Demás Fichas de Aristóteles y Platón

Ficha técnica segunda de Platón

El banquete

Volpi, Franco; Enciclopedia de obras de filosofía, Volumen 2; Heder; España; 2005

Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía, Tomo 3; Alanza Editorial; España; 1980

Esta obra nos muestra a un grupo de amigos, entre ellos el filósofo Sócrates, reunidos en un

banquete realizado en casa de Agatón cuando alcanzó el premio por su primera tragedia.

Entre comida y bebida los comensales deciden realizar una exposición de lo que cada uno

concibe acerca del Amor. Y así, lo que se supone debería ser una velada festiva de amigos,

se convierte en un debate filosófico sobre el Amor. Cada uno de los invitados expone sus

ideas interviniendo ordenadamente con un discurso. Además, intervendrán cada uno según

su carácter y profesión: Fedro hablará como un joven, pero como un joven cuyas pasiones

se han purificado con el estudio de la filosofía; Pausinias, como un hombre maduro, a quien

la edad y la filosofía han enseñado lo que no sabe la juventud; Eriximaco se explica como

médico; Aristófanes tiene la elocuencia del poeta cómico, ocultando bajo una forma festiva

pensamientos profundos; Agatón se expresa como poeta.

- Discurso de Fedro - Fedro toma primero la palabra, para hacer del Amor un elogio muy

levantado. Según éste es el Amor el dios más antiguo y, además, es fuente para los hombres

de grandes bienes tales como la virtud y la felicidad.

- Discurso de Pausanias - Corrige éste lo que hay de excesivo en el anterior elogio. La

teoría del Amor es colocada a la entrada del verdadero camino que es el de la indagación

filosófica.

- Discurso de Erixìmaco - Admite la distinción realizada por Pausinias de los dos tipos de

Amor, pero camina mucho más adelante. Se propone probar que el Amor no reside sólo en

el alma de los hombres, sino que está en todos los seres.

- Discurso de Aristòfanes - Recurre a un mito para explicar la naturaleza del amor y las

diferentes modalidades de la sexualidad, introduce una moraleja que contiene un

llamamiento a la piedad.

- Discurso de Agatòn - Define a Eros como la divinidad más bella y mejor. En esta parte

reitera la afirmación de Fedro de que Eros es el más antiguo de los dioses y lo califica de

"poeta" en el sentido de "creador".

- Intervenciòn de Sócrates - Se compone de dos partes: una crítica, en la que Sócrates

rechaza lo que le parece inadmisible en todo lo que se había dicho y especialmente en el

discurso de Agatón y otra dogmática, donde da, respetando la división de Agatón, su propia

opinión sobre la naturaleza y sobre los efectos del amor

- Discurso de Alcibíades: elogio de Sócrates - Alcibíades hace entrada, borracho, con un

grupo de amigos. Inspirado por Dioniso, comienza el elogio del maestro.


El Fedro



El Fedro es una diálogo de juventud del pensador Ateniense y pueden distinguirse dos

partes: en la primera, Sócrates inicia a su joven amigo en los misterios de la eterna belleza;

le invita a contemplar con él aquellas ciencias, cuya vista llena nuestras almas de una

celestial beatitud, cuando, aladas y puras de toda mancha terrestre, se lanzan castamente al

cielo en pos de Júpiter y de los demás dioses; le enseña a despreciar esos placeres groseros

que le harían andar errante durante mil años por tierras de proscripción; le enseña

igualmente a alimentar su inteligencia con lo verdadero, lo bello y lo bueno, para merecer

un día tomar sus alas y volar de nuevo a la patria de las almas; le dice, en fin, que si el amor

de los sentidos nos rebaja al nivel de las bestias, la pura unión de las inteligencias, el amor

verdaderamente filosófico, por la contemplación de las bellezas imperfectas de este mundo,

despierta en nosotros el recuerdo de la esencia misma de la belleza, que irradiaba en otro

tiempo a nuestros ojos en los espacios infinitos, y que, purificándonos, abrevia el tiempo

que debemos pasar en los lugares de prueba.

