos. Por eso a práctica reli-xiosa e a moral adoptaronun carácter manifestada-mente brutal, case malig-no”

48. O mesmo ven a dicir

Guignebert49

ao sinalar o abis-mo que separaba á culturaoriental na que se fraguaronos dogmas cristianos, basadanas sutilezas do pensamentogrego, da cultura occidental,na que o latín non poseía tansequera as palabras necesariaspara expresar con exactitudeos matices da lingua grega;abismo infranqueábel queobrigou a que Occidente tive-se que se limitar a pechar ametafísica cristiana en formasherméticas e inmutábeis,aceptadas sen poder explica-las completamente, e a codifi-car rigurosamente a moral; oque permite afirmar a esteautor que, en rigor, os occi-dentais xamais foron cristia-nos. E en parecidos termos seexpresa De Rougemont

50ao se

referir en concreto ao proble-ma do matrimonio: “O matri-monio non tiña para os anti-gos máis que unha significa-ción utilitaria e limitada. Oscostumes permitían o concu-binato. Mentras que o matri-monio cristiano, convertén-

45. “Mouros, ánima, demonios”, páx. 78.46. Florentino Cuevillas, op. cit., páx. 185.47. Op. cit., páx. 183, e tamén Fermín Bouza Brey, “A pía megalítica de Mougás e as prácticas adiviñatorias d Galiza antiga”, Bol. Real Acad. Galega,Ano XXVI, Outubro de 1931.48. C. G. Jung, R Wilhelm, “El secreto de la flor de oro”, Paidós, Barcelona, 1990, páx. 62.49. Ch. Cuignebert, “El cristianismo antiguo”, Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, 1988, páxs. 193 e 206.50. D. de Rougemont, “El amor y occidente”, Editorial Kairós, Barcelona, páx. 74.

55~

dose nun sacramento, impu-ña unha fidelidade insopor-tábel ao home natural.Consideramos o caso do con-vertido pola forza. Situado apesar seu nun marco cristia-no, pero privado dunha fereal, un home tal, fatalmentedebía sentir en si como seexaltaba a sublevación dosangue bárbaro”. Esta repre-sión inicial, xunto coa exerci-da pola Igrexa ao longo dos1.500 anos seguintes é, aonoso xuizo, o que inconscien-temente trata de compensaratravés do simbolismo reflec-tido en lendas como a que nosocupa. E que ese simbolismoconteña elementos precristia-nos é o natural dadas as cir-cunstancias: “a visión domundo pagano ofrecía aohome maiores posibilidadesde deixar vivir a súaánima”, para expresalo enfrase de von Franz

51.

Como fai notar Mar Llinares52,

na maior parte destas lendas ointento de desencantamentoremata en fracaso. E esto secorresponde plenamente coarealidade de que o femininosegue reprimido, rexeitado,desconectado da conciencia.Fel reflexo delo é a ambicióndesmedida que nos caracteri-za, o afán de perfección quenon leva a nengunha parte, aviolencia que non deixa deasolar o mundo, a forma na

que devastamos o medio natu-ral... Non hai dúbida de que aintegración da ánima seguesendo unha asignatura pen-dente na cultura occidental.

Anque xa sen ánimo de nosextender máis, diremos queen outras lendas análogas áque consideramos, o desen-cantamento da moura conver-tida en serpe debe realizarsepor métodos distintos: darlleun bico á serpe, golpeala cunpau, ofrecerlle unha cunca deleite, etc

53. Para a interpreta-

ción de tais lenda (que nósnon faremos aiquí) será útilter en conta que estas sondiversas variantes que podepresentar o simbolismo deredención, cada unha cos seuscorrespondentes matices, queforon amplamente considera-das no caso dos contos defadas por von Franz

54.

E xa para finalizar aproveitare-mos a oportunidade para dei-xar constancia dunha lendaque temos recollido na nosaterra natal, e que nos pareceinteresante en relación cotema da oposición entre amoura-serpe e o cristianismoque aiquí vimos de tratar. Naépoca en que os mouros viví-an na zona chamada “Pé deHome”

55(na parroquia de

Santiago de Cerreda, no con-cello de Nogueira de Ramuín)un home do cercano povo de

Vilar de Cerreda, viu a unhamoura belísima lavando roupae namorouse dela. Por máisque o tentou non puido falar-lle, xa que en canto el se lleachegaba ela desaparecía.Pediu axuda ao cura do povoe este deulle un cordón ben-dito para que llo lanzase aopescozo e así cambiaría deactitude. Unha vez feito estopuido casar con ela e tiverondous fillos. Pero a moura sen-tiu nostalxia da súa vida ante-rior e un día foise. Sen embar-go, todos os días en canto opai se ía traballar, ela voltabapara coidar dos nenos e reali-zar as tareas da casa; e como acasa estaba pechada, entrabapor baixo da porta en formade serpe. Enterado o pai vol-tou a pedirlle consello aocura. Este deulle un recipentecon auga bendita encargándo-lle que rociase o interior dacasa. Feito esto a moura nonvolveu nunca máis á casa. Axente di que inda hoxe haidescendentes vivos de aquelamoura, e coñecen a esa fami-lia como “a familia da Xé”.

51. “Érase una vez...”, páx. 180.52. Mar Llinares, op. cit., páx. 152.53. Ver Mar Llinares, op. cit., capítulo 9.54. Ver “Símbolos de redención en los cuentos de hadas”.55. Esta é de feito unha das innumerábeis lendas de mouros relacionadas con este lugar, ás que facíamos referencia no noso artigo “Vía romana deAstorga a Ourense polo castro Litoria”, Boletín Auriense XXV, páx. 133.