DERECHO Y HERMENEUTICA PROFUNDA

UN ESTUDIO SOBRE LAS FUENTES ORIENTALES HETERODOXAS DE

LA MODERNIDAD TEMPRANA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS JURIDICAS

BOGOTÁ, D.C.

2000

DERECHO Y HERMENEUTICA PROFUNDA

UN ESTUDIO SOBRE LAS FUENTES ORIENTALES HETERODOXAS DE

LA MODERNIDAD TEMPRANA

Monografía para optar al título de Abogado

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS JURIDICAS

BOGOTÁ, D.C.

2000

DERECHO Y HERMENEUTICA PROFUNDA

UN ESTUDIO SOBRE LAS FUENTES ORIENTALES HETERODOXAS DE

LA MODERNIDAD TEMPRANA

Presentado por: Juan Carlos Madriñán Padilla

Director: Dr. Oscar Guardiola Rivera P.H.D.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE CIENCIAS JURIDICAS

BOGOTÁ, D.C.

2000

INDICE TEMATICO

1.INTRODUCCION… … … … … … … … … … … … … … … … … … … .… … … … … … … … … ...3

2 FORMAS DE LEER LA LEY EN EL MUNDO ANTIGUO: EL CASO HEBREO … ...10

2.1 Importancia De Las Sagradas Escrituras… … … … … … … … … … … … … … … . . … … 10

2.2 Estructura Jurídica Semita y su Interpretación Her menéutica … … … … … .....14

2.3 Niveles de Interpretación de la Thorá… … … … … … … … … … … … … … … … … … … 18

3. UNA MIRADA A LAS ESCUELAS DE INTERPRETACIÓN QUE UTILIZARON

HERMES PROFUNDO … ...................… … … … … … … … … … … … … … … … … … … .… .… 20

3.1 La Escuela Averroista … … … … … … ...… … … … … … … … … … … … … … … … .20

3.2 El Neoplatonismo de Corte Hermético … … … … … … … ...… … … … … … … … ..22

3.3 El Método Cabalístico como Método de Interpretación … ...… … … … … … … . 23

3.3.1 El Conocimiento Gnóstico, Cábala y Guematría … … … … … … … … .23

3.3.2 Ubicación Histórica del Movimiento Cabalista … .......… .… … … … ...29

3.3.3 El Planteamiento Cabalista Respecto de la Causa … ..… ..… … … .… .31

3.3.4 El Fundamento de la Causa … … … … .… … … … … … … … … … … … ..35

4. LA TEORIA SPINOSISTA EN RELACION CON EL HERMES PROFUNDO

… … … ............................................. ............................................................................................ 37

2

5. CONCLUSIONES… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . 47

6. BIBLIOGRAFIA… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ....51

3

1. INTRODUCCION

La presente investigación hará referenc ia a la manera en que se organizaron, de acuerdo con su

forma de interpretación, los "cuerpos normativos" que fueron abordados por las escuelas

españolas, neerlandesas y de Boloña y Padua en los siglos XVI y XVII; y desde esta

perspectiva, se propondrá la reconstrucción de los textos legales que trabaja la "modernidad"

desde la óptica causalista planteada por la escuela histórica, siguiendo la estructura montada por

Spinoza.

Para realizar el anterior objetivo, se propone realizar una genealogía de la idea moderna de

"orden". Por ello, y para el correspondiente desarrollo de este trabajo, nos centraremos en la

manera de abordar a partir del siglo XV, el estudio de las tradiciones gnósticas, y en especial en

lo que respecta al judaísmo, el cristianismo y el Islam.

En la profundización del estudio de estas tres religiones, analizaremos la forma que revistió la

interpretación de " sus cuerpos normativos" (la Biblia, el Corán y la Thorá), para encontrar que a

través de las formas heterodoxas de la teología racion al, como la Cábala, el averroismo y las

doctrinas marranas, se dio origen a una de las grandes escuelas de hermenéutica jurídica.

La presente investigación pretende ilustrar la posibilidad de la influencia en los conceptos

jurídico políticos a partir de la heterodoxia religiosa que habría surgido de la teología racional

tradicional adoptada por los autores de la modernidad temprana, y en especial, en la connotación

de "orden ciudadano", la cual basa su conocimiento en la orientación de “ la ciudad” por medio

de la estructura jurídica.

4

Cabe anotar que este trabajo debe ser analizado sin perder de vista las circunstancias históricas

en las cuales fue desarrollado este pensamiento; es decir, para hacer una lectura apropiada del

texto, debemos entender el discur so en el contexto de persecución política religiosa de aquel

pensamiento situado por fuera de los lineamientos tradicionales manejados por la ortodoxia. En

tales circunstacias, esta nueva propuesta de interpretación, se presentará como una manera

"heterodoxa" de abordar la escritura, lo que posteriormente llevará a la reconstrucción de los

conceptos jurídico políticos tradicionales en la modernidad temprana.

Mas concretamente, este trabajo se ocupará de abordar específicamente la forma de

interpretación uti lizada por la tradición judeo -hispana "heterodoxa", la cual, como veremos, está

íntimamente ligada con el cultivo del marranísmo y el estudio de la Cábala, vínculo que se hará

evidente en lo que respecta a la hermenéutica jurídica y en especial a la interp retación de la

Thorá como cuerpo jurídico. Para desarrollar esta pretensión, trabajaremos sobre el estudio

realizado por el escritor Benedicto de Spinoza (al cual ya le han sido reconocidos estrechos

vínculos con el marranísmo), y de una manera más concret a, en la elaboración de aparato

hermenéutico al que denominaremos "historia crítica".

Un punto de partida de esta investigación lo constituye la tesis histórica defendida por Martín

Bernál en su libro Athenea Negra1, e introducida a la teoría ética por Enr ique Dussel2. Siguiendo

a estos autores, nos ocuparemos de revisar la connotación que se le ha dado al concepto de

"modernidad". Para ello, entenderé “modernidad” como un fenómeno social que tiene lugar en

Europa Central y el Mediterráneo (incluida Noráfri ca), en contra de la tesis tradicional, según la

cual ésta es un fenómeno exclusivo de la cultura nor -européa.

1 BERNAL, Martín. “Atenea Negra” Las Raíces Afroasiáticas de la Civilización Clásica.

Volumen I. Editor Grupo Grijalbo -Mondador. Barcelona. España, 1993.

2 DUSSEL, Enrique. “Etica de la Liberación en la Era de la Globalización y la Exclusión”.

Editorial Trotta. Barcelona. España. 1998.

5

Asegurar la posibilidad de esta concepción como originaria de Europa Central y el

Mediterráneo, implicaría entender el fenómeno " modernidad" como el encuentro entre la cultura

oriental (la cual sería impartida por la España de las tres culturas y sería esparcida alrededor del

mundo a partir de la expulsión de los judíos de España en el año de 1942), y las demás culturas

periféricas dentro de la cua l estaría la europea. En este sentido, lo que se conoce bajo la

denominación " modernidad europea" deberá ser reconstruido, y así, conceptos sobre los cuales

ha venido trabajando la ciencia, la política y la filosofía del derecho, deberán extender su

genealogía hacia oriente 3.

Me interesan las implicaciones de esta tesis revisionista respecto de una genealogía de las

prácticas jurídicas modernas. En particular me encargaré de la teoría interpretativa introducida

por el filósofo hispano -holandés Benedicto Spinoza, fundada en formas heterodoxas de la teoría

racional de origen hispano -judío. Gabriel Albiac en su libro “La Sinagoga Vacía” 4, se ha

encargado de aclarar para nosotros las fuentes marranas y herméticas del Spinozismo,

específicamente de su novedosa forma de interpretar los textos político -normativos.

En lo que respecta a las implicaciones y modificaciones que sufrirían los conceptos jurídico

políticos, nos encargaremos de abordar el trabajo realizado por la teoría Spinozista por vía

hermenéutica. Para ello, se hace necesario revisar el trabajo realizado por Albiác en su texto " La

Sinagoga Vacía"5 en el cual se habría reproducido un completo estudio del fundamento de las

teorías marranas y del Spinozismo. Gracias a este trabajo, la presente investigaci ón no se

encargará de abordar de una manera profunda el marranísmo o el agnosticismo judeocristiano

3 Cabe recordar que las Institutas de Justiniano, son product o de la labor de jurisconsultos

orientales de la escuela de Bairoto (Beiruth).

4 ALBIAC, GABRIEL. “La Sinagoga Vacía”. Ediciones Hiperión, S. L. Madrid, España, 1987.

5 Para comprender lo que conocemos como ciencia véase TURRO, Salvio, “DESCARTES Del

Hermetismo a la Nueva Ciencia”. Primera Parte. El Paradigma Renancentista. Anthropos

Editorial del Hombre. Barcelona, España, 1985.

6

abordado en este texto, y simplemente lo tendrá como base y referencia, así, el trabajo de esta

investigación, no será la reproducción de las ideas de Spino za, sino más bien las implicaciones

que tendrán en la lectura (agnóstica) de la hermenéutica jurídica de la época, lo cual se hace

necesario para la reconstrucción de los conceptos jurídico políticos al hacer una lectura

centroeuropea.

Intentaré reconstrui r la “modernidad” del derecho a partir del enfrentamiento entre Spinoza y

Descartes acerca de la naturaleza y fines del conocimiento científico. A partir de Descartes lo

que conocemos como “ ciencia”6, el desarrollo de una determinada hipótesis tendría su v alidez

sólo en la medida de la corroboración física de sus axiomas a partir de las máximas de la

experiencia; así, cualquier hipótesis requeriría el tipo de verificación experimental de las

ciencias naturales. Bajo esta concepción, la “ naturaleza”, lo " real", queda subordinada por el

valor que impone los sentidos, el cual encuentra su forma de expresión a través del lenguaje,

que a su vez tiene como destino un “ supuesto uso más alto", ético y moral.

Como consecuencia de este planteamiento, recogido años m ás tarde por el racionalismo

Kantiano y en la distinción post -kantiana realizada por Dilthey entre Ciencias del Espíritu o

Interpretativas y Ciencias Naturales, la ciencia jurídica junto a otros saberes ( humanos), se

opone a las ciencias naturales, y en co nsecuencia al derecho se da un carácter simplemente

interpretativo, propio de las ciencias del espíritu, cercenando así su valor explicativo.

La propuesta que se plantea, estaría relacionada con el cambio de dirección del anterior

discurso. En ella, la ci encia jurídica dejaría de estar subordinada a la simple explicación de

fenómenos naturales que le dan su valor normativo, y el objeto del conocimiento jurídico

pasaría de ser lo jurídico -real para pasar al discurso de lo real -jurídico el cual sería

6 TURRO, Salvio. “DESCARTES Del Hermetismo a la Nueva Ciencia”. Primera Parte. El

Paradigma Renancentista. Anthropos Editorial de l Hombre. Barcelona, España. 1985. Páginas

25 a 177.

7

permanentemente reinterpretado por los operadores jurídicos 7. Intentaré mostrar, utilizando para

ello a Spinoza,que aquella forma de hermenéutica jurídica que toma la normativa racional por lo

real, anti-materialista y anti-realista, no es la única alternativa pa ra leer el discurso jurídico.

La propuesta Spinozista de la realización de una " historia crítica", se opondría en este orden de

ideas, al método propuesto por autores como Dilthey y Schleiermacher, los cuales propusieron

la realización de una hermenéutica racionalista. El materialismo histórico que resultaría de las

ideas Spinozistas, sería retomado en la teoría jurídica contemporánea por trabajos como Los

Estudios Críticos del Derecho8 por Hunt y Fitzpatrick , La Crítica de la Forma Estado9 realizada

por Antonio Negri, La Verdad y las Formas Jurídicas10 de Michael Foucault, entre otros, lo

cual pone en evidencia su importancia para los estudios contemporáneos del derecho.

Bajo este supuesto, la presente investigación pretende ilustrar el inicio de la discusió n que se

presenta entre la postura racionalista que ha predominado en los estudios jurídicos tradicionales

y la posibilidad del método crítico "histórico materialista”11.

7 Entiendo la diferencia entre lo jurídico -real y lo real-jurídico, en que en el primero las normas

se toman por lo real a diferencia de lo real -jurídico donde lo real va a ser determinado por las

normas.

