UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES F A C U L T A D DE F I L O S O F I A Y L E T R A S

I I NSTI TUTO DE F I L O S O F I A

L E N U J O V N E

S M N 0 Z ASil VIl>A Sil IMM'jA - SU OBR'A

Sil I NU U l UNCI A

II

I.A iPOC.A lili I1AIIUJ SPINOZA

BUENOS AI RES 1042

Queda hecho el depsito que previene la ley nm. 11.723

Copyright by Instituto de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras, Buenos Aires 1942

\ l'OCA 1)K ItAKllJ SP1NOZA

II

I N T R O D U C C I O N

La creacin filosfica. La originalidad en filosofa. Opiniones diver- sas. La tesis de H-mri Bervs^n. Su juicio sobre Spinoza. El

?r de Hcr-y Au.**r7. Wlfson. Las influencias hist-- ?- -- a? los sistemas de filosofa. El sistema deSt : za.

En este volumen nos ocuparemos de la formacin intelectual de Spinoza y de las caractersticas del pensamiento de su poca. Trataremos, asi, de definir la influencia que en su filosofa ejercieron las ideas de su siglo y tambin de siglos anteriores.

Antes de emprender nuestra tarea, es oportuno que nos preguntemos cual es la relacin de una filosofa con los elementos que la integran, con esos ingredientes que mediante el anlisis descubrimos en ella. No es fcil responder a este interrogante, que ha sido contestado con criterios diversos y aun contradictorios. Autores hay para quienes toda filosofa es una meditacin sobre filosofas precedentes, una coordinacin de ideas ya anteriormente emitidas y de 'otras nacidas de la reflexin sobre ellas. Be acuerdo con esta concepcin, la obra del filsofo consistira sobre todo en la organizacin personal de materiales que no son producto mental suyo. Hay quienes, sin sostener un punto de vista opuesto, atribuyen al filsofo algo ms que una mera combinacin individual e indita de elementos intelectuales preexistentes; su labor consistira en una enunciacin de pensamientos nuevos amalgamados con otros ya

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formulados antes de l. Frente a estas opiniones est la de la plena originalidad de toda creacin filosfica, en la que los pensamientos aparentemente tomados de sistemas pretritos o contemporneos, serian de valor subsidiario, meros auxiliares para la exposicin de la filosofa nueva.

Entre estos tres criterios cabe enunciar los de matiz intermedio. En los tratados de Historia de la filosofa predomina en general la presentacin de las diferentes doctrinas coma si unas derivasen de las otras, como si corrigiesen y completasen a las otras; en cambio, los estudios particulares sobre auto

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edificio. Primero, a modo de arquitectos, examinamos las lincas de su estructura y su distribucin; procuramos comprobar en qu medida las distintas dependencias del edificio ofrecen espacio suficiente para albergar los diversos problemas que preocupan al filsofo. Al momento siguiente, apreciamos ya la obra en que fijamos nuestra atencin con una curiosidad y un criterio que se dira de albailes. Nos dedicarnos a averiguar la procedencia de los materiales, a una pulcra labor erudita de exploracin de las fuentes intelectuales, remotas o cercanas, en que esa filosofa ha bebido tal o cual idea; investigamos de dnde ha extrado ste o aquel argumento. Pero nos advierte Bergson este mtodo con que acostumbramos apreciar la obra del filsofo no es el adecuado a la realidad de lo que la filosofa es. Segn el pensador francs, cuando nos esmera mos en saber qu ha hecho un filsofo, sin dejamos llevar por las apariencias de su sistema, descubrimos que, en todo lo que ha dicho, en todo lo que ha escrito, slo ha expresado de maneras renovadas, diversas muchas veces y an contradictorias en algunos casos, una cosa nica, un nico algo que ha visto con sit espritu, en un ver que ms fu contacto que visin. El filsofo al intuir, elimina simultneamente obstculos que podran obstruir esa visin suya.

La exteriorizacin de lo intuido puede desplegarse variadamente en los libros que el filsofo escriba. Quizs modifique las palabras con que ir exponiendo aqullo que afirma, porque las palabras, por su naturaleza conceptual, no se prestan fielmente a la traduccin de ese ver que ms era un palpar. Por ello, la expresin del filsofo es paralelamente un continuo buscar de la expresin adecuada. Bergson disea una imagen de la creacin filosfica que recuerda a su imagen de la vida misma: Un filsofo digno de este nombre nunca ha dicho ms que una sola cosa; y, todava, ms ha procurado decirla de lo que verdaderamente la ha dicho. Y si no ha dicho ms que una sola cosa, es porque no ha visto ms que un solo punto; y an fu se ms un contacto que una visin; este contacto ha proporcionado un impulso, este impulso un movimiento, y, si este movimiento, que es como cierto remolino de forma particular,

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slo se hace visible a nuestros ojos por lo que ha removido en su camino, no es menos verdad que tambin hubieran podido levantarse otros polvos y el remolino habra sido el mismo 1). Tal la obra creadora del filsofo. El pensamiento nuevo, para su traduccin verbal, ha de servirse de ideas hechas; y, si por ello apareciera como emparentado con pensamientos anteriores y como relativo a la poca en que l filsofo vivi y escribi, no se ha de identificarlo, sin embargo, con su exteriorizacin. El impulso del remolino no ha de confundirse con los trozos de papel que levanta a su paso, aunque l movimiento de esos trozos sea el modo en que a primera vista se nos hace presente. Detrs de ellos est lo que el filsofo intuy y que es lo esencial y lo singular de su doctrina.

De su experiencia de historiador de la filosofa en el Colegio de Francia tom Bergson dos ejemplos para demostrar su tesis. Uno de ellos era Spinoza. He aqu cmo juzga la tica: . . . no conozco nada ms instructivo que el contraste entre la forma y el fondo de un libro como la tica: de un lado, esas cosas enormes que se llaman la Substancia, l Atributo y el Modo y la formidable batera de los teoremas con el cmulo de las definiciones, corolarios y escolios, y esa complicacin de maquinaria y esa potencia de aplastamiento que hacen que el principiante, en presencia de la tica, se sienta afectado de admiracin y de terror como ante un acorazado del tipo Dread- nought; del otro, algo sutil, muy ligero, casi areo, que huye cuando uno se le acerca, pero que no se puede mirar, ni de lejos, sin tornarse incapaz de continuar atado a lo dems, aun a lo que pasa por capital, aun a la distincin entre la Substancia y el Atributo, aun a la dualidad del Pensamiento y la Extensin. Es, detrs de la pesada masa de los conceptos, emparentados con l cartesianismo y el aristotelismo, la intuicin propia de Spinoza, intuicin que ninguna frmula, por simple que fuese, ser bastante simple para expresar. Digamos, para contentarnos con una aproximacin, que es l sentimiento

i) H enri Bergson en L intuition philosophique, pg. 141, de la coleccin de ensayos La pense et le mouvant, 4* ed. Alean, Pars, 1934.

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de una coincidencia entre el acto por el cual nuestro espritu conoce perfectamente la verdad y la operacin por la que Dios la engendra, la idea de que la conversin de los Alejandrinos, cuando se hace completa, se unifica con su progresin, y que, cuando el hombre, salido de la divinidad, llega a reingresar en ella, slo percibe un movimiento nico all donde al principio haba visto los dos movimientos inversos de ida y vuelta, encargndose aqu la experiencia moral de resolver una contradiccin lgica y de hacer, por brusca supresin del tiempo, que l retorno sea una ida. Cuanto ms nos remontamos hacia esta intuicin original, comprendemos mejor que si Spinoza hubiera vivido antes que Descartes, sin duda habra escrito algo muy distinto de lo que escribi, pero que, viviendo y escribiendo Spinoza, estbamos seguros de tener igualt mente el espinocismo.

De lo dicho fluye que para Bergson la forma de la obra de Spinoza es cosa dependiente de su condicin de continuador del cartesianismo; pero el ncleo de la doctrina espinociana, en cambio, nada tiene que reconocer como deuda a Descartes ni a ningn otro autor.

Opuesto al de Bergson es el punto de vista de Harry Aus- tryn Wolfson. l mismo lo expone con toda precisin: Al discutir una vez con un grupo de amigos la importancia de la filologa y de la erudicin en general para l estudio de la historia de la filosofa, se me ocurri observar que los filsofos, despus de todo, ven l universo que tratan de explicar como ya interpretado en libros, con la nica posible excepcin, quizs, del primer filsofo recordado, y se todo lo que pudo ver fu el agua. Y Spinoza?, dijo, desafiante, uno de los que me escuchaban. Fu l tambin un filsofo libresco? Sin vacilar acept l desafo. Tambin Spinoza dije. Si recortramos en trozos de papel toda la literatura filosfica que le era asequible, los lanzramos al aire y los dejramos caer al suelo, podramos reconstruir su tica con esos dispersos trozos de papel . Con estas palabras comienza Harry Austryn Wolfson

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el primer captulo de su obra sobre la filosofa de Spinoza1). Refiere a continuacin que, al querer recomponer la tica con esos fragmentos dispersos de filosofas anteriores, se encontr con un problema que se dina propio de quien se halla ante un rompecabezas: Supongamos que tenemos una caja de piezas con las que hemos de construir cierta figura; pero las piezas contenidas en la caja son ms que las que pueden usarse, y de entre ellas debemos elegir slo las necesarias pa/ra nuestro propsito. Adems, no todas las piezas se adaptan entre s y han de ser remodeladas. Finalmente, faltan muchas piezas necesarias y hemos de suplirlas por nosotros mismos. Pero, para vencer todas estas dificultades, tenemos un esbozo del cuadro que hemos de construir. Wolfson declara que la tica no es el resultado de un sincretismo de la filosofa tradicional, sino que es producto de una crtica, y, como esta crtica no siempre aparece en forma expresa, deber l por su parte suplirla.

Para Wolfson, el punto de partida de Spinoza fue cierto volumen de conocimientos adquiridos a travs de lecturas mltiples. En la mente del pensador estos conocimientos formaron un cuadro diseado con los rasgos salientes de la filosofa tradicional. Wolfson piensa que Spinoza elabor su propia doctrina remodela/ndo piezas de esa filosofa, y por este motivo cree que para examinar la tica, para estudiarla, hemos de proveernos de un repertorio de conocimientos similar al de Spinoza. No vamos a resumir los dos compactos volmenes que Wolfson ha dedicado al filsofo. Slo nos interesa subrayar que, segn l, en el pensamiento, como en la Naturaleza, no hay creacin de la nada absoluta, ni hay tampoco saltos. Fcilmente se advierte cun distinto, ms an, cun radicalmente opuesto al de Bergson es su criterio. Pero una observacin atenta descubre que la oposicin es menos rotunda de lo que parece, que tanto en Bergson como en Wolfson nos encontramos con razones que atenan en seguida el rigor del antagonismo.

Bergson no puede menos que referirse a los alejandrinos

i) H arry Austryn Wolfson, The Phosophy of Spinoza, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1934.

