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ISSN: 1995-087X

Serie Grandes Maestros Año 3 N°13 Agosto 2009

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Hay nociones que circu-lan y atraviesan clandes-tinamente las fronteras sin ser detectadas por los “aduaneros”. En contra de la idea, de que una no-ción no tiene pertinen-cia más que en el campo disciplinario donde ha nacido, ciertas nociones migratorias fecundan un nuevo campo.

La nación, la naciona-lidad y el nacionalismo han recubierto el pla-neta. La reivindicación de la nacionalidad se ha convertido en universal. La constitución de nue-vas naciones incrementa, por supuesto, la tragedia de los conflictos entre naciones.

Edición Extraordinaria

La obra de Morin propo-ne un pensar más amplio que no elija de manera simplista entre simplifica-ción o complejidad, sino que integre la simplifica-ción como uno de los mo-mentos del pensamiento complejo.

No hace falta creer que la cuestión de la complejidad se plantea solamente hoy en día, a partir de nuevos desarrollos científicos. Hace falta ver la complejidad allí donde ella parece estar, por lo general, ausente, como por ejemplo, en la vida co-tidiana.

La Universidad Inca Garcilaso de la Vega se complace en rendir este homenaje, de la mano de la Biblioteca Nacional del Perú, al Inca Garcilaso de la Vega, insig-ne forjador intelectual y espiri-tual de la peruanidad, en el IV Centenario de la publicación de su obra magna Los Comentarios

Reales. De esta manera, la Uni-versidad Inca Garcilaso de la Vega y su rector Luis Cervantes Liñán, alcanzan un doble objeti-vo. De un lado reivindicar como patrono de esta casa de estudios a una figura esencial, quizá la primera en nuestra historia, del humanismo, del conocimiento,

de la ciencia en su sentido más amplio. Al hacer ello, reivindi-can también un modelo a seguir para sus estudiantes: Garcilaso, orgulloso de su origen, pero cos-mopolita al mismo tiempo, pisa-ba tierras extrañas a los 22 años y triunfa años después en Europa con sus obras magníficas. Atento lector de los clásicos y nutrién-dose de las mejores luces de su tiempo, Garcilaso prefigura un acercamiento multidisciplinario –cuando esta palabra no existía- al conocimiento, acercamiento que es hoy vital en nuestra for-mación intelectual: traductor certero, maestro en el manejo de sus fuentes, cronista crítico y justo historiador. Pero también estilista, uno de los mejores de nuestra literatura.

Y de otro lado, la Universidad Inca Garcilaso de la Vega con-tribuye a renovar, con esta pu-blicación de distribución gra-tuita y gran tiraje concebida por el doctor Hugo Neira, director nacional de la BNP, el interés de las nuevas generaciones en la lectura de las obras de Garcilaso que han sido a menudo, sobre todo en estos último años, rele-gadas a un segundo plano a causa de la mezquindad de una mirada cargada de prejuicio ideológico, cuando no de desdén. Creemos que este cuarto centenario de la publicación de Los Comentarios Reales es la ocasión imposterga-ble para reencontrarnos con él.

Mucho se ha dicho de nuestro gran cronista mestizo. En la hora de las celebraciones, nue-vos pensadores posan originales miradas sobre él, fuente inagota-ble de interpretaciones y de ha-llazgos. Para la Universidad Inca Garcilaso de la Vega, universi-

dad peruana moderna que asume el reto de los tiempos actuales, difíciles sin duda, pero también llenos de promesas y posibilida-des (retomando al preclaro Basa-dre), es la vigencia del mensaje del Inca Garcilaso lo que con-sidera más destacable. Y es que Garcilaso vive y testimonia el período histórico trascendental que es la transición de la cultu-ra incaica a la cultura europea. ¿No es acaso una transición lo que vivimos hoy, un cambio de era, una visión del mundo, con sus formas económicas, sociales, políticas e incluso ambientales que trasmuta hacia otra visión, otro mundo, con otras formas aún desconocidas?

El sentido armónico de su mi-sión es hoy, creemos, más per-tinente que nunca. Conocer pues su vida pero por sobre todo aprehender su obra, es de una manera conocer y aprehender la historia del Perú. Tal es el ge-nio de Garcilaso, lo que hace de él un clásico: en momentos en que las viejas fisuras de nuestra identidad nacional vuelven a hacerse evidentes, este mesti-zo nos cuenta lo que fuimos, lo que somos y lo que podemos ser. Utópico sí, pero también con-temporáneo y concomitante a nuestros afanes integradores, una voz que nos interpela y nos convoca a la acción.