8 HUNT, A and FITZPATRICK, P. “Critical Legal Studies”, Editorial Basil Blackwell.

Oxford.1982.

9 NEGRI, Antonio. “Labor Of Dionisus, Critique Of The State -Form”. University Of Minnesota

Press. 1996.

10 FOUCAULT, Michael. “La Verdad y las Formas Jurídic as”. Tercera Edición. Editorial

Gedisa. 1992.

11 El lector de esta monografía no debe confundir este materialismo histórico Spinozista con el

expuesto por Carl Marx, a saber: El materialismo que se le atribuye a Marx es eminentemente

de corte economista, de terminista y racionalmente escéptico acerca de la autonomía de lo

jurídico. A diferencia el materialismo propuesto por Spinoza enfatiza las distinción entre el

poder –las estructuras históricas actuales -, y la capacidad de los agentes sociales para

8

En desarrollo de lo anterior, empezaré a abordar la pregunta sobre qué es lo natural ( real?).

Como se anotó anteriormente, si lo real obedece tan solo a la actividad discursiva entre dos

actores jurídicos en busca de imponer sus intereses subjetivos, el estudio del derecho debería

estar encaminado hacia el conocimiento de los “ sujetos del derecho” dejando de lado su

“objeto”; pero, si lo imperativo es la dilucidación del objeto del derecho12 de la manera en que

el “mundo exterior” afecta el “mundo interior”, entonces, nuestro método consiste en explicar,

de manera causal, la forma en que cier tas estructuras (mas o menos objetivas) imponen a los

agentes condiciones de posibilidad de producción de actos discursivos.

A diferencia del énfasis en la pura acción discursiva que se inclina por la separación de lo físico

y lo mental, dando preponderan cia únicamente a la percepción mental -racional de la naturaleza,

y en la cual, podríamos anotar, se está tomando el efecto por la causa, la propuesta Spinozista

que retomamos como " historia crítica", tiene su eje central en la atribución de las causas que

llevan la producción de los efectos, presentando “ lo real” como el efecto de la acción en el

mundo.

Como vemos, esta manera de presentar la posibilidad de acercarse a los actos discursivos del

derecho, lleva a dos lecturas diferentes en el camino de la i nterpretación. La primera, y a la cual

denominaré como exégesis o hermenéutica " superficial", estaría relacionada con los métodos de

interpretación tradicionales de la " Thorá", los cuales se fundamentan en la apropiación, examen

“textualista” de los actos discursivos del derecho, a los que les corresponderían la lectura

discursiva que he criticado. A esta última lectura, opondré una segunda, la cual denominaré

hermenéutica "profunda" (y es aquí donde entra Spinoza con su método crítico o histórico

transformar dentro de la historia las estructuras existentes. Véase NEGRI, Antonio.

“Insurgencies: Constiuent Power”. University of Minnesota Press. Minnesota, USA. 1999.

12 Mi diferencia entre sujeto y objeto no corresponde a la distinción entre seres humanos y

objetos del mundo que le rodean. Me preocupa, mas bien, la forma posible entre un mundo

interno y un mundo externo, mundos que tradicionalmente el derecho considera

inconmensurables, como la diferencia entre lo privado y lo público.

9

material), la cual tiene su fundamento en el conocimiento de la génesis, de la causa, de la

creación, o mejor de las condiciones de producción de los actos discursivos (propios del derecho

a lo que nosotros concierne).

Se hace imperativo en este punto, recalcar la s razones por las cuales el estudio de la

interpretación será abordado de manera genealógica. Una de las formas en que halla expresión

el método histórico material en la España de las tres culturas, se conoce como interpretación

cabalística de la Thorá. Este método de interpretación, al cual se le revistió de una carácter

"místico", será analizado en su contexto histórico para entender así, de qué manera al leer

autores como Spinoza, no cabe desligar las cuestiones normativas de sus implicaciones

teológico-políticas y religiosas. La posterior “ secularización” de dichas cuestiones dará como

resultado las formas de interpretación crítica que hoy conocemos, una ves suprimido su carácter

mítico -religioso.

Como veremos, es en el método de interpretación que den ominamos " hermenéutica profunda"

donde encontraremos la búsqueda de la causa propiamente tal, camino que nos conduciría hacia

la comprensión del pasado ( principio) para apreciar allí la unidad del efecto y la causa, y luego,

desde este punto lograr reconoc er lo que se conoce como " causalidad eficiente"13, lo que la

historia crítica entiende como “natura phenomena”, abriendo la posibilidad a otro sistema de

abordar el texto por vía interpretativa.

Para realizar este propósito, esta monografía iniciará su rec orrido ilustrando al lector la

estructura jurídica oriental (semita) y su forma de interpretación a partir de la causalidad,

realizada por sus más importantes escuelas hermenéuticas, y principalmente lo que respecta a la

Cábala. Desde este punto, trabajaré los planteamientos Spinozistas en lo que a la hermenéutica

se refiere (causalidad eficiente), para discutir al final de esta exposición, la viabilidad de

fundamentar “lo jurídico” en los diversos tipos de causalidad.

10

2 FORMAS DE LEER LA LEY EN EL MUNDO ANTIGUO:

EL CASO HEBREO

2.1 Importancia De Las Sagradas Escrituras

El estudioso del derecho comparado está obligado a reconocer que aún hoy existen culturas

jurídicas cuyo fundamento los constituyen textos de carácter socio -religioso. Resulta necesario

hacer esta aclaración, dado que para la conciencia jurídica “ moderna” (y en particular la línea

occidental), resulta fundamental la separación entre religión, moral y derecho. Me ocuparé de la

cultura jurídica israelí, ello porque quisiera explorar la m anera en que al fundar su sistema

jurídico en la interpretación de textos sagrados (la “ Thorá” y el Corán aplicación para el caso

musulmán), estas culturas desarrollaron lo que he denominado como “ hermenéutica profunda”,

influyendo en la forma de interpre tación jurídica de los cuerpos normativos, principalmente en

lo que respecta a los siglos XVI y XVII.

Tanto la Thorá como el Corán, son concebidos como textos en los que se encuentra la "voluntad

Divina", la cual esta íntimamente relacionada con la labor de creación de un Dios de amor, el

cual tiene reservado para su pueblo, todas las bienaventuranzas y complacencias en lo que se

conoce como la " era mesiánica".

Tanto para el judaísmo como para el Islamísmo, este Dios de amor (y no de terror o castigo,

"aunque se le debe temer tanto como amar") a través de su infinito amor, y siendo consecuente

13 Entendida como aquell os mecanismos generativos que la fuerza o potencia que mueve los

procesos en el mundo social -material.

11

con su creación responsable, impartió a los hombres ciertas normas para garantizar su felicidad;

no obstante, siendo consciente de la debilidad humana, pero confiando en que el hombre lo

ayudará con Su labor intrínseca de creación, está en permanente contacto con la humanidad y en

consecuencia realiza permanentemente alianzas y pactos Divinos con el hombre.

Para judíos como moros, la confianza en Las Sagradas Escritura s es fundamental en el

desarrollo de su historia, llegando hasta el punto en el cual, no se podría hablar de la evolución

de estas culturas sin incluir un capítulo o hacer permanente referencia a los referidos textos.

Hablar tanto del desarrollo religioso del Islamismo y el Judaísmo en una sola monografía,

resultaría vago y confuso por la extensión y profundización que requiere este tema, por ello que

quiero centrar mi atención especialmente en el caso semita, no obstante no se dejará en ningún

momento de h acer referencia al islamismo. Aún así, mi intención no es hablar de judaísmo, sino

de las formas de lectura, escritura e interpretación que surgieron en el contexto de esta cultura.

Ahora bien, centrándonos en la cultura israelí, vemos cómo, para los judío s, en la Biblia

podemos encontrar el desarrollo y fundamento histórico de su cultura. Para ellos, a través de las

sagradas escrituras, el pueblo de Israel puede encontrar su pasado por medio de la historia de la

Creación; su presente, en el retorno a la ti erra prometida con la constitución del reciente Estado

de Israel, y el futuro, en las bienaventuranzas y los Salmos que habrían sido reservadas para el

pueblo elegido.

La Thorá, la cual corresponde al libro sagrado, es para el pueblo israelí, más que un c ompendio

de parábolas por medio de las cuales se pretende acercar al pueblo con la voluntad Divina; la

Thorá es "Ley", es un conjunto de normas sobre lo que se debe o no se debe hacer para

contribuir con Dios en su labor de creación, es él porque y él para que del pueblo judío.

12

Por la magnificencia de estos textos, para un israelita o un seguidor islámico, el cumplimiento

de esta "ley14" se asume de una manera diferente a la que Occidente tiene establecida. Tanto

moros como judíos, encuentran en " la ley" oportunidad, enseñanza, futuro y realización humana

en la prosperidad del hombre mediante su aceptación voluntaria de los preceptos impuestos por

un Dios creador, al cual se debe amar y agradecer por el legado de la vida. Así vemos como,

mientras para Occiden te "la ley" es una limitación a la libertad en harás del bien común, para

"Oriente"15 es un simple sinónimo a la connotación de esta libertad.

Ciertos preceptos de la Mitzvot (la Mitzvá esta concebida como la revelación en forma de

manual que se le hizo al pueblo judío sobre la manera de actuar para lograr contribuir con la

voluntad Divina, consta de un conjunto de imposiciones y restricciones que le fueron entregadas

al hombre por inspiración Divina), podrían interpretarse como verdaderas restricciones si l os

estudiamos de una manera " occidental"; no obstante, normas sobre la correcta alimentación (o

comida " Kosher"), la prohibición de ciertas actividades en la conmemoración del día séptimo, la

repartición nuevamente de la tierra conmemorando el “ jubileo”, entre otros muchos preceptos;

son actividades que, aunque implican una resistencia a la voluntad y al deseo humano, han sido

en no pocas ocasiones, el fundamento o la sustentación de grandes impulsos en la historia de

este pueblo, y de las ideas políticas u niversales.

Analizada la forma de concebir "La Ley" para “oriente” (normas que nos conducen a la libertad

y a la realización de la era mesiánica), nos corresponde estudiar la manera como se ha abordado

un tipo de legislación, que aunque se cree intrínsecam ente perfecta por ser emanada directa o

indirectamente por Dios, resultaría expedida hace varios siglos, lo cual haría parecerla como

14 Para el judaísmo las Sagradas Escrituras son el producto de los preceptos dados por Dios a

Moisés en el monte Sinaí para el desarrollo y guía de su pu eblo; connotación que como vemos,

una vez es despojada de su carácter religioso, obedece a la idea de “ ley”.

15 Entiendo por “ oriente” no solo el “lejano oriente”, incluye esta acepción el “medio oriente”

del cual hacen parte Israel y los dominios musulmane s.

13

anacrónica o estática, y especialmente estática, pues al llevar intrínseca su Divinidad, se

considera perfecta, y por lo t anto no podría ser modificada, haciendo parecer que conceptos

como la expedición, transformación o derogación de la ley, sean instituciones sin ningún tipo de

validez o relevancia.

Para solucionar el problema de aplicabilidad práctica que presentan estos t extos. Como

sabemos, para una comprensión cabal de "La ley", esta debe ser interpretada, pues es en su

interpretación donde la normatividad encuentra su fundamento y conveniencia, de lo cual se

deduce como debe ser utilizada.

Como veremos, la Sagrada Esc ritura semita está conformada por una unidad compuesta por la

Thorá oral y La Thorá escrita, donde la Thorá oral tiene como función realizar la exégesis del

La Thorá escrita según las circunstancias de la época en la cual será leída. Desde ahí, la lectura

de la Thorá debe ser reinterpretada permanentemente buscando en la finalidad de sus pasajes, la

solución a las dificultades que se presentarán a través de los tiempos. Esta forma de

reinterpretación halla su fundamento en la hipótesis de que, aunque " La Ley" fue inspirada

directamente por el Señor, no se puede dejar de lado que ésta fue compilada por el hombre,

quien al no ser un ser perfecto (así fuese creado a la imagen y semejanza Divina), seguramente

cometió varios errores de asimilación e interpretació n, los cuales deben ser enmendados y

subsanados a medida que ser observe su falta de validez.

Este método que encuentra una gran salida a los problemas legales, es sustentado sobre la base

de que la ley Divina en ningún momento fue dictada o comunicada di rectamente por Dios, pues

fue el hombre, quien dedujo sus ordenanzas de una manera indirecta, no obstante se deja claro

que preceptos como Las Tablas de la Ley (decálogo dado por Dios a Moisés en el monte Sinaí

[Exodo 20-21:27,22:16 -23:9]), no aceptan ning ún tipo de modificación, pues fueron entregados

directamente por la deidad.

En consecuencia del anterior planteamiento, surge la teoría de la reinterpretación de las antiguas

Mitzvot, que, aunque parte de la base de que las antiguas Mitzvot buscan mantener el tenor

14

literal de la Halaká (una de las secciones legislativas del Talmud en la cual se da la adopción

práctica de la ley), éstas serán asimiladas de tal manera que se logre el sentido deseado,

logrando su flexibilización. En la actualidad este tipo de hermenéutica a dado salida a casos

como los que nos describe KÜNG:

Está prohibido trasladar algo de un recinto privado cerrado a otro abierto en días de fiesta, o

transportarlo en un lugar abierto más de cuatro codos. Sin embargo se recurre a un Sabat-

'Erub (=<<unión>>, <<fusión>>) que, mediante una ficción jurídica, declara varias casas,

varios poblados e incluso una ciudad entera como distrito cerrado con lo que se puede atender

tranquilamente los propios negocios (de igual modo, la <<unión>> de dos días, para poder

cocinar y utilizar la luz para el sábado)...16

2.2 Estructura Jurídica Semita y su Interpretación Hermenéutica

Con la salida de Egipto del pueblo de Israel (hace más o menos 3.300 años), surge la Mitzvá

(palabra hebrea que etimológicamente vien e de TZV, el cual traduce “orden”) como

contraposición al tipo de legislación que manejaban los cananeos, quienes basaban su normativa

en el tabú.

La drasticidad de la pena para quien atentará contra " la comunidad del orden" establecida por el

tabú (forma de legislación general establecida por los pueblos primitivos 17), generalmente

conllevaba la muerte su actor, motivo por el cual, Israel encontró en la creación de la Mitzvá,

una alternativa de castigo que respetaría la vida humana, dejando solo para casos extremos la

ejecución de la pena capital.

16 KÜNG Hans. "El Judaísmo Pasado, Presente y Futuro". Editorial Trotta, S. A.. Madrid,

España. 1991. Páginas. 447 y 448.

17 Para una profundización en el proceso sobre el cual se gestaría la denominada comunidad del

orden a partir del tabú en los pueblo s primitivos, podemos consultar BATAILLE, Georges. "El

Erotismo". Tusquets, S. A.. Barcelona, España. 1992. Páginas 444 y 445.

15

El proceso de transformación de la Mitzvá al tabú (los cananeos al igual que todos los dominios

egipcios de la época basaban su normativa en el tabú) resultó un proceso largo y dispendioso,

por ello, en un princip io, la obediencia de la Mitzvot estuvo ligada al tabú, confundiéndose uno

y otro, y aunque hoy en día podemos ver vestigios de los antiguos tabúes en la Mitzvot, hoy en

ida este concepto ha sido plenamente revaluado.

En la actualidad, el conjunto normativo que emite el órgano legislativo Israelí esta compuesto

por Juquím (que significa Límite) y Neshpatím; en ellos encontramos cómo la religión es un

elemento fundamental para el desarrollo semita, hasta tal punto que en no pocas ocasiones

resulta imposible d iferenciar el concepto religioso del legal, ya que en varias ocasiones se

confunden Juquím con las antiguas y vigentes Mitzvot; veamos un ejemplo:

"No matarás" es parte de la ley o Juquím y a la vez parte de Mitzvot, pero "Honrarás a tu

Padre" es parte de Mitzvot pero no de Juquím.

Ahora bien, la Mitzvá está compuesta por un conjunto de 613 preceptos donde encontramos 248

Mitzvot de hacer (248 son las partes del cuerpo humano) v.gr. " Honrarás a tu Padre" y 365

Mitzvot de no hacer (365 son los días del año) , v.gr. " No Matarás"; éstas normas en su conjunto

forman la totalidad de Reglas Divinas dadas por la Thorá, preceptos que debe seguir el hombre,

pues la Thorá fue dada para todo hombre durante todo tiempo.

La Thorá, la cual en español traduciría guía, tra dición o esperanza, consta de los cinco libros de

Moisés o Pentateuco, el libro de los Profetas y un compendio de textos que reciben el nombre

de escrituras 18.

La Thorá es la enseñanza de la palabra de Dios para el pueblo judío, la cual es transmitida a la

comunidad como una unidad compuesta de una forma escrita y otra forma oral, conocimiento

que obedecerá a la forma implícita y explícita de leer el texto. Para el pensamiento semita,

resulta imposible limitar la palabra de Dios a su forma escrita, por ello, a través de la tradición

oral, se interpreta la escritura dada por Dios en los tiempos antiguos.

16

En lo que respecta a la tradición implícita o lo que posteriormente denominaremos como

"Hermes Profundo", la hermenéutica judía conoce este procedimiento en la Thorá oral, la cual

será estudiada posteriormente por la Mishná . La Thorá oral esta compuesta entre otros

conocimientos por los preceptos jurídicos, por la Jalacot, y por el Midrash (del vocablo darash

el cual traduce búsqueda). A través del Midrahs, se realiza una lectura interpretativa de la Thorá

escrita o Sefer Thorá, en la cual, se busca encontrar la forma práctica de la palabra del Señor

que ha sido revelada. El Midrash, obedece a la necesidad de reinterpretación y actualización del

texto mismo pa ra su enfrentamiento con los tiempos en los cuales deberá leerse su discurso,

dando así origen a la " tradición" semita.

El propósito del Midrash es realizar la lectura de la Thorá escrita, y para ello se recurre a la

hermenéutica profunda para buscar allí el real significado de la palabra del Señor, que, aunque

en la mayoría de los casos resulta incomprensible por el limitado conocimiento Gnóstico que se

tiene en la actualidad, podría ser conocido a través de largos procesos de vivencia espiritual.

Bajo esta concepción, se cree, al amparo del estudio y la peregrinación, se puede llegar a

conocer ciertos de los efectos o manifestaciones que son producidos por la palabra Divina.

A través del Midrash, se busca la correcta interpretación de la palabra escrita, p ero, cabe anotar,

este método de interpretación no esta catalogado como " seguro" o "verdadero", llegando en

muchas ocasiones a contradecirse, por lo que hace que permanentemente debe ser revisado. La

carencia de certeza en él, obedece a que el real signi ficado de la palabra Divina solo es conocido

por el Señor, por lo tanto, los interpretes deberán tratar de extraer el mayor numero de

significados posibles del texto escrito, y de ahí adoptar el que parezca más conveniente de

acuerdo con la estructura semi ta. En consecuencia, podemos ver como el Midrash y la Thorá

escrita hacen un solo cuerpo inseparable, donde la falta de uno hace incomprensible el otro.

Aunque, el Midrash podría llegar a contradecirse si se analiza de una forma aislada de los

sucesos en el tiempo en los cuales se presentó su discurso, el estudio de este texto debe ser

analizado sin dejar de lado las circunstancias y vivencias de la época en la cual se realizo cada

17

una de sus exégesis (es aquí donde se encontraría el denominado método histórico crítico de

interpretación). Si no perdemos de vista estas circunstancias, podemos encontrar en el Midrash,

un texto que permanentemente estaría aportando conceptos y vivencias al pueblo judío,

resultando en sí mismo un texto actual, en el cual se pod ría basar el desarrollo de toda la

comunidad.

No obstante el Midrash es permanentemente reinterpretado, existe en la estructura normativa

semita cierto tipo de conocimiento al cual se le considera suficientemente elaborado, y por

consecuencia, se busca que perdure en el tiempo. Por ello, en el año 3948 el rabino Yehuda

Hanasí, afanado por la posibilidad de que se perdiese la tradición judía o que sé malinterpretase,

compiló todo el conocimiento que le fue transmitido por los sabios de su época, dando origen a

la Mishná. En la Mishná se especifica tanto la historia de Israel, como la voluntad de Dios la

cual habría sido entregada a Moisés en el monte Sinaí (Maimónides), quien a su ves, se

encargaría de enseñarla de manera directa a los profetas y a los 70 an cianos (relación instructor -

pupilo aprendida del pueblo egipcio), y estos a sí mismo, la esparcirían por la línea de los

profetas hasta nuestros días; reforzando la " tradición oral".

En el año 4260, la Mishná sería reinterpretada y analizada en cada uno de sus capítulos dando

origen a Guemará (cuyo vocablo traduce " completar"). Guemará obedece a la compilación de

anécdotas literarias legales de la Thorá escrita, pero se diferencia de la Mishná , en que a

diferencia de esta ultima que se encuentra compila da de manera escrita, a la Guemará le

corresponde a la interpretación oral (vemos nuevamente la importancia de la hermenéutica oral

la cultura semita). El trabajo realizado por la Mishná y la Guemará, se conoce como el Talmud.

El Talmud es el comentario d e la Thorá referido a las tradiciones religiosas, en el cual

encontramos la forma de afrontar correctamente las diversas situaciones de la vida social. En él

esta reflejada la esencia del espíritu judío.

En estructura del Talmud se pueden encontrar dos gr andes secciones, en la primera la Haggadá

(palabra que etimológicamente viene de higuid, que significa "relatar"), corresponde a la

18

exégesis de la erudición rabínica no jurídica. En la Haggadá podemos encontrar relatos en

forma de cuentos o leyendas, anécd otas que ilustran de una manera accesible, la comprensión de

la voluntad Divina que debe seguir el pueblo Judío. En estos relatos podemos encontrar los

principios religiosos como explicaciones de la ley tradicional los cuales estarían compilados al

rededor del Talmud o del Midrás. La Haggadá, está concebida como un complemento de los

textos legales que se encuentran en la Halaká, la cual corresponde a la otra sección del Talmud,

la cual es el compendio legal de la tradición judía.

A su vez, el Talmud está subclasificado según sus interpretaciones en el Talmud Yerushalami o

Talmud Eretz Israel, Talmud Bavlí o Babilonia y la interpretación lograda por Maimónides; y

así sucesivamente, podríamos seguir encontrando en la estructura semita interpretaciones de

estas interpretaciones, si siguiésemos abordando el tema de la hermenéutica.

2.3 Niveles de Interpretación de la Thorá

Como vimos, la interpretación de la Thorá, tradicionalmente tiene como primera forma de

interpretación la lectura mística, dando como resul tado el Talmud, el cual esta dividido en la

Mishná (Jurisprudencia Escrita) y la Guenorá (Jurisprudencia Oral), estableciendo así un

sistema legal basado en la tradición.

El carácter "místico" que lleva con sigo la lectura de estos textos, a dado como res ultado, en lo

que respecta a la forma de interpretación que conocemos como hermenéutica, cuatro formas

básicas, a saber en el conocimiento judío:

* Psath o exégesis literal de las palabras: Este tipo de hermenéutica nos lleva al conocimiento

frontal basado en los relatos y sus protagonistas. Bajo este tipo de interpretación podemos llegar

a concluir que existen múltiples contradicciones en los sucesos.

* Remez: método que basa su conocimiento en la insinuación de los pasajes bíblicos buscando

en contenido d el relato. Se abandona el plano físico o superficial, para buscar qué se nos quiso

decir en el pasaje, pero dentro de su exégesis literal.

19

* Drash: es lo que conocemos como moraleja o enseñanza, esta basado en códigos de conducta

ético-religiosos y es com únmente utilizado por los asesores espirituales de las diferentes

religiones para guiar a sus fieles.

Estas cuarto formas de interpretación constituyen lo que denominaré “ hermenéutica superficial”

en la tradición de la interpretación judía.