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cuando comenta lo esencial en la obra de Spinoza; en cuanto a la. forma de la tica huelga insistir en que reconoce su origen cartesiano. Pero hay algo ms. En el ltimo captulo de La Evo- Ilinn Creadora, Bergson dedica unas lmeos a la filosofa de t pinaza.. Al hablar de ella y de la de Leibnitz, indica: No es que desconozcamos los tesoros de originalidad que encierran; ambos volcaron en ellas el contenido de sus almas enriquecidas por las intenciones de su genio y las conquistas del espritu moderno; en ambos, sobre todo en Spinoza, hay como un impulso de intuicin que hace crujir todo el sistema. Pero si se elimina de las dos doctrinas todo lo que les da animacin y vida, atendiendo slo a la armazn, se encuentra uno con la imagen que se obtendra mirando l platonismo y l aristotelismo a travs del mecanismo cartesiano, es decir, que se halla uno en presencia de una sistematizacin de la fsica nueva, construida sobre el modelo de la metafsica antigua.

En estas reflexiones de Bergson, la originalidad del filsofo ya aparece menos sealada que en su antes mencionado ensayo. Para explicar luego el sentido de las filosofas de Spinoza y de Leibnitz enuncia los rasgos que definen la ciencia de su tiempo. La idea inspiradora de la ciencia moderna era aislar, en l seno del universo, sistemas de puntos materiales, tales que, conocida la posicin de uno de ellos, pudiera en seguida calculrsela para cualquier momento. Los sistemas as definidos eran los nicos que la nueva ciencia poda aceptar, y como a priori no cabra decir si un sistema dado satisfaca o no la condicin exigida, era til proceder siempre y en todas partes como si se llenase tal condicin. El filsofo se senta tentado de hacer una realidad de la esperanza de que l nuevo mtodo era de aplicabili- dad ilimitada; y no satisfecho con ello, convirti una regla general de mtodo en ley fundamental de las cosas. Fruto de esta modalidad intelectual fu la concepcin del mecanismo universal. Por ser inherente a este ltimo la afirmacin de la solidaridad recproca de todos los puntos y tambin de todos los momentos del universo, hubo de hallarse la razn del mecanismo en la unidad de un principio que contrajese todo lo que hay de yuxtapuesto en l espacio y de sucesivo en l tiempo. De ah

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que se concibiera la realidad como dada totalmente de una vez. Dentro de tal realidad, la determinacin mutua de las apariencias yuxtapuestas en el espacio dependa de la indivisibilidad del ser verdadero, y el determinismo riguroso de los fenmenos sucesivos en el tiempo expresaba simplemente que el todo del ser est dado en lo eterno.

En La intuicin filosfica, B erg son se remont a los alejandrinos para hacernos ver claramente lo esencial de la filosofa espinociana; aqu, en La Evolucin Creadora, nos la explica como resultado de la ciencia del siglo X V 11. Reconoce la viviente originalidad de Spinoza, pero no deja de sealarnos en su filosofa los caracteres de un pensamiento que no fue slo de Spinoza. Dirase que Spinoza sirve ahora a Bergson, no como prueba demostrativa de una intuicin filosfica individual, sino como ejemplo de una filosofa, que si bien es de l, tena en comn con otras ms de un rasgo fundamental. Para el autor de La Evolucin Creadora la filosofa de Spinoza y la de Leibnitz responderan igualmente a modalidades espirituales propias de toda una poca.

La intuicin filosfica se public en 1911; La Evolucin Creadora apareci en 1907. En 1922 escribi Bergson un ensayo en el que relata la gnesis de su propia concepcin. Despus de referirse a la imprecisin habitual de los filsofos, agrega: En otro tiempo una doctrina nos haba parecido ser excepcin, y fu probablemente porque estbamos ligados a ella en nuestra primera juventud; la filosofa de Spencer tendera a tomar la huella de las cosas y a modelarse sobre l detalle de los hechos. Sin duda, buscaba todava su punto de apoyo en generalidades vagas. Bien sentamos la debilidad de los primeros principios. Pero esta debilidad nos pareca obedecer a que l autor, insuficientemente preparado, no haba podido profundizar las ltimas ideas de la mecnica. Habramos querido retomar esta parte de su obra, completarla y consolidarla. Nos ensayamos en ello en la medida de nuestras fuerzas. Es as cmo fuimos conducidos ante la idea de tiempo. All una sorpresa nos esperaba. Esta sorpresa fu el punto de partida de la filosofa de Bergson. No equivale eso, acaso,

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su- pensado por s mismo. Es decir, algo cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa por el que hubiese de formarse .

La primera parte de la tica contiene las inferencias de esta definicin. Spinoza razona: Una sustancia ha de ser ilimitada porque admitir que tiene algn lmite importa aceptar que hay algo que la limita, esto es, que para comprender plenamente el concepto de la substancia se ha de acudir al concepto de esa otra cosa que la limita y que est fuera de ella. Y,en este caso, la sustancia ya no ser una sustancia, pues el pensarla, segn la definicin, no ha de requerir tal ayuda. Que la sustancia sea ilimitada, significa que es infinita, pues no puede haber cosa que de alguna manera le ponga fin. Su ser infinito nos trae la consecuencia de que no puede haber una multiplicidad de subtancias. En efecto, admitamos por un instante que hubiera ms de una, por ejemplo, dos substancias infinitas. Qu habra de ocurrir? Si son completamente idnticas en todo, entonces, en qu consistira la dualidad? Idnticas en cuanto las pensamos, seran idnticas tambin en su ser, seran una sola. Si difieren en algo, entonces una de las substancias contiene cierto atributo que falta en la otra, y, en tal caso, para pensar en una de ellas, debiramos pensar en lo que, faltndole, hay en la otra. Es decir, que para esa sustancia ya no nos bastara con slo pensar en ella. Fluye la conclusin de que no puede haber ms que una sola sustancia.

Qu es esa sustancia nica? Para saberlo, debemos indagar cules son sus atributos. Por atributo, dice Spinoza, entiendo aquello que el intelecto percibe como constituyendo la esencia de una sustancia . Si slo hay una nica sustancia infinita, debo admitir que ella tiene un nmero infinito de atributos, pues el aceptar que carezca de alguno, significa ra a la vez aceptar que est limitada en algo, y, por lo lauto, contra el concepto de sustancia, al pensarla, habra que pensar en una cosa distinta de ella. Si el nmero de atributos de la sustancia es infinito, entonces la sustancia es perfecta, es Dios. Dios es, entonces, la sustancia nica, con infi- n i los atributos que expresan su esencia. De los infinitos at-ri-

3 . T. II.

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butos de Dios, slo conocemos dos: la extensin y el pensa- _ miento.

Se advierte as una radical diferencia entre la concepcin de Spinoza y la de Descartes. Para el filsofo francs, la extensin es atributo de una sustancia material que se encuentra fuera de Dios; para Spinoza, la extensin es un atributo que expresa la esencia de Dios. Lo mismo ocurre con el pensamiento, el cual, segn Spinoza, no es atributo de una sustancia espiritual que se encuentre fuera de Dios y sea distinta de Dios, sino que es igualmente un atributo de ese Dios. Descartes haba credo que la sustancia pensante y la extensa no existan por s, sino que eran producidas por la sustancia divina. Para Spinoza, extensin y pensamiento son dos de los infinitos atributos de la sustancia nica y perfecta.

As resuelve Spinoza el arduo problema de Descartes y de los ocasionalistas. Hay una nica sustancia de la que nosotros conocemos dos atributos: la extensin y el pensamiento. En Dios son simultneos. Ambos, como los otros atributos, que escapan al conocimiento humano, son expresin esencial de la sustancia nica.

La concepcin de Spinoza de que slo hay una imica sustancia que para el hombre es extensin y pensamiento, trae necesariamente esta consecuencia: no es posible que se encuentre un fenmeno espiritual sin uno corpreo ni un fenmeno corpreo sin uno espiritual. Para Spinoza, dice Brhier, sustancia nica e inteligibilidad universal son lo mismo, a condicin de que la relacin de la sustancia con sus atributos no sea una simple relacin de sujeto a predicado, sino que la sustancia indivisible sea la razn que da cuenta de la existencia de los modos en cada atributo. Hay en todos los atributos, a pesar de sus diferencias de esencia, un fondo idntico, la capacidad de dar razn de los modos que son en ellos. Ahora bien, esta inteligibilidad es el orden; y el orden, segn el cual fluyen los modos unos de otros en cada uno de estos atributos, puede ser idntico a pesar de la distincin de los atributos7 *).

i) E itile Brhier, Eistoire de la PhilosopMe La Phosophie Moderne, ed. Alean, Pars, 1934, 1* parte, pg. 172.

MI monismo do Spinoza supone la identidad entre Dios y mundo, porque ambos son una misma sustancia. Deus sive iiiilurn es la frmula de esta identidad. La mantiene siempre el filsofo? En todo caso, de su doctrina que afirma una niisl inicia nica, extrae una nueva visin de las cosas y de los fenmenos del mundo. Estamos acostumbrados a percibir los procesos del Universo como hechos singulares, desvinculados, mu conexin recproca. La percepcin sensible y todo conoci- mienlo derivado de ella, nos muestran seres independientes en! re s. Adecuado , en cambio, ser el conocimiento que parte de Dios y de sus atributos. Si se enfocan las cosas del mundo a la luz de la sustancia nica, se advierte que no hay seres aislados, dispersos, separados unos de otros.

Spinoza, comentando el plan de su tica, declara.: En la primera liarle se muestra de una manera general la dependencia de todas las cosas respecto de Dios; en la quinta parte se muestra la misma cosa, pero por la consideracin de la esencia del espritu . La infinita sustancia divina se manifiesta en todo cuanto el hombre conoce o puede llegar a conocer. Todo constituye una unidad que slo el hombre con su imaginacin puede separar en objetos distintos. Pero en verdad no existen objetos distintos. Hay una sola cosa: el mundo, que es Dios. Los hechos particulares no son ms que estados diversos (modos) en que se nos aparece la sustancia divina en momentos diversos y en diversos lugares del infinito espacio. En todos los fenmenos se muestra la correspondencia del movimiento mecnico, que rige en la extensin de la sustancia, con lo psquico, que rige en el pensamiento de esa misma sustancia. Los movi micntos se producen de acuerdo con las leyes propias del movimiento; lo psquico se produce segn las leyes propias del pensil miento. Pero ambos procesos son lo mismo: dos aspectos del cierno acontecer divino. Ambos reflejan una misma realidad, lerna.

Tesis fundamental en la obra de Spinoza es la de que el orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas . De ah fluye que en cada cosa singular y en cada hecho coincidan el proceso mecnico del movimiento

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con cierto proceso espiritual. Para Spinoza, se trata, en verdad, de dos traducciones distintas de un mismo original. Ms an : en la sustancia nica, cuando se la considera como un todo, se presenta idntico paralelismo de extensin y pensamiento. El espacio csmico nico est ligado a un pensamiento csmico nico. La sustancia divina tiene clara conciencia de s misma como de todos sus atributos, incluso de aquellos que el conocimiento del hombre no capta. En su infinito entendimiento se presenta claramente la relacin necesaria entre los hechos diversos. Esto ltimo ha de subrayarse particularmente porque contribuye a evitar la identificacin del espino- cismo con las filosofas materialistas en mrito a que Spinoza habra enseado que no hay espritu sin cuerpo. Tal confusin se torna imposible si se tienen presentes las palabras del mismo Spinoza. En la proposicin 7 de la segunda parte de la tica enuncia el filsofo el ya mencionado principio de que el orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas. Corolario de este principio es que la potencia de pensar es en Dios igual a la potencia actual de obrar. A este corolario sigue en la tica un escolio. Reproducimos a continuacin su texto ntegro porque es de los que contribuyen a aclarar el sentido de la doctrina espinociana:

Antes de continuar, es menester recordar aqu lo que hemos dicho ms arriba, o sea que todo lo que puede ser percibido por una inteligencia infinita, como constituyendo la esencia de la sustancia, todo eso pertenece a una sustancia nica, y, por consiguiente, que la sustancia pensante y la ustancia extensa no forman sino una sola y misma sustancia, la cual es concebida, ya bajo uno de sus atributos, ya bajo el otro. Igualmente, un modo de la extensin y la idea de este modo no son sino una sola y misma cosa expresada de dos maneras. Es lo que parecen haber percibido, como a travs de una nube, los hebreos que sostienen que Dios, el entendimiento de Dios y las cosas que entiende, no son sino uno y lo mismo. Por ejemplo, un crculo que existe en la Naturaleza y la idea de tal crculo, la cual tambin es en Dios, son una sola y misma cosa expresada por dos atributos diferentes, y, por

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cniiHiguiente, que concibamos la Naturaleza bajo el atributo de la exI(Misin o del pensamiento, o bajo cualquier otro atributo que fuese, encontraremos siempre un solo y mismo orden, una nula y misma conexin de causas; en otros trminos, las mismas cosas resultan recprocamente las unas de las otras. Y si he (lidio

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El mundo es el sistema de los hechos particulares y de las cosas particulares que hay en la sustancia y derivan de ella. Ambos son Naturaleza. Pero Dios es la Naturaleza que crea y el mundo es la Naturaleza creada. A la primera llama Spinoza natura naturans ; a la segunda, natura natura- ta \ El mundo no es slo Dios, sino que tambin en cierto modo procede de Dios, pero est en l desde la eternidad; desde la eternidad procede el mundo de Dios de una manera puramente lgica, como, por ejemplo, los teoremas de la geometra proceden de sus axiomas. De esta manera interpretan algunos autores la distincin entre las dos naturalezas de que Spinoza habla en la tica. No nos toca examinarla aqu; slo queremos sealar que en la concepcin rgidamente monista irrumpe un inesperado dualismo.

Nuestro filsofo contina discurriendo. La naturaleza creadora da de s todo cuanto hay, no para cumplir algn fin, puesto que la sustancia perfecta no puede tener fines. El fin o los fines debieran ser algo a lo cual aspirara Dios, algo de que careciera, y ya sabemos que fuera de Dios nada puede haber. Dios produce el mundo, no porque quiera realizar algo, sino por lgica necesidad de su ser. Sin embargo, Dios es libre, y lo es porque en verdad libre es slo aquella cosa que acta segin la necesidad de su propia naturaleza . Pero slo Dios es plenamente libre. Todo lo que de l procede debe tener una causa o un fundamento (una razn lgica) para existir y por la que ha de ser de una manera y no de otra. Slo Dios es la causa de s mismo. Por causa de s mismo dice Spinoza entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, o aquello que no puede ser pensado sino como existente . Spinoza da a este pensamiento una fundamentacin puramente racionalista. Cuanto hay en el mundo debe su existencia a alguna causa. Sin la representacin de esa causa no vemos por qu esta o aquella cosa, este o aquel suceso, han de producirse tales como se producen. La mente del hombre ha de pensar siempre que, si algo ocurre en el mundo, es porque hay en ltimo trmino una cosa absolutamente necesaria que lo es por s y no porque otra la determine. Tal cosa ha de existir porque en su esencia

miMinii ya es t incluida la incondicionada necesidad de su existencia. As como un axioma matemtico contiene en s su pro- I * i j t verdad y no necesita demostracin alguna, as la sustancia nica tiene en s misma el motivo lgico de su existencia. I'li la causa de s misma, y el concepto de causa se confunde casi siempre en Spinoza con el de razn lgica ( causa sive ralio ) . Slo la creadora Naturaleza infinita es libre y es su propia causa. La naturaleza creada, que deriva de ella por necesarias leyes lgicas, no puede ser libre. En la naturaleza croada todo est determinado por las eternas leyes divinas, condicionado por ellas, y no caben los milagros. En la Naturaleza no hay bien ni mal: todo es en ella ms o menos bueno, ms o menos perfecto. Cada cosa, como parte de Dios, tiene en s el divino anhelo de conservarse y de actuar sobre otras cosas. Pero cada cosa ha de sufrir tambin la accin de otras cosas. Cuanto ms acta una cosa sobre otras, cuanto ms libro se halla de acciones extraas y obra segn la necesidad de su propia naturaleza, ms perfecta es.

Esta es la metafsica de Spinoza, que su autor elabor como fundamento de la moral, verdadero objeto de su filosofa. En esta metafsica halla Spinoza el punto de partida para resolver el problema de cul es la virtud suprema a que se ha de aspirar. El hombre slo es un modo de la sustancia divina. No es ms que una pequea ola que por un momento se levanta del mar infinito, que se eleva y vuelve a confundirse con l. El hombre no puede tener una voluntad absolutamente libre. El creer en su libertad es fruto de su imaginacin. Esta creencia procede de que no ve las causas que actan sobre su voluntad. Ms an, no hay realmente en el hombre una facultad especial a la que podamos llamar voluntad, pues voluntad y entendimiento son la misma cosa. Causas csmicas producen movimientos en el hombre; los movimientos se reflejan en su conciencia, en su entendimiento, y l cree que los realiza segn su voluntad libre. El ebrio, no se cree, acaso, libre en su voluntad?

Pero el entendimiento humano puede en ciertas condiciones actuar segn la necesidad de su misma naturaleza, no segn

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las influencias del mundo exterior, esto es, puede ser relativamente libre. Por eso, ser tarea de Spinoza investigar cundo y en qu condiciones est el entendimiento humano sometido a factores extraos y cmo puede, hasta cierto grado, librarse de ellos y vivir segn su propia ndole.

Siendo la voluntad y el entendimiento del hombre una misma cosa, consistiendo ambos en pensar, en producir ideas, se ha de averiguar en primer trmino qu ideas son adecuadas y cules no lo son. El hombre no es slo pensamiento. Como toda cosa en el mundo, el hombre es tambin extensin. Pero los movimientos que ocurren en el mundo exterior y en su propio cuerpo no los puede ver claramente. Las ideas que en l produce todo este conjunto de los movimientos corporales no son ideas claras. Reflejan el mundo exterior no como es en verdad; son inadecuadas . Cuando creemos conocer cosas particulares, nuestro conocimiento no es verdadero; cuando creemos tener una voluntad absolutamente libre, estamos igualmente en error. Verdadero es el conocimiento de Dios y sus atributos; lo es tambin el de las cosas y de los hechos cuando pensamos en los hechos y en las cosas sul) specie aeternitatis, ligados entre s por causas y efectos en la unidad de la sustancia divina. Slo tal conocimiento, que procede de la visin racional de la necesidad eterna, es parte del infinito entendimiento divino.

De las ideas no adecuadas proceden las pasiones humanas, y mientras el hombre est bajo el imperio de ellas no puede ser libre; es entonces su esclavo. Spinoza intenta construir todo un sistema psicolgico de las pasiones y las estudia objetiva e imparcialmente como si fuesen figuras geomtricas. Considerar dice las acciones y los apetitos humanos como si estuviera tratando de lneas, planos o cuerpos . El filsofo reduce todas las pasiones a dos: alegra y tristeza. La base de toda su reflexin es que los distintos objetos se hallan en estados de perfeccin diversos.

Cuando el hombre acta ms en conformidad con su propia naturaleza y sufre menos las acciones extraas, aparece en l un afecto de alegra. Pero si pasa a un estado menos per-

Icelo, entonces est obligado a actuar menos segn su propia mil lindeza y a sufrir en mayor grado influencias extraas: nparece en l un sentimiento de tristeza. Si el afecto de alegra. se une a la representacin de la causa que lo produce, .urge un sentimiento de amor a la cosa que suponemos causa de imestra alegra. Tenemos un sentimiento de odio a la cosa que suponemos causa de nuestra tristeza. Cuando nuestro entendimiento se halla bajo el dominio de las pasiones es siervo de ellas, pero la causa verdadera del estado de esclavitud es el error en que incurrimos toda vez que pensamos que algn objeto particular puede por s mismo ser la causa de nuestra tristeza o de nuestra alegra. Si con la ayuda de ideas ademadas reconocemos que las cosas singulares no pueden desempear papel de causas porque no tienen una voluntad libre, porque todo lo que hacen lo hacen segn las leyes eternas de la infinita sustancia extensa y pensante, entonces el amor y el odio se descomponen en sus elementos integrantes. La alegra se liberta de la representacin de la causa que hemos supuesto productora de ella. El odio desaparece en cuanto reconocemos pie ninguna cosa particular puede ser causa de nuestra tris- 1 eza.

Merced a este proceso racional, el entendimiento se liberta

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y sobre tantas otras cuestiones de gran significacin no hemo hecho siquiera mencin en el bosquejo del pensamiento del filsofo. Sin embargo, creemos que esto ser suficiente como esquema de la doctrina cuyos antecedentes y cuyas fuentes nos proponemos estudiar a travs de las lecturas de su autor y de las ideas de su tiempo.

CAPITULO II

LAS GENEALOGIAS DEL PENSAMIENTO DE SPINOZA

Las prmefas apreciaciones sobre el origen de la filosofa de Spinoza. La opinin de Leibnitz. Las polmicas. Cartesianos anti-espinocistas. Spinoza y la Cabala. Las controversias a fines del siglo X V II y en el X V III. En el siglo XIX. Spinoza y la filosofa hebrea. Spinoza y el Benacimiento. Las opiniones ms recientes.

En los manuales de historia de la filosofa es frecuente la afirmacin de que el pensamiento moderno de Europa se manifest en dos corrientes: racionalista la una y la otra empi- rista. Hasta se las separa geogrficamente: la primera sera continental, la segunda inglesa. Bosquejos de la cultura europea de comienzos de la edad moderna, hablan de las matemticas en Francia, del mtodo emprico y experimental en Inglaterra, de la teologa y la fsica en Holanda. Una separacin de las doctrinas filosficas por su contenido es inaceptable si se la hace en forma radical, pues hubo estrechos contactos entre representantes de las distintas orientaciones que tenan de comn algunos de los problemas planteados.

Para persuadirse de que la calificacin geogrfica de las escuelas no ha de tomarse en sentido absoluto, basta recordar que Bacon, el iniciador del empirismo, pas algunos aos de estudios en Francia, y Descartes, el fundador del racionalismo,

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vivi y escribi en Holanda y en Suecia. Len Jtoth seala acer* tadamente que el ingls Hobbes, cuando viva en la capital francesa, acuda a una suerte de Academia cosmopolita que el Padre Mersenne tena en su celda. Cuenta, en efecto, Hobbes: Cuando estuve en Pars acostumbrbamos reunirnos en el convento. No formbamos un nmero fijo de personas, ni eran regulares las reuniones; pero en cuanto uno de nosotros hallaba la solucin para algn problema, la sometamos a la crtica de Mersenne y de los dems . De esas reuniones, tanto europeas como francesas, naci la Acadmie des Sciences. Desempeaba en ellas papel de mentor el sacerdote en cuyos escritos pueden encontrarse referencias a cuanto produca el pensamiento de aquella poca.

Con todo, no slo se acostumbra considerar a la filosofa francesa como racionalista, sino que se describe el racionalismo como si hubiese tenido un desenvolvimiento continuado, como si la sucesin de las doctrinas de Descartes, de Spinoza y de Leibnitz constituyera una serie, un proceso rectilneo. Semejante esquema no tiene ms mrito que el de la simplicidad. Las opiniones discrepan acerca de si Leibnitz fu o no continuador o discpulo de Spinoza. Ciertos intrpretes de su obra sostienen que nada hay de comn entre ellos. Algunos afirman que en Leibnitz coexisten dos teoras distintas: la una espinocista, la otra antiespinocista. Y la misma o mayor divergencia existe sobre estas otras cuestiones: Ha sido Spinoza discpulo y continuador de Descartes ? El conocimiento de la obra de Descartes, fu factor decisivo en su espritu? Obraron en l otras influencias? Cules fueron?

A poco de aparecida la obra de Spinoza, se enunciaron sobre los orgenes de su pensamiento opiniones diversas que con el andar del tiempo hubieron de repetirse ms de una vez. Los distintos juicios sobre la procedencia de la doctrina espinocia- na no siempre respondan a razones valederas o no de orden intelectual. Otros factores se mezclaban en la controversia, sobre todo la reaccin provocada por la obra de Spinoza, tildada frecuentemente de atea . El relato de las acusaciones lanzadas contra el espinocismo y de su defensa, constituye

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nuil historia curiosa. En ella forman captulo importante la afirmacin de que la filosofa de Spinoza es derivacin directa de la cartesiana y el rechazo de tal afirmacin por discpulos de Descartes, poco inclinados a admitir en sus filas al pensador que tan rudamente haba sido calificado por telogos, profesores y clrigos. El origen judo de Spinoza facilit a esos cartesianos la tarea de excluirle de entre ellos. Bastaba con presentarlo como discpulo de alguna escuela juda para desterrarlo del mbito del cartesianismo, donde resultaba husped harto ingrato. Hacase necesario sealar, por debajo de la configuracin matemtica de la tica, una inspiracin nacida de alguna corriente ajena al racionalismo. Leibnitz haba calificado la metafsica de Spinoza de extraa y llena de paradojas . Era menester, entonces, explicar las paradojas y buscar una filiacin para pensamientos exclusivamente espinocianos, que en nada recordaban la doctrina del filsofo francs.

Es verdad que Spinoza escribi la tica en forma de tratado de geometra y que consideraba el amor Dei intellectua- lis como suprema virtud del hombre. Pero a los cartesianos antiespinocistas les asistan algunas razones aparentemente vlidas para sostener que la forma geomtrica era cosa puramente externa en Spinoza, forma impuesta arbitrariamente a un misticismo incompatible por su ndole con el racionalismo de Descartes. Es verdad tambin que Spinoza, en el Tratado Teolgico-Poltico, haba empleado palabras despectivas en su juicio sobre cabalistas, mas no haba hablado en trminos de implacable crtica de Descartes? Esto ltimo habra exteriorizado una real disidencia; aquellas speras apreciaciones slo seran ficticio desacuerdo con una doctrina que Spinoza habra incorporado a su sistema. As podan, o, por lo menos, queran alegar los cartesianos, que aun en vida de Spinoza procuraban subrayar la divergencia entre la concepcin atea de su filosofa y las opiniones del autor del Discurso del Mtodo. El mismo Spinoza no se ha referido, acaso, en una de sus cartas, a esos tontos cartesianos que se apresuraron a murmurar contra l para evitar que se los tomase por partidarios de su filosofa?

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Otra fu la actitud de los adversarios del pensamiento de Descartes, llevados no pocas veces por razones de carcter confesional. Era a fines del siglo XYII y comienzos del XVIII. Denunciar la filosofa de Spinoza como descendiente de la de Descartes poda ser arma eficaz en la lucha, contra el cartesianismo en momentos en que en algunos crculos estaba de moda combatirlo reciamente1). El arma fu utilizada. Una frase de Leibnitz apareca en la disputa: De sorte que ceux qui sont de ce sentiment tomberaient malgr eux dans celui du Spinozismc, qui me parait avoir pouss le plus les suites de la doctrine cartesienne .

Negar que Spinoza haya sido discpulo de Descartes era, por tanto, necesidad apremiante para esos cartesianos que no slo debieron defender a Descartes de los ataques que apuntaban directamente a l, sino tambin de los ataques indirectos, dirigidos, frecuentemente con malicia, contra su presunto discpulo. En 1684 public Aubert de Vers su L Impie convaincu ou dissertation contre Spinoza, dans laquelle on rfute les fondements de son athisme, para censurar a Spinoza tanto como los principios cartesianos, su base supuesta.

i ) En 1689 public H uet su Censure de la phosophie cartsienne; un ao despus escribi su Trait philosophique de la faiblesse de Ves- prit Jmmain que apareci en 1723. En ambas obras, partiendo de un punto de vista sensualista y escptico, critica severamente a Descartes. J acquelot en sus Dissertations sur Veostence de Dieu (1690) discute la prueba cartesiana de la existencia de Dios para sostener: Hecomprobado quo muchas pruebas metafsicas no tienen suficiente vigor para llegar sensiblemente al corazn. El espritu resiste a los argumentos que le parecen demasiado sutiles, aun cuando no encuentra para ellos rplica alguna . En 1699 public W erenfels en Basilea, en su Judicium de argumento Cartesii petitio ab ejus idea, una crtica al autor del Discurso del Mtodo. stas son slo algunas de las manifestaciones de la oposicin a Descartes, quien, en Francia, tuvo como grandes adversarios, en el siglo XYII, a Pascal, en nombre del cristianismo, y, en el siglo XVIII, a Voltaire, que invocaba a Newton contra el maestro de las Meditaciones Metafsicas. La obra de Descartes contaba tambin con partidarios resueltos. La polmica en torno al cartesianismo abarcaba unas veces alguno de sus aspectos; otras, se refera al conjunto do la doctrina.

Dualm aos despus public el cartesiano Wittichius su An~I < ;ti>i -ana, para ensalzar a Descartes y repudiar a Spinoza.

A dos dcadas de la muerte de Spinoza, se produjo una polmica amena e ilustrativa entre un cartesiano annimo v Ijoibtiitz. En 1697 el filsofo alemn escribi en una carta u Nicaise que en ltima instancia Descartes haba negado la cabido ra divina e implcitamente sostena un determinismo absoluto, justamente como Ilobbes y Spinoza, slo que stos lo hacen en trminos ms claros. Y agregaba Leibnitz: Tambin se puede decir que Spinoza no ha hecho sino cultivar ciertos grmenes de la filosofa de Descartes . En el Journal des Sgavants se public una rplica a esta carta, que algunas personas conocieron por una indiscrecin del destinatario. Acusado de denigrar el rentombre de Descartes a favor de mviles nada plausibles, Leibnitz se apresur a levantar el cargo, sealando que no haba tenido el propsito do hacer llegar al pblico el juicio tan airadamente refutado por su annimo contrincante. La explicacin de Leibnitz, equvoca por cierto, no amengu el afn de rechazo del pensamiento espinociano, afn particularmente sealado en aquellos pensadores cuyas ideas ms se parecan a las de Spinoza.

El esfuerzo por probar las divergencias entre los principios de Spinoza y los de Descartes se prolonga varios aos. Mn 1716 publica Juan Regius su escrito intitulado Cartesius verus Spinozismi architectus. El cartesiano Ruardus Andala slo tarda unas semanas en contestarle. Si Regius sostiene que Descartes es el padre del espinocismo, Andala, en cambio, en su Cartesius vqtus Spinozismi eversor, afirma que la filosofa de Descartes es la nica refutacin verdadera de la de Spinoza.

Los cartesianos, deseosos de librarse de la ingrata compaa de Spinoza, cmo no habran de aprovechar la posibilidad de presentarlo como un mstico, un cabalista? Un hecho cuyos orgenes se remontan a 1690 les ofreci ocasin propicia para ello. Mse ao el estudioso alemn Joliann Georg Wachter se dirigi a Amsterdam, donde encontr a un compatriota suyo que haba adoptado la fe juda en la comunidad portuguesa y cambi

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su nombre de Speeth por el de Moiss Germanus. Ambos conversan sobre religin, y el flamante judo Moiss Germanus explica al cristiano Waehter la diferencia entre las dos confesiones. Para l, el cristianismo rinde culto a un Dios que est ms all del mundo, mientras el judaismo adora a un Dios que se manifiesta en las acciones de la Naturaleza. No era muy exacta la diferenciacin que Germanus haca, pero ella sirvi a Wach- ter para afirmar la identidad de judaismo y Cbala, y a la vez para sostener la equivalencia de espinocsmo y judaismo. Spinoza resultaba, as, un cabalista . La enseanza secreta haba llevado al sacrificio a Speeth. Germanus se apresur a consolarlo, escribindole respecto de la doctrina misteriosa: .. .tambin Spinoza aprendi sus artes en la Cbala .

En 1699 public Waehter una obra con el ttulo de Spino- zismus im Judentumb. Se propona demostrar que las ideas enunciadas por Spinoza en la tica y en sus cartas eran una exposicin de la filosofa secreta de los antiguos hebreos. Diecisiete aos despus edit l mismo su De recndita he~ braeorum philosophia o Elucidarios Kabblisticus. Sostena que Spinoza coincide principalmente con la escuela juda de hoy . Sus reflexiones llegaban an ms lejos, pues afirmaba que hay un consenso de la Sinagoga juda con Spinoza, su hijo fiel . Waehter reconoce, sin embargo, que en la filosofa de Spinoza hay algo que no es judo ni cabalista . Spinoza seala adems ha eliminado de su doctrina fbulas cabalistas que juzgaba inaceptables, y al propio tiempo llev lo esencial de la concepcin de la Cbala a extremos ignorados por sus adeptos. Respecto a la forma en que est redactada la tica, agrega que el filsofo, con las demostraciones matemticas, ha querido probar aquello que ya anticipadamente haba aceptado *).

Leibnitz, en aquel momento, consideraba inaceptable el punto de vista de Waehter. Juzgaba entonces que Spinoza era dis-

i) Schaje Scheur, Spinoza und die Juedische Philosophie des Mittelalters, Firenze, 1925, trae un relato amplio de las apreciaciones do Waehter sobre Spinoza.

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ritus, y junto con ellas el empirismo adquira preponderante prestigio, a costa de los grandes sistemas racionalistas de la centuria precedente. Estos sistemas pasaron a un segundo plano en el curso de un proceso que elimin particularmente a Spinoza. Varias dcadas pasaron hasta que Fichte, Schelling y Ilegel destacaron sus coincidencias con Spinoza. En sus desacuerdos con Kant, podan hallar slido amparo en las pginas de la tica. A la crtica kantiana sigue un movimiento de creacin metafsica, a la vez que se produce un renacimiento de la filosofa de Spinoza. La tesis que afirmaba la relacin de este ltimo con la Cabala la recuerdan discpulos y detractores de Spinoza en momentos en que la Cabala era casi desconocida. La doctrina de Spinoza se convierte entonces en objeto de atencin preferente. Se la estudia, se la interpreta y se extraen de ella premisas para nuevas concepciones filosficas. La curiosidad de los autores cambia de rumbo y en vez de investigarse qu influencias haban actuado sobre Spinoza, se procura sobre todo descubrir la influencia que l ejerci en otros pensadores. Schelling y Schleiermaeher afirman entonces, con razones discutidas, la gravitacin del pensamiento de Spinoza en Leibnitz, mientras la primera tesis de este ltimo sobre la derivacin de la filosofa de Spinoza de la de Descartes es retomada por Hegel. Para Hegel la doctrina espi- nociana es la objetivacin de la de Descartes, en cuanto ste admita la identidad del pensamiento y el ser. Hegel, para quien la historia de la filosofa era un desarrollo de puros conceptos, sostena que el espinocismo es la culminacin del cartesianismo \ Pero al propio tiempo sealaba que la nocin de unidad con que Spinoza supera el dualismo de Descartes, es decir, la nocin de la identidad de lo infinito y lo finito en Dios, tiene otro origen: es la introduccin del espritu oriental en el pensamiento europeo y cartesiano.

Pero aun en los aos de auge del espinocismo, en la transicin del siglo XVIII al XIX, las opiniones sobre las fuentes de la filosofa de Spinoza continuaron siendo divergentes en grado sumo. As, algn tiempo antes de que Hegel formulara su tesis de que la doctrina de Spinoza era continuacin y

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i*mInin.'MMn de la de Descartes, apareci la de Salomn Maimn. lisie autor, de tanta influencia en el desarrollo del idea- Iiridio alemn, sostena que la filosofa de Spinoza y la de la

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mediante el anlisis minuciosa de esa literatura para hallar en ella ideas que pudieron haber influido en el filsofo. Ciertamente, sta no fu la nica razn para que a mediados del siglo XIX, estudiosos eruditos comenzaran a examinar atentamente la especulacin de la Edad Media. Sus trabajos establecieron que ha existido en los siglos medios una multiforme produccin filosfica juda que habra ejercido influjo marca* do en la obra de Spinoza. Algunas de esas concepciones filosficas eran bien conocidas; a otras se les fu reconociendo importancia. En los ambientes ilustrados ya no slo se mentaban los nombres de Maimnides y Gersnides como creadores de una filosofa religiosa del judaismo. Se aceptaba que haba habido otros autores dignos de atencin. La Cbala misma comenz a tomarse como filosofa religiosa despus de la aparicin en francs, en 1848, de La Cabala o la filosofa religiosa de los hebreos de A. Franck. Cinco aos ms tarde se public la versin alemana de esta obra. En el desarrollo de los estudios de la filosofa juda medieval tuvo vasta repercusin el libro de S. Munk, Mlanges de Philosophie juive et arabe, que apareci en Pars en 1859. Se vuelve a hablar de la relacin de Spinoza con la Cbala, pero ya en otro tono y con otra intencin. Se investiga la Cabala misma, mas ya no es la filosofa juda, como haba pretendido Wachter, sino que se sealan en ella elementos neopitagrieos, neoplatnicos y gnsticos.

Siempre que se hablaba de las relaciones entre la filosofa de Spinoza con la Cbala era porque se quera hallar un antecedente al pantesmo espinociano en algunas de las obras en que pudo haber adquirido enseanzas en su juventud. Pero fuera de la literatura cabalstica y siempre dentro del pensamiento judo, no caba, acaso, descubrir antecedentes del pantesmo de Spinoza? No fu difcil encontrar en el judaismo otras escuelas filosficas con matiz pantesta. Ibn Gabirol e Ibn Ezra, poeta y filsofo el primero, exgeta de la Biblia y poeta el segundo, podan con sobradas razones considerarse como inspiradores probables de Spinoza. A Ibn Gabirol, Spinoza posiblemente no lo conoci en fuentes directas, pues su nombre estaba excluido de la filosofa juda y slo cuando Munk lo

Iili'iililie en su mencionado libro de 1859 se supo que l era H iulor de Fons Vitac1). Al otro neoplatnico judo, a Ibn K/iji, lo conoci Spinoza directamente. En el Tratado Teolgico Poltico, especialmente en el captulo VIII, lo cita con elogio por sus comentarios a la Biblia. Slidas bases tena, pues, |n tesis de la vinculacin entre ambos, enunciada, a comienzos le la segunda mitad del siglo pasado, con particular referencia n I comentario de Ibn Ezra a xodo, 34, que contiene el siguiente principio: Slo Dios es el que entiende, el intelecto y lo rol elidido . Esta frase poda ser fuente del escolio de la proposicin 7 de la segunda parte de la tica 2). La afirmacin del parentesco entre Spinoza e Ibn Ezra no significaba que se hubiese de negar la relacin de Spinoza con la Cbala. Muy iiI contrario: las ideas metafsicas enunciadas en libros cabalsticos a partir del siglo X III coinciden en ms de un punto con Ibn Gabirol y con Ibn Ezra.

1) Spinoza pudo conocer a Ibn Gabirol por Santo Toms do Aquino. Nuestro filsofo se refiere una vez a Santo Toms, y ste men- ona a Ibn Gabirol; en El Ente y la Esencia reprueba su opinin sobre lii materia. Esta misma opinin es aplaudida por Giordano Bruno. I! u efecto, el renacentista italiano cita al moro Aviccbron en los dilogos III y IV de su De la cansa, principio y uno y considera que su concepcin de la materia es la sola aceptable. Conoci Spinoza a Gior- lano Bruno directamente? La negativa sera lo ms verosmil.

Plantebase, as, un nuevo problema en el estudio de los orgenes Id pensamiento de Spinoza: el de su relacin con pensadores del Itonacimiento. No han faltado autores que afirmasen el parentesco ontro Spinoza y Giordano Bruno, sealando coincidencias a las que hubieron de dar un alcance exagerado. Otros hablaran ms tardo de Spinoza y Len Hebreo .

2) Tambin en Maimnides aparece enunciado el mismo pensamiento. Emile Brhier, en el captulo que dedica a Spinoza en su Historia de la Filosofa, dice: Es a Maimnides o a algn comentador del /ohar a quien Spinoza puede aludir al hablar de los antiguos hebreos pie lian visto que Dios, su entendimiento y el objeto del entendimiento ernn idnticos (tica, II, 7, escolio); es la tesis platnica do la idealidad del pensamiento, del sujeto pensante y del objeto pensado que imt llegaba a l . E mile Brhier, Histoire de la philosophie modeme, I ra. parte, pg. 159. En estas lneas del historiador francs se advierte la diversidad de las fuentes posibles de una misma idea de Spinoza.

El estudio de la filosofa medieval iba mostrando el valor y la variedad de matices de la especulacin filosfica de la Edad Media. Para conocer los orgenes de la filosofa de Spinoza no se poda prescindir de autores como Moiss Maim- nides y Gersnides. Es verdad que a Maimnides, Spinoza en ms de una ocasin lo rechaza, como, por ejemplo, en el captulo XV del Tratado Teolgico-Poltico. Pero la tesis de que Spinoza era discpulo de Maimnides, fuera de las razones que le daban asidero, cont con un apoyo ilustre a partir de 186.1, ao en que A. Eouclier de Careil present ante la Academia de Ciencias Morales y Polticas de Pars, junto con su antes nombrado trabajo, tres manuscritos inditos de Leib- nitz, de los cuales uno llevaba el ttulo Leibnitii observationes ad ral)bi Moses Maimnides librum qui inscribitur Doctor Per- plexorum. En l se fundaba Foucher de Careil para sostener que la concepcin de Spinoza tiene su origen en Maimnides.

Era innegable que Spinoza haba enunciado crticas al autor de Gua de los Perplejos, pero, acaso el hecho de que Spinoza hubiese rechazado ideas de Descartes, impidi que se le juzgase discpulo de este ltimo? La aparicin de la traduccin francesa, hecha por Munk, de Gua de los Perplejos de Maimnides, editada en 1856, 1861 y 1866, deba, naturalmente, influir en las investigaciones de la genealoga del espinocismo. As fu realmente. La edicin en francs del Gua gravit, entre otros, en el juicio de Cousin sobre el origen de la filosofa de Spinoza. Cousin, que haba afirmado que Spinoza fu discpulo de Descartes, cambi de opinin despus de aparecida 1a, versin francesa de dicha obra. Descartes, en la tesis de Cou sin, fu reemplazado por Maimnides. Tambin se fu indicando en la obra de nuestro filsofo la influencia de otros pensadores judos ajenos a la corriente neoplatnica.

El historiador Graetz llam la atencin sobre la relacin de Spinoza con Gersnides1), filsofo hebreo posterior a Mai-

1) Graotz indic tambin la relacin de Spinoza con la mstica juda. En la pgina 181 del tomo X de la edicin alemana de su Historia del -pueblo judo, trae esta frase respecto de Spinoza: Conoci y utiliz ciertamente una fuente cabalstica, la Porta Coeli de Abraham

mnidcs. Se seal a otro autor judo como inspirador de Spi- noza. Nos referimos a Ilasdai Crescas. Spinoza lo menciona en una carta y coincide con l en ms de un punto. De l se ocupaba un trabajo que apareci en 1866 y marc una poca en el estudio de los antecedentes del espinocismo. En ese ao public M. Joel un pequeo volumen sobre el filsofo judeoespaol y su influencia histrica* 1), en el que investiga la formacin del espinocismo. Para Joel, nada hay de la Cabala en Spinoza, el cual sera, con su sistema, un producto del semitismo y del indogermanismo , frmula que recuerda algo a la de Leibnitz, segiin la cual la filosofa de Spinoza sera una combinacin de Cabala y cartesianismo y a la de Hegel, que atena su afirmacin de que la filosofa de Spinoza es la culminacin de la de Descartes. Joel trae abundantes argumentos en favor de la idea de que Spinoza se inspir para ms de una tesis en la Luz de Dios, obra de Iiasdai Crescas, quien, segn algunos autores, tambin influy en Giordano Bruno2). Ciertamente, de todos los trabajos en que se atribua una ascendencia juda al pensamiento de Spinoza, era el de Joel el ms rico en argumentacin slida. Su estudio sobre la influencia histrica de Ilasdai Crescas era de una calidad que no poda ser menospreciada por los historiadores de Spinoza. Los que pensaban que la filosofa de Spinoza

H errera, quo apareci en Amsterdam en 1656 en lengua hebrea. De los primeros captulos de esta obra cabalista y casi filosfica so encuentran varias reminiscencias en las proposiciones del primer libro do la tica de Spinoza- \ Graotz cita, como ejemplos, la proposicin quinta, segn la cual no puede haber ms que una sustancia, y la sptima, que afirma: Pertenece a la naturaleza de la sustancia la existencia.