El racional Garcilaso, con su ejemplo de superación y ac-ción pragmática pero de robusta esencia peruana, nos es útil por eso. Un solo ejemplo: en su ju-ventud se hizo domador de ca-ballos, que sembraron el terror entre los peruanos de antes de la llegada de los españoles, y en su vejez dominador del idioma

de los castellanos, cuya incom-prensión tanta violencia engen-dró en esa escena primordial que tuvo lugar en Cajamarca, en no-viembre de 1532. No son casua-les estas elecciones: acaso con el dominio de estas dos armas que, más que las ballestas y los arca-buces, definieron la historia del Perú, no hizo más que demostrar que se podía obtener una revan-cha frente al antiguo enemigo dominando sus poderes y sabe-res, cerrando así tempranamen-te, por lo menos para él, en su fuero interno, la primera herida fundamental del encuentro en-tre americanos y europeos en suelo del antiguo Imperio Inca. Demostremos pues, estudiantes peruanos, como el insigne Inca escritor, que podemos dominar la sabiduría que detentan los países más democráticos, desa-rrollados y estables del mundo contemporáneo y lleguemos a ese “nuevo mundo” que el fu-turo inmediato nos reserva, en igualdad de condiciones. El mestizo de doble linaje inca-español, nuestro patrono Garci-laso, puede cuatrocientos años después alumbrarnos el camino definitivo hacia nuestra consoli-dación como Nación.

Alfredo VaniniEditor

Morin, gran pensadorde la coMplejidad

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EL PARADIGMA DE COMPLEJIDAD Para comprender el problema de la complejidad, hay que saber, antes que nada, que hay un paradigma de simplicidad. En nuestra concepción, un paradigma está constituido por un cierto tipo de relación lógica extremadamente fuerte entre nociones maestras, nociones clave, principios clave.

No hace falta creer que la cuestión de la compleji-

dad se plantea solamen-te hoy en día, a partir de nuevos desarrollos cien-tíficos.- hace falta ver la complejidad allí donde ella parece estar, por lo general, ausente, como, por ejemplo, en la vida cotidiana.

La complejidad en ese do-minio ha sido percibida y descrita por la novela del siglo XIX y comienzos del XX. Mientras que en esa misma época, la ciencia trataba de eliminar todo lo que fuera individual y singular, para retener nada más que las leyes generales y las identida-des simples y cerradas, mientras expulsaba inclu-so al tiempo de su visión del mundo, la novela, por el contrario (Balzac en Francia, Dickens en Inglaterra) nos mostra-ba seres singulares en sus contextos y en su tiempo.

Edgar Morin

Mostraba que la vida co-tidiana es de hecho, una vida en la que cada uno juega varios roles sociales, de acuerdo a quien sea en soledad, en su trabajo, con amigos o con desco-nocidos. Vemos así que cada ser tiene una multi-plicidad de identidades, una multiplicidad de per-sonalidades en sí mismo, un mundo de fantasmas y de sueño que acompañan su vida. Por ejemplo, el tema del monólogo in-terior, tan importante en la obra de Faulkner, era parte de esa complejidad. Ese inner-speech, esa pa-labra permanente es re-velada por la literatura y por la novela, del mismo modo que esta nos reve-ló también que cada uno se conoce muy poco a sí mismo: en inglés, se lla-ma a eso self-deception, el engaño de sí mismo. Solo conocemos una aparien-cia del sí mismo; uno se engaña acerca de sí mis-mo. Incluso los escritores

más sinceros, como Jean-Jacques Rousseau, Cha-teaubriand, olvidan siem-pre, en su esfuerzo por ser sinceros, algo importante acerca de sí mismos.

La relación ambivalente con los otros, las verdade-ras mutaciones de perso-nalidad como la ocurrida en Dostoievski, el hecho de que somos llevados por la historia sin saber mucho cómo sucede, del mismo modo que Fabrice del Longo o el príncipe Andrés, el hecho de que el mismo ser se transfor-ma a lo largo del tiempo como lo muestran admi-rablemente En busca del tiempo perdido y, sobre todo, el final de El tiempo recobrado, todo ello in-dica que no es solamen-te la sociedad la que es compleja, sino también cada átomo del mundo humano.