Por ultimo enc ontramos en la escala interpretativa a

* Sod o "secreto": en él encontramos respecto del conocimiento de la religión, el nivel más

profundo de interpretación al cual se llega por medio del conocimiento bíblico. A través de Sod

se buscan establecer los mis terios de la creación, los cuales se repetirían permanentemente,

resultando el fundamento de lo que conocemos como sucesos en el tiempo. Sod esta

profundamente relacionado con él por que (causa) y él para que (efecto) de los sucesos en el

cosmos como resul tado de la Divina voluntad. Para efectos de este trabajo, este tipo de

hermenéutica es lo que denominamos como " hermenéutica profunda".

En el siguiente capítulo daré un rápido vistazo a las diferentes escuelas de interpretación que

utilizaron formas divers as de lo que he llamado “ hermenéutica profunda”, y anotaré la

extensión de la influencia de éstas más allá del ámbito simplemente judío. Ello con el objeto de

mostrar la extensión progresiva (universalización) de estos métodos de aproximación al texto.

20

3. UNA MIRADA A LAS ESCUELAS DE INTERPRETACIÓN QUE UTILIZARON

HERMES PROFUNDO

Para el siglo XV, tuvo ocurrencia entre la escuelas que se ocupaban del paradigma aristotélico

ortodoxo y los naturalistas del Renacimiento, la discusión teórica que daría sopo rte a la práctica

como forma de acceder al saber, luego de haber sido rechazada por varios siglos. Al interior de

estas escuelas, podemos destacar el Aristotelismo Averroísta -que se ocuparía del conocimiento

colectivo, apoyado por Cicerón - y el neoplatoni smo hermético, desarrollado en la así llamada

Cábala.

A continuación haremos una pequeña reseña para explicar en que consistían y bajo que

presupuestos trabajaron dos de las principales escuelas interpretativas causalistas.

3.1 La Escuela Averroista

Su planteamiento principal consistía en la negación de la intervención extraordinaria de Dios en

el curso de los acontecimientos. Se consideró que los portentos (milagros), eran prodigios de

extraordinaria ocurrencia, los cuales debían su manifestación a las ley es de la naturaleza. Se

argumentó que el milagro obedecía a leyes naturales, siendo un fenómeno probable a partir de

estudio de la física, simplemente, se dijo, el acaecimiento del portento, se hace visible por no ser

de común ocurrencia, y por lo tanto ex traordinario. Por ello, se entendió, que al no ser el

portento un fenómeno " mágico-religioso" (como se pretendía anteriormente), al intensificarse

éste en el curso de la historia, podría ser estudiado a partir de las leyes físicas a las cuales

seguramente obedecería.

21

La escuela averroísta negó la existencia del milagro dándole la facultad de existir a través de

ciertas leyes naturales de extraordinaria ocurrencia.

Al respecto nos dice Cicerón:

Nada puede ocurrir sin causa; no acaece nada que no pueda acaecer. Si algo ocurre no puede

considerarse como portentoso, pues podía ocurrir. Por consiguiente no existe portento

alguno19.

En efecto, el único modo de sistematizar una experiencia tan dispersa y difusa en donde cabe

esperarlo todo, es afirmar la presencia de un animismo extraño y oculto que obra por su

cuenta y poder de manera imprevisible. De este modo puede unificarse lo natural y lo artificial

en un todo animado que permite explicar cualquier suceso por inverosímil que pueda

suceder20.

El Aristotelismo de corte Averroísta tuvo su esplendor en Padua a partir del siglo XV, pero su

verdadero origen lo encontramos desde finales del siglo XIII en el norte de Italia.

Esta escuela planteó un pensamiento o alma común que se formaba con el conjunto de las almas

de todos los seres humanos y, para sustentar este planteamiento, se recurrió a la idea del

pensamiento neoplatónico que deducía la inmortalidad del alma como parte universal de todo lo

existente, donde, una vez producida la muerte de la carne, volvería a s er parte de las fuerzas que

rigen el cosmos.

Con la existencia de un alma común, todos los sucesos que se presentaban estaban regidos y

eran consecuencia de ésta. La conciencia común debería obedecer conductos regulares, por lo

19 CICERON. De Divinatione. Capítulo II. Página 28. Referencia hecha por TURRO, Salvio,

“DESCARTES Del Hermetismo a la Nueva Ciencia”. Primera Parte. El Paradigma

Renancentista. Anthropos Editorial del Hombre. Barcelona, España, 1985. Página 127.

22

cual al manejarse estos cond uctos el hombre podría aportar o retrasar el proceso creativo,

contribuyendo con la voluntad Divina o sumiendo la creación en la involución.

La escuela averroísta introdujo la preocupación por la causa, que -como veremos -, constituye

uno de los fundamento s del método interpretativo histórico -crítico derivado de la hermenéutica

profunda.

3.2 El Neoplatonismo de Corte Hermético

La tendencia neoplatónica de corte hermético tuvo su origen en Florencia por medio de

Marsiglio Ficino, quien llega a la conclusión de que Cristo al igual que Platón era un profeta

que vino a revelar la tradición que regía en la Era Mosaica y Egipto.

A través de los estudios que conducían a éstas tradiciones, este movimiento se encargó del

estudio del origen del pensamiento en Oriente, reivindicando los conocimientos adquiridos en

Egipto, Israel y los dominios islámicos, reforzándole el paso al estudio de la Cábala, la alquimia

y la astrología con sus respectivas ciencias derivadas o menores, como la Quiromancia y la

Nigromancia.

Para esta escuela, la humanidad es como un solo hombre en permanente transmisión de

conocimientos a través de la palabra. Consideró al verbo, como algo más que el simple medio

que permite comunicarse, invistiéndosele del poder de crear realidades que influirían en el

universo y por lo tanto en la humanidad. Por ello se planteó, que a través del poder del verbo, el

hombre estaría en la capacidad de crear portentos 21.

20 Ob.cit, Pág. 108. 21 Recordemos que en la novela medieval "El Gollem" de Gustav Meyrink, un rabino dió vida a

una figura de barro a través de las palabras que utilizó D ios para crear al hombre.

MEYRINK, Gustav. “El Gollem”. Cuarta Edición. Editorial Tusquest. Barcelona, España.

1986.

23

Este movimiento retomó el pensamiento griego transmitido por el mundo islámico a Occidente

donde se investía al alma como macrocosmos íntimamente relacionado con el microcosmos que

hay dentro de todo hombre, por ello, cada efecto que se produjere en el macrocosmos tendría

repercusión en el hombre y a la inversa. La influencia que existe entre estos dos mundos da

como resultado el portento el cual obedece a leyes naturales del universo. Así, si el

macrocosmos y el microcosmos son análogos, y nada se puede saber el hombre sin estudiar el

universo.

3.3 El Método Cabalístico como Método de Interpretación

3. 3.1 El Conocimiento Gnóstico, Cábala y Guematría

Luego de presentar dos de las escuelas interpretativas más importantes, quienes, bajo el

planteamiento de su desarrollo recurrieron a fundamentos propuestos por la Cábala, deseo

introducir al lector alguno s conceptos que le son propios al estudio cabalístico, ya que

comúnmente éstos son desviados de su real significado. Así, deseo introducir al lector los

términos Cábala, Guematría y Gnosticismo ( Gnosis).

Gnosis es una palabra que encuentra su raíz en el gr iego, y la cual va ha traducir

"conocimiento". Generalmente esta asociada al tipo de sabiduría que busca dilucidar los

misterios del Universo o la idea de " Divinidad".

Como es ampliamente aceptado por el general de las religiones, y en especial en el juda ísmo,

islamismo, budismo y cristianismo, el conocimiento religioso adquirido no tiene sentido sin el

refuerzo en la acción práctica. Con el ejercicio de la práctica, se busca la realización de la

vivencia Divina del hombre con su Soberano de una manera dir ecta, "según la experiencia

fundamental del yo más íntimo que encuentra el contacto inmediato con Dios o con la realidad

metafísica."22 Por ello, la mística nos refiere a un tipo de vivencia práctica, la cual pretende

acercar al hombre a su " Divinidad", no obstante, para una correcta interpretación, esta vivencia

24

debe ser reforzada con el estudio encaminado al conocimiento interior de quien realiza la

práctica.

La Guematría es solo una pequeña rama del aprendizaje cabalístico que goza de muchas otras

secciones y especializaciones, como por ejemplo " Themurah" o "Notarioqon", las cuales,

observadas en conjunto, constituyen su estudio y doctrina.

Ahora bien, la Guematría se ocupa de buscar en el hebreo un código universal donde cada letra

de su alfabeto lleva intrínseco un símbolo formado por la energía Divina o Sefiroth, símbolos

que para efectos de su comprensión les son atribuidos un valor numérico. Según esta práctica, el

alfabeto hebreo esta compuesto por 22 letras, donde sus primeros 9 símbolos corresponde n a las

unidades, los 9 siguientes, las decenas y en los últimos cuatro, las centenas (nótese que no se

concibe la idea del cero el cual equivaldría a la nada).

Según SENDER uno de los principales objetivos de esta ciencia

"(… ) es llegar a la esencia de la palabra, a la revelación de grandes misterios ocultos en el

lenguaje, a través de la comparación de palabras con diferentes significados, pero con igual

valor numérico. Cuando dos o más palabras o dos o más frases suman el mismo total, es

posible encontrar en ellas una conexión, de tal forma que una explique la otra"23;

Veamos aquí algunos ejemplos del ejercicio practicado por la Guematría:

* El valor numérico que surge de las letras que forman el vocablo de Ba Thorá (La Thorá)

corresponde a 613, lo cual corresponde a la totalidad de las Mitzvot (248+365); así mismo 6, 1,

y 3 suma 10 como los diez mandamientos y 10= 1+0= 1 y con el primer mandamiento " Ama a

Dios Con Todo tu Ser" cumplimos todos los demás.

22 SHCOLEM Gershom. Las Grandes Tendencias de la Mística Judía. Ediciones Siruela, S.

A.. Madrid, España. 1996. Página 24.

23 SENDER, Tova. “Iniciación a la Cábala”. Colección Iniciación Nueva Era. Editorial

Panamericana. Santafé de Bogotá. 1995. Página 24.

25

* La palabra vida, "naím", (40) N (10) AI (40) M, s uma (90 = 9+0 = 9) y (9) son los meses de la

gestación.

* En la palabra primogénito (R (200) K (20) B (2)) podemos observar que el valor cada letra

está compuesto por dos veces la anterior (el hebreo se lee de derecha a izquierda).

* Amigo se traduce Jaber y composición Jibur; lo cual significa que no hay amistad sin

composición.

La Cábala, y más especialmente, la Guematría, reconocen la posibilidad de formalizar el

lenguaje (hebreo) en un código universal. Este intento es completamente análogo al emprend ido

en al principio del siglo XX por el llamado Circulo de Viena (Ayer, Schlink, Wittgenstein) que

daría a lo que se conoce hoy como " Giro Lingüístico". La importancia del "Giro Lingüístico" en

los estatutos jurídicos contemporáneos reside en el cambio de concepción del derecho que se

venía trabajando, la cual obedece a dos posturas antagónicas que se debaten generalmente entre

el derecho natural y el positivo. Así, para los naturalistas, el derecho es el producto de una serie

de principios superiores con r elación al hombre, los cuales consagraran su atribución " natural"

al individuo humano por el simple hecho de ser persona. A diferencia, los positivistas, explican

la producción del derecho como el simple desarrollo y resultado formal de una serie de

requisitos que llevarán a concretar una la ley, considerándose el derecho como lo consagrado en

una norma jurídica correctamente expedida, carente si se quiere, de principios ulteriores y

rectores.

A diferencia de las dos posturas anteriores, el llamado " Giro Lingüístico"24 propone el estudio

del derecho por fuera de la discusión anterior, llevando al derecho, del estudio aislado de su

producción, a la interacción con las diferentes ramas del saber. Así, el " Giro Lingüístico"

propondrá el derecho como un simple e fecto inmerso en un fenómeno social, fenómeno que

24 Para una profundizacón en el concepto “ Giro Lingüístico” y su relación con los actos

lingüísticos y extra -lingüísticos consultar: LACLAU, E y MOUFFE, C. “Ensayos sobre la

Revolución de Nuestro Tiempo”, Capítulo “El Discurso”. University of Minnesota Press.