En la segunda parte intenta sentar los verdaderos principios del arte de la palabra, que los

Tisias y los Gorgias habían convertido en arte de embuste y en instrumento de codicia y de

dominación. A la retórica siciliana, que enseña a sus discípulos a corromperse, a engañar a

la multitud, a dar a la injusticia las apariencias del derecho, y a preferir lo probable a lo

verdadero, Platón opone la dialéctica, que, por medio de la definición y la división, penetra

desde luego en la naturaleza de las cosas, proponiéndose mirar como objeto de sus

esfuerzos, no la opinión con que se contenta el vulgo, sino la ciencia absoluta, en la que

descansa el alma del filósofo.

Sin embargo, existe un lazo entre estas dos partes del diálogo. El discurso de Lisias contra

el amor y los dos discursos de Sócrates son como la materia del examen reflexivo sobre la

falsa y la verdadera retórica, que llena toda la segunda parte.


El Fedro



El diálogo titulado Cratilo tiene por objeto desarrollar el problema del lenguaje y su

relación con los seres. Es una investigación que forma parte de lo que Platón llama una

ciencia de los nombres, que como toda cosa bella es difícil de conocer. Se trata de un

diálogo de Transición.

Comienza advirtiendo Sócrates, cuando le invitan a expresar su pensamiento acerca de lo

propio de los nombres, que si hubiese podido asistir a las clases del sofista en casa de

Pródico y pagar su costo, todo lo que deseaba saber acerca del tema le hubiera sido

comunicado. Contraponiéndose a este modo de conocimiento, Sócrates acepta buscar la

verdad junto con los otros, compartiendo el esfuerzo y el riesgo de la investigación. Según

su postura, la verdad debe ser poder sostenerse argumentativamente y lógicamente.

Se enfrentan dos posturas: Cratilo sostiene la tesis de que existe una denominación propia

(nombres propios, apropiada a su naturaleza) y natural para cada uno de los seres, que hay

“una manera fija y precisa de denominar” y que es la misma para todos los hombres

(griegos y bárbaros). La naturaleza le ha dado a los hombres un «sentido propio», una

capacidad consistente en nombrar las cosas. El nombre propio de cada ser no resulta de la

convención o del acuerdo entre los hombres o entre los miembros de una comunidad; por

esa razón, se suele convenir en llamar a alguien con un nombre que no es propio.

Hermógenes afirma, por su parte, que “la naturaleza no asigna nombre alguno a los objetos

como cosa que les sea absolutamente propia e insustituible, sino que más bien se trata de un

asunto de uso y costumbre entre aquellos que suelen estar encargados de dar los nombres”,

de lo cual se inferiría que alguien pueda dar a una cosa un nombre distinto al que utilizan

todos los demás y de ello hay pruebas en la experiencia, ya que hay cosas que tienen

distintos nombres en distintas polis griegas y hay aún mayores diferencias entre los griegos

y los bárbaros. De esta tesis también se infiere que el ser de cada cosa es relativa a cada uno

de los hombres que las nombran. Platón emparienta esta postura con la tesis de Protágoras

de que «el hombre es la medida de todas las cosas», entendida como la afirmación de que

cada uno tiene su verdad, pues puede nombrar a las cosas como quiera ya que las cosas son

tal como parecen a cada quien.


El Fedro



El diálogo denominado Menón es una disputa entre el filósofo Sócrates y un joven noble de

nombre Menón, que fue alumno del Sofista Gorgias. Es un diálogo de Transición.

El diálogo comienza cuando Menón le interroga a Sócrates: ¿Sabrías decirme si la virtud es

enseñable? ¿O si se adquiere por la práctica? ¿O si surge de otro modo?