Al mismo tiempo, en el siglo XIX, la ciencia tie-

ne un ideal exactamen-te opuesto. Ese ideal se afirma en la visión del mundo de Laplace, a co-mienzos del siglo XIX. Los científicos, de Des-cartes a Newton, tratan de concebir un universo que sea una máquina de-terminista perfecta. Pero Newton, como Descar-tes, tenía necesidad de Dios para explicar cómo ese mundo perfecto había sido producido. Laplace elimina a Dios. Cuando Napoleón le pregunta: “¿Pero señor Laplace, qué hace usted con Dios en un sistema?”, Laplace responde: “Señor, yo no necesito esa hipótesis”. Para Laplace, el mundo es una máquina deter-minista verdaderamente perfecta que se basta a sí misma. Él supone que un demonio que pose-yera una inteligencia y unos sentidos casi in-finitos podría conocer todo acontecimiento del pasado y todo aconteci-

miento del futuro. De hecho, esa concepción, que creía poder arreglár-selas sin Dios, había in-troducido en su mundo los atributos de la divini-dad: la perfección, el or-den absoluto, la inmor-talidad y la eternidad. Es ese mundo el que va a desordenarse y luego desintegrarse.

el paradigma de simplicidad

Para comprender el pro-blema de la complejidad, hay que saber, antes que nada, que hay un para-digma de simplicidad. La palabra paradigma es empleada a menudo. En nuestra concepción, un paradigma está cons-tituido por un cierto tipo de relación lógica extremadamente fuerte entre nociones maestras, nociones clave, princi-pios clave. Esa relación y esos principios van a gobernar todos los dis-

edgar Morin

París, 1921. Licenciado en Geo-grafía e Historia y en Derecho por la Universidad de Toulouse, rea-lizó además estudios en Ciencias Políticas y en Filosofía. En 1942, la guerra lo convierte en “univer-sitario incompleto”, según sus pa-labras. Después de la Liberación es nombrado jefe de propaganda del ejército francés de ocupación en Alemania (1945-1946). Investi-gador del Centre National de la Re-cherche Scientifique (CNRS) desde 1950, accede al cargo de Director de Investigaciones en 1970. En 1977 fue nombrado director del Centre d’ Etudes Transdisciplinaires (Sociología, Antropología, Políti-ca) de la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Formó parte asimismo del Centro Internacio-nal de Estudios Bioantropológicos y de Antropología Fundamental (CIEBAF).

La preocupación de Morin por los temas sociales va unida al compro-miso político; así, por ejemplo, el vacío de una Alemania destruida y devastada lo incitara a escri-bir su primer libro, L’an zéro de l’Allemagne. Afiliado al Partido Comunista Francés, sus críticas a lo que denominó “comunismo de aparato” bajo el stalinismo provo-can su expulsión en 1951. Ese mis-mo año publica El hombre y la muer-te, libro en el que aborda el tema de la muerte con un enfoque a la vez antropológico, social, histórico y biológico, es decir, considerando la muerte como un fenómeno huma-no total. Esta temática bioantro-posocial será luego recogida en El paradigma perdido, donde se propo-ne superar la oposición naturaleza-cultura, intentando la articulación entre la esfera biológica y la esfera antroposocial, apelando al princi-pio de explicación de autoorgani-zación. Este esfuerzo integrador in-terdisciplinario va tomando forma en distintos proyectos. De 1951 a 1957 se ocupa, desde el CNRS, de una antropología del cine y publica El cine o el hombre imaginario y Las Stars. En 1969 es invitado al Salk Institute for Biological Studies. Allí, se lanza a un replanteamiento epis-temológico radical.

En todas estas etapas puede realizar su vocación de ser “eterno estu-diante”, inconformista, multidisci-plinario, o como él mismo dice en Ciencia con conciencia “indiscipli-nar”, atraído desde sus comienzos por un enfoque de los problemas humanos, metodológicos e ideoló-gicos desde la complejidad. Entre 1973 y 1991, escribe los cuatro tomos de El método. Morin aclara que en esta obra no aporta un mé-todo, sino que propone es, en rea-lidad, un antimétodo, no pudiendo reducirse a un conjunto de recetas técnicas.

Marta Lopez Gil Maria Josefina Regnasco

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cursos que obedecen, inconcientemente, a su gobierno.