26

deberá ser explicado a través del discurso que se logra de el interrelación de fenómenos

lingüísticos (el habla, el texto) y extra lingüísticos (sociología, psicología, cultura); donde estos

últimos, a la m anera de agentes ajenos a la producción del derecho de manera inmediata

(expedición y promulgación), lo influirían de manera decisiva en la expedición de sus normas.

Así, con la aparición del " Giro Lingüístico" se estudiarán en adelante las relaciones entre los

actos lingüísticos propios del derecho (leyes, jurisprudencia) y los actos extra lingüísticos al

interior de los cuales adquieren significado.

Dicho de otra manera, tras el " Giro Lingüístico" la cuestión del significado adquiere una

posición centr al, por ello, quise señalar la centralidad de esta cuestión, mostrando como en la

Guematría (una de las ramas de la Cábala) se posee un antecedente a los modos de

aproximación al texto.

Ahora bien, entendido el concepto de Guematría, abordaré el termino Cábala el cual recibe la

connotación de afín, cercano, gracia o recibimiento, en palabras de SENDER, es un estudio que

está encaminado a

"la unificación de los planos de la existencia, [...] a través del pensamiento dirigido. Este

proceso mental consiste en dedicar a cada acción, por más rutinaria, profana o aparentemente

insignificante que sea, a una causa mayor"25

Como vemos, el intento de la Cábala es, entonces, hallar el significado mayor ( la causa), de las

acciones humanas que en principio parecerían c arecer de significado.

Algunos autores en su pretensión de compilar lo que conocemos de la Cábala como herramienta

de interpretación, se refieren a ésta como el intento de lograr el dominio del espíritu ( ciencias

del espíritu) a través del estudio de la me nte (ciencias naturales). A través de esta práctica, se

busca lograr un viaje hacia el origen ( génesis) de la causa, y de la comprensión de ésta y de sus

símbolos, lograr la alteración o influencia sobre la naturaleza.

27

Debemos tener en cuenta que, dependie ndo de las circunstancias históricas en las cuales nos

ubiquemos, el conocimiento Gnóstico se puede clasificar en hermético (entendido como

conocimiento oculto y reservado, el cual conocemos para efectos de esta monografía como

"Hermes Profundo") o común (entendido como la lectura literal y publica la cual viene siendo

tratado como " hermes superficial"). El estudio de la Cábala como herramienta jurídica en su

"edad de oro"26 participó de estos dos niveles, aunque su esplendor se produce al nivel de la

hermenéutica profunda, lo que hacía de ella un saber esotérico antes que exotérico 27, siendo

trasmitido en su mayoría de forma oral, lo que nos imposibilita un conocimiento más exhaustivo

de sus precursores, a quienes no les interesó su reconocimiento público, m otivo por el cual, sus

documentos fueron parcialmente censurados o destruidos. Para ingresar al estudio de la Cábala,

se debía pasar por una especie de iniciación en la cual se evaluaba la capacidad de los partícipes.

Una vez se ingresara a ella, el conocimiento adquirido debía ser guardado con gran recelo; así,

el método utilizado para transmitir el conocimiento era cuidadosamente dado de tutor a

discípulo de manera directa y en profundo aislamiento, produciéndose gran desconfianza ante la

palabra escrita (pues al estar escrita se hacía pública), lo que hace en la actualidad de su estudio

una labor casi imposible puesto que son mínimos sus documentos y a ellos sólo se puede

recurrir por referencias. . No obstante lo anterior, a través de referencias, y por algunas obras

25 SENDER, Trova. “Iniciación a la Cábala”. Colección Iniciación Nueva Era. Editorial

Panamericana. Santafé de Bogotá. 1995. Pág. 74.

26 Entiendo la diferencia entre esotérico ( hacia adentro) y exotérico ( hacia afuera), tomando el

último término como la posibilidad de acceso al conocimiento de manera pública, a diferencia

del esotérico, al cual le doy una connotación en relación con un g rupo específico de personas,

las cuales son las únicas que pueden acceder a su sabiduría.

27 Al ser la Cábala un método de interpretación Thoráica, y al estar contenida en la Thorá “la

ley”, la interpretación cabalista se convierte en una herramienta para l a comprensión e

interpretación jurídica.

28

literarias en forma narrativa como por ejemplo El Zohar28 también conocido como el Libro del

Esplendor (algunos autores lo han atribuido a Rabbí Simeón bar Yojai), o en el Zefer Yetzirat29

también llamado Libro de la Creación, podemos realizar un estudio detallado de su sabiduría.

Afortunadamente para nosotros, la idea de impartir el conocimiento de manera oculta fue

revaluada por el movimiento hasídico de origen polaco -ucraniano de los siglos XIII a XIX, el

cual se preocupó por llevar a la comu nidad éstos conocimientos, popularizando así la Cábala en

contra del movimiento Mitnagdim, que creía que este tipo de conocimiento no debía ser

impartido de esta forma pues pudiese ser mal interpretado o desviado. No obstante los

esfuerzos en los que ha i ncurrido el movimiento " hasídico"30 desde el siglo XIII, tenemos la

tendencia a asimilar la Cábala con la penetración en los secretos del universo por medio del

estudio de la numerología bíblica. Debemos aclarar que esto es incorrecto, ya que este concepto

corresponde al de Guematría como vimos anteriormente, estudio entendido como la ciencia que

busca penetrar en el conocimiento universal por medio de la conjunción del valor numérico

previamente establecido de cada letra existente en la Biblia 31.

28 ANONIMO. "El Zhoar. El Libro del Explendor". Editorial Gershom Scholem. Nueva York,

Estados Unidos. 1977.

29 ANONIMO, “Sefer Yetzirah: The Book of Creation, In Theory and Practice”. Edited by

Aryeh Kaplan. Published by Samuel Weiser, 1990

30 Como nos relata SCHOLEM en su libro "Las Grandes Tendencias de la Mística Judía"

Páginas 354 y 355; para hablar del movimiento hasídico debemos diferenciar dos etapas del

conocimiento místico que ocupan la religión judía. En contramos un primer estudio hasídico en

Alemania que aparece en el medioevo, y un segundo período -al cual nos referiremos en esta

monografía - en el "movimiento que busca realizar un intento por hacer más accesible a las

masas el mundo de la Cábala [...] El Movimiento Hasídico representa un intento de preservar

aquellos elementos del cabalismo capaces de despertar una propuesta popular, pero

despojados de su labor mesiánica".

31 Según la creencia semita, a cada letra del alfabeto hebreo le corresponde un val or numérico y

una determinada fuerza energética, por ello los estudiosos del Libro Sagrado o Thorá -el cual

29

Aclarados los conceptos Guematría, Gnosticismo y Cábala, proseguiré con ubicar al lector en el

espacio histórico en que se desenvolvió la Cábala como instrumento de interpretación .

3.3.2 Ubicación Histórica del Movimiento Cabalista

Desde antes de la influencia ejercida por el cristianismo en la ideología semita a partir del año

1000, se pueden identificar algunas de las tendencias místicas que predominaron en este pueblo,

gracias a las anotaciones que aún existen al respecto en algunos textos antiguos; así, a través de

los escritos mesopotámicos, sabemos que el origen de la cultura y pensamiento semita es

indudablemente palestino, la cual posteriormente se introdujo por Italia para conocerse en toda

Europa. Para el año 1000 d. C., las discusiones teológicas que abord o el judaísmo se centraban

en la historia de la Creación (" Ma 'asé Bereshit") y en las visiones que tuvo Ezequiel del trono

de Dios (Mercabá32); a través de estos, se trabajaba sobre la búsqueda de " la gracia de Dios en

su Trono" y la forma de poder acceder a los 995 mundos para llegar a Él 33. Para ese entonces, se

empezó a trabajar sobre la idea de la existencia de un único Dios manifestado en dos maneras

diferentes, en dos mundos diferentes. Estas manifestaciones correspondieron a la idea del Dios

Creador y el Dios Rector, lo que con el tiempo llevaría al estudio del Dios Oculto y el Dios

Presente. Esta forma de asumir el conocimiento respecto de la Divinidad, influyó en la historia

judía de una manera decisiva en lo que respecta a la lectura interpretativa del texto, pues al

transformar la connotación de Dios al imprimirle la facultad de manifestarse de una manera

implícita (la cual sería estudiada a través de la hermenéutica profunda) y otra explícita

fue redactado en hebreo y arameo-, pueden encontrar en su escritura códigos de conducta y

signos secretos.

32 Se conoce como Mercabá al carro de fue go en el cual el profeta Ezequiel subió a los cielos,

pero para este caso, se trata como la denominación que se le dio al pensamiento teológico de ese

período.

33 Avanzar por éstos para llegar a conocer la "Gloria de Dios" consistía en transcurrir por un

camino cada vez más tortuoso y peligroso en donde se hallaban las más increíbles trampas

espirituales en las cuales se podía llegar a perder la vida.

30

(abordada por la hermenéutica superficial), daría como r esultado el inicio del estudio respecto

del Ser ausente al Ser presente como manifestaciones de realidad. A través de estas ideas, se

reforzó la creencia sobre la cual por medio de la interpretación, se hace posible acceder al

conocimiento de estas realida des a través de la investigación de las causas de la naturaleza, lo

que contribuyo aun más con el impulso que llevaba con sigo el estudio hermenéutico 34.

Para este entonces, la religión judía fundamentaba su actuación sobre la base de la recompensa

al buen actuar, gratificación que sería conocida por el hombre en los tiempos de la realización

de la era mesiánica o apocalíptica. En el siglo XI surge el movimiento Cabalista el cual se

encargó de compilar y re -elaborar la interpretación de estos estudios. Con l a Cábala, se empezó

a discutir sobre la posible divinidad del hombre la cual llevaría implícita la posibilidad de

acceder al conocimiento Divino. Para ello la comprensión de las manifestaciones Divinas a

través de lo que se conocía como Dios Presente y Dios Ausente, Oculto y Misericordioso como

parte de un mismo Dios, la Cábala trabajó sobre la infraestructura montada por la hermenéutica

profunda; pero a diferencia del estudio de la Mercabá, se ocupo de abordar en la Thorá la

historia del origen del cosmos, para a través de este, llegar a la comprensión del por que y el

para que de la estadía del hombre en la tierra, y desde esta perspectiva, asumir una posición

frente a la forma de actuar. A diferencia del período anterior, el movimiento cabalístico que

encuentra su inicio más o menos en el año 1200 en el sur de Francia y España (aunque no se

sabe a ciencia cierta cuándo fue su origen), logrando su consagración en el final del siglo XIII y

hasta bien empezado el siglo XIV como la enseñanza mística del judaís mo, instrucción que

revoluciona los conceptos que anteriormente se venían trabajando y enfocando su atención en

34 Para ahondar un poco en la manera como enfrentó el judaísmo la concepción del Dios

presente y el Dios Ausente se puede consultar a SCHOLEM en "Las Grandes Tendencias de la

Mística Judía", Ediciones Siruela, S A, Madrid, España, 1996. Lectura que podría ser

complementada por el proceso de asimilación de estos dos conceptos en SCHOLEM,

Gershom, "Conceptos Básico s del Judaísmo. Dios, Creación, Revelación, Tradición", Editorial

Trotta, S. A., Madrid, España, 1998.

31

un código cósmico en el que Dios hace parte de todo lo existente. La anterior interpretación

volcó la atención de los fieles hacia el presente, olvidando la retribución apocalíptica, para

trasladar las actuaciones humanas a "...Liberar el alma y desatar los nudos que la sujetan, por

medio del diario vivir..." 35. Resultaría imposible y verdaderamente ambicioso para esta

monografía, tratar de expone r los planteamientos propuestos por la Cábala, por ello,

simplemente este trabajo realizara un somero recorrido de sus planteamientos, en lo que

respecta principalmente en el por qué de la búsqueda del origen del hombre. En el siguiente

capítulo, mostrare mos la importancia que tiene el estudio de la causa para la Cábala; así,

podremos entender, cómo, si nos apartamos de la hermenéutica tradicional (la cual

generalmente se encuentra relacionada con la lectura literal del texto), podríamos extraer otro

tipo de interpretación. Como veremos, a través de este estudio, estaremos enfrentándonos a un

tipo de hermenéutica en la cual su lectura extrínseca no produce el significado deseado, y en el

cual para poder exponer un discurso coherente, solo se hallará cabida por fuera del tenor literal

de las palabras con que fue escrito. A través de este tipo de interpretación, se pretenderá mostrar

la importancia en el proceso de producción del texto, se buscará el porqué de su razón o causa,

para así evitar una lectura disy untiva de su propósito como puede ocurrir con la lectura

tradicional, la cual estaría tomando el efecto por la causa y por consiguiente, desviando su

finalidad.

3.3.3 El Planteamiento Cabalista Respecto de la Causa

Como fue expuesto por René Descartes en 1637 en su libro " El Discurso Del Método”36 los

sentidos nos engañan permanentemente, por ello en muchas ocasiones percibimos cosas que en

35 Referencia hecha por SCHOLEM, Gershom, en su libro "Las Grandes Tendencias de la

Mística Judía". Pág. 153, de ABULAFIA, Abraham, en su libro "Guinzé H ojmat ha Cabbalá".

Pág. 18.

36 DESCARTES, René. “El Discurso del Método”. Edición Bilingue. Editorial Revista

Occidente. Madrid, España. 1954.

32

la realidad no existen37. Por ello, se propone para llegar al conocimiento, la necesidad de

salirnos del plano físico p ara introducirnos en el mundo metafísico, pues es natural al hombre la

capacidad de comprender que existen cosas que aunque no las puede apreciar sensorialmente sí

las podría llegar a conocer. Si partiésemos como lo hace la Cábala del concepto del universo

como un todo, tendríamos que todo lo que conocemos como físico sería simplemente una

manifestación metafísica fraccionada, la cual sólo se podrá observar en su conjunto dejando de

lado los sentidos por medio del estudio de la razón 38 . Expliquemos:

Filósofos como Séneca y Cicerón plantearon la imposibilidad de observar el mundo a través de

sus causas teniéndose que realizar por medio de los sentidos, pero según la Cábala, acatar el

mundo de esta forma nos lleva a la disgregación y pérdida del objeto divino .

Cuando observamos una semilla por medio de nuestros sentidos (vista) nuestra observación

resulta simplemente local, pues ella tiene lugar en el aquí y el ahora, es decir, resulta actualista.

No obstante, nos es posible comprender, que los sentidos no no s permiten concebir la semilla

como un ente en proceso o desarrollo, sino como un objeto fijo en el tiempo y en el espacio,

resultando imposible ver en ella, el árbol del cual fue concebida y el árbol (o más aún, el

bosque) en que se convertirá.

La Cábala reconoce esta limitación de la observación sensorial y busca, mediante la

abstracción, concebir a los objetos del universo ( incluido el hombre) como un proceso histórico.

Por lo mismo, la mejor manera de " leer" la realidad (los objetos de esta, incluidos los textos y el

lenguaje que habla de ella), se concebirá y/o mostrará, como un proceso de construcción

histórica. Esta es la base del método histórico crítico de interpretación expuesto posteriormente

por Spinoza, el cual será estudiado en el siguiente c apítulo.

37 Los sentidos en muchas ocasiones nos muestran ilusiones ópticas v. gr. el lápiz que se quiebra

al introducirse e n el agua.

38 MAIMÓNIDES afirmaba que para llegar a ser un hombre santo se requería conocer a la

divinidad por medio de la oración y del estudio de la Thorá.

33

La Cábala parte de la base en donde la errónea percepción de las cosas se produce por la

observación del entorno actual a través de sus efectos dejando de lado sus causas, logrando así,

una relación con el entorno meramente sensorial; por ello el estudio de la Cábala se centra en

analizar el origen del universo para llegar a comprender las causas (pues en un principio todo

era UNO, el universo era una sola cosa, una semilla en la cual estaban contenidos todos los

astros y estrellas). Gabriel ALBIAC en su libro la Sinagoga Vacía, cita a Aristóteles de la

siguiente manera ”En un primer sentido, la causa es aquello de lo que algo está hecho y que en

ello permanece inmanente [...] En un segundo sentido, es la forma y el modelo, esto es, la

definición de la esencia y de sus géneros [...] En un tercer sentido, es aquello de lo que procede

el inicio del cambio y del reposo [...] En último lugar, es el fin [...] La causa final debe ser la

más excelente de todas y el fin último de todas ellas, y lo mismo da llamarla bien en sí o bien

aparente".39

Como se puede observar, aquí están las cuatro formas tradicionales que ha trabajado la

causalidad. La causalidad material, la causalidad formal, la causalidad eficiente y la causalidad

final.

Quisiera observar que l a concepción de la causa como causa final ha sido preponderante en el

derecho moderno, como lo comprueban nociones como motivo, responsabilidad, o voluntad,

las cuales traducen al lenguaje jurídico la idea según los " fines" (intensión subjetiva) son los q ue

mueven el agente.

No obstante lo anterior, quiero mostrar que la Cábala, la heterodoxia de la que bebe Spinoza, se

aparta de esta idea tradicional (aristotélica), que conduce a la prioridad de la causa final, pues

para autores como Spinoza, la causa efi ciente solo puede ser la causa propiamente tal.

39 ARISTOTELES. “Física”. Editorial Credos. Madrid, España,.1995. Citado por ALBIAC,

GABRIEL. La Sinagoga Vacía. Ediciones Hiperión, S. L .. Madrid, España, 1987. Pág. 305.

34

La consecuencia para el derecho de basarnos en la anterior concepción, es que los estatutos

jurídicos no se deberán ocupar tanto en dilucidar los fines de los agentes y ordenadores de éste

(la mente aislada), sino más bien de las estructuras que ponen en movimiento a estos agentes,

los moldean, lo que le dará forma no tanto al "sujeto" sino al "objeto" en el sentido antes

descrito. En términos de hermenéutica, ello quiere decir que al aproximarse a los textos , el

intérprete no debe buscar tras ellos su autor o sus fines (su fuero interno o voluntad), sino las

condiciones extraídas que hacen posible la producción de unos actos lingüísticos y no de otros.

Así, el estudiar el texto de esta forma, no se buscará lo que el autor "quiso decir", sino más bien

“lo que está en posibilidad de decir" 40

.Ahora bien, si tenemos claro que el efecto está en la causa, pues estos dos son la misma cosa ya

que uno es la manifestación del otro, se plantea la observación del efecto e n la causa, donde

cada efecto pone en proceso otra causa hasta llegar a lo que conocemos como universo o

realidad. Como vemos, a diferencia de lo que ocurre con la mayoría de las propuestas que

refieren algún tipo de escuela interpretativa, las cuales real izan especial énfasis el tenor literal

del texto (efecto), la Cábala se ocupa de la importancia del fenómeno de producción ( génesis,

causa eficiente, fenómenos de producción), en el intento de dilucidar la causa para evitar la

desviación que encuentra la l ectura disyuntiva al tomar el efecto o tenor literal por la causa.

Esta forma de interpretación basada en la búsqueda del origen, posteriormente sentaría las bases

para la argumentación basada en el método " histórico crítico", del cual participarán en una

época un poco más tardía autores como Spinoza entre otros, estudiosos que conocerían esta

forma de asumir la lectura del texto gracias a la influencia tanto islámica como judía ejercida en

España luego de las invasiones a manos de los moros y los persas e n este país, influencia que se

trasladaría a países como Holanda, una ves realizada la expulsión de los judíos en España a

manos de la reina Isabel (1492 d. C.).

40 Para ahondar más en este instrumento de interpretación, consultar EAGLETON, Terry.

"Ideología". Editorial Paidos Studio. Barcelona, España.1997.

35

3. 3.4 El Fundamento de la Causa

Para el planteamiento cabalista, el estudio de la causa e ncuentra su fundamento en el intento de

comprensión del origen ( génesis) del cosmos. Como sabemos, la concepción de Dios para los

griegos radicaba en la existencia del " primer motor" que da el origen al cosmos, el cual, una ves

es elaborado, torna a " primer motor" en un ente pasivo el cual no influirá el desarrollo de lo

creado. A diferencia del caso griego para el caso judeocristiano, encontramos que, no obstante

Dios crea todas las cosas, no se torna en un ser pasivo, le importa su obra y por eso manifies ta

su voluntad por medio de ciertas normas y parámetros que los hombres deben cumplir,

ayudando así con el ciclo de la creación 41. Esta creación responsable del mundo normativo se

manifiesta de manera material a través de la entrega a los hombres de la Thorá, texto que da las

pautas necesarias para la conservación del mundo espiritual, pues el hombre fue creado para ser

un socio en la creación física y metafísica. En la Thorá Dios se habría encargado de entregar a

los hombres la historia de su pueblo, en ell a, la tradición judía podría encontrar el pasado,

presente y futuro de la historia del hombre a través de los tiempos. En el pasado ( génesis), el

hombre piadoso, podría encontrar el porque de los designios Divinos, y en correspondencia,

tendría un estatuto que regularía la forma de comportamiento necesaria para contribuir con su

labor de creación. Esta labor de creación esta fundamentada sobre la base de que cada acción

tiene como consecuencia un efecto en el cosmos, " Si cada pequeño acto físico corresponde a un

suceso de la naturaleza superior cósmica, y si el hombre tiene conciencia de esta

correspondencia y de la similitud entre las fuerzas activas en los diversos planos, en

intercambio constante, interfiriendo uno sobre otros, se da la unificación de los mundos, donde

toda la Creación se armoniza, en un importante paso en dirección a la restauración y el

41 Para una profundización en el pr oceso que experimento la tradición judía respecto de la

adopción de este "primer motor" al Dios que cumple un papel activo en la creación, consultar

KÜNG Hans, "El Judaísmo Pasado, Presente y Futuro". Editorial Trotta, S. A. Madrid, España.

1991.

36

retorno."42 Ahora bien, entendiendo la importancia en el actuar, e imprimiéndole un valor

superior a cada acción, entendemos que si en la Thorá está el porque y el para qué del hombre

en la tierra, el hombre debe estudiar en esta el origen ( génesis) del hombre, y en consecuencia el

camino que debe adoptar su realización la cual se manifiesta en la era mesiánica. Una ves

terminado este capitulo, me gustaría recalcar nuevamente el porqué " Oriente" estaría asumiendo

su legislación como un sinónimo de libertad de la siguiente manera: Al haber sido creado el

hombre (acorde con la tradición judía) con el poder de compartir en la labor de elaboración y

transformaci ón de los objetos de la naturaleza (incluido el hombre mismo), esta labor se concibe

como la posibilidad de acción a través de la normatividad ( Thorá) que indica la forma de actuar

(movimiento) 43.

42 La referencia es de Aristóteles de su libro Física, la cual es retomada en ALBIAC, Gabriel.

La Sinagoga Vacía. Ediciones Hiperión, S. L . Madrid, España, 1987. Pág. 305.

43 Posteriormente autores como Marx, Nietzche, Freud o Einstein trabajaron este mismo

concepto de acción (movimiento) como fundamento o pilar de sus teorías.

37

4. LA TEORIA SPINOSISTA EN RELACION

CON EL HERMES PROFUNDO

Como lo señala Gabriel Albiac a través e su texto La Sinagoga Vacía44, Benedicto de Spinoza

desarrolla sus ideas teólogo -políticas en el seno de los saberes que había cultivado la comunidad

hipano-judía. Spinoza es miembro de la familia judía que se ha bía trasladado a Holanda,

huyendo de la persecución desatada por los reyes católicos.

La comunidad judía trasladada a Holanda llevó con sigo las tradiciones de la teología racional,

en cuyo seno se desarrolló lo que anteriormente denominé " hermenéutica profunda", por lo que

la familiaridad de Spinoza con estas tradiciones no es coincidencial .

En desarrollo de esta tradición, Spinoza dirige su atención al estudio de la causa ( eficiente), y

encontrará en dicho estudio una nueva manera de abordar el problema d e interpretación. Esta

nueva perspectiva es la que en sus manos y en las de sus seguidores, constituirá la base sobre la

cual se fundamenta la actitud científica de la modernidad. Esta búsqueda moderna como

búsqueda científica, es lo que hace a la organiza ción normativa de la sociedad, el objeto

tempranamente moderno, de reconstruir los conceptos organizativos y prescriptivos de dichos

cuerpos.

Como he observado mas arriba, Spinoza hace parte de la cultura judeo -holandeza producto de la

segregación religios a impulsada por la Reina Isabel (1492 d. C.). Al ser los judíos expulsados de

44 ALBIAC, Gabriel. La Sinagoga Vacía. Sección Dos. Capítulo Dos. Ediciones Hiperión, S.

L . Madrid España, 1987.

38

España por la reina Católica, esta cultura emigró hacia el norte de Europa, asentándose en países

como Holanda y Alemania. Durante los dos siglos siguientes a su expulsión de Esp aña, la

comunidad judía gozará de plena libertad religiosa en las ciudades holandesas y alemanas, lo

cual permitirá crear una muy peculiar.

El judaísmo empezará por instaurar un régimen político celoso de cualquier actuación o

influencia que pudiese poner en peligro su existencia (tradición?), reproducción o permanencia,

generando una actitud en extremo conservadora de sus tradiciones, la cual rápidamente derivará

en intolerancia religiosa 45.

Andrea Tostél en su obra “Lectura y Superstición” 46, argumenta que este tipo de regímenes

socio -políticamente " fuertes", generalmente tienen como consecuencia la conservación de una

supuesta "elite" que se atribuye el estar en posesión de una "verdad" o conocimiento

privilegiado (en el caso de la comunidad judía holandes a este conocimiento privilegiado asume

la forma de expresión de voluntad Divina). Dicha "elite" se abroga el derecho de enseñar al

vulgo los designios Divinos. Al tiempo, esta posesión exclusiva (y excluyente) de un discurso

privilegiado, tiene consecuenci as socio-políticas: la " elite" de maestros que guía y muestra el

camino al vulgo es, por ello mismo, la autoridad, controlando el ejercicio de la guisa e

imprimiéndole el un verdadero control y contención.

Con el fin de mantener su posición privilegiada, l a "elite" inculca en sus educandos la idea de

ser la única capaz de comprender los designios Divinos, y lo hace ideando para ello narrativas y

supersticiones que influyen al vulgo. Estos regímenes crean el ambiente perfecto para mantener

la ignorancia del vulgo y su correspondiente "miedo a pensar", logrando que cada persona de

45 Todas las religiones en algún momento de la historia han experimentado este tipo de

intolerancia. A manera de ejemplo, podemos observar como la simple discusión sobre el texto

es considerada por los musulmanes como sacrilegio.

46 TOSTEL, Andrea. "The New Spinoza". Capitulo “Superstición y Lectura”. University of

Minesotta, Minesot ta, USA, 1998, Pags. 156.4.

39

las que participa de estas enseñanzas, espere en cada actitud o posición asumida, la aceptación o

el visto bueno de quienes participan del poder.

Es en situaciones como estas, donde se revela la dimensión de la represión religiosa, y donde

veremos que quienes se pregunten por el fundamento de su religión, la causa de los milagros, o

el porqué de las cosas , sin recurrir a la opinión de las autoridades eclesiásticas, encontrarán

que sus opiniones serán desechadas y/o tergiversadas, y en no pocas ocasiones llegarán a ser

considerados o denunciados como el ejemplo del impío herético.

En la conciencia de estas circunstancias, es en donde se debe ubicar el lector para comprender el

problema que enfrenta Spinoza: ¿Cómo analizar el discurso religioso (teología -política) y evitar,

al mismo tiempo, la persecución y la ignorancia obligada fruto del conservatismo de las

instituciones en pie? ¿Cómo entonces se debe realizar lo que Spinoza denominó c omo TTP

(Tractatus Theologico-Politicus)47? ¿Cuál es la posición que debe asumir quien se interese por

el estudio religioso por fuera de los lineamientos de la autoridad religiosa? ¿Cómo se debe

realizar la lectura del discurso político -religioso sin caer e n la trampa montada por este tipo de

instituciones?.

Escribir bajo el régimen de persecución y superstición (o realizar TTP en palabras de Spinoza),

presupone una actitud y una actividad especial. Quienes escriben en tales circunstancias de

realizar un seguimiento lógico analítico del discurso que ha sido fundado en la superstición,

cuya función es la de soportar esta “elite” que se atribuye la exclusiva facultad de comprensión

del discurso político -religioso. Los individuos que así escriben deberán ser int roducidos al

mundo de la filosofa (aunque no deben ser filósofos, pues al serlo, serán víctimas de la misma

persecución), en orden de acceder a este tipo de conocimiento .

47 SPINOZA, Benedicto. "Tratado Theologico -Político, con Varias Disertaciones". Editorial

Sigueme. Salamanca, España. 1976.

40

Estas personas, intentarán realizar una transformación en la estructura preestablecid a de estudio,

ubicándose en la fisura de la superstición. Al hacerlo, deberán localizarse en medio de la

discusión entre filósofos (ateos en el sentido de no ser creyentes del discurso de la " elite'') y no

filósofos (la autoridad elital). En este " medio" encontrarán un punto equidistante tanto de

filósofos y no filósofos.

El mantenerse a distancia tanto de unos como de otros, permitirá al escritor no ser " visto" o

descubierto, evitando así la ira de la " elite" o el destino "romántico" de quienes abiertament e se

le oponen; ello en una ciudad regida por la creencia en una ley que emano del Dios mismo.

Como ejemplo de este tipo de "escritor" practicante de TTP, encontramos en la cultura

judeocristiana al perfecto legislador Moisés (conocido también en los puebl os musulmanes

como Mohammed).

La clase de persona que practique TTP, debe aparecer ante la sociedad como el filosofo

inspirado en la idea teológico -política, la cual en principio no despierta ninguna clase de

sospecha en las autoridades eclesiásticas, y le evita ser acusado de transgresión a la ley. Desde

esta perspectiva, su discurso estará obligado a expresarse permanentemente en dos tipos de

lenguajes: el primero, será iluminado acorde con las enseñanzas que suministra la supuesta

“elite” (hermes superficial), lo cual le garantizará estar acorde con el régimen. En segunda

instancia, el escritor deberá desarrollar una especie de lenguaje anónimo, clandestino y herético

(hermes profundo), teniendo mucho cuidado en no introducir nuevas palabras o conceptos para

no ser descubierto, aunque creando nuevas connotaciones en las cuales se desarrollara su

verdadero objetivo de conocimiento).

Teniendo claro como se debe escribir en regímenes totalitarios, nos corresponde analizar la

propuesta Spinozista para realiza r la lectura del texto, y más concretamente, como se debe leer

41

el libro de libros (la Biblia, la ley)48 a través de un sistema de interpretación al cual se le dará la

denominación de método "histórico crítico", el cual será consecuencia y desarrollo de esta s

ideas.

Spinoza propone un nuevo método de leer la normatividad, sistema que parte de la idea arábigo -

judía según la cual el sentido del texto de la ley ( Thorá, Corán) resulta incomprensible si se

interpreta de acuerdo con su tenor literal. " La Biblia enseña cosas que no pueden ser deducidas

a partir de la luz natural […] afirmaciones como Dios es fuego, al ser seguidas literalmente

solo pueden llevarnos a la negación de su veracidad, al ser confrontadas con la simple

lógica"49 o simplemente resultarían ini nteligibles. Por ello, se propone extraer del texto el

significado del mismo, mas no su obviedad natural.

Seguir este procedimiento, implica proponer un desarrollo práctico en la forma de abordar el

texto: según este lineamiento, el tenor literal del text o debe tener un significado que debe ser

restaurado, esclarecido y expresado.

Para evitar cualquier tipo de pre-concepción (parte fundamental del método utilizado), Spinoza

empezó por negar la validez de la teoría que soporta el valor del texto de la ley (La Thorá)

como producto de inspiración Divina, argumentando que esta concepción, solo obedecía a la

esperanza o superstición de los hombres de poseer objetos de carácter Divino que le den

seguridad.

Según Spinoza, cada lector tiene la pretensión de ser e l auténtico interprete, y dado que cada

lector realizara una interpretación diferente, el resultado final será una confrontación entre

interpretaciones, que son de suyo inconmensurables, debido a que cada una de ellas pretende ser

la auténtica.

48 En teoría, el poder comprender y analizar el relato bíblico de una manera adecuada, permitiría

poder abordar cualquier tipo de texto.

42

Ahora bien, para fundamentar su veracidad, cada una de estas interpretaciones que fueron

percibidas como "autenticas" aportará evidencias para auto -sustentarse. Estas evidencias,

generalmente de suyo, son traídas de explicaciones que se ubican por fuera de las condi ciones

históricas en las que fue producido el texto (es decir, se explican connotaciones antiguas a partir

de concepciones modernas las cuales no son las mismas por causa del paso del tiempo), práctica

que en consecuencia lleva a contradecir el texto mismo que se busca soportar. Por ello, para

Spinoza todas estas interpretaciones carecen de validez, y deben ser rechazadas, resultando

necesario interpretar los textos desde adentro de sus propias condiciones históricas de

producción .

En el nuevo sistema de in terpretación propuesto, el lector debe poner especial énfasis en

encontrar el significado de las cosas que aparecen ininteligibles a la lectura literal del texto. Esta

interpretación, para evitar caer nuevamente en el círculo vicioso de interpretación de

interpretaciones, deberá evitar toda clase de prejuicio o preconcepción actual que se tenga

respecto del mismo (como la veracidad absoluta del cuerpo legal), razón por la cual, debe

realizar un viaje hacia el momento en el cual fue redactado el texto, busca ndo introducirse en las

circunstancias, las creencias, influencias y los mismos " prejuicios del ayer"; es decir, se debe

realizar un viaje hacia la

"Historia de la escritura, [… ] entendiendo lo que ellos dijeron en la época en que esto fue

dicho, sin preguntarse si el autor procedió a explicar el conocimiento del que el parece

comprender [… .] llegando al limite en el cual, este método consiste en comprender al autor

mejor de lo que el se comprende a sí mismo"50.

49 TOSTEL, Andrea. "The New Spinoza”. Capitulo Superstición y Lectura”. University of

Minesotta, USA, 1998, Pag. 156.7, (Traducción).

50 TOSTEL, Andrea. "The New Spinoza", Capitulo Superstición y Lectura”. University of

Minesotta, Minesotta, USA, 1998, Pags. 158.8 y 158.9 (Traducción).

43

Bajo este sistema de interpretación, no se bu sca el verdadero significado del texto (presuponer

la veracidad del texto caería en el elemento supersticioso que se pretende evitar); se busca

quedar subordinado la restauración de las circunstancias históricas en las cuales fue redactado, y

desde allí, a partir de un estudio crítico, encontrar su significado y la causa de su narrativa.

Para fundamentar el soporte de esta teoría, Spinoza expondrá (y aquí encontramos nuevamente

su relación con el " hermes profundo" y más concretamente con la Cábala), que su método no es

nada diferente del método que se utiliza para llegar a la comprensión la naturaleza; por ello, al

realizar interpretación del texto, debemos diferenciar dos momentos:

A) En una primera instancia, se debe realizar un viaje hacia el pasado para in vestigar y

comprender las circunstancias sobre las cuales se expresaron los diferentes pensamientos

(tema abordado anteriormente); para luego, en un segundo momento,

B) comprender la naturaleza de las cosas en el universo ( efectos), y desde ahí, realizar una

correcta interpretación, la cual debe estar guiada por el sistema utilizado para la

comprensión del texto, de la ley, la cual esta acorde con el método de interpretación natural.

"Y ahora para expresar brevemente, yo sostengo que el método de interpretación de la

escritura no es diferente del método de interpretación de la naturaleza, y de hecho, esta

completamente de acuerdo con ella. El método de interpretación de la naturaleza, consiste

esencialmente en componer un detallado estudio de la misma, desde donde, siendo el soporte de

nuestro planteamiento, podemos deducir las definiciones de las cosas de la naturaleza. Ahora,

de esta misma manera, la tarea de interpretación de la Sagrada Escritura requiere que

hagamos un seguimiento de ésta, y desde ahí al extraer de nuestros principios y base

reconstructiva, la lógica deducción del significado que pretendieron sus autores (G III/98)"51

51 SPINOZA, Benedicto. "Tratado Theologico -Político, con Varias Disertaciones", Capitulo

VII. Editorial Sigueme. Salamanca, España, 1976. Citado por TOSTEL, Andrea. "The New

Spinoza". Capitulo Superstición y Lectura”. University of Minesotta. Minesotta, USA. 1998

(Traducción).

44

Para Spinoza, el método de interpretación de la naturaleza puede ser seguido, gracias a que los

fenómenos naturales obedecen a leyes constantes (físicas?), las cuales no experimentan ningún

cambio en el espacio o el tiempo, reglas sobre las cuales debe estar dirigido el cosmos de

manera intransformable; por ello

… “La conclusión se impone por si misma, solo dentro del armazón de una teoría general de la

naturaleza puede encontrarse un lugar para entender todas las cosas (humanas y demás que

ellas contienen 52”

Ahora bien, retornando a la teoría Spinozista, si Dios es la única causa y el fundamento de toda

manifestación natural, te nemos que empezar a concebir el mundo como el producto Divino, en

el cual todo elemento en la naturaleza pertenece a Él; así, todas las cosas pertenecen a la causa o

serían simplemente su manifestación, resultando imposible la existencia o permanencia de

alguna sustancia al margen de la Divinidad (causa), la cual se presupone, da origen a todas las

cosas o acciones en la naturaleza.

La existencia de Dios da el fundamento a cualquier clase de manifestación natural ( cosas o

acciones) como simples efectos que contienen la causa (Dios creador), que asumirá el papel de

primer motor 53. Para llegar a la comprensión de estas manifestaciones, el hombre

permanentemente desarrolla nuevas concepciones y sobre éstas, nuevas connotaciones, las

cuales solo tienen la pretens ión de explicar el entorno. Estas explicaciones, en su afán de

soporte, en muchos casos llevan a la creación de entes artificiales, los cuales se hacen evidentes

52 ALBIAC, Gabriel. "La Sinagoga Vacía", Ediciones Hiperión, SL. Madrid, España. 1987.

Pag. 126.7

53 Para un desarrollo de la adopción que se realizó para asimilar el Dios de Pl otino (primer

motor) al Dios semita, el cual interviene permanentemente en la creación, consultar en

SCHOLEM, Gershom. "Conceptos Básicos del Judaísmo. Dios, Creación, Revelación,

Tradición". Editorial Trotta, S. A.. Madrid, España, 1998.

45

en invenciones como la costumbre de imprimirle a las cosas de la naturaleza ( efectos) la idea de

“buenas” o “malas”. Expliquemos por que:

La idea de "bondad" o "maldad" no debe contener ninguna relación con la connotación Divina,

ya que, lo “bueno” o lo “malo”, es una simple invención humana para explicar o dar a entender

una percepción de la mani festación natural. Miremos. Para la teoría Spinozista en la naturaleza

solo existen “cosas” o “acciones” (efectos), y ya que lo “bueno” o lo “malo” no es ni una cosa

ni una acción, en consecuencia es una simple invención humana en busca de la calificación de

estas "acciones" o "cosas". "Bondad" o "maldad" son ilusiones que solo podrían expresar su

existencia en términos comparativos, así, algo “bueno”, solo es percibido al ser comparado con

algo no tan “bueno”, al cual se le da la connotación de “malo”; pero así mismo, este "malo"

puede ser confrontado con algo más "malo" tornando en primero en "bueno", de lo cual se

deduce que la misma acción o cosa puede ser buena y mala al mismo tiempo .54

Para evitar la invención de estos conceptos, como " bondad" o "maldad", quien practique la

forma de acceder al saber propuesta, debe comprender como y por que estas manifestaciones

llegaron a desfigurarse en explicaciones inventivas, para así, desde este punto, destruir estas

pre-concepciones, ya que no realizar esta práct ica, nos conduciría “a ser forzados a seguir el

camino de adjuntar el mundo pueril de la superstición religiosa, o sus variantes seculares

humanistas, no menos estúpidas ”55

Como vemos, bajo este planteamiento no se recurre a las especulaciones de carácter espiritual

que soportan el fundamento de la veracidad bíblica, pues de lo que se trata, es precisamente en

no caer en el camino de la especulación por medio de la superstición. Por ello, Spinoza

argumentara que a diferencia de lo que comprende el común de las personas de su época, la

Biblia no esta en la capacidad de explicar la naturaleza, y por oposición, será la naturaleza la

54 SPINOZA, Benedicto. “Etica”. Libro IV, Editorial Sarpe. Madrid, España. 1984.

46

que esta en capacidad de llevarnos a la comprensión bíblica. Realizar este cambio de

concepción impone salirnos del mito de la pr ofesión del "Libro" (Biblia), el cual se pretende la

búsqueda del significado del texto en su relación ontológica. Para Spinoza, en tanto que el Libro

de Libros y/o la ley, deben ser tratados como uno de los efectos de la naturaleza, y desde allí, al

igual que cualquier tipo de texto, debe ser analizado según las creencias y circunstancias sobre

las cuales fue escrito, para llegar a la comprensión del significado del objetivo propuesto

(causa) de quienes redactaron la "Escritura".

Para finalizar este capitulo, simplemente creo que se hace necesario que el lector conosca que al

nacer como judío, Spinoza fue introducido la filosofía judeo -arábiga en una ciudad que para ese

entonces estaba experimentando la transición hacia un nuevo cristianismo inspirado por

Calvino. Este clima de reforma logró influenciar fuertemente a Spinoza, quien conocerá los

estudios realizados por línea semita -Maimónides, Crescas o Alphakar - al igual que los textos de

la escolástica cristiana -Santo Tomás, Calvino o Boetius -. Pero a diferencia de quienes

realizarán hermenéutica profunda o TTP, Spinoza no pretendió engañar a la " elite" confrontado

así en público estos dos tipos de conocimiento. En consecuencia, Spinoza tuvo que vivir de ahí

en adelante con la investidura de converso cris tiano, al ser excomulgado por su trabajo por parte

de la Diáspora judía, teniendo que soportar toda la segregación y humillación que esto

implicaba en la época. Casos como el suyo, así mismo los podemos consultar a Uriel Da Costa

o Juan de Pardo.

55 ALBIAC, Gabriel. "La Sinagoga Vacía". Ediciones Hiperión. SL. Madrid, España. 1987.

Pag. 126.7

47

5. CONCLUSIONES

Tradicionalmente el estudio de las llamadas " ciencias" ha distinguido dos formas del saber:

Ciencias Reconstructivas y No Reconstructivas.

Me corresponde estudiar las Ciencias Reconstructivas pues son “ las que miran el pasado, se

mueven en lo pasado, siendo el objeto una realidad: las cosas, los hechos y seres que fueron”56.

Este tipo de ciencia se encarga de la realización de operaciones ficticias o figuradas, en procura

de la evocación exacta de los hechos humanos pasados y cuyo soporte es e l rastro que dejaron

(objeto de la prueba en derecho?).

Ahora bien, según la clasificación hecha por William Dilthey en su libro “ Introducción a las

Ciencias del Espíritu”, las Ciencias Reconstructivas están subclasificadas en Ciencias Naturales

y Ciencias del Espíritu, donde las Ciencias Naturales estudian los fenómenos de la naturaleza,

caracterizándose por estar sometidas al principio de la causalidad 57.

56 DELLAPAINE, Antonio. “Nueva Teoría General de la Prueba”. Citado por CUELLO

IRIARTE, Gustavo. “La Sana Crítica, Sistema de Valoración de la Prueba Judicial”. Tesis de

Grado. Pontificia Universidad Javeriana. Santafé de Bogotá, D. C..1974. Pag. 22.

57 Habrá que alclarar cual es el tipo de causalidad que Dilthey atribuye a las ciencias naturales.

Por lo pronto bástenos con saber que éste parece concebir la causalidad final como característica

y exclusiva de los asuntos humanos. Siguiendo a Kant, para Dilthey lo no humano es lo que

carece de teleología.

En este orden de ideas, no puede concebirse o comp renderse la intervención de las causas

materiales y/o eficientes en el mundo humano. Ello impide a saberes como el derecho estudiar

48

A diferencia de la anterior, Las Ciencias del Espíritu (también llamadas culturales, humanísticas

o morales y políticas), presuponen el imprimir al hombre mismo y a su comprensión valores

finalistas que le es propio, sujetando la razón a este tipo de causa, logrando en palabras de Kant

ciencias regulativas que habrán de realizar progresivamente el futuro.

Para Dilthey y la doctrina clásica (Domat o Schleiermacher), es en las Ciencias de Espíritu

donde se debe ubicar la Ciencia Jurídica, ya que el derecho obedece a estos fines o valores

propuestos, los cuales son atemporales y universales. Ideas como justi cia, certeza, seguridad

jurídica o equidad, han sido manejadas por el derecho como fundamento y causa (fianal) de su

desarrollo.

Ahora bien, a través de esta monografía me ocupé de abordar el problema de la causa , para lo

cual retomé la importancia de dife renciar las diversas connotaciones que ha tenido este término.

Así, ilustré la diferencia entre causa material, causa formal, causa eficiente y causa final, esto,

claro está, con el propósito de mostrar al lector, la importancia de ella para el estudio de l

método histórico crítico planteado por Spinoza.

Con base en lo anterior, podemos darnos cuenta de que si relacionamos el método histórico

crítico con la ubicación del derecho dentro de la clasificación “ ciencia del espíritu”,

encontramos que al interior de ésta relación, existe una riña de conceptos que resulta

irreconciliable en lo que respecta a la causa final y causa eficiente.

Si esto es así, ello nos conduce al replanteamiento del problema genealógico que se haga

respecto del derecho, ya que:

A) Si argumentamos, como lo hace la teoría tradicional, que el conocimiento jurídico proviene

de la ilustración nor -europea [o segunda modernidad]; se podría sostener, como hasta ahora

la acción determinante de ciertas estructuras, aunque creadas socialmente, persisten y operan

más allá de la vida y el libre albedrío de los individuos.

49

se ha venido haciendo, que el derecho es una ciencia del espíritu y debe obedece r al

propósito de la justicia, la equidad y la certeza (causas finales).

B) Pero, si partiésemos (como lo hace esta tesis), del supuesto en el cual el conocimiento

jurídico pudo provenir o ser influido por la línea oriental [o primera modernidad] -y aplicar

el método histórico propuesto por Spinoza -, la imposibilidad de ubicar la concepción de

causa eficiente (propia de los pueblos orientales) a las ciencias del espíritu, implicaría

romper con la clasificación Ciencias Naturales vs Ciencias del Espíritu, o ubi car el derecho

fuera de ésta.

Como consecuencia, propongo la reconstrucción de los conceptos jurídico políticos por la línea

oriental (causa), por oposición a aquella otra escuela que continua aferrada al texto ( efecto).

Como he mostrado en el transcurso d e esta monografía, dicha reconstrucción requerirá el

establecimiento de las condiciones históricas que han hecho posible la producción de ciertos

actos discursivos jurídico -políticos. Establecer tales condiciones implica realizar un seguimiento

del proceso de “migración” de los significados de un texto a otro, de una cultura a otra, de un

espacio geográfico a otro, y al mismo tiempo establecer si, y como, tal “migración” de

significados es una “migración” forzada.

El caso de Spinoza resulta ejemplar al res pecto: Los conceptos “migran” con él y adquieren

nuevas dimensiones dadas las condiciones de persecución en que se producen tales migraciones.

Antes de entender los conceptos jurídicos como si se tratase de verdaderas piezas de un museo

conceptual, quizás deberíamos historizarlos en una suerte de “diaspórica de las nociones

jurídico -políticas”. Entonces ellas nos aparecerían, de nuevo, en toda su vitalidad; esto es, como

el fruto de luchas reales agenciadas por el hombre real (trabajadores, mujeres, extranj eros, etc.).

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Quizás entonces el derecho regrese al cielo (o el infierno, como lo diagnostica Habermas) y

habite de nuevo en esta tierra58.

58 La referencia es aquí al artículo irónico de F. Von Savigny, titulado “En el Cielo de los

Conceptos Jurídicos” en “Bromas y Vras de la Jurisprudencia”.

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6. BIBLIOGRAFIA

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