1) D r . M. J o el, Clmsdai Cheskas religions-philosophische Lehren in ihrem geschichtlichen Einflusse, Breslau, ed. Schlettersche Buch- handlung, 1866.

2) Las semejanzas sealadas entre Spinoza y Bruno se deben probablemente a que ambos conocieron a Crescas. Esta coincidencia explicara que se haya afirmado, errneamente, la influencia de Giordano Bruno en Spinoza. Entre los autores que sostienen tal influencia cabe mencionar a Sigwart, Avenarius y Schaarschmidt.

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era una continuacin, por as decirlo, de la de Descartes, debieron traer nuevos alegatos en favor de su tesis, seriamente debilitada por las comprobaciones de Joel.

* * *

Cada vez que apareca un trabajo sealando que Spinoza era discpulo de tal o cual autor, se lo refutaba, sosteniendo un punto de vista radicalmente opuesto. Tal ocurri, por ejemplo, con la apreciacin de Foucher de Careil, amparada en la autoridad de Leibnitz. Su punto de vista fue reprobado por Salomn Rubin en 18681). Rubn no slo niega que haya existido la menor influencia de Maimnides en Spinoza, sino que sostiene que los separa una anttesis psicolgica.

Mientras Salomn Rubin negaba validez a los argumentos de Foucher de Careil sobre la influencia de Maimnides en Spinoza, presentaba Ricardo Avenarius la doctrina del filsofo como pasando, primero, por una etapa inspirada en Gior- dano Bruno; luego, por otra, derivada del pensamiento cartesiano. La tercera etapa, definitiva, sntesis de las dos anteriores, sera su sistema propio. En el Breve tratado pretenda Avenarius hallar argumentos en favor de su interpretacin.

Desde entonces comienza a adquirir mayor amplitud la discusin acerca de los elementos de la filosofa de Spinoza y se reconoce la variedad de sus orgenes. Mas a pesar de ello, algunos autores contimian sosteniendo puntos de vista exclu- yentes. Kuno Fischer hace derivar de Descartes el pantesmo espinociano; su argumentacin es la ms deleznable entre cuantas pretenden llegar a la conclusin de que Spinoza fue disc pulo de Descartes. Varios aos despus, Len Brunschwicg afirma con su indiscutible autoridad que el concepto espinocista de la sustancia procede de una reflexin sobre el cartesianismo, pero lo subordina al cartesianismo en grado mucho menor que Fischer. El ingls Lewes, en su historia de la filosofa 2), sostie-

1) Salomn Rubn, Spinoza und Maimnides, ed. Herzfeld. E. Bauer, Viena, 1868.

2) G. H. L ew es, A biographical history of philosophy, pg. 420.

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c sin vacilar que Spinoza fu discpulo de Descartes, lie aqu sus palabras: El sistema de Spinoza, que ha despertado tanto odio, es slo el desarrollo lgico del sistema de Descartes, que lia despertado tanta admiracin. Cosa curiosa! La demostracin de la existencia de Dios fu uno de los ms gloriosos laureles de Descartes; la demostracin de la existencia de Dios y de que no es posible ninguna otra existencia, fuera de la de Dios, fu el ttulo que vali a Spinoza una execracin casi universal\ Lewes censura vigorosamente a quienes niegan el origen cartesiano de las ideas de Spinoza. He aqu como juzga a uno de ellos: Dugald Stewart, generalmente uno de los hombres ms cndidos, comparta evidentemente el prejuicio comn respecto de Spinoza. Por eso se niega a admitir que Spinoza, al cual no tiene simpata, haya sostenido opiniones similares a las de Descartes, al cual admira. En poco ms, dice, que en sus principios fsicos, concordaba con Descartes; pues nunca dos filsofos han diferido ms ampliamente en sus principios metafsicos y teolgicos. Fontenelle caracteriza su sistema como un cartesianismo llevado a la extravagancia. Esto dista de ser correcto. Spinoza difera de Descartes en pocos puntos y coincida con l en los ms; las diferencias slo eran las de un desarrollo lgico ms riguroso de los principios que ambos sostenan . Dugald Stewart y G. II. Lewes disentan radicalmente en la apreciacin sobre la procedencia del espino- cismo. Distinto de los puntos de vista de uno y otro es el del ilustre estudioso, ingls como ellos, Sir Frederick Pollock. Ep su obra sobre Spinoza, una de las ms valiosas que se han publicado en el siglo XIX sobre el filsofo, declara: Sin los doctores judos o sin Descartes, no habra sido lo que fu, pero su filosofa no es cartesiana ni juda 1).

Len Eoth, en su libro sobre Spinoza, afirma que las tesis iniciales del filsofo no son un desarrollo del cartesianismo y tampoco surgen como oposicin a l. Agrega que, por el contrario, es a la luz de ellas como Spinoza ha podido elegir en

i ) Sir F rederick P ollock, Spinoza. S is Ufe and philosophy, 2* ed. Duckworth, Londres, 1899, pg. 85.

ia doctrina de Descartes y aceptar o rechazar tal o cual de sus tendencias; son su contribucin y no le fueron suministradas por el estudio de la filosofa de su antecesor . En otra obra x) subraya la importancia de la influencia de Maimnides en nuestro filsofo. Sus conclusiones han merecido serias objeciones por juzgrselas exageradas.

En todos los pases se multiplican las controversias sobre los orgenes de la filosofa de Spinoza. En la polmica va perdiendo terreno la tesis de que Spinoza fu discpulo de Descartes. Vctor Brochard termina su estudio El Dios de Spinoza con estas palabras sobre el filsofo: Su genio es de aquellos que nadie podra desconocer, y pinsese lo que se quiera sobre los orgenes de su filosofa, no podra negarse la potencia y el vigor de su pensamiento, la audacia de sus deducciones y la originalidad de su punto de vista. Los elementos de su sistema existan esparcidos y diseminados antes de l: fu menester el genio de Spinoza para hacer de ellos el espinocismo .

Brochard contina: Adems, no se habrn enumerado todas las influencias de las que surgi su sistema si, por encima de la educacin que su autor recibi, y aun por encima de su propio genio, no se tiene en cuenta una influencia todava ms profunda y ms ntima: la de la raza a que perteneci. No hay que olvidar que la concepcin alejandrina de la divinidad, trasmitida a Spinoza por sus maestros judos y rabes, est ligada por sus orgenes al judaismo. Al comienzo de nuestra era el pensamiento judo se comunic al mundo occidental por intermedio de Filn. Una especie de afinidad natural deba, pues, llevar a Spinoza a las concepciones de ese orden. Al descubrir en los sucesores de Plotino esa manera de concebir a Dios, retomaba en cierto modo su propio bien donde lo encontraba y quedaba fiel al espritu de su raza. Sin duda, porque era moderno, le ha agregado mucho y lo ha transformado mucho; pero, a pesar de todas las transformaciones y de

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i) Len Both, Spinoza, Descartes and Maimnides, Oxford, 1924.

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todas las adiciones, el alma de su sistema es un pensamiento judo: El Dios de Spinoza es un Jeliov muy mejorado 1).

En Francia es ya frecuente la opinin de que Spinoza no pertenece a la escuela cartesiana, en contraste con la concepcin de mile Saisset, para el cual Spinoza es un hijo de Descartes, aunque hijo rebelde al que su padre no habra reconocido 2). Para Vctor Delbos, Spinoza slo ley a Descartes en una poca en que ya haba adquirido conciencia de sus disposiciones personales . Y agrega Delbos: El pantesmo espontneo fu en Spinoza un estado profundo, anterior a todo sistema, un estado de alma y de inteligencia que el pensamiento cartesiano no ha creado, sino que ha venido a juntarse a l y a fortificarlo . . . . Las inspiraciones primitivas y esenciales de que el espinocismo ha procedido, hayan venido de donde vinieran al espritu de Spinoza, tenan una potencia interna especfica. . . . Delbos juzga que esta potencia era capaz de subordinar al cartesianismo en vez de someterse a l.

En Alemania se va abriendo camino una visin similar. Ku- no Fiseher haba dedicado a Spinoza casi todo un volumen de su Historia de la filosofa, con el ttulo de La escuela cartesiana. Muy poco afn a su tesis sobre los orgenes del espino- cismo es la de Dunin Borkowsky: Spinoza posea intuiciones y convicciones para las cuales encontr en el cartesianismo simplemente la forma .

* * #

Fcil nos habra sido extender el relato de las diversas fuentes que los comentaristas han atribuido a la filosofa de Spinoza. Schopenhauer reprobaba unas veces a Spinoza porque era un optimista pensador judo y otras lo consideraba discpulo de Malebranche. Ya en nuestros das, Cari Gebhardt ha sealado en Spinoza influencias varias. En trabajos sucesivos

1) V. B rochard, Le Dieu de Spinoza, trabajo de 1908 incluido en loa Mudes de BfeocHARD, editados en 1926.

2) E. Saisset, (Euvres de Spinoza, ed. Charpentier, Pars, 1861, t. I, pg. 221.

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ha presentado al filsofo unas veces como creador absolutamente original, y otras lo ha interpretado a la luz de concepciones divergentes. Sera superfluo ampliar las referencias. Sealemos que la diversidad de los orgenes atribuidos a la filosofa de Spinoza ha determinado una diversidad an mayor en las interpretaciones de ella. Un investigador paciente asegura que su nmero llega a cincuenta.

En unos casos se ha asignado a la filosofa de Spinoza una filiacin determinada con exclusin de toda otra. Casos hubo en que su doctrina, a pesar de reconocrsele coherencia, fue juzgada como derivacin de escuelas distintas y aun antagnicas. Tambin se le han indicado incongruencias, a causa, precisamente, de la variedad de los factores que la integran. Spinoza, para tales intrpretes, aparece como un esforzado sistematizador de pensamientos inconciliables. Otros, en cambio, celebran su poder de sistematizacin. Ello plantea de nuevo el problema a que nos hemos referido al comentar las opiniones de Bergson y de Harry Austryn Wolfson acerca de la obra de nuestro filsofo, problema que podra plantearse a propsito de cualquiera de los grandes creadores en la historia del pensamiento. Adoptando el punto de vista eclctico a que ya nos hemos referido en la Introduccin, emprenderemos el estudio de los factores ideolgicos que influyeron en la filosofa de Spinoza. En primer trmino, nos ocuparemos del examen de los elementos de la filosofa juda en la formacin intelectual y en la doctrina del filsofo. Con ello seguimos en cierto modo un camino impuesto por el desarrollo de la vida misma de Spinoza. Nuestro filsofo fue un hebreo del siglo XVII. En su doctrina, tan distinta de las otras de su tiempo como de las ms salientes de la tradicin juda, palpitan ideas de esta tradicin y de ese siglo. Ellas no constituyen toda la filosofa de Spinoza, pero la inspiraron en ms de uno de sus aspectos fundamentales.

S P I N O Z A Y EL PENSAMIENTO JUDIO

CAPITULO III

SPINOZA Y LAS DOCTRINAS NEOPLATONICAS

La religiosidad de Spinoza. Sus fuentes judias. La filosofa neopla- tnica. Sus orgenes. La escuela de Alejandra. La filosofa hebrea medieval. Los neoplatnicos. Ibn abirol. Ibn Ezra. Su pantesmo. Su influencia en Spinoza. Spinoza y Platn.

Cuando Spinoza viva, y tambin despus de su muerte, se le acus frecuentemente de ateo . Verdad es que el filsofo, que dej de practicar el culto hebreo y nunca adopt el cristianismo, no perteneca desde su juventud a confesin alguna. Excomulgado de la Sinagoga, sus elogios a Jess y a los Apstoles jams se tradujeron en adhesin a una frmula cristiana. Sin embargo, sus comentaristas suelen hablar de la religin de Spinoza , unas veces; otras, de la religiosidad de Spinoza . Freudenthal cree que Spinoza era hostil al judaismo y que los dogmas cristianos le eran inconcebibles, pero agrega que tuvo una religin: la religin del conocimiento. En ella el hombre logra liberarse de las pasiones egostas, y con la suprema virtud del amor intelectual a Dios conquista la nica dicha verdadera. A Dios lo conduciran, no los milagros, ni1 la revelacin, ni la fe, sino el conocimiento claro y profundo. Do ah que para Spinoza el camino del pensamiento recto fuese tambin el de la beatitud. Cari Gebhardt, por su parte, habla de la doctrina de Spinoza como de una religin metafsica ,

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y, para determinar el significado de esta expresin, opone a las religiones mitolgicas, como el cristianismo y el mahometismo, por ejemplo, las religiones filosficas, entre las que incluye las doctrinas de Buda, de Plotino, de Lao Tse. Max Sche- ler y el sacerdote jesuta Paul Siwek, a su vez, hablan de Spinoza y su pantesmo religioso .

Spinoza mismo rechazaba airado la inculpacin de atesmo. No admita que se lo juzgase sostenedor de una tesis en la que fuese negada la existencia de un ser infinito y perfecto, del cual depende el hombre y al cual ha de procurar acercarse. La antes sealada coincidencia de apreciaciones aparece an ms significativa si al propio tiempo se piensa en la obra de Descartes. A primera vista, la doctrina del filsofo francs es religiosa ; la de Spinoza, atea . Sin embargo, la religiosidad cartesiana ha sido ms de una vez considerada como sospechosa y hasta se la ha juzgado ficticia; en cambio, al atesmo de Spinoza, o, ms rigurosamente dicho, a su pantesmo, se asocia frecuentemente una calificacin de orden religioso. Es que hay en la obra toda de nuestro filsofo una permanente y peculiar atmsfera que se dira que la satura, atmsfera de religiosidad tanto como de tensin moral. No cabra negar que en la obra de Descartes abundan, en favor de las religiones positivas, argumentos que faltan o que son tcita o explcitamente contradichos en la doctrina de Spinoza, y a eso se debe que se hable del tesmo cartesiano y del atesmo de Spinoza. Pero, si esto es verdad, no lo es menos que entre la obra de uno y otro hay una diferencia igualmente notoria y de significado opuesto: Descartes razona y funda la afirmacin de la existencia de Dios en una inferencia que parte de una premisa por lo menos discutible; el Dios de Spinoza, aparentemente una pura idea, una definicin conceptual, totalmente extrao a la concepcin cristiana y no poco distante de la juda, fu, sin embargo, para l mismo un Dios vivido.

Para Spinoza, su Dios no es conclusin de un razonamiento, sino punto de partida de todos los razonamientos. Ms an, hasta se ha indicado que en el Breve tratado la doctrina de Spinoza es mstica, a pesar de su forma rgida. Esta doc

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trina sera la tesis de lo divino que se da a la conciencia en manera inmediata, directa. Si se admite semejante apreciacin, se llega a la conclusin de que mientras el Dios cartesiano es un concepto fundado en conceptos, el de Spinoza, a su vez, sera un Dios intuido como la unidad de la cual procede y en que reside la multiplicidad de las cosas y de los hechos, inclusive el hombre. La conciencia de esta unidad es base de la religiosidad de Spinoza, para quien la virtud suprema es la unin con Dios. La religiosidad de Spinoza, traducida en trminos filosficos, liga estrechamente su doctrina a la tradicin neoplatnica.

* o *

Esta religiosidad del filsofo, conciencia de que el hombre depende de la divinidad y debe amarla, se explica, al menos en parte, por la historia de su vida, por el ambiente en que creci, por las ideas de los primeros libros que fecundaron su espritu. Spinoza estudi los autores de la teologa hebrea en sil juventud; los haba conocido en su infancia y los tuvo en la mente en su madurez. El filsofo nunca dej de contar con el pensamiento judo, con las obras judas que el adolescente haba examinado con tanta dedicacin como entusiasmo. Influy este pensamiento en su doctrina?

Al preguntarnos si hay influencias judas en la obra de Spinoza como expositor sistemtico de ideas sobre Dios, el mundo y el hombre, sobre la virtud y la dicha, no podemos dejar de plantearnos este interrogante: Ha producido el ju daismo una filosofa, o es nicamente una concepcin religiosa? A esta pregunta se han dado respuestas discordantes. Negativa es la de Renn en el prlogo a su Historia del pueblo de Israel, donde, al enunciar el aporte de Grecia, de Israel y de Roma a la civilizacin, reconoce al pueblo griego la paternidad exclusiva de la filosofa. Renn, admirador de las concepciones religiosas del judaismo, repite este juicio en su libro sobre Averroes; en l refleja su menosprecio por las creaciones filosficas de la Edad Media, poca en que precisamente se desarroll la filosofa juda. La opinin de Renn de que laS p in o z a . 5 . T. II.

visin judaica del mundo es religiosa y no filosfica, es compartida por algunos historiadores recientes del pensamiento judo; otros la contradicen. Henry Malter, un erudito investigador e historiador, afirma, en un libro muy meritorio por muchas razones, que el judaismo es una teologa moral*x).

Por otra parte, David Neumark, uno de los ms sabios estudiosos de la filosofa medieval y de sus antecedentes, sostiene, y de hecho demuestra, la tesis contraria. En numerosos trabajos, particularmente en su Historia de la filosofa juda de la Edad Media1 2), alienta la conviccin de que existe una filosofa juda y que ella procede de fuentes diversas, una de las cuales es el pensamiento bblico. Para Neumark, la Biblia contiene ideas filosficas, y hasta seala en ella caracteres intelectuales similares a los de los filsofos griegos: Ciertamente hay diferencias de mtodo y de finalidad entre los pensadores bblicos y los griegos, pero, en lo esencial, los argumentos de Jeremas, de Isaas y del autor del libro de Job son de la misma especie y estn basados en el mismo pensamiento que los silogismos de Platn y de Aristteles: el orden en los movimientos de los cuerpos celestes es la prueba para la existencia de Dios, como creador a partir de una materia primaria, primer motor y provisor, segn Platn; exclusivamente como primer motor, segn Aristteles. Los postulados de la existencia, de la providencia y de la justicia incorruptible se desarrollan y definen, especialmente en Job, por el mismo mtodo que en el dcimo libro de las Leyes. Slo que la prueba cosmolgica en Job exterioriza claramente la idea del amor de Dios a sus criaturas, idea que apenas asoma en las Leyes y, en general, en la filosofa de Platn 3). Segn Neumark, siglos de discurrir dialctico prepararon la mente israelita para la especulacin filosfica. Y si en la Biblia el mtodo de razona

1) H enry Mai/ter, Saadia Gaon, his Ufe and worTcs, Filadelfia, 1921.2) David Neumark, Geschiclite der jdischen Philosophie des M it -

telalters, ed. Georg. Reimer, Berln, 1907.3) David N eumark, Essays in Jewish philosophy, Viena, 1929,

pg. 155.

miento es afn al de Platn, la modalidad intelectual desarrollada en un milenio de disquisiciones sobre las reglas legales se asemeja a la aristotlica. Con esa filosofa tendra relacin la de Spinoza.

En abril de 1663, en una carta dirigida a su amigo Ludwig- Meyer, Spinoza deca: Quisiera, sin embargo, sealar todava que los peripatticos modernos han comprendido mal, as lo creo, una demostracin dada por los peripatticos antiguos para tratar de establecer la existencia de Dios. En efecto, he aqu como se la enuncia, tal como la encuentro en cierto autor judo llamado Rab Chasdai. Si existe un progreso al infinito de las causas en la Naturaleza, todo lo que existe ser el efecto de una causa. . . Spinoza tena entonces treinta y un aos y escriba sobre Descartes. Siete aos despus de esta carta public su Tratado Teolgico-Poltico, en el que, junto al conocimiento de las Escrituras, muestra su versacin en la obra de comentaristas judos de la Biblia. A tal punto llega el influjo de autores hebreos en el Tratado Teolgico-Poltico de Spinoza, que, segn Dunin Borkowski, no hay en l una sola observacin de crtica bblica que no le hubiera sido sugerida por los talmudistas o los comentaristas 1). A unos y otros conoci desde edad temprana. Cuando nio, estudi la Biblia; adulto ya, tradujo el Pentateuco al holands. De memoria lo citaba, como se comprueba por el hecho de que en algunas de sus citas aparezcan errores, en que no habra incurrido si las hubiera anotado con los textos bblicos a la vista. En su adolescencia conoci las leyendas talmdicas a la vez que la dialctica del Talmud. De autores judos nombra los siguientes: Filn, Maimnides, Crescas, Ib n ' Ezra, Gersnides, David Kimhi, Rabi Yehuda Alfakar y Rabi Jos Ben Schem Tov. Reproduce expresiones de unos, censura a otros, elogia algunos. Conoca la literatura cabalstica en auge en Amsterdam.

Antes an de la poca en que escribi la carta en que men

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i ) Stanislaus von Dunin Borkowski, D er Ju n g e D espinosa , pg. 123.

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ciona al pensador hebreo Hasdai Crescas, haba comenzado a elaborar su propia filosofa, a la que en 1675 haba de dar configuracin definitiva en el texto perfeccionado de la tica. En ella Spinoza se refiere a un antecedente judo de su propia doctrina. En el escolio de la proposicin 7 de la segunda parte de la tica, al desarrollar la idea de la identidad en Dios del sujeto que entiende, el intelecto y lo entendido, habla de autores hebreos que han visto como entre nubes lo que l por su parte sostiene con claridad. Cuando la tica ya estaba concluida, el filsofo deca a Ilenry Olden- burg en una carta de noviembre de 1675: Creo que Dios es, como se dice, causa inmanente de todas las cosas y no causa transitiva. Afirmo, digo, con Pablo y quizs con todos los filsofos antiguos, aunque de otra manera, que todas las cosas son y se mueven en Dios; hasta me atrevo a agregar que tal fu el pensamiento de todos los hebreos antiguos en cuanto es permitido conjeturarlo segn algunas tradiciones, a pesar de las alteraciones que ellas han sufrido . Si la crtica de Spinoza a Maimnides, si su cita de Crescas y los elogios a Ibn Ezra (vase el captulo II) le vincularan con el pensamiento que llamaramos discursivo de los israelitas, la referencia a algunas tradiciones de todos los hebreos antiguos , podra considerarse como indicio de su relacin con la mstica juda.

Dos siglos antes de Jesucristo se inici el contacto entre el espritu judo y el griego, contacto que por centurias se prolong, en forma directa o mediata. En Filn de Alejandra y en el Talmud se descubren expresiones intelectuales que en grado diverso y con diversas modalidades muestran esta vinculacin: En la literatura talmdica encontramos al Filn palestinense, y en los escritos de Filn tenemos un Talmud alejandrino . Ha habido una filosofa juda; se desenvolvi por obra de distintos factores y en ambientes distintos, pero siempre guard rasgos peculiares, derivados de su fuente

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bblica. Nuestro filsofo conoca ciertamente la obra do algunos de sus ms ilustres representantes. Veamos ahora en qu consistan sus doctrinas.

Hemos nombrado a Filn de Alejandra. Recuerdo oportuno para iniciar el estudio de los antecedentes del pensamiento de Spinoza. De Filn de Alejandra arranca una corriente espiritual que, unas veces visiblemente y otras de manera invisible, ha fecundado a la filosofa occidental con ideas de origen israelita. Filn vivi desde el ao 40 antes de J. C. hasta el ao 40 de la era cristiana. La atmsfera en que pas sus das era a la vez griega y hebrea. En el ambiente israelita de Alejandra era el griego la lengua dominante. En griego lean la Biblia los hebreos alejandrinos y tambin la interpretaban y explicaban como los griegos explicaban desde haca largo tiempo a Homero, por el mtodo alegrico . Filn fu el gran maestro en ese ambiente, en el que el conocimiento de la ciencia y la filosofa griegas marchaba de la mano con el conocimiento del texto de las Escrituras. En la Biblia vea, entre otras cosas, la descripcin de un espritu que se debate con las inclinaciones y los deseos corporales y que logra acercarse a Dios en la misma medida en que logra vencer los reclamos del cuerpo. Lo que no descubra en ella lo pona de su parte. En sus glosarios, Filn se inspira en concepciones filosficas de procedencia griega. He aqu un ejemplo de su mtodo. Al comentar el versculo bblico Y fueron terminados cielo y tierra con todo su ejrcito , dice: Moiss llama simblicamente a la razn cielo, porque en l slo habitan seres racionales, y al sentimiento llama tierra, porque el sentimiento est unido a la materia terrestre. El mundo racional consiste de todo aquello que es incorpreo y abstracto; el mundo del sentimiento, de todo lo que es corpreo y es abarcado por los sentidos . En la obra del pensador hebreo de Alejandra aparecen la religin y la filosofa fusionadas a tal punto que constituyen una unidad.

Filn reconoce un dualismo de Dios y mundo, pero afirma entre ellos una relacin tal que poda servir de punto de partida para su ulterior identificacin. En su doctrina, Dios

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es trascendente y est en relacin mediata con el mundo; es razn de ser de todo cuanto hay. La materia, sin cualidades y pasiva, est sujeta a la accin del espritu o forma. Aunque no lo dijese expresamente, Filn pareca creer que la materia es eterna. En todo caso, ella es causa de imperfeccin. Dios es espritu. Ignoramos su esencia, uno de cuyos atributos principales es la actividad. Sabemos que Dios es, pero ignoramos qu cosa sea. Segn Filn, el mundo est gobernado por un alma universal, y del mismo modo debe el alma del hombre gobernar su cuerpo. En el pensamiento de Filn es idea central la afirmacin de la existencia de un Dios que slo toca al mundo por intermediarios.

El pensamiento de la divinidad es el Logos o Verbo, hijo de Dios, la potencia creadora, justicia que otorga recompensas e impone castigos. Este Logos o Verbo tiene dos aspectos: por una parte es pensamiento que comprende todas las Ideas en el sentido platnico; por otra, es pensamiento realizado, pensamiento hecho mundo.

Hay en la concepcin de Filn ideas nacidas del estoicismo y del platonismo, y asociacin de unas y otras con la cosmogona bblica. Pero su concepcin no fu mero agregado de pensamientos platnicos, estoicos y bblicos. En oposicin a los estoicos, que afirmaban una razn universal identificada con Dios e inmanente al mundo, crea Filn en la trascendencia de la divinidad. Asimilando el relato bblico de la creacin al pensamiento platnico, sostena que Dios, en el. primer da de la creacin, hizo las Ideas, arquetipos, y luego produjo el mundo de las cosas, su reflejo; las cosas tienen en el pensamiento creador de Dios su imagen previa, y porque es as tiene sentido decir que Dios cre al hombre a su imagen. En el Logos de Filn culmina su teora de la emanacin. El Logos, la palabra de Dios, aparece por momentos como el intelecto del universo; en otros, se dira ley moral del universo. El Logos es entendimiento similar a Dios, unas veces; otras, es el Verbo, reflejo inmediato de la divinidad. En todo caso, la nocin del Logos es, para el filsofo alejandrino, punto de coincidencia entre Platn y la Biblia. En la concepcin del griego, el Logos es

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el conjunto de las fuerzas creadoras ( la Idea de las Ideas ) ; segn la expresin bblica, es la palabra creadora de Dios ( y Dios dijo: Que la luz sea! ). Precisamente por creer F iln que esa nocin era base de conciliacin entre Platn y la Biblia, juzgaba al Logos, por momentos, como el instrumento con que Dios cre el mundo y con el que lo rige: como el demiurgo de Platn. Igualmente, vea en el Logos el mediador entre Dios y el hombre. Sus ideas, aunque harto contradictorias, fueron fecundas. Algunos Padres de la Iglesia las emplearon para la doctrina del hijo de Dios ; cabalistas judos de la Edad Media las utilizaron para la doctrina de la emanacin.

De esta metafsica extraa Filn conclusiones religiosas y morales: Quien tiene profundamente grabado en su alma que Dios existe y rige, que l verdaderamente es el nico que existe, que ha creado el mundo y se preocupa siempre de su Creacin, es verdaderamente piadoso ; llegar a la realidad inteligible debe ser magna ambicin del hombre, enseanza que ser tema dominante en la filosofa neoplatnica. Esta filosofa actuar en autores rabes de la Edad Media y en judos que acogern en sus libros pensamientos que luego aprovechar Spinoza. En su desarrollo histrico ocupa el primer puesto un hombre nacido en la misma ciudad que Filn, unos doscientos cincuenta aos despus de l: Plotino.

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El nombre de Plotino est asociado ms que ninguno al neoplatonismo, del cual Brhier, en su Historia de la Filosofa, da esta definicin: El neoplatonismo es esencialmente un mtodo para llegar a una realidad inteligible y una construccin o descripcin de esta realidad . Esta definicin es til, sin duda, mas para subrayar el sentido del neoplatonismo se hace necesario relacionarlo con el platonismo. El mismo Brhier, en un artculo publicado en 1923 en la Revue de Mtaphysique et de Mrale, seala que a partir del primer siglo de la era cristiana se ha presentado a Platn desvinculado

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en cierto modo de su pensamiento originario. Se ha visto en l a un sistematizador del conocimiento del mundo inteligible, del mismo modo que en Aristteles se vea a un sistematizador del conocimiento del mundo sensible. Para el neoplatonismo, alcanzar la realidad inteligible importaba pasar a una regin donde son posibles el saber pleno y la felicidad. La filosofa de los siglos III, TV y Y contiene esfuerzos para describir las regiones metafsicas a donde el alma asciende por obra de una suerte de ejercicio espiritual. En Plotino est contenida esta enseanza, tanto religiosa como filosfica, enseanza monotesta, o ms an monista, que l crea susceptible de convivir con los cultos del politesmo helnico. La visin expuesta por Plotino en las seis Enneadas, cuya edicin fu hecha por Porfirio, tiene antecedentes diversos, y lo que en ella no es propiamente de Plotino es de Platn, Filn y los estoicos. Con estos ltimos, pensaba que el grado de realidad de un ser dependa del grado de cohesin y unin entre sus partes.

Pensaba tambin que el grado de unidad de las partes en un todo creca a medida que se pasaba de lo corporal a lo espiritual. Por encima de toda realidad cuyas partes no estn perfectamente unidas, hay una unidad ms acabada. Por encima de las partes de un cuerpo viviente o de las partes del mundo, est el alma, unidad ms perfecta, del mismo modo que la cohesin de los teoremas de una ciencia supone una inteligencia que los capta. Sin esta unidad todo se desmenuza, se pierde.

Como el judo Filn, Plotino lleva la dialctica platnica por un camino que conduce al pantesmo y al misticismo. Estas son sus palabras: Si el conocimiento es lo mismo que el objeto conocido, lo finito, como finito, nunca puede conocer lo infinito porque no puede ser lo infinito. Por eso, es ftil intentar conocer lo Infinito mediante la Razn; slo puede ser conocido en presencia inmediata, jraqouaia. La facultad por la que el espritu se despoja de su personalidad es xtasis. En este xtasis el alma se libera de su prisin material, se separa de su conciencia individual y se absorbe en la Inte-

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Vigencia Infinita de la que emana. En el xtasis contempla la existencia real: se identifica con aquello que contempla .

Pero el xtasis es estado efmero. Irrupcin transitoria de una visin de lo absoluto, de una intuicin mstica, ha de acompaarse de la meditacin para que se logre una imagen de la realidad. Plotino cre la suya. En ella, seala ingeniosamente un autor, Dios no es el mundo pero el mundo es Dios. Plotino describe toda una jerarqua de seres, de principios. Del principio superior, perfecto e inmvil, nada pasa a la realidad inferior, pues ese principio slo acta como las cosas bellas, irradiando su luz y su reflejo sobre los objetos que son capaces de recibirla. Para comprender la teora de Plotino, se ha de partir del pensamiento de un cosmos nico, finito y eterno, con un orden idntico a s mismo. Lo que se nos da es la unidad del mundo sensible; todas las realidades inteligibles de que este mundo depende son l mismo ms contrado y en cierto modo desmaterializado. Son as inherentes a la tesis de Plotino de la unicidad del mundo, su unidad, la simpata de sus partes, su eternidad y el geocentrismo.

Plotino, en su doctrina metafsica, afirma la existencia de los principios siguientes: el primer principio es el Uno o Primero, indiviso, el que es nada porque todava no hay en l nada distinto, y tambin es todo porque es potencia de todas las cosas. Cabra decir que el Tino es como una nada supraesencial que, por su misma perfeccin, produce su semejante mediante una suerte de superabundancia, como una luz que se difunde, como un ser vivo que produce a otro, sin que nada se pierda del ser vivo, ni de la luz. sta es la doctrina de la emanacin. Plotino llama progresin a la produccin o marcha adelante de aquello que procede del principio. Mas lo producido quiere permanecer cerca de su productor, del cual recibe su realidad. Retorna para contemplarlo. Es la conversin, de la que nace la segunda hipstasis, que es a la vez inteligencia y mundo inteligible. Esta segunda hipstasis ofrece diversos aspectos: mundo inteligible, Uno multiplicado, que se expande en una pluralidad jerarquizada de gneros y de

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especies que, a partir de los gneros supremos, se forman por. una suerte de dialctica y de movimiento espiritual. Trtase de un movimiento eternamente acabado, de jerarquas fijas, inmviles. Dentro de esta multiplicidad hay una unidad sistemtica, en la que cada ser contiene a todos los otros, todo est en todo. Mundo en el cual el progreso del gnero a las especies es un trnsito del todo a las partes, donde l