Así es que el paradigma de simplicidad es un pa-radigma que pone orden en el universo, y persigue al desorden. El orden se reduce a una ley, a un principio. La simplicidad ve a lo uno y ve a lo múl-tiple, pero no puede ver lo que Uno puede, al mis-mo tiempo, ser Múltiple. El principio de simplici-dad o bien separa lo que está ligado (disyunción), o bien unifica lo que es diverso (reducción).

Tomemos como ejemplo al hombre. El hombre es un ser evidentemente biológico. Es, al mismo tiempo, un ser eviden-temente cultural, meta-biológico y que vive en un universo de lenguaje, de ideas y de conciencia. Pero, a esas dos realida-des, la realidad biológica y la realidad cultural, el paradigma de simplifi-cación nos obliga ya sea a desunirlas, ya sea a reducir la más comple-ja a la menos compleja. Vamos entonces a estu-diar al hombre biológi-co en el departamento de biología como un ser anatómico, fisiológico, etc., y vamos a estudiar al hombre cultural en los departamentos de ciencias humanas y so-ciales. Vamos a estudiar al cerebro como órgano biológico y vamos a estu-diar al espíritu, the mind, como función o realidad psicológica. Olvidamos que uno no existe sin el otro; más aún que uno es, al mismo tiempo, el otro, si bien son tratados con términos y concep-tos diferentes.

Con esa voluntad de simplificación, el cono-cimiento científico se daba por misión la de develar la simplicidad escondida detrás de la aparente multiplicidad y el aparente desorden de los fenómenos. Tal vez sea que, privados de un Dios en el que no podían creer más, los científicos tenían una necesidad, inconcientemente, de verse reasegurados. Sa-biéndose vivos en un universo materialista, mortal, sin salvación, te-nían necesidad de saber que había algo perfec-to y eterno: el universo mismo. Esa mitología extremadamente pode-rosa, obsesiva aunque oculta, ha animado al movimiento de la física. Hay que reconocer que esa mitología ha sido fecunda porque la bús-queda de la gran ley del universo ha conducido a descubrimientos de le-yes mayores tales como las de la gravitación, el electromagnetismo, las interacciones nucleares fuertes y luego, débiles.

Hoy, todavía, los cientí-ficos y los físicos tratan

de encontrar la conexión entre esas diferentes le-yes, que representarían una verdadera ley única.

La misma obsesión ha conducido a la búsqueda del ladrillo elemental con el cual estaba construido el universo. Hemos, ante todo, creído encontrar la unidad de base en la mo-lécula. El desarrollo de instrumentos de observa-ción ha revelado que la molécula misma estaba compuesta de átomos. Luego nos hemos dado cuenta que el átomo era, en sí mismo, un sistema muy complejo, com-puesto de un núcleo y de electrones. Entonces, la partícula devino la uni-dad primaria. Luego nos hemos dado cuenta que las partículas eran, en sí mismas, fenómenos que podían ser divididos teó-ricamente en quarks. Y, en el momento en que creíamos haber alcanza-do el ladrillo elemental con el cual nuestro uni-verso estaba construido, ese ladrillo ha desapare-cido en tanto ladrillo. Es una entidad difusa, com-pleja, que no llegamos a aislar. La obsesión de la complejidad condujo a la aventura científica a des-cubrimientos imposibles de concebir en términos de simplicidad.

Lo que es más, en si-glo XX tuvo lugar esta acontecimiento mayor: la irrupción del desor-den en el universo físico. En efecto, el segundo principio de la Termo-dinámica, formulado por Carnot y por Clausius, es, primeramente, un prin-cipio de degradación de energía. El primer prin-cipio, que es el principio de la conservación de la energía, se acompaña de un principio que dice que la energía se degrada bajo la forma de calor. Toda actividad, todo tra-bajo, produce calor; di-cho de otro modo, toda utilización de la energía tiende a degradar dicha energía.

Luego nos hemos dado cuenta, con Boltzman, que eso que llamamos calor es, en realidad, la agitación en desorden de moléculas y de áto-mos. Cualquiera puede verificar, al comenzar a calentar un recipiente con agua, que aparecen vibraciones y que se produce un arremolina-miento de moléculas. Algunas vuelan hacia la atmósfera hasta que todas se dispersan. Efec-tivamente, llegamos al desorden total. El des-orden está, entonces, en el universo físico, ligado a todo trabajo, a toda transformación.

(…)

(Extraído de Introducción al pensamiento complejo, Gedisa editorial, España, 1995. Págs. 87-97)

EL ARCHIPIÉLAGO SISTEMA

Un fractal, estructura fragmentada que se repite a diferentes escalas en una totalidad.

Todos los objetos clave de la física, de la biología, de la

sociología, de la astrono-mía, átomos, moléculas, células, organismos, so-ciedades, astros, galaxias constituyen sistemas. Fue-ra de los sistemas, no hay sino dispersión particular. Nuestro mundo organi-zado es un archipiélago de sistemas en el océano del desorden. Todo lo que era objeto se convierte en sistema. Todo lo que era incluso unidad elemen-tal, incluido sobre todo el átomo, se convierte en sistema.

En la naturaleza se en-cuentran masas, agregados de sistemas, flujos inorga-nizados, objetos organiza-dos. Pero lo remarcable es el carácter polisistémico del universo organizado. Este es una sorprendente arquitectura de sistemas que se edifican los unos a los otros, implicándo-se e imbricándose unos a otros, con un gran juego de masas, plasmas, flui-dos de microsistemas que circulan, flotan, envuel-ven las arquitecturas de sistemas. Así, el ser hu-mano forma parte de un sistema social, en el seno de un ecosistema natural, el cual está en el seno de un sistema galáxico; está compuesto por sistema celulares, los cuales están compuestos por sistemas moleculares, los cuales están compuestos por sis-temas atómicos. Hay, en

Edgar Morin

este encadenamiento, en-cabalgamiento, enreda-miento, superposición de sistemas y en la necesaria dependencia de unos con relación a los otros, en la dependencia, por ejem-plo, que en el planeta tierra une un organismo vivo al sol que lo riega de fotones, a la vida exterior (eco-sistema) e interior (células y eventualmente micro-organismos), a la organización molecular y atómica, un fenómeno, un problema clave.

El fenómeno es lo que no-sotros llamamos la Natura-leza que no es más que esta extraordinaria solidaridad de sistemas encabalgados edificándose los unos so-bre los otros, por los otros, con los otros, contra los otros: la Naturaleza son los sistemas de sistemas, en rosario, en racimos, en pólipos, en matorrales, en archipiélagos.

Así, la vida es un sistema de sistemas de sistemas, no solamente porque el organismo es un sistema de órganos que son siste-mas de moléculas que son sistema de átomos, sino también porque el ser vivo es un sistema indivi-dual que participa de un sistema de reproducción, tanto uno como otro par-ticipan en un eco-siste-ma, el cual participa en la biosfera…

Estábamos hasta tal pun-to bajo el dominio de un

pensamiento disociativo y aislante, que esta evi-dencia no se había obser-vado, salvo excepciones (…). La Naturaleza es un todo polisistémico: aquí será necesario sacar todas las consecuencias de esta idea.

(…)

Unamos el fenómeno al problema: debemos cues-tionar la naturaleza del sistema y el Sistema de la Naturaleza. Podemos partir de estas observa-ciones iniciales: el sistema ha tomado el lugar del ob-jeto simple y sustancial, y es rebelde a la reducción a sus elementos; el encadena-miento de sistemas de siste-mas rompe la idea de objeto cerrado y autosuficiente. Se ha tratado siempre a los sistemas como objetos; en adelante se trata de conce-bir los objetos como siste-mas. A partir de ahora es necesario concebir lo que es un sistema.

(…)

Así, en su sentido gene-ral, el término sistema es una palabra envoltorio; en su sentido particular se adhiere de manera indes-pegable a la materia que lo constituye. No hay, pues, ninguna relación concebible entre los di-versos empleos de la pala-bra sistema: sistema solar, sistema atómico, sistema social; la heterogeneidad de los constituyentes y de

los principios de organi-zación entre sistemas es-telares y sistemas sociales es de tal manera evidente y chocante que aniquila toda posibilidad de unir en una las dos acepciones del término sistema.

Así, los sistemas están en todas partes, el sistema no está en ninguna parte de la ciencia. La noción está en diáspora, privada de su principio de unidad. Im-plícita o explícita, atrofia-da o emergida no ha po-dido jamás izarse al nivel teórico, al menos hasta Von Bertalanffy. ¿Se trata de una insuficiencia de la ciencia o de una insufi-ciencia del concepto de sistema? ¿Tiene necesidad la ciencia de desarrollar una teoría de sistema o es el concepto de sistema el que no es desarrollable teóricamente? Dicho de otro modo: ¿vale la pena liberar y hacer autónoma la noción de sistema? ¿No es demasiado general en su universalidad y dema-siado particular en sus di-versidades? ¿No es trivial y solamente trivial?

Es preciso, pues, que cues-tionemos la noción de sistema. ¿Hay principios sistémicos que sean a la vez fundamentales, origi-nales, no triviales? Dicho de otro modo, ¿tienen es-tos principios algún inte-rés para el estudio de sis-temas particulares y para la comprensión general de la physis?

En el curso de los años cincuenta Von Berta-lanffy elabora una Teoría General de los sistemas que por fin abre la pro-blemática sistémica. Esta teoría se expandió por todas partes, con diversa fortuna, en el curso de los años sesenta. Aunque comporta aspectos radi-calmente renovadores, la teoría general de los siste-mas jamás ha intentado la teoría general del sistema; ha omitido profundizar su propio fundamento, re-flexionar el concepto de sistema. Por esto, el tra-bajo preliminar todavía está por hacer: interrogar la idea de sistema.

(Extraído de El Método I – La naturaleza de la na-turaleza, Ed. Cátedra, 2da edición, Madrid, 1986)

La teoría general de los sistemas jamás ha intentado la teoría general del sistema; ha omitido profundizar su propio fundamento, reflexionar el concepto de sistema. Por esto, el trabajo preliminar todavía está por hacer: interrogar la idea de sistema

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POR UNA VISIóN EXTRADISCIPLINARIA Se sabe que en su origen la palabra “disciplina” designaba un pequeño látigo que servía para autoflagelarse, permitiendo la autocrítica. En su sentido degradado, la disciplina se convierte en un medio de flagelar a aquel que se aventura en el dominio de las ideas que el especialista considera como propiedad suya.

La disciplina es una categoría organiza-dora en el seno del

conocimiento científico; instituye en él la división y la especialización del trabajo y responde a la di-versidad de los dominios que recubren las ciencias. Aunque está englobada en un conjunto científico más vasto, una disciplina tiende naturalmente a la autonomía, por la delimi-tación de sus fronteras, el lenguaje que establece, las técnicas que se ven en el caso de elaborar o utilizar y eventualmente por las teorías que le son propias. La organización discipli-naria se instituyó en el siglo XIX, en particular con la formación de las universidades modernas, y luego se desarrolló en el siglo XX con el impulso de la investigación cien-tífica; es decir, las discipli-nas tienen una historia: nacimiento, instituciona-lización, evolución, decai-miento, etc.; esta historia se inscribe en la de la uni-versidad, la cual, a su vez, se inscribe en la historia de la sociedad; por este moti-vo las disciplinas depen-den de la sociología de las ciencias y de la sociología del conocimiento. La dis-ciplina depende, pues, no sólo de un conocimiento y de una reflexión interna

sobre sí misma, sino tam-bién de un conocimiento externo. No es suficiente, pues, estar en el interior de una disciplina para co-nocer todos los problemas correspondientes a ésta.

La fecundidad de la disci-plina en la historia de la ciencia ha quedado de-mostrada; por una parte, opera la circunscripción de un dominio de compe-tencia sin la cual el cono-cimiento se volvería in-aprensible; por otra parte, descubre, extrae o cons-truye un objeto no trivial para el estudio científico: en este sentido, Marce-lin Berthelot decía que la química crea su propio objeto. Sin embargo, la institución disciplinaria entraña a la vez un riesgo de hiperespecialización del investigador y un riesgo de “cosificación” del objeto estudiado del cual se corre el riesgo de olvidar que es extraído o construido. El objeto de la disciplina será percibido entonces como una cosa autosuficiente; las co-nexiones y solidaridades de este objeto con otros objetos, tratados por otras disciplinas, serán dejados de lado, así como las co-nexiones y solidaridades con el universo del cual forma parte el objeto. La

frontera disciplinaria, su lenguaje y sus conceptos propios van a aislar la disciplina respecto de las demás y respecto de los problemas que cubren las disciplinas. El espíritu hi-perdisciplinario va a con-vertirse en un espíritu de propietario que prohíbe cualquier incursión aje-na en su parcela de saber. Se sabe que en su origen la palabra “disciplina” designaba un pequeño látigo que servía para au-toflagelarse, permitiendo, pues, la autocrítica; en su sentido degradado, la dis-ciplina se convierte en un medio de flagelar a aquel que se aventura en el dominio de las ideas que el especialