Demonología (Eficiencia de mal abundante)

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

FACULTAD DE TEOLOGÍA

«DONDE ABUNDÓ EL PECADO,

SOBREABUNDÓ LA GRACIA»

Memoria de síntesis para la obtención de la Licenciatura en Estudios Eclesiásticos

Director: Prof. D. Pedro F. Castelao

Autor: Carlos Sánchez de la Cruz, CSsR

2008

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Capítulo 3

ABUNDANCIA DE PECADO, SOBREABUNDANCIA DE GRACIA

Si en el capítulo introductorio tuvimos oportunidad de hacernos eco del sufrimiento

y mal abundantes que el hombre experimenta hoy profundamente, al inicio de este otro

constatamos paradójicamente una grave crisis del pecado1, un soterramiento de su exis-

tencia2, una marginalización y decadencia de su concepto en el lenguaje corriente de

nuestro tiempo3. Sin embargo, incluso el hombre que no ha llegado a la fe en Jesucristo

se ve afectado por esa perversión en la estructura de su comportamiento a la que remite

el término pecado.

En esta tesitura, si no queremos tomar a la ligera la decadencia del término, ten-

dremos que apuntar desde el comienzo que el núcleo de la cuestión no radica tanto en el

pecado como concepto (lo cual supondría un angostamiento terminológico) sino en la

realidad del mal, en la tragedia que encierra. Así, además de situarnos en lo que creemos

es una postura de auténtica fidelidad a la tradición, intentamos dar respuesta a la gran

sensibilidad del hombre moderno ante este problema capital4, especialmente acentuado

en nuestro tiempo por el progresivo «alejamiento de Dios»5.

1 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Pecado”, en I. ELLACURÍA-J. SOBRINO (dirs.), Mysterium Liberationis II. Con-

ceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Madrid 21994, 94. 2 Cf. W. PANNENBERG, Teología Sistemática II, Madrid 1996, 251-252: «Difícilmente existirá un tema de

la doctrina cristiana sobre el hombre tan profundamente soterrado para la conciencia moderna como el

tema del pecado y de la aproximación a él». 3 Cf. IBID., 255-256: «Es preciso tener en cuenta esta historia del fracaso de la conciencia cristiana de

pecado para comprender lo que significa no sólo que el término “pecado” se haya vuelto marginal en el len-

guaje corriente de nuestro tiempo, sino también que, cuando se utiliza en el ámbito extraeclesiástico, casi

siempre resulta más o menos superficial e insignificante… La teología cristiana no debería tomar a la ligera

esta decadencia del término». 4 Cf. W. PANNENBERG, O. c., 257: «Se ha subrayado acertadamente que la pérdida de sentido del concep-

to de pecado en la época moderna, en modo alguno significa que el hombre moderno se haya vuelto insensi-

ble a la realidad del mal. Al contrario: aunque captado con frecuencia en cuanto tal únicamente de un modo

difuso y en aspectos parciales, el mal constituye un problema capital para la humanidad moderna». En este

sentido, sería pertinente dar respuesta a la problemática de la teodicea pero, debido al número limitado de

páginas del que disponemos, nos conformaremos con remitir al intento de solución de la ponerología y la

pisteodicea, interesante propuesta de A. TORRES QUEIRUGA, Del terror de Isaac al Abbá de Jesús, Estella

2000, 165-245. 5 Cf. CH. GESTRICH, Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sünde und

ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verantwortung, 1989, 41, cit. en W. PANNENBERG, O. c., 257: «Este pro-

blema se ha acentuado aún más con el alejamiento de Dios, pues de este modo la responsabilidad del mal del

mundo, o de su aún no lograda superación, no recae ya sobre el Creador, sino sobre el mismo hombre».

«DONDE ABUNDÓ EL PECADO, SOBREABUNDÓ LA GRACIA»

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I. PECADO

De acuerdo con lo dicho, el pecado no es sino el término teológico que la tradición

ha acuñado para hablar del mal cometido o padecido, lo cual quiere decir que el hombre

es igualmente sujeto (ya sea de acciones u omisiones) y objeto del pecado, aunque a la

vez sería preciso distinguir el mal que depende del hombre y el que no depende de él. En

un acercamiento más experiencial, el pecado podría definirse como aquello que no de-

biera ser. En todo caso nos situamos contra los autores que afirman que sólo existe el

mal que depende del hombre (como si el bien y el mal fueran únicamente categorías mo-

rales) y también contra aquellos para los que el mal es sólo ausencia de bien6.

Antes de entrar en una reflexión más sistemática, creemos preciso atender a algunos

aspectos de la noción bíblica de pecado7, conscientes de que dicha tarea requeriría ma-

yor profundidad y prodigalidad de textos. La noción de pecado se refiere antes de nada a

la relación del hombre con Dios, a la situación que deriva de la infidelidad a la ley de la

alianza, lo cual supone una relación previa de amistad, fruto de la oferta libre de gracia y

de amor que Dios hace al pueblo elegido y a los hombres en general. Aunque no hay en el

Antiguo Testamento un término preciso y único para designar al pecado, sino que cada

término pone de relieve matices distintos, es siempre la relación con Dios la que se en-

cuentra negativamente afectada, ya sea como injusticia, ruptura con Dios, impureza, etc.

No se trata, pues, de la mera transgresión de una ley externa. En este sentido, la referen-

cia al paraíso es punto de partida esencial para entender esta categoría bíblica: el pecado

viene a poner término a una situación de armonía en la que el pueblo de Israel (y la

humanidad como tal) se encuentra cuando vive en la paz de Dios. A la situación de vida

sobreabundante, bendición de Dios, se opone el pecado, produciendo una ruptura con la

comunidad y la destrucción de la armonía que en ella reina, siguiéndole la culpa. Vemos,

por tanto, que el concepto veterotestamentario de pecado implica inevitablemente una

relación con la comunidad: se constata la existencia de vínculos reales de unión y de so-

lidaridad entre las opciones morales de unos y otros (no una simple extensión capricho-

sa del castigo de los demás por un pecado que no han cometido), y por lo mismo, una

responsabilidad en cierto modo solidaria por el bien o mal realizados.

Por tanto, el lenguaje del Antiguo Testamento trata en todas sus variantes de la rea-

lidad de la transgresión. Sólo con Pablo parece concebirse el pecado como realidad ante-

rior a todos los preceptos, pues por la ley “revive” y se descubre el pecado, que ya existía

antes de ella (cf. Rm 7, 7-11). A pesar de que esta concepción había sido preparada ya por

la idea veterotestamentaria de la perversión del corazón como raíz de las transgresiones,

la desvinculación del concepto de pecado del de ley supuso en principio el tránsito hacia

una nueva concepción del pecado como situación antropológica8.

6 Cf. W. PANNENBERG, O. c., 258: «Cuando se lo contempla superficialmente, el pecado aparece fácil-

mente como una forma del bien, como algo que pertenece al libre desarrollo de la personalidad humana, o al

menos como algo neutral». 7 Cf. L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1997, 57-60. 8 Cf. W. PANNENBERG, O. c., 260-261.


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Teniendo ya como base una noción bíblica general, estamos preparados para aten-

der a las distintas manifestaciones de este mal que llamamos pecado. Así, podemos

hablar de pecado personal, original y estructural. Mientras que hablamos del pecado

personal como pecado en sentido propio, puesto que es el único que exige deliberación,

decisión y responsabilidad9, lo hacemos sobre el pecado original y estructural en sentido

análogo10. Pero hemos de advertir que no partimos de una noción de pecado que se divi-

da en subespecies. El procedimiento a seguir es inductivo: conocemos y experimentamos

desde nuestra condición de creyentes lo que significa el pecado en sus dimensiones so-

cial y personal, y conscientes de sus consecuencias, vemos la necesidad de profundizar

en la cuestión de la raíz de nuestra condición de pecadores y de por qué no pecamos sólo

personalmente, sino que formamos una humanidad pecadora11.

La distinción precedente nos permitirá estructurar el desarrollo del capítulo: no in-

sistiremos en el pecado personal, sino que centraremos nuestra atención en el pecado

original y estructural, que presentan una mayor complejidad; a continuación atendere-

mos a la cuestión del demonio como eficiencia de mal abundante; terminaremos el capí-

tulo abordando el tema de la gracia que, si bien es ontológicamente primera12, ocupa el

último lugar como culmen de la exposición, de manera que aparezca sobreabundando

verdaderamente sobre un pecado que hemos contemplado abundante (cf. Rm 5, 20).

II. PECADO ORIGINAL

Respecto a la reflexión acerca de la universalidad de la condición pecadora de los

hombres y su causa, es decir, acerca del pecado original, la teología ha comprendiendo

que muchas de las cuestiones que en las últimas décadas han pesado en la reflexión

acerca de este tema (poligenismo o monogenismo, carácter histórico de los primeros

capítulos del Génesis, etc.) tienen un interés secundario para el dogma, de que la Biblia

9 Cf. IBID., 275. La necesidad de distinguir en el pecado el sentido propio del análogo aparece claramen-

te en el siguiente texto: «Sólo parece sensato hablar de pecado cuando se trata de un comportamiento impu-

table como culpa. De otro modo, sería más correcto hablar de enfermedad o de menesterosidad... Sólo al

autor, más exactamente, a la voluntad pecadora, se imputa justamente el pecado. Pues, entonces, ¿cómo es

posible pecar con algo que no se puede evitar?». 10 Cf. L. F. LADARIA, O. c., 142: «Es evidente de antemano que la palabra pecado, si se usa para la mala

decisión personal de un sujeto y, por otra parte, para una situación de perdición debida a una decisión ex-

traña, no se toma de ningún modo en una forma unívoca, sino solamente en un sentido análogo… El “pecado

original”… es esencialmente diferente de lo que significamos cuando hablamos de culpa y pecado persona-

les»; J. I. GONZÁLEZ FAUS, O. c., 100: «Si es legítimo teológicamente hablar de pecado original, lo será tam-

bién hablar de pecado estructural. Y esa legitimidad deriva, como hemos dicho, de la analogía de la noción

de pecado. En efecto: a la noción cristiana de pecado no pertenece sólo el rasgo de ser fruto de una libertad

personal y responsable, sino que pecado designa también aquello que Dios rechaza y no puede aceptar en

modo alguno». 11 Cf. L. F. LADARIA, O. c., 57. 12 Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona

21979, 143: «La autocomunicación de Dios (llamada gracia justificante) es lo más radical y profundo en la

situación existencial de la libertad del hombre. En cuanto gracia divina precede a la libertad como condición

de su posibilidad concreta de acción. Autocomunicación del Dios absolutamente santo designa una cualidad

que santifica al hombre previamente a su decisión libre y buena».


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no se las plantea y que, por tanto, tampoco las quiere resolver. No se trata primariamen-

te de averiguar lo que pasó y cómo al comienzo de los tiempos, sino de entender lo que

para nosotros significa, en nuestra relación con Dios y con los demás, la condición de

pecadores que compartimos con los hombres de todos los tiempos y lugares. El estado

original, tal como lo describe el Génesis, supone una existencia integrada del hombre en

el mundo y en la sociedad, consecuencia de la amistad con Dios, de la gracia ofrecida y

acogida. Por tanto, la falta de acogida y de apertura a la gracia de unos seres humanos

influye en la situación de los demás. Lo que se pretende explicar no es más que un aspec-

to, aunque ciertamente cualificado, de la solidaridad de los hombres en el bien y en el

mal que es inherente a su naturaleza social y comunitaria, el reverso de lo que en térmi-

nos positivos llamamos communio sanctorum13.

Si bien el concepto de pecado original como tal no es bíblico, de la enseñanza bíblica

general y del Nuevo Testamento en particular se deduce con claridad la existencia en el

mundo de una fuerza de pecado, que proviene del pecado de quienes nos han precedido

y muy en particular del pecado cometido al principio de la historia y que domina la exis-

tencia de quienes no se han incorporado a Jesús. Esta fuerza de pecado y de muerte hace

que todos los hombres sean pecadores, no sólo individualmente, sino también en cuanto

miembros de una humanidad pecadora. Existe entre todos, como hemos dicho, una soli-

daridad que se manifiesta en el bien y en el mal, especialmente visible según amplios

estratos del Antiguo y también del Nuevo Testamento entre aquellos que están más vin-

culados entre sí por lazos de sangre, aunque hay que insistir en que ésta no es su única

expresión. Esta situación objetiva de alejamiento de Dios, origen de los pecados persona-

les, es llamada también en el lenguaje bíblico “pecado”, porque afecta negativamente a

nuestra relación con Dios. Existe, por consiguiente, un reino del pecado y de la muerte,

del que los pecados personales son manifestación y ratificación personal; de él deriva

también la inclinación al mal que sentimos en nosotros. El primer origen de esta situa-

ción viene del comienzo de la historia, del pecado de los primeros padres. No se habla,

en cambio, directamente de los niños ni de su situación de pecado anterior a su opción

personal. Son los adultos, que con su libertad contribuyen a hacer operante el poder del

mal, los que están en el centro de la atención de los autores bíblicos. En consecuencia, no

se habla tampoco de cómo puede ser imputado a todos el pecado de los primeros padres.

La explicación última del porqué de la solidaridad (ya hemos visto que la generación no

es la única expresión de la misma) no se aclara tampoco. Finalmente, hemos de recordar

que la salvación de Cristo no es sólo el horizonte general dentro del cual el Nuevo Tes-

tamento habla del pecado, sino muy especialmente el punto de partida inmediato de la

reflexión sobre Adán y las consecuencias de su desobediencia. A partir de Cristo se clari-

fica la función y el significado de Adán14.

Si nos introducimos en la historia del dogma del pecado original, vemos que desde

los primeros escritos eclesiásticos se han trazado varias líneas que van a confluir en la

13 Cf. L. F. LADARIA, O. c., 56-57. 14 Cf. IBID., 78.


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elaboración explícita de la doctrina del pecado original a partir de Agustín: la unión de

todos los hombres en Adán y en Cristo, con el peso puesto sobre todo en el último; la

“herencia” de Adán, que se manifiesta en la cierta “corrupción” de la naturaleza que se

pone en relación con el primer pecado: la muerte, la concupiscencia, el pecado de la “na-

turaleza”, aun con la vaguedad que esta expresión puede tener; los pecados personales

que se ven también, al menos en ciertas ocasiones, como consecuencias del pecado de

Adán; el bautismo de los niños, praxis que sin duda obliga a la reflexión sobre el sentido

de este bautismo y sobre la situación del niño antes y después de recibirlo, etc. Estas

corrientes y líneas de interpretación, hasta este momento dispersas, recibirán con san

Agustín una sistematización coherente (lo cual no quiere decir igualmente válida en to-

dos los puntos); y a la vez que una sistematización, esta doctrina recibirá un nombre: el

de “pecado original”15.

San Agustín es el testigo privilegiado del gestamiento del concepto en cuestión. Fue

él quien libró en primer lugar el combate antimaniqueo y luego la lucha antipelagiana, y

en este combate ante dos frentes se elaboró el concepto polémico y apologético del peca-

do original16. Expliquémoslo con más detenimiento.

No debemos olvidar en esta cuestión la enorme presión que ejerció la gnosis duran-

te siglos contra la confesión de fe de la Iglesia. Para ella:

«el mal es una realidad cuasi física que penetra en el hombre desde afuera. El mal

está afuera, es cuerpo, cosa, mundo y el alma ha caído adentro de él… El mal es la

mundanidad misma del mundo. El mal no procede de la libertad humana hacia la

vanidad del mundo sino, por el contrario, va de las potencias del mundo hacia el

hombre… El pecado que confiesa el hombre no es tanto el acto de hacer el mal, la

mala acción, como el estado de ser-en-el-mundo, la desgracia de existir. El pecado

es el destino interiorizado. Ésa es también la razón por la cual la salvación llega al

hombre desde afuera, del más allá, por una mera magia de liberación, sin que ten-

ga ninguna relación con la responsabilidad, ni siquiera con la personalidad del

hombre»17.

San Agustín, preocupado desde siempre por el problema del mal, había sido simpa-

tizante del maniqueísmo. Una vez convertido se adhiere a la doctrina recibida de Am-

brosio, que esclarece dicho problema eludiendo el determinismo maniqueo. Contra éste

redactará el tratado De libero arbitrio, en el que se exalta el papel de la libertad perso-

nal18. Ya en estos años anteriores a la controversia pelagiana, Agustín ha desarrollado en

cierta medida su doctrina del pecado original, pero ha sido en confrontación con Pelagio

y sus seguidores cuando el obispo de Hipona ha dado a esta doctrina sus perfiles defini-

tivos.

15 Cf. IBID., 85-86. 16 Cf. P. RICOEUR, “El pecado original: estudio de significación”, en ID., Introducción a la simbólica del

mal, Buenos Aires 1976, 7. 17 IBID., 8-9. 18 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander 1991, 123.


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Pelagio, monje irlandés que encabeza un movimiento ascético en Roma en la prime-

ra década del siglo V, patrocina una forma de naturalismo optimista bien intencionado

que, inspirándose en motivos del pensamiento estoico, reacciona contra el determinismo

fatalista procedente del maniqueísmo, que conducía inevitablemente a la decadencia de

las costumbres. Más interesado por la praxis que por la teoría, Pelagio reivindica lo que

él llama el bonum naturae: en cuanto creada por Dios, ésta es capaz por sí sola de actuar

rectamente. Sostiene que la posibilidad de no pecar es esencial a la libertad humana. La

tesis pelagiana afecta directamente a la doctrina de la gracia, pero indirectamente toca

también la doctrina del pecado original. Según él, Adán fue creado, como nosotros, mor-

tal y con concupiscencia. Pero él pecó, y su pecado, por ser el primero, revistió una tras-

cendencia singular, al ser un mal ejemplo que imitarán sus hijos. Celestio, discípulo de

Pelagio, menos cauteloso que su maestro, dirá que, puesto que el libre albedrío es bueno,

la doctrina del pecado original atenta contra la doctrina de la creación. La dificultad más

fuerte que va a encontrar el sistema pelagiano es la praxis del bautismo de los niños “pa-

ra la remisión de los pecados”: sus seguidores dirán que los sacramentos facilitan el buen

obrar y que los niños se bautizan legítimamente en vistas a la consecución de aquel esta-

do al que Jesús alude en su conversación con Nicodemo y que es superior al alcanzable

por la simple inocencia nativa o por el recto uso del solo libre albedrío19.

Como ya había hecho con los maniqueos, Agustín reaccionará ahora contra los pela-

gianos. Él percibió con nitidez la hondura y amplitud de las cuestiones suscitadas por el

pelagianismo. Ya su primer escrito de controversia (De peccatorum meritis et remisione,

año 412), sitúa el problema en el núcleo mismo de la fe cristiana: Cristo es el redentor de

todos, lo que significa que todos necesitan ser salvados por él. Por el contrario, en el sis-

tema pelagiano la naturaleza desempeña el papel decisivo; Cristo, un papel secundario.

A partir de esta focalización del problema, Agustín emprende la refutación del error si-

guiendo las tres líneas argumentativas suministradas por la Escritura, la tradición y la

praxis eclesial del bautismo de los niños. Veámoslo brevemente.

El argumento agustiniano de Escritura abarcaba prácticamente el entero Nuevo

Testamento. En cuanto a la supuesta polarización por Rm 5, 12ss, lo que le atrajo la

atención fue precisamente cómo lo entendían los pelagianos (“Adán pecó primero; los

que pecaron después, pecaron imitándolo”). Tal lectura recorta el alcance del pensa-

miento paulino, dejando caer el elemento esencial del pasaje: la solidaridad de todos con

Adán, de la que fluye el destino previo de la a[marti;a que invade a cada ser humano. Para

devolverle su sentido propio, ofrece Agustín, desgraciadamente, una exégesis incorrecta,

que carga el acento sobre el e]f ] wj{ e interpreta ya;natov como muerte física, que sería pena

del pecado original. Para Agustín, Cristo ha venido para dar la vida a todos aquellos de

los que Cristo es cabeza, a salvarlos, a rescatarlos, a iluminar a los que estaban muer-

tos20.

19 Cf. IBID., 125-127; L. F. LADARIA, O. c., 86-87. 20 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, O. c., 128-129.


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El recurso a la tradición es muy elaborado por Agustín, íntimamente persuadido de

no inventar nada: la teoría pelagiana representa un novum en la vida y la predicación

eclesial. Entre los testigos invocados por Agustín se encuentran Ireneo, Cipriano, Am-

brosio, el obispo español Olimpo, Reticio, Basilio, Gregorio Nacianceno, Crisóstomo, etc.

De todas formas, nuestro autor ha captado con tino el movimiento convergente de la

tradición en torno a la idea fundamental de una salvación en el nuevo Adán, que rescata

a la entera humanidad perdida en el primer Adán21.

El bautismo de los niños es quizá el argumento más enfáticamente reiterado por

Agustín, quien sitúa esta praxis en el punto de encuentro entre dos líneas teológicas con-

vergentes: la cristológica y la eclesiológica. Todos se salvan por Cristo y esa salvación

acontece por la mediación de la Iglesia. Tal mediación se hace operativa en el bautismo,

todo ello fundado en la revelación de Pablo y Juan. Impone la conclusión de que también

los niños son pecadores, aunque no del mismo modo que los adultos (puesto que no pu-

dieron cometer pecados propios). El bautismo de los niños, pues, lejos de ser una prácti-

ca más o menos aceptable, sería el lugar donde emerge ostensiblemente el papel salvífico

universal de Cristo, la sobreabundancia de la gracia y la necesaria mediación de la Igle-

sia. El ardor de la controversia le llevará a extremar su postura, incluso refutando la pro-

pia vita media que había defendido él mismo años atrás para los niños muertos sin bau-

tizar22.

La condenación eterna de los niños no bautizados, su insistencia en la generación

como único fundamento de la solidaridad con Adán y la razón que se da para ello (que el

acto generativo proceda de la concupiscencia), el sesgo predestinacionista que imprime a

la voluntad salvífica de Dios, etc. El conjunto de todos estos aspectos de la síntesis agus-

tiniana puede hacernos creer que estamos ante una antropología pesimista23. Sin embar-

go, dicho pesimismo:

«no es en absoluto la última palabra de la teología global del obispo de Hipona. Es

más bien, y por así decir, su primero y fundamental capítulo, dado que, en cuanto

doctrina de la redención, era imposible que tal teología acabase en el pesimis-

mo»24.

No nos detendremos en las posteriores intervenciones del magisterio en torno al pe-

cado original, cuestión que será tratada a fondo y en sentido dogmático por el Concilio

de Trento25. Sí queremos, por otra parte, acercarnos a otros planteamientos actuales

sobre el pecado original, de manera que captemos la riqueza de su significado. Para ello

atenderemos –si bien a modo de indicación– a K. Rahner, W. Pannenberg y, finalmente,

al Concilio Vaticano II, particularmente a la constitución sobre la Iglesia en el mundo

actual Gaudium et spes.

21 Cf. IBID., 129-130. 22 Cf. IBID., 130-132; P. GUMPEL, “Limbo”, en Sacramentum Mundi IV, Barcelona 21977, 321-324. 23 Cf. K. RAHNER, “Pecado original”, en Sacramentum Mundi V, Barcelona 21977, 330. 24 J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas, Basel-München 1960, 373, cit. en J. L. RUIZ

DE LA PEÑA, O. c., 134. 25 Cf. DH 1510-1516.


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En el tratamiento de la cuestión, K. Rahner26 acaba con la concepción historicista de

la transmisión del pecado del primer hombre concibiendo el pecado original como la

codeterminación originaria y universal de la propia libertad finita por la culpa ajena.

Rahner parte del hecho de que el hombre realiza siempre e ineludiblemente su acción

personal de la libertad en una situación que halla de antemano; libertad que se ha puesto

a sí misma el material en el que se realiza y que asume como un momento interno cons-

titutivo y codeterminado originariamente por ella misma. De igual modo, se encuentra

codeterminada por la historia libre de todos los demás, que constituyen el mundo propio

concomitante. Su experiencia le indica que en el mundo hay efectivamente objetivacio-

nes de una culpa personal, las cuales, como material de decisión libre de otro hombre,

son una amenaza para la libertad; repercuten en ella por causa de la unidad de la huma-

nidad. Dicha experiencia queda protegida por el mensaje cristiano frente a toda triviali-

zación: considera la codeterminación de la culpa ajena como general, permanente y, en

consecuencia, también originaria. Lo peculiar de la doctrina cristiana del pecado origi-

nal consistiría en un doble momento: la determinación de nuestra propia situación por

la culpa como un elemento de la historia de la libertad de la humanidad implantado en

su principio; y la profundidad de esta determinación por la culpa, la cual acuña el espa-

cio de la libertad, por la que quedó fundada la codeterminación de la situación humana

por la culpa. Todo esto debe entenderse en relación con la gracia de Dios: porque ésta

precede a la libertad como condición de posibilidad concreta de acción, el hombre reco-

noce la falta de autocomunicación de Dios como pecado.

En la concepción de fondo de W. Pannenberg27 parece verse con claridad la idea

agustiniana del egoísmo absoluto (amor sui). De hecho sus referencias a San Agustín son

continuas. Para este autor, el pecado original sería la escisión fundamental de la existen-

cia humana (originaria28, radical29 y universal30) que consiste en que la tensión entre

forma central de organización y excentricidad está ya siempre resuelta a favor de la pri-

mera, a favor de la instancia central que es el yo, en vez de, a la inversa, haberse resuelto

por superación del yo en la realización de su destino verdadero, que es su destino ex-

céntrico31. Esta perversión de la relación entre yo-centro y destino excéntrico viene a

significar automalogramiento. Pero dicha escisión no define el ser propio del hombre.

Esto se entiende a partir de la distinción de dos significados de “naturaleza”32: los condi-

26 Cf. K. RAHNER, O. c., en nota 12, 136-146. 27 Cf. W. PANNENBERG, Antropología en perspectiva teológica, Salamanca 1993, 99-191, 332-391. 28 Cf. IBID., 149-150: «No es por sus acciones e imitando malos ejemplos como se hacen pecadores los

hombres, sino que lo son antes de toda acción propia». 29 Cf. IBID., 150: «El pecado tiene su sede en una profundidad mayor que la acción singular, mayor que

toda transgresión». 30 Cf. IBID., 151: «La universalidad del pecado… es el supuesto de la universalidad de la redención que

ha acontecido en Jesucristo». 31 Cf. IBID., 131-132. 32 Cf. IBID., 134-135: «La palabra “naturaleza” figura en dos significados distintos… los condicionamien-

tos naturales de nuestra existencia, o sea, aquello que el hombre supera gracias a su excentricidad al modifi-

car mediante el comportamiento cultural los condicionamientos naturales de su vida… [y] la esencia, la

naturaleza esencial del hombre como el ser excéntrico que es. Tomada la palabra en esta segunda acepción,


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cionamientos naturales de su existencia concreta; y su propio ser, su esencia, la natura-

leza esencial del hombre como el ser excéntrico que es, la cual alcanzará su plenitud en la

escatología.

Dirigiendo ahora nuestra mirada al Concilio Vaticano II33, vemos que el tema no

está ausente de los textos conciliares definitivos, si bien durante la fase preparatoria fue

desechado un capítulo sobre el mismo y el proyecto de esquema del que formaba parte.

El texto más importante es sin duda Gaudium et spes 13. Resulta llamativa la omisión de

toda referencia explícita a “Adán” y a la situación-paraíso y el hecho de que el sujeto

gramatical del párrafo es “el hombre”. La intención de dicha constitución es presentar el

caudal de la tradición en relación o reciprocidad con la experiencia del hombre. De

hecho, la referencia a esta relación constituye la afirmación central del número: «Lo que

la revelación divina nos dice coincide con la experiencia». Así, experiencia del mundo y

conciencia de pecado no han de plantearse antinómicamente; bien al contrario, han de

esclarecerse recíproca y complementariamente. El sentimiento de fractura o desgarra-

miento en el hombre y en la realidad social delata la existencia de un desorden radical,

que se resiste a ser absorbido por una terapéutica meramente humana y que, por ello,

desvela una patética indigencia de la salvación. A esa salvación nos remite el concilio

cuando afirma en el número 22 que «en realidad, el misterio del hombre sólo se esclare-

ce en el misterio del Verbo encarnado». De esta manera, a la luz de la revelación la su-

blime vocación del hombre y la profunda miseria que experimenta hallan simultánea-

mente su última explicación.

Para terminar, aunque el concepto de pecado original hace referencia a «la univer-

salidad de la condición pecadora de los hombres y su causa»34, no tenemos derecho a

especular jamás sobre el mal que ya está ahí fuera del mal que nosotros planteamos. He

allí, sin duda, el misterio último del pecado: «nosotros damos comienzo al mal, éste en-

tra en el mundo por nosotros, pero sólo comenzamos a partir de un mal que ya está

allí»35. Nos encontramos ante el mysterium iniquitatis.

III. ESTRUCTURAS DE PECADO ABUNDANTE

Una de las aportaciones más características de la teología latinoamericana en el te-

ma del pecado ha sido la noción de pecado estructural, si bien se habla también de es-

tructuras de pecado: «el hombre, al pecar, crea estructuras de pecado, las cuales, a su

vez, hacen pecar al hombre»36, de manera que la maldad personal se potencia y se en-

mascara a la vez. Tras esta noción está la experiencia del hombre que encuentra en el

mundo mayor cantidad de mal de la que debería resultar sumando las malas voluntades

la tradición teológica ha insistido siempre en que la naturaleza humana fue creada buena, en que no es

como tal pecaminosa». 33 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, O. c., 157-158. 34 L. F. LADARIA, O. c., 56. 35 Cf. P. RICOEUR, O. c., 23. 36 J. I. GONZÁLEZ FAUS, O. c., 99.


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individuales: «ha surgido algo cualitativamente distinto»37, como un poder extraño que

la voluntad humana no puede controlar, tan independiente de ella que a menudo ni si-

quiera las víctimas se libran de colaborar en su consistencia y desarrollo. En este senti-

do, lo más propio de este pecado que llamamos “estructural” es su automatismo38.

Aunque dicha noción ha sufrido la condena de algunos grandes teólogos39, ha en-

contrado un apoyo decisivo en las conferencias del episcopado latinoamericano de Me-

dellín40 y Puebla41 y en otros documentos del magisterio de la Iglesia42, si bien éste ha

sido muy cauto antes de darle carta de ciudadanía, por el temor de que se diluyera la

responsabilidad de los individuos ante el mal, convirtiendo las estructuras en meros chi-

vos expiatorios. Pero lejos de disminuir nuestra responsabilidad, una recta comprensión

de las estructuras de pecado la aumenta, puesto que no sólo somos responsables de los

pecados cometidos en nuestras relaciones interpersonales, sino también de los cometi-

dos por mediación de las estructuras, aunque esta última responsabilidad se reparta de

manera desigual.

Porque la comunidad humana es siempre algo más que la suma de hombres solos,

ésta y sus estructuras de convivencia pueden con más facilidad crear una serie de situa-

ciones que hagan necesarias (y por ello aparentemente razonables) aquellas conductas

que favorecen la propia codicia, aunque hieran la vida y la dignidad de otros muchos.

Por eso el mal, al igual que el ser humano, nunca es meramente personal, aunque sea

también personal. Y por eso también, en su ser personalmente pecador el hombre es, a la

37 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Entre la utopía y la realidad. Curso de Moral Social, Santander 1998,

176. 38 Cf. IBID., 174. 39 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, O. c., 100. Así por ejemplo H. U. von Balthasar o J. Ratzinger, que

verían en el él el peligro de desnaturalizar lo más profundo del pecado: su ser fruto de una libertad personal

y responsable. González Faus responde a estos ataques arguyendo que, según ellos, tampoco podría hablarse

de pecado original, dado que éste tampoco puede definirse como fruto de la decisión libre y responsable de

cada hombre. 40 Cf. II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medellín 1968, Paz, 1: «Al hablar de

una situación de injusticia nos referimos a aquellas realidades que expresan una situación de pecado»; ID.,

Justicia, 2: «…una frecuente inestabilidad política y la consolidación de instituciones puramente formales. A

todo ello debe agregarse la falta de solidaridad, que lleva, en el plano individual y social, a cometer verdade-

ros pecados, cuya cristalización aparece evidente en las estructuras injustas que caracterizan la situación de

América Latina». 41 Cf. III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla 1979, 281: «…el pecado, fuer-

za de ruptura, obstaculizará permanentemente el crecimiento en el amor y la comunión, tanto desde el co-

razón de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos creadas, en las cuales el pecado de sus

autores ha impreso su huella destructora… Su intercesión poderosa [de María] le permitirá superar las “es-

tructuras de pecado” en la vida personal y social y le obtendrá la “verdadera liberación” que viene de Cristo

Jesús (Juan Pablo II, Homilía Zapopán 3)». También los números 28, 92, 482, 487, 1032, etc. 42 Cf. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et Paenitentia, Roma 1984; ID.,

Encíclica Sollicitudo rei socialis, Roma 1987. En el Documentum laboris del Sínodo de Obispos de 1983 se

incluyó una frase que resultó polémica: «… se habla con razón del pecado social que algunos llaman “estruc-

tural”». En el documento postsinodal, Juan Pablo II manifestó reservas a este concepto, aunque habla de

“pecados sociales” y “situaciones de pecado”. Unos años después, en la encíclica citada, introducirá un con-

cepto muy próximo: el de “estructuras de pecado” (36a, 36b, 36c, 37d, 38f, 39g, 40d, 46e). Probablemente el

papa prefirió esta expresión a la de “pecado estructural” para evitar un estructuralismo deshumanizante que

privaría al hombre de cualquier protagonismo histórico.


53

vez, responsable y víctima. Con esta intuición, la teología latinoamericana ha recuperado

otra noción fundamental del Nuevo Testamento, que es la categoría joánica de “pecado

del mundo”43. A este respecto conviene subrayar que el pecado estructural es pecado “del

mundo”, y no sólo de una situación determinada. Puebla habla de él como de un “proce-

so permanente”. Se estructura en círculos diversos según situaciones, culturas y relacio-

nes económicas y el centro de todos esos círculos es siempre la falsificación o la opresión

de la humanidad de los hombres. Así, el pecado aparece enmascarado hasta conseguir

anestesiar la conciencia de culpa. En categorías paulinas, se trata de un pecado que va

más allá de las transgresiones (paraptwmata) y que entraña una identificación del

hombre con él (a[marti;a), que instala al hombre en la mentira o en la ceguera de corazón.

Desde este análisis es como la teología de la liberación ha podido identificar el ver-

dadero sentido de la noción cristiana de pecado: «el daño del hombre y al hombre»44.

Esto supone una reacción importante contra aquella tradición teológica que había caído

excesivamente en una presentación del pecado como pura transgresión de una ley, como

una ofensa al amo y no al amor. De esta manera, «el daño al hombre, como verdadero

norte de toda noción de pecado, es el único que puede superar semejante degeneración

y, con ella, la degeneración de la conciencia de pecado»45. Y también el que únicamente

puede recuperar la noción del pecado como ofensa de Dios. En todo ataque al hombre,

imagen de Dios, hay un falseamiento de la verdad de Dios: «la ofensa de Dios es el daño

del hombre»46.

Ya en la Escritura, el padre del pecado (Satán) es, aun por su etimología, el “adver-

sari0”, el enemigo del hombre. Y esto tiene una lectura aún más fuerte en el cuarto evan-

gelio: Satán, «mentiroso y padre de la mentira», es por eso mismo «homicida desde el

principio» (Jn 8, 44). Es el enmascarar la verdad su medio para matar o dañar al hom-

bre47, en el caso que nos ocupa concediendo apariencia de “necesidad” y “razonabilidad”

a una estructura empecatada y despersonalizadora:

«El influjo de Satanás se hace especialmente efectivo allí donde los hombres se ven

degradados a la condición de masa. Una vez despersonalizado, el hombre resulta

mucho más vulnerable a la perversión demoníaca. Este peligro se hace aún más pa-

tente si se añade el fenómeno de la sugestión masiva. La sugestión masiva uniforma

el valor y la fuerza de los individuos, dificulta o impide las decisiones personales y

tiende a eliminar la responsabilidad del individuo, la función de la conciencia indi-

vidual. Los afectos se excitan, las pasiones se suman, la lógica se reduce. Ello hace

que una masa excitada raramente desemboque en algo bueno; lo más normal es que

se convierta en juguete de la pasión del poder egoísta y arbitrario y de cualquier ti-

po de impulso demoníaco. La historia puede verse endemoniada allí donde, al divi-

nizarse el poder en forma individual o colectiva, se degrada la personalidad humana

43 Cf. P. SCHOONENBERG, “El hombre en pecado”, en Mysterium Salutis II, Madrid 21977, 684-694. 44 J. I. GONZÁLEZ FAUS, O. c., 102-105. 45 IBID., 104. 46 IBID., 104. 47 Cf. J.-L. MARION, “El mal en persona”, en Prolegómenos a la Caridad, Madrid 1993, 36, 41: «Satán

tienta, engaña, y mata en la medida misma en que se disimula y se hurta… Satán, personalidad vacía por

cuanto deshecha de su propia persona, intenta deshacernos de la voluntad libre que nos hace personas».


54

por el terror, la angustia, la propaganda y la sugestión, y pasa a ser manejada por el

mal como parte de una masa amorfa»48.

Contrarrestar esa “argucia del diablo” de enmascarar la verdad del pecado, llegando

a negar incluso la existencia de sí mismo49, es precisamente la razón por la que quere-

mos prestar atención al delicado tema de la demonología. A esta razón hay que añadirle

otra: el carácter de “ejemplaridad” que posee la cuestión del demonio pues, como afirma

un J. Ratzinger quejumbroso, pone de manifiesto métodos de reflexión inaceptables en

teología50. Creemos pertinente en una síntesis de estas características atender también a

algunos peligros o deficiencias de la disciplina teológica hoy, si bien advertimos de an-

temano que el número de páginas concedido al epígrafe no es en absoluto proporcional a

la importancia que le corresponde en los tratados de pecado y gracia.

IV. EFICIENCIA DE MAL ABUNDANTE51

Aunque el escepticismo bultmanniano está superado en amplios sectores de la teo-

logía, y particularmente de la exégesis, hoy son muchos los teólogos que siguen poniendo

en duda o negando abiertamente la existencia del diablo y los demonios52: no les parece

serio en una sociedad tan “avanzada” seguir manteniendo la “vieja imagen del mundo”53.

Para ellos, los nombres de Satanás y del demonio no son sino personificaciones míticas y

funcionales, cuyo único significado es el de subrayar dramáticamente el influjo del mal y

del pecado sobre la humanidad.

48 D. ZÄHRINGER, “Los demonios”, en Mysterium Salutis II, Madrid 21977, 781-782. 49 Cf. IBID., 769: «Más de una vez se ha dicho, y no sin razón, que la primera y mayor argucia del diablo

consiste en negarse a sí mismo; que el mejor presupuesto para que él logre sus objetivos es poner en duda o

negar su existencia». 50 Cf. J. RATZINGER-V. MESSORI, Informe sobre la fe, Madrid 22005, 156. 51 Hemos optado por designar al ser diabólico “eficiencia” precisamente para evitar utilizar el concepto

“persona”, que hablaría de una realidad positiva. Nos unimos, por tanto, a aquellos teólogos que lo denomi-

nan “no-persona” o “antipersona”. Así, por ejemplo, X. PIKAZA, “Los ángeles. Doctrina del Nuevo Testamen-

to”: Biblia y Fe 19 (1993) 382-383: «Resulta ambiguo, por no decir equivocado, empeñarse en llamar a los

ángeles y al diablo realidades personales… Lo más que se pudiera hacer es situar a los ángeles en el ámbito

de lo personal (personalizante) y añadir que el diablo es, en el fondo, antipersona»; J.-L. MARION, O. c., 38-

39, 41-43: «Satán no posee más que una existencia disminuida, una personalidad deshecha, estrictamente

una personalidad devenida impersonal por la pérdida de distancia filial… Satán llora y babea por no poder

habitar ya la distancia, es decir, por no ser ya una persona… una persona que no encubre más que una au-

sencia de persona». Conviene destacar para la comprensión de este estudio el juego de palabras que el autor

utiliza: personne significa en francés “persona” y “nadie”. 52 Cf. D. ZÄHRINGER, O. c., 768: «Se alzan voces que niegan de plano la existencia de Satán y relegan su

supuesta intervención al campo de una fantasía patológica o al de una mentalidad mitológica inadmisible ya

para el hombre actual». 53 Cf. R. BULTMANN, “Neues Testament und Mythologie”, en Kerigma und Mythos I, Hamburg 31954,

17-18, cit. en M. PONCE CUÉLLAR, El misterio del hombre, Barcelona 1996, 376: «Con el conocimiento de las

fuerzas y las leyes de la naturaleza se ha dado al traste con la fe en espíritus y demonios… A la vez que utili-

zan la luz eléctrica y el aparato de radio, y mientras en casos de enfermedad se ponen en juego medios medi-

cinales y clínicos modernos, no se puede seguir creyendo en el mundo de los espíritus y de los milagros del

Nuevo Testamento».