Sócrates expresa que por los alrededores nadie lo sabrá ya que ni siquiera él sabe lo que

puede ser la propia virtud. A lo que le ataca Menón expresando que eso dirá a otros y le

provoca Sócrates diciendo que él tampoco se ha topado con nadie que lo sepa. Se cita

entonces su encuentro con el Sofista Gorgias, por lo que Menón define entonces la virtud

del hombre en cuanto a su ”diligencia a la hora de administrar los asuntos de la ciudad,

procurar bien a los amigos y mal a los enemigos y evitar padecer un daño”. Y define la

virtud de la mujer, gobernando bien la casa, cuidando los enseres y obedeciendo a su

marido. Luego diferencia a la del niño, niña, anciano, esclavo, manifestando existir

muchísimas otras virtudes, las cuales residen en cada acto y en diversas etapas de la vida.

La replica de Sócrates es que en vez de buscar una virtud, se encuentran muchas virtudes y

hace un símil con las abejas que, por muchos tipos y razas que existan, siguen siendo

abejas, concluyendo que “por muchas que sean y de muy variado tipo, todas observan una

única y misma forma merced a la cual son virtudes”. Luego se continua con la misma

conjetura que si la salud o la fuerza del hombre o de la mujer son diferentes.

Pasa entonces Sócrates a hacer un ejercicio con “la figura”, “la forma” y “el color”,

concluyendo en la definición que la figura será lo único que acompaña continuamente el

color e invita a Menón a que defina de forma similar a la virtud. Contrataca Menón

definiendo a la virtud como “disfrutar de las cosas bellas y el poder, aquel que desee cosas

bellas sea capaz de procurárselas”. Le increpa Sócrates si lo bello está deseoso de lo bueno

y va entonces conduciéndole a que no precisamente, siempre se persigue lo bueno y se

persigue lo malo ya que puede ser inconsciente o ignorante de ello. Y luego de analizar

cualidades como con justicia y sensatez de la virtud, vuelven al mismo punto de

desencuentro donde desea que ésta no sea sub-dividida en partes. Y remata su

argumentación diciendo “¿cómo puede alguien conocer una parte de la virtud sino sabe en

qué consiste?”

Sócrates hace una reflexión en donde se haría partícipe de esa comparación si y solo si,

bajo el mismo estado torpe él vuelve torpe a los otros, así lo aceptaría, pues argumenta que

no es cuando se está aventajado sino cuando está más comprometido cuando se ponen en

aprieto a otros. Y concluye diciendo que el no sabe que es la virtud pero se ofrece a indagar

juntos cual es su naturaleza.

Comienza unas reflexiones sobre la inmortalidad del alma y su reencarnación en otro vida y

por ello no hay nada que no haya aprendido. Aquí se introduce pues el término de

reminiscencia. Se hace llamar a un criado y se le somete a un ejercicio dibujando cuadrados

y consultando sobre su superficie, bajo la diatriba que duplicando sus lados no se duplica su

superficie, sino que se cuatriplica. En este error cae el criado creyendo dar respuestas

acertadas, y al entrar en confusión, Sócrates argumenta que está en camino a la

reminiscencia. Demuestra en esta instancia Sócrates que por entrar en confusión no se hace

daño sino un servicio para razonar mejor en la resolución del problema.

Vuelve a hacerse un ejercicio con diagonales de los cuadrados donde las respuesta del

esclavo fueron correctas y el hecho de ser conducido al conocimiento sin que nadie le

enseñe, expresa Sócrates es la reminiscencia. En el afán entonces de identificar que es la

virtud, el diálogo se inclina hacia abordar la virtud como algo enseñable o como algo que

surge en los hombres de forma natural o de otro modo.

Se incorpora al diálogo a Ánito (noble Ateniense) y se genera una revisión de la posibilidad

de enseñar la virtud, tomando como ejemplo a grandes guerreros y reyes, en donde se

demostró que tenían gran virtud pero que sus descendientes no lo fueron. Ante este

planteamiento Ánito entra en molestia y pide precaución a Sócrates por tan altos personajes

citados.

Luego de meditaciones y análisis de posibles maestros y alumnos de virtud y

contraponiéndolo a su no existencia, podrían demostrar que la virtud no es enseñable.

Ficha técnica segunda de Aristóteles

La Ética a Nicómaco


Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía 1; Alianza editorial; España; 1989

La Éthika Nikomacheia, compuesta por diez libros, representa la madurez moral de

Aristóteles.

El primer libro habla sobre el bien —el cual buscan los hombres por naturaleza— y la

felicidad, que es el fin de todos los bienes; también, el bien más completo es la verdad.

En segundo libro, el espagirita haba acerca de la virtud; siendo que la virtud no nos propia

naturalmente, se adquiera, hemos de perfeccionarla entendiéndola; la virtud es el medio por

el cual el hombre alcanza el bien, siempre utilizando la capacidad del raciocinio.

El libro tercero tiene por tema central la voluntad y las acciones voluntarias; los otros dos

aspectos relacionados son voluntad y templanza; con respecto a la voluntariedad, se busca

diferencias entre actos voluntarios e involuntarios; fortaleza es el justo medio entre el

miedo y la confianza; la templanza es el justo medio entre los placeres.

El cuarto libro aborda otro tipo de virtudes, virtudes éticas menos universales, la

generosidad, la magnificencia y la magnanimidad.

En el quito libro Aristóteles analiza lo que es la justicia; la justicia es la virtud misma en

relación con las demás personas; ésta sería un tiempo justicia, aunque también hay otro

divida en distributiva y transaccional; después se afronta la relación justicia-ley, relación

cuyo propósito es el bien del otro.

El libro sexto, las virtudes intelectuales, el entendimiento que es la facultad de hombre para

acceder a al bien supremo, al verdad. Se abordan los temas de la sabiduría con relación al

intelecto, aquellas cosas que controlan los actos del alma y las virtudes intelectuales que

son arte, conocimiento, prudencia, sabiduría y entendimiento.

En el libro séptimo se vuelve con las virtudes éticas, en especial con la prudencia y la

incontinencia distinguiendo el saber lo que estaría bien hacer y, luego, estar dispuesto a

hacer.

En el libro octavo se aborda la temática de la amistad, fenómeno necesario universalmente.

Aristóteles teoriza sus características, lo que es en sí, su principio (benevolencia recíproca),

la forma del amar, además de sus requerimientos. La diferencian también los tipos de

amistad.

El libro noveno. En el libro noveno Aristóteles prosigue con la amistad, esta vez con sus

relaciones éticas, abordando las cuestiones de la igualdad y la reciprocidad. Todo aquello

con respecto a la amistad estará basado en el amor propio, pues en guerra contra sí, la

amistad cobra dificultad.

Finalmente, el décimo libro aborda la cuestión del placer y la felicidad. La felicidad es una

actividad que tiene fin en sí y no en otra actividad, y además es autosuficiente y se actúa de

acuerdo con la virtud. La felicidad no es la actividad en consonancia con cualquier virtud,

sino con la más excelsa virtud, y ésta dependerá de la facultad más excelsa: el intelecto. Por

tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o la contemplación acompañada

por los demás aspectos propiamente humanos.

Ficha técnica tercera de Aristóteles

Libro primero de la Ética a Nicómaco



Aristóteles comienza diciendo que el fin supremo del hombre es la felicidad, sin embargo

se dividen las opiniones sobre la naturaleza y esencia de la felicidad. Y así podemos notar

que existen tres géneros de vida que se pueden distinguir: la vida pasional, la vida política o

pública y la vida contemplativa e intelectual. La primera es típica de brutos y esclavos,

mientras que los sabios y distinguidos ponen la felicidad en la gloria, porque es el fin más

habitual de la vida política, y en la vida contemplativa e intelectual.

Los bienes se puede tomarse en dos formas; de una parte, los bienes son bienes por sí

mismos; después los otros bienes que no lo son sino a la sombra de los primeros. Pero,

¿cuáles son los bienes que se deben reconocer como bienes en sí? ¿No debe reconocerse

absolutamente por un bien más que la Idea, y la Idea sola? Las definiciones de honor, del

pensamiento, del placer son muy distintas, en tanto todas estas cosas son bienes. El bien no

es así una cosa común que se pueda comprender bajo una sola Idea.

El bien aparece muy diferente según los diferentes géneros de actividad y según las

diferentes artes. ¿Y qué es el bien de cada una de ellas? Si para todo lo que el hombre

puede hacer existe un fin común al cual tienden todos los actos, este es el único bien. Este

fin supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Lo completo es lo eternamente

apetecible en sí, jamás en vista de un objeto distinto de él.

Para alcanzar una completa noción de felicidad tenemos que conocer la obra propia del

hombre. Y lo propio del hombre es el acto del alma conforme a la razón, o por lo menos el

acto del alma que no puede realizarse sin la razón.

Pero la verdadera felicidad se basa en la virtud. Las almas cultas que aman lo bello, sólo

gustan de los placeres que por su naturaleza son placeres verdaderos, y lo son todas las

acciones conforme a la virtud.

Se dice que la felicidad no es un efecto del azar; es a la vez un don de los dioses y el

resultado de nuestros esfuerzos. Esto da a preguntar si es posible aprender a ser dichoso, si

se adquiere por medio de ciertos hábitos, y si se consigue por cualquier procedimiento, o si

es más un efecto divino, y, si se quiere un efecto del azar. La felicidad no nos la envían

exclusivamente los dioses, sino que la obtenemos por la práctica de la virtud.

Para la verdadera felicidad se requieren dos condiciones: una virtud completa y una vida

completamente desarrollada. La vida desarrollada es porque no se le puede llamar dichoso a

un hombre, sino cuando está fuera del alcance de todos los males y de todos los infortunios.

No es en la fortuna donde se encuentran la felicidad o la desgracia, estando la vida humana

expuesta a estas vicisitudes inevitables, sino que son los actos de virtud los únicos que

deciden soberanamente la felicidad. Si los acontecimientos en la vida de un hombre no son

favorables, interrumpen o empañan la felicidad, pero siempre brillará con más fuerza la

virtud con todo su esplendor.

Al final, puesto que la felicidad es cierta actividad del alma dirigida por la virtud perfecta,

debemos estudiar la virtud. La virtud parece ser el objeto de los trabajos del verdadero

político.

Cuando decimos la virtud humana, entendemos la virtud del alma y no del cuerpo porque

la felicidad es una actividad del alma. El alma, por su parte, está divida en dos: la que está

dotada de razón y la que no. Una facultad del alma que no está dotada de razón se ocupa de

la facultad vegetativa, que es la encargada de la alimentación y la parte apasionada.

La parte dotada de razón invita sin cesar a uno y al otro bien por medio de los mejores

consejos. La virtud de un hombre nos presenta distinciones fundamentadas en esta

diferencia; y así entre las virtudes, se llaman a unas virtudes intelectuales y a otras virtudes

morales.

Ficha técnica cuarta de Aristóteles

Libro tercero de la Ética a Nicómaco



Clasifica las acciones humanas en dos categorías fundamentales: voluntarias e

involuntarias. Acciones del primer tipo son aquellas que el hombre cumple queriendo, con

plena consciencia y teniendo en sí mismo el principio que lo impulsa a actuar. Involuntarias

son, en cambio, aquellas que el hombre efectúa porque se siente constreñido directa o

indirectamente por otros, o bien, las lleva acabo sin darse cuenta adecuadamente de todos

los elementos implicados en la realización de la acción misma.

Las acciones morales son voluntarias. Su principio reside en que en el hombre que las lleva

acabo, plenamente consciente de la situación, libre además de condicionamientos

exteriores.

Aristóteles precisa que el fin que se quiere cumplir constituye el objeto de la voluntad,

mientras que los medios son objeto de una elección.

Por naturaleza la voluntad tiende a lo que es bueno; el hombre concreto, por su parte, no

puede, no puede querer sino aquello que se le presenta como un bien. Pero sólo hay virtud

cuando aquello que se le presenta al hombre como un bien coincide con lo que

verdaderamente lo es. Sin embargo, sólo la elección constituye, según Aristóteles, el

auténtico gozne sobre el que gira la acción moral: en su concreción, la acción constituye la

consciencia humana, sea como inteligencia de los principios prácticos, sea como reflexión

sobre la situación específica. La elección depende exclusivamente del sujeto, y sólo con

relación a ella tiene sentido aquel conjunto de actitudes, atestiguando por la experiencia

universal, que son la alabanza, la censura, el premio, la exhortación, el reproche, etc. Por

consiguiente, una acción es susceptible de valoración moral sólo si procede de una

elección. Anterior a ésta es el cálculo racional de los medio idóneos para alcanzar el fin, o

sea, la deliberación. El hombre, sostiene luego Aristóteles no sólo de las acciones

particulares que lleva acabo, sino también de sus previos vicios y virtudes. Y es verdad que

virtudes y vicios son disposiciones y no acciones, y que la voluntariedad pertenece a estas

últimas, sin embargo, las disposiciones nacen de las repeticiones de acciones voluntarias.

Ficha técnica quinta de Aristóteles

Libro cuarto de la Ética a Nicómaco



En esta sección Aristóteles hace un examen de diversas virtudes éticas.

Se dice que una persona liberal es aquella que es alabada por la virtud de dar y no recibir,

en cuanto a riquezas. Ya que el término medio de las cosas, acentúan las virtudes del ser

humano, entonces dentro de esta virtud ética, tenemos también los defectos y los excesos

que están relacionadas con la liberalidad.

La magnificencia trata de un gasto de acuerdo a las personas, circunstancias y objeto. Ya

que una persona espléndida, gasta no en bien propio sino en bien común, por lo cual las

personas pueden gastar grandes cantidades de dinero para una obra que sea de infinita

grandeza y en ese sentido la grandeza se refiere a la belleza de la obra, que sin duda, para

un gasto elevado, debe estar a la altura del gasto y hasta incluso sobrepasarlo, ya que este

gasto es para la admiración de las demás personas. Esta obra y gasto se hará además de

muy buena manera, para que la virtud este completa en su forma ultima.

Se habla aquí también del magnánimo, aquel hombre que esta a altura de lo que cree que

merece, y no se desacredita ni se enaltece por el merecimiento de las cosas. Entonces el

magnánimo esta en un término medio en el cual él conoce las actitudes y fortalezas que son

suyas y es en cuanto a eso que actúa ante la vida personas, ya que tienden hacia la dignidad

de las cosas y situaciones. Aquel que es magnánimo, reconoce su condición y reconoce por

sobre todo la verdad, antes que los halagos, ya que estos, están muchas veces entregados

por personas de bajas condiciones y por ende de personas que no buscan dar un bien

sincero, sino a través del halago introducen la mentira, para poder ganar cosas, buscan un

bien para ellas mismas, por cuanto están siendo avaros, en el sentido espiritual. Por otro

lado también existen aquellos que son pusilánimes y aquellos que son vanidosos: los

primeros, no reconocen su virtuosidad o la reconocen a medias y por ende piensan que no

son dignos de su justa honorabilidad en relación con ellos, y los vanidosos en cambio

piensan que son dignos de mucha más honorabilidad de lo que merecen.

Se dice también de la ambición a aquellos que quieren muchos más honores de los que

tienen y que muchas veces están llamados como viriles y amantes, dado que están buscando

continuamente estos honores. Pero también están aquellos que carecen de ambición y que

se muestran indignos de sus honores y se los llama moderados y prudentes.

Demás Fichas de Aristóteles y Platón

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