55

Por eso, en nuestro ambiente académico “natural”, atreverse a abordar este tema

supone introducirse en un terreno escabroso y exponerse a ser tachado de simple o,

cuando menos, de supersticioso. Pero nosotros, lejos de buscar cómo complacer a quie-

nes leen, optaremos por ese otro camino, más arduo y peligroso, de la honestidad inte-

lectual54. Cierto que, debido a lo delicado del tema, no es sano airearlo demasiado, pero

tampoco conviene ocultarlo siempre55.

De acuerdo con lo dicho, contra todo lo que pueda parecernos y a pesar de esta mo-

da negacionista,

«la actitud de la Iglesia en todo lo referente a la demonología es clara y firme. Es

verdad que a lo largo de los siglos la existencia de Satanás y de los demonios nunca

ha sido hecha objeto de una afirmación explícita del magisterio. La razón está en

que la cuestión no se planteó jamás en estos términos… Por eso hoy, cuando se po-

ne en duda la realidad demoníaca, es necesario hacer referencia… a la fe constante y

universal de la Iglesia y a su fuente más grande: la enseñanza de Cristo. En efecto,

la existencia del mundo demoniaco se revela como un dato dogmático en la doctri-

na del Evangelio y en el corazón de la fe vivida»56.

No son, pues, unos pocos ignorantes los que aún mantienen su existencia y acción

en el mundo sino que, más bien, se trata de algo “indiscutible” para la fe cristiana. K.

Rahner mantiene que «lo dicho sobre el diablo no puede ser entendido como una mera

personificación mitológica del mal en el mundo», o sea, que «la existencia del diablo no

puede discutirse»57. Más contundente se muestra J. Ratzinger con aquellos teólogos que

niegan su existencia: «digan lo que digan algunos teólogos superficiales, el Diablo es,

para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero real, no meramente simbólica, sino

personal… Una teología reduccionista trata al demonio y al mundo de los espíritus malos

como si fueran meras etiquetas»58. Y, por último, son todavía más restrictivas las decla-

raciones del papa Pablo VI:

«El mal no es sólo una deficiencia, sino una eficiencia, un ser vivo, espiritual, per-

vertido y pervertidor. Terrible realidad. Misteriosa y pavorosa… Se sale del cuadro

de la enseñanza bíblica y eclesiástica quien rechaza reconocerla como existente: y

también quien hace de esto un principio en sí mismo… incluso la explica como una

54 Cf. M. SEEMANN, “Los ángeles”, en Mysterium Salutis II, Madrid 21977, 730-731: «Desde el punto de

vista católico, es insostenible la solución radical de la desmitologización que pretende eliminar a los ángeles

del testimonio de la Escritura… Se negaría la autoridad de Jesús si se negara la existencia de los ángeles». 55 Cf. G. URÍBARRI BILBAO, “Reino [IV]: exorcismos y curaciones”, en Apuntes de Cristología, inéditos

2005, 11, 14: «Se da un silencio bastante generalizado de la teología, la espiritualidad y la pastoral sobre el

tema del demonio, los demonios y los ángeles. Parece una cuestión incómoda y espinosa; y lo es… Creo que

todo el tema del demonio es delicado. Por eso, no conviene airearlo mucho. Pero tampoco resulta una ayuda

ocultarlo siempre, sin dar la formación correspondiente». 56 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, “Fe cristiana y demonología”: Ecclesia 35 (1975) 1065. Es

sin duda el mejor estudio sobre el tema. Fue encargado por la CDF a un teólogo experto, aunque se descono-

ce su identidad. El documento resultante fue recomendado por ella encarecidamente como base segura para

reafirmar la doctrina del Magisterio. 57 K. RAHNER, “Diablo”, en Sacramentum Mundi II, Barcelona 21976, 249. 58 J. RATZINGER-V. MESSORI, O. c., 153, 168.


56

pseudo-realidad, una personificación conceptual y fantástica de las causas descono-

cidas de nuestras malas obras»59.

El mismo papa Pablo VI llega a afirmar que «una de las mayores necesidades de la

Iglesia hoy es la defensa de ese mal que se llama Demonio… capítulo muy importante de

la doctrina católica que debe ser estudiado de nuevo, a pesar de que hoy se le da poca

importancia»60. En la misma línea, el Cardenal Suenens, pieza clave en la programación

y desarrollo del Concilio Vaticano II, declaraba al final de un escrito que pretendía re-

afirmar la fe católica sobre el Diablo: «Yo mismo me siento interpelado, ya que me doy

cuenta de que a lo largo de mi ministerio pastoral no he subrayado suficientemente la

realidad de las Potencias del mal que actúan en nuestro mundo contemporáneo y la ne-

cesidad del combate espiritual que se impone entre nosotros»61. Dicho escrito del Arzo-

bispo de Bruselas-Malinas, lejos de ser una extravagancia, fue prologado por su colega

en el cardenalato J. Ratzinger.

Aunque no creemos que la necesidad sea ni tan vital ni tan urgente, vamos a inten-

tar recuperar dicha realidad –por otro lado nada intrascendente62– con el rigor que nos

permita lo escueto de este trabajo. En primer lugar lo haremos etimológicamente y des-

pués bíblicamente, prestando también atención –aunque mínima– a los Padres y al Ma-

gisterio. Terminaremos con una breve reflexión sistemática63.

Etimológicamente, el vocablo Satán o Satanás, procedente del hebreo śāţan, signi-

fica simplemente «adversario». El verbo que se forma con esta raíz (śāţan) significa

«acusar, denunciar, contrariar, oponerse, atacar». El término diablo, del griego dia;bolov

(separar, poner división), traduce el término hebreo que acabamos de ver. Por otra par-

te, la palabra demonio procede también del griego, en este caso de dai;mon/daimo;nion, que

se refiere a una potencia sobrehumana, pudiendo ésta ser positiva o negativa.

Aunque, debido a la extensión que requeriría, es imposible hacer aquí un desarrollo

suficientemente serio de la idea del demonio en la Biblia, podemos decir que el Antiguo

Testamento no presenta ni una angelología ni una demonología muy desarrolladas, pero

la enseñanza es clara y no suaviza sus malas intenciones, su astucia, su envidia y su men-

tira. Pero no exagera tampoco desmesuradamente su poder. El lenguaje relativo a los

ángeles, y especialmente al Adversario o el tentador, es de tipo metafórico, aunque esto

59 PABLO VI, Audiencia general del 15 de noviembre de 1972, en http://www.vatican.va/holy_father/

paul_vi/audiences/1972/documents/hf_p-vi_aud_19721115_it.html. A lo largo de la audiencia, lo denomi-

na también ser perturbador, enemigo número uno, agente oscuro, nefasta presencia, tentador por excelen-

cia, pérfido y astuto encantador, etc. 60 IBID. 61 J. L. SUENENS, Renouveau et puissances des ténébres, Malines 1982, 113. 62 Cf. D. ZÄHRINGER, O. c., 784: «Nuestro tiempo ignora o relega muchas veces la implacable seriedad

ético-religiosa que constituye el verdadero núcleo de la existencia y eficacia del diablo». 63 Resulta obvio que una síntesis teológica no es el lugar más apropiado para profundizar en la relación

entre posesión diabólica y psiquiatría. Pero no por ello deja de ser una cuestión importante: vendría a apor-

tar el carácter de seriedad y racionalidad que los incrédulos arrebatan a la cuestión. Para este particular

puede consultarse A. POLAINO-J. A. FORTEA, Posesión diabólica y psiquiatría. Estado de la cuestión a co-

mienzos del siglo XXI, Granada 2002.


57

no nos puede llevar inmediatamente a negar la existencia de ángeles y demonios, sino a

resaltar la necesidad de proceder con cautela y atender ante todo al contenido teológico

que en cada caso se nos está queriendo transmitir.

Los escritos intertestamentarios, de un gran valor para esta cuestión, presentan ya

una angelología y una demonología bien asentadas.

Si atendemos al Nuevo Testamento, aparece ya una mayor profusión del tema que

nos ocupa. En lo referente a la demonología se da una jerarquización, con un jefe o

príncipe de los demonios, y otros subordinados, aunque lo más destacado es, sin duda, la

concentración cristológica y pneumatológica que se da en este tema. Jesús habla de Sa-

tanás sólo en momentos evidentemente cruciales, y con declaraciones importantes. Por

otra parte, el hecho de que Jesús realizara exorcismos pertenece al conjunto de los datos

sólidos de la tradición, lo cual no quiere decir que todos y cada uno de los relatos que nos

han llegado esté atestiguando un hecho histórico64. Esta faceta exorcística de Jesús debe

entenderse dentro de la idea de “combate escatológico”65: Jesús es el representante de

Dios que lucha contra todo adversario y vence en su lugar. Por tanto, hemos de leer los

exorcismos ante todo en su trasfondo teológico, es decir, en el contexto de la lucha entre

el poder de Satanás y el poder de Dios presente en Jesús, que vence siempre alcanzando

la victoria definitiva, de manera que el Príncipe de este mundo es arrojado fuera (cf. Jn

12, 31). Por otra parte, el don del Espíritu que se hace efectivo en el bautismo va acom-

pañado por los ritos de exorcismo y de renuncia a Satanás. Así, podemos decir que en el

Nuevo Testamento se nombra tan a menudo a Satán y emerge tan claramente en la en-

señanza y vida de Cristo que resulta más fácil descubrir su existencia y sentido que ne-

garla. Nunca se discute la existencia del demonio y se cuenta con ella como un dato im-

portante: «hace tal hincapié en el tema del demonio y destaca su figura de tal manera en

la doctrina de Cristo, que no deja lugar a duda sobre su existencia. Ésta nunca se discute.

En todo momento se cuenta con ella como un dato»66. A quienes afirman que Jesús se

limita a aceptar la cosmovisión de sus contemporáneos67 se les podría remitir al texto de

64 Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico II/2. Compañeros y competido-

res, Estella 2000, 745-780. Entre las razones principales a favor de la afirmación de que Jesús realizó exor-

cismos se encuentran el testimonio múltiple (Mc, Q, Mesp, Lesp, sumarios y, además, en diversidad de formas:

narraciones, dichos, etc.), el criterio de dificultad (se acusa a Jesús de expulsar los demonios con el arte de

Belcebú, Mc 3, 22 y par.), el criterio de discontinuidad (a diferencia de otros hacedores de milagros y exor-

cistas de la época, Jesús no basa su exorcismo en un ritual o fórmula de conjuro fija, sino que lo hace con su

palabra soberana), etc. 65 Cf. G. URÍBARRI BILBAO, O. c., 7-9. 66 D. ZÄHRINGER, O. c., 771. 67 Cf. H. HAAG, El diablo, un fantasma, Barcelona 1973, 53, 59: «Los enunciados del Nuevo Testamento

sobre Satán no forman parte del mensaje obligatorio, sino únicamente de la imagen del mundo propia de la

Biblia, que no puede tener vigencia permanente… Siempre que nos encontramos con las palabras “diablo” o

“Satán”, podemos leer igualmente “pecado”». En este contexto se inserta la respuesta que J. Ratzinger otor-

ga a un autor que expuso semejante postura: «para decir “adiós al Diablo”, este autor no se basa en la Escri-

tura (la cual afirma precisamente lo contrario), sino que apela a nosotros, a nuestra visión del mundo. Para

despedirse de este o de cualquier otro aspecto de la fe que resulte incómodo para el conformismo contem-

poráneo, no se actúa como exégeta, como intérprete de la Escritura, sino como hombre de nuestro tiempo…

En definitiva, la autoridad sobre la que estos especialistas de la Biblia fundamentan su juicio no es la misma


58

Hch 23, 8 donde se da cuenta de la disparidad de opiniones entre fariseos y saduceos en

torno a la existencia de los ángeles68. Podríamos argumentar nuestra postura diciendo

que, ante la acusación de que Jesús expulsa los demonios por arte de Belcebú (Mc 3, 22 y

par.), Cristo podía haberse alineado sin más en el partido de los saduceos. Sin embargo,

se decanta claramente por su existencia como distinta del mal provocado por los hom-

bres y como potencia maléfica con algunos caracteres propios de la persona. De hecho,

parece ser que el mal al que se refiere la oración del padrenuestro en Mt 6, 13 («r[u#sai

h[ma#v a#po' tou# monhrou#») «no es una abstracción, sino que designa una persona, Satanás,

el Maligno, el ángel que se opone a Dios»69.

J. Ratzinger, haciendo referencia a algunas publicaciones que pretendían decir

“adiós” al Diablo, comenta:

«Si se leen con atención estos libros que pretenden desembarazarse de la pertur-

bante presencia diabólica, al final queda uno convencido de todo lo contrario: los

evangelistas hablan muy frecuentemente del diablo, y no lo hacen ciertamente en

sentido simbólico. Al igual que el mismo Jesús, estaban convencidos –y así

querían enseñarlo– de que se trata de una potencia concreta, y no ciertamente de

una abstracción. El hombre está amenazado por ella y es liberado por obra de Cris-

to, porque sólo Él, en su calidad de “más fuerte” puede atar al “fuerte”, según la

misma expresión evangélica (Lc 11,22)»70.

Si nos fijamos en la doctrina de los Padres, sería difícil citar uno solo que no hubiera

dicho algo sobre el demonio. Desde el siglo IV la Iglesia tomó postura contra las tesis

maniqueas de los dos principios eternos y opuestos. Tanto Oriente como Occidente en-

señaban que Satanás y los demonios habían sido creados buenos; el mal no estaba en su

naturaleza, sino en un acto libre de su voluntad. Si buscamos una intervención extraor-

dinaria del Magisterio eclesiástico sobre el tema, nos encontramos con el Concilio Late-

ranense IV (1215), que confesará un único principio de todo lo creado en controversia

Biblia, sino la visión del mundo predominante en la época del biblista. Por tanto, éste habla como filósofo o

como sociólogo, y su filosofía no consiste más que en una banal y acrítica adhesión a las siempre cambiantes

directrices de cada época», en J. RATZINGER-V. MESSORI, O. c., 158-159. 68 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, O. c., 1058: «Antes de recordar la independencia de

espíritu con la que Jesús se comportó en todo momento respecto a las opiniones de su tiempo, es importante

notar que no todos sus contemporáneos tenían, a propósito de los ángeles y demonios, aquella creencia

común que muchos parecen atribuirles hoy, y de la cual Jesús mismo dependería». 69 Catecismo de la Iglesia Católica, 2851. Sin embargo, J. L. MCKENZIE, “Evangelio según San Mateo”,

en R. E. BROWN-J. A. FITZMYER-R. E. MURPHY (dirs.), Comentario Bíblico “San Jerónimo” III. Nuevo Testa-

mento I, Madrid 1972, 189, 192, atenúa esta identificación afirmando que, al igual que en Mt 5, 37.39, se da

una ambigüedad entre “el mal” y “el malo”. Además, es conveniente advertir que existe un gran consenso

entre los exegetas al afirmar que la versión original de la oración enseñada por Jesús a sus discípulos no

habría incluido esta petición. Cf. G. URÍBARRI BILBAO, “Reino [II]: futuro”, en Apuntes de Cristología, inédi-

tos 2005, 5: «La tercera petición [“y no nos lleves a la prueba”] es sin duda un final brusco y algo terrible,

pues nos pone ante la tesitura de la suerte final. Por eso Mateo la ha completado con ese “líbranos del Malo”,

que va en la misma línea de la petición. También la Didajé (8, 2) ha considerado conveniente cerrar el pa-

drenuestro de otro modo», afirmaciones basadas en el estudio de J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva

visión del Jesús histórico II/1. Juan y Jesús. El reino de Dios, Estella 1999, 357-358. 70 J. RATZINGER-V. MESSORI, O. c., 157-158.


59

con los movimientos dualistas albigenses y cátaros71, siendo esta doctrina conciliar la

resultante de toda una serie de enseñanzas magisteriales anteriores72. Entre las últimas

intervenciones magisteriales se encuentra el Concilio Vaticano II, cuyos documentos

contienen 18 sobrias y ocasionales referencias al diablo y a los demonios, presentando

un cuadro más amplio y articulado de la fe católica73. El 29 de junio de 1972, en la homil-

ía de la celebración que conmemoraba el noveno aniversario de su coronación, Pablo VI

causó estupor con estas palabras: «Tengo la sensación de que por algún resquicio ha

entrado el humo de Satanás en el templo de Dios… Algo preternatural ha venido al mun-

do para perturbar, para sofocar los frutos del concilio ecuménico y para impedir que la

Iglesia prorrumpa en el himno de júbilo, sembrando la duda, la incertidumbre, la inquie-

tud y la insatisfacción»74. Otra intervención suya, más catequética y explícita, tuvo lugar

durante la audiencia general del 15 de noviembre del mismo año75. En junio de 1975, en

defensa de la doctrina repetidamente expuesta por este papa, intervino la Congregación

para la Doctrina de la Fe con un documento contundente, al que ya hemos hecho refe-

rencia. En 1986, Juan Pablo II expuso los temas fundamentales de la cuestión de los

ángeles y los demonios durante varias audiencias generales76, insistencia que no deja de

ser significativa. El Catecismo de la Iglesia Católica, por su parte, expone también con

suficiente amplitud el tema del demonio77. En último lugar, de sorprendente ha sido cali-

ficada la aparición, el 29 de enero de 1999, del Nuevo Ritual de Exorcismos, aunque su

contenido no difiere sustancialmente de las normas aprobadas por el papa Pablo V en

1614 para el particular.

71 Cf. Concilio IV de Letrán. Definición contra los Albigenses y los Cátaros (DH 800): «Creador de to-

das las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la

vez desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la

angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo. Porque el

diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; más ellos, por sí

mismos, se hicieron malos. El hombre, empero, pecó por sugestión del diablo». Es importante considerar

aquí lo que dice la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, O. c., 1060: «Este enunciado demonológico

está muy lejos de presentarse como algo nuevo añadido circunstancialmente, a manera de consecuencia

doctrinal o de una deducción teológica; al contrario, aparece como un punto firme, adquirido hace mucho

tiempo… no pasa a los diablos y a los demonios como a una conclusión lógicamente deducida… presenta el

caso de Satanás como una prueba de la afirmación anterior, como un argumento contra el dualismo». 72 Cf. Carta “Quam laudabiliter” de León I Magno al obispo Toribio de Astorga (DH 286); Sínodo I de

Braga (DH 457). 73 Cf. DH 11; SC 6; AG 3.9.14; GS 2.13.22.37; LG 5.16.17.35.48.55.63. 74 PABLO VI, Homilía del 29 de junio de 1972, en http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/

homilies/1972/documents/hf_p-vi_hom_19720629_it.html. 75 Cf. ID., O. c., en nota 54. 76 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general del 9 de julio de 1986, en http://www.vatican.va/

holy_father/john_paul_ii/audiences/1986/documents/hf_jp-ii_aud_19860709_sp.html; ID., Audiencia

general del 23 de julio de 1986, en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/

1986/documents/hf_jp-ii_aud_19860723_sp.html; ID., Audiencia general del 30 de julio de 1986, en

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1986/documents/hf_jpii_aud_19860730_sp.

html; ID., Audiencia general del 6 de agosto de 1986, en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/

audiences/1986/documents/hf_jp-ii_aud_19860806_sp.html; ID., Audiencia general del 20 de agosto de

1986, en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1986/documents/hf_jpii_aud_

19860820_sp.html. 77 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 391-395, 538, 635-636, 1086, 1673, 1708, 1237, 2115-2117, 2482,

2538, 2850-2854.


60

Después de esto, puede quedar claro que la fe en el Diablo y los demonios constituye

la enseñanza ordinaria de la Iglesia, de acuerdo con la Sagrada Escritura78 y la tradición,

si bien su existencia no constituye un punto esencial de la revelación.

Desde un acercamiento sistemático79, el diablo ha sido creado como espíritu dotado

de inteligencia y de voluntad y es por lo que ha sido capaz de realizar libre y responsa-

blemente elecciones morales que, debido a su naturaleza angélica, son irreformables.

Creados buenos originariamente, Satanás y los demonios se hicieron malos por su pro-

pia culpa, al rechazar a Dios y, por ello, fueron excluidos de la comunión de gracia de

Cristo. A pesar de ello continúan siendo criaturas espirituales conservando su inteligen-

cia y voluntad, orientadas ahora permanentemente contra Dios y su proyecto salvador y

en estado de condenación eterna. La primera carta de Pedro atestigua que el diablo sigue

ejerciendo una labor de tentación y perversión (1 P 5, 8), aunque su intervención en la

libertad del hombre es limitada.

En su intento de pervertir al hombre, se alía con el pecado de éste, por lo cual no es

fácil distinguir qué corresponde a la tentación del diablo directa y exclusivamente y qué

a las tendencias del hombre caído80. Cuando la tentación tiene éxito, entonces se intensi-

fica su señorío sobre el hombre. El pecado es la gran baza del demonio, y San Pablo nos

amonesta «para que no seamos engañados por Satanás, pues no ignoramos sus propósi-

tos» (2 Cor 2, 11). Lleva a cabo su influjo a través de la tentación, la infestación local y

personal, y la posesión.

Podemos decir, a modo de síntesis, que en la reflexión sobre el demonio inciden dos

elementos: la experiencia y convicción de que existe un real y consistente Adversario al

designio de Dios; y la experiencia del misterio del mal (mysterium iniquitatis): este mal

en su potencia no se deriva de Dios y supera el mal individual que una persona pueda

causar (carácter suprapersonal)81.

Sin embargo el panorama de la acción de Satán y de los demonios no debe con-

siderarse en modo alguno sombrío82. La perspectiva del Nuevo Testamento es clara: no

habla del diablo sino para anunciar la victoria de Cristo en favor de los hombres. No se

trata de una información sobre el diablo en sí mismo considerado, sino una profundiza-

ción en el misterio de Cristo y del hombre. El evangelio es siempre buena nueva, centra-

da en Cristo y comunicada al hombre: la batalla definitiva la ganó en la cruz y la resu-

rrección y sus efectos se hacen presentes por medio de la Iglesia y en el interior del indi-

78 Cf. A. WINKLHOFER, Die Welt der Engel, Ettal 1961, 144, cit. en M. SEEMANN, O. c., 730: «Están las co-

sas de tal modo que habría que acabar con toda la Sagrada Escritura, y a la vez con toda la historia de la

salvación, si se quisiera dar de lado a los ángeles». 79 Utilizamos fundamentalmente CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, O. c. y D. ZÄHRINGER, O. c. 80 A este respecto advierte la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, O. c., 1065 que «la Iglesia jamás

ha permitido al hombre descargarse de su responsabilidad atribuyendo las propias culpas a los demonios». 81 Cf. G. URÍBARRI BILBAO, O. c., en nota 5, 12. 82 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, O. c., 1057: «Sería injusto afirmar que el cristianismo

ha hecho de Satanás el argumento preferido de su predicación, olvidándose del señorío universal de Cristo y

transformando la Buena Nueva del Señor resucitado en un mensaje de terror».


61

viduo por la gracia del Espíritu Santo. De aquí el optimismo del cristiano, que sabe que

su fuerza está en Cristo y sólo en esa óptica podemos hablar en cristiano del demonio y

de su acción. La Iglesia participa de esa victoria de Cristo sobre el demonio también me-

diante el exorcismo, oración eficaz en su lucha contra la posesión.

Estamos hablando de nuevo de la victoria de la gracia sobre el pecado: el cristiano

descansa en serena seguridad porque vive en la verdad, una verdad opuesta radicalmen-

te a la ambigüedad, ocultamiento y mentira característicos del fenómeno demoníaco83.

El amor a Aquel que es la Verdad echa afuera el temor (cf. 1 Jn 4, 18). La potencia con-

creta de mal abundante que la tradición cristiana ha denominado Diablo, Demonio o

Satanás no tiene nada que decir en el discurso de amor sobreabundante que ha pronun-

ciado Dios por su Palabra.

V. GRACIA

En el capítulo primero de esta síntesis que nos ocupa decíamos que la revelación se

refiere a la iniciativa libre y amorosa de un Dios que quiere autocomunicarse al hombre.

En el segundo, el que precede a éste, concebíamos la creación como escenario de un diá-

logo de libertades entre Dios y el hombre. Ahora, en sintonía con este contexto de una

relación de amor, afirmaremos, en una primera aproximación, que por gracia se entien-

de la realidad del amor infinito de Dios dándose y, correlativamente, la realidad de la

indigencia absoluta del hombre colmándose de ese amor divino. El término gracia de-

nota, por tanto, no una cosa, sino una relación, en la forma del encuentro e intercambio

vital entre dos seres personales84.

La gracia acaba, pues, con las concepciones que contemplan a Dios y al hombre en

compartimentos estancos. Evitando todo extrinsecismo85, gracia quiere decir que Dios se

ha abajado, ha condescendido con el hombre; que el hombre se ha trascendido hacia

Dios; que, por tanto, la frontera entre lo divino y lo humano no es impenetrable, sino

permeable; y que, en fin, todo esto acontece gratuitamente: que Dios no tiene ninguna

obligación de tratar así al hombre, ni el hombre tiene derecho alguno a ser tratado así

por Dios86.

83 Cf. J.-L. MARION, O. c., 36: «Satán se disimula primero bajo la lógica del mal para mejor hacer creer

su cuasi-inocencia al respecto… La ausencia de Satán, más que un ardid, constituye su único modo de ac-

ción». 84 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia, salvación, Santander 1993, 76. 85 Cf. K. RAHNER, “Naturaleza y gracia”, en Escritos de Teología IV, Madrid 1964, 218: «La relación en-

tre naturaleza y gracia se concibe de forma que aparecen éstas como dos estratos cuidadosamente colocados

el uno encima del otro y que se compenetran lo menos posible… Tal concepción corriente no podría ser

declarada libre de un cierto “extrinsecismo”». 86 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, O. c., en nota 47, 86-87.


62

Todo este proceso comienza, pues, por el don de Dios; el don que Dios hace al hom-

bre y que no es otro que él mismo87. La gracia es, ante todo, «gracia (don) increada (de

Dios)»88.

Nos parece importante, antes de dar paso a una reflexión sistemática, atender a las

líneas fundamentales de la noción bíblica de gracia89. Lo hacemos desde el convenci-

miento de que la idea «no sólo está presente en la Biblia, sino que la penetra toda ente-

ra»90.

En la terminología veterotestamentaria nos encontramos en primer lugar con el

verbo hānan y su derivado el sustantivo hēn. El significado original de la raíz es apiadar-

se, obrar bien con alguien. Utilizado también en sentido profano, expresa ahora la caren-

cia que aqueja al hombre y el poder de Dios que viene en su auxilio. En otras ocasiones el

verbo significa la concesión de los beneficios divinos, la bendición del pueblo, con el

trasfondo de la alianza hecha con Israel. El sustantivo hesed (el más cercano al concepto

neotestamentario) es todavía más frecuente para designar el comportamiento de Dios en

su fidelidad a la alianza y amor a los hombres. En su significado profano tiene que ver

con el comportamiento de unos hombres con otros, pero es el amor de Dios a su pueblo

el que posibilita esta entrega. A la vez, el término expresa la confianza radical del pueblo

y del creyente en la gratuidad y amor salvadores de Dios, que van siempre más allá de lo

que cabría esperar: todos los acontecimientos salvadores que Israel ha experimentado se

deben al hesed divino. Por tanto, vemos cómo es en torno al concepto genérico “gracia”

como se articula el conjunto de la relación Dios-hombre.

El término neotestamentario ca;riv es el antecedente inmediato de nuestro vocablo

actual “gracia”. Designa lo contrario a lo que es debido, es decir, la benevolencia y el fa-

vor que se dan gratuitamente. El término falta por completo en Mateo y Marcos, se usa

sólo tres veces en el evangelio de Juan y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos.

Para Pablo el término expresa la estructura formal de la salvación de Cristo: es algo que

se da gratuitamente (siendo éste el punto esencial de la noción paulina) por el favor de

Dios y que inaugura para el hombre la posibilidad de la vida nueva. Esto que se da no es

sino el don del amor de Dios manifestado sobreabundantemente en la salvación de Cris-

to.

87 Cf. K. RAHNER, O. c., en nota 46, 230: «La gracia es Dios mismo, su comunicación, en la que él, en

tanto merced deificadora que es, se entrega al hombre. Aquí su obra es verdaderamente Él mismo, en tanto

comunicado». 88 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, O. c., en nota 47, 87. 89 Cf. L. F. LADARIA, O. c., 139-150. 90 IBID., 139: «Toda ella [la Biblia] nos habla de la “gracia” en cuanto pone de manifiesto el amor de

Dios al hombre, es decir, su fidelidad y misericordia, el perdón que le otorga, el favor de que goza a sus

ojos».


63

VI. GRACIA SOBREABUNDANTE DE DIOS EN CRISTO

En la reflexión paulina, la gracia es el don de la justificación que viene por Cristo. Es

también, por tanto, el nuevo ámbito en el que se halla el hombre incorporado a Jesús.

Pero:

«la “gracia” no es un don concreto o un favor singular que uno pueda haber recibi-

do, sino el favor de Dios, que abarca todos los dones concretos, manifestado en la

muerte y resurrección de Jesucristo. Es, ante todo, el acontecimiento salvador esca-

tológico que se ha realizado en Jesús y del cual procede la transformación interior

del hombre»91.

Podemos ahora entender que la gracia no es sólo la salvación que nos trae Jesús o el

nuevo ámbito en que nos encontramos. Es algo más: la gracia de Dios es Cristo mismo.

En él la gracia de Dios se ha manifestado sobreabundantemente.

El Nuevo Testamento da fe de que «tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo úni-

co» (Jn 3, 16), que «[Dios] no se reservó ni a su propio Hijo, antes bien, lo entregó por

todos nosotros» (Rm 8, 31). Así pues, el Padre se nos ha dado dándonos al Hijo.

Éste, a su vez, se nos entrega («el hijo del hombre ha venido… a dar su vida como

rescate por todos»: Mt 20, 28) y nos hace partícipes de su existencia gloriosa, de modo

que vivimos, sencillamente, de su propia vida: «vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien

vive en mí» (Gal 2, 20). Dicha entrega tiene lugar mediante la efusión del Espíritu, por

quien podemos dirigirnos a Dios como lo hacía Jesús, llamándole «Abbá» (Rm 8, 5).

Podemos decir, en síntesis, que la gracia de Dios es gracia de Cristo; la gracia de

Cristo es Cristo mismo dándonos su vida, conformándonos con él, haciéndonos “hijos en

el Hijo”, capacitándonos para vivir, sentir, pensar y actuar “como él”.

El don de Dios (gracia increada) transforma real e interiormente al ser humano; el

hombre agraciado es capaz de actos y actitudes que antes le eran imposibles. Y esos actos

son verdaderamente suyos, no de Dios obrando en él sin él, como pensaba Lutero. Esta

transformación producida por la gracia increada recibe en el lenguaje teológico el nom-

bre de gracia creada, que no es un don distinto y sobreañadido a la autocomunicación

de Dios, ni una realidad distinta y sobreañadida al ser del hombre, sino el nuevo modo

de ser del justo, el efecto finito de la presencia infinita de Dios en él. La gracia creada es,

sencillamente, el hombre nuevo, remodelado y recreado a imagen de Jesucristo por la

efusión de su vida.

VII. GRACIA SOBREABUNDANTE… ¿LIBERTAD RESTRINGIDA?

Decíamos al comienzo de esta exposición que el concepto cristiano de gracia se re-

fiere ante todo a una relación, particularmente a la que se da entre el hombre y Dios.

Aquí es de capital importancia atender a la problemática que se da entre la libertad del

91 IBID., 146.


64

hombre y el don de Dios, aquello que alguno ha querido llamar “contencioso hombre-

Dios”:

«¿Será verdad que el hombre es libre también ante Dios; la criatura ante su crea-

dor? ¿No ocurrirá aquí, como en la esfera de la naturaleza infrapersonal, que el más

fuerte termina imponiendo su ley, es decir, que –como sucede tantas veces en la vi-

da ordinaria– el pez grande se como al chico? ¿Es compatible la soberanía de Dios

con la autonomía del hombre?»92.

Son distintas las respuestas deficientes que a lo largo de la historia se han dado a es-

ta problemática. A riesgo de simplificar en exceso, diremos que se pueden sistematizar

en tres posturas, todas extremas93. Una primera niega a Dios para afirmar al hombre

(Nietzsche, Feuerbach, Marx, etc.); una segunda niega la gracia de Dios para afirmar la

libertad del hombre (Pelagio, a quien Agustín responderá rechazando la alternativa “li-

bertad o gracia” y mostrando la verdad de “la libertad con la gracia”); y una tercera niega

la libertad del hombre para afirmar la gracia de Dios (Lutero, que radicalizando a

Agustín, opta por la fe sola, gracia sola, Cristo solo, Dios solo, dada la corrupción de

nuestra naturaleza y el servo arbitrio en que nos hallamos; la Iglesia reiterará el axioma

agustiniano (ni la gracia sola ni la libertad sola), rechazando un pecado con tal fuerza

como para corromper irremediablemente la creación de Dios al igual que una soberanía

del Dios creador que vacía o aniquila al hombre criatura).

Este “contencioso” fue también el tema estrella de la teología del Siglo de Oro y el

que dio origen a la celebérrima controversia conocida como controversia de auxiliis.

Planteada en los términos en que se desarrolló, no podía menos de conducir a un impas-

se. En efecto, las dos teorías que se enfrentaron entonces estaban aquejadas del mismo

vicio estructural, consistente en aplicar a una relación interpersonal categorías pertene-

cientes a realidades de orden físico, incluso mecánico; a la gracia se la endosaba una

causalidad eficiente que operaba como predeterminación o como concausalidad si-

multánea, pero que, en todo caso, era representada como una especie de moción análoga

a la vigente en el juego de acciones y reacciones que se dan en las entidades impersona-

les.

El único modo de superar el callejón sin salida al que se vio condenada la vieja con-

troversia, haciendo además justicia a lo peculiar de estas realidades de que se trata, es-

triba en sustituir el concepto filosófico de Dios-causa por el concepto bíblico-teológico de

Dios-amor; y correlativamente la categoría de causalidad eficiente/eficaz por la de amor

creativo. Nada induce a Dios a obrar, como no sea su libérrima voluntad de autocomuni-

cación gratuita y amorosa; cuando la acción divina tiene como destinatario al ser huma-

no, entonces esa voluntad creativa es también voluntad de encuentro y diálogo, que lla-

ma a la existencia a un ser que es, a la vez, enteramente dependiente y enteramente li-

bre.

92 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, O. c., en nota 47, 77. 93 Cf. IBID., 76-85.


65

Pues bien, es justamente en esta paradójica aleación de dependencia-libertad donde

se juega la cuestión. Para ello será de todo punto necesario mantenerse en el ámbito de

las relaciones interpersonales (ya indicamos que la gracia es ante todo relación), único

emplazamiento idóneo del problema que tratamos.

J. L. Ruiz de la Peña se vale de la relación madre-hijo para explicar esta difícil cues-

tión y la presenta como paradigma de dependencia a la vez que de autonomía: el hecho

de que el hijo haya recibido todo de la madre no anula su respuesta, sino que la posibilita

y la provoca. El amor con que el niño es amado por la madre genera el amor amante; el

tú maternal suscita el yo filial: «el hijo deviene autónomo dependiendo de la madre»94.

En esa relación se establece, pues, una forma de dependencia que confiere autonomía.

Es la enigmática dependencia implicada en toda relación amorosa, que (siendo auténti-

ca) no es esclavizante, sino liberadora y personalizadora.

Del análisis de esta relación primaria y arquetípica podemos pasar a analizar el mo-

delo genérico de toda relación interpersonal, para concluir afirmando que la relación

interpersonal creada conlleva condicionamientos a la propia libertad individual a la vez

que crea el campo en el que al hombre le es dado desplegarla y ejercerla responsable-

mente. Esa relación implica, por tanto, una tasa ineludible de dependencia, pero una

dependencia que, a la postre, se revela como liberadora.

Todo lo cual es aún más nítidamente perceptible cuando se trata de la relación per-

sonal amorosa. La persona amante vive literalmente pendiente de la persona amada y,

sin embargo, no experimenta esa dependencia como depauperación de su yo ni como

amputación de alguna de sus dimensiones, sino como enriquecimiento y autorrealiza-

ción.

Por tanto, la libertad es una facultad dialógica que se ejerce en la esfera de las rela-

ciones interpersonales, imprescindibles para la propia realización como sujeto. La

dialéctica gracia-libertad es un caso específico de la dialéctica libertad del tú-libertad del

yo. Tiene, pues, que valer igualmente para aquélla un aparente recorte del radio de ac-

ción de la libertad y la real y única posibilitación de su ejercicio en la forma de la apela-

ción a la propia responsabilidad.

En el caso que nos ocupa, la presencia interpelante de Dios (la gracia) no funciona

como factor compulsivo o coactivo, sino como polo fascinante, seductivo y atractivo: el

hombre va hacia Dios, no arrastrado, sino atraído por su amor (Jn 6, 44). Lo que le mue-

ve hacia Dios (lo que la teología ha llamado gracia eficaz) es lo que, con fina intuición,

denominaba san Agustín “delectación victoriosa”: el atractivo seductor de su presencia

amorosa. Ante esa llamada, el hombre sólo puede comportarse respondiendo libremen-

94 IBID., 91.


66

te. Esa gracia y exceso se proponen a una libertad abierta «preguntándole si está dis-

puesta a vivir en actitud de gratuidad, don, trascendimiento, exceso»95.

Y tal respuesta, cuando es afirmativa, es ya fruto del amor que le llama. Pues sólo

así es comprensible que ella le divinice; si fuera producto exclusivo de la sola libertad, el

hombre sería capaz de endiosarse, de igualarse a Dios96. Pero, por otro lado, esa respues-

ta es realmente respuesta del hombre: procede de él, no de otro que hable en su lugar; él

es el auténtico protagonista al emitirla libremente, como expresión de una realidad amo-

rosa en la que no cabe lo impuesto o lo forzado, sino tan sólo lo gustosamente querido, la

delectación victoriosa en el bien.

En realidad, nunca el hombre es más libre que cuando, como venimos diciendo, res-

ponde con amor a esa oferta de amor: «el “sí” a la gracia es, en verdad, un acto de genui-

na libertad»97.

95 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Prólogo. El sentido y la teología”, en A. GESCHÉ, Dios para pensar VII. El

sentido, Salamanca 2004, 15 (cursiva mía). 96 Cf. ID., O. c., en nota 18, 283: «El semipelagianismo liquida la gratuidad radical de la gracia y el pri-

mado absoluto de Dios y de su iniciativa en la obra de nuestra salvación; el mérito de ésta correspondería en

último análisis al hombre, no a Dios, porque no sería Dios quien predestina al hombre; sería el hombre

quien se autopredestina». 97 ID., O. c., en nota 45, 94.

Demonología (Eficiencia de mal abundante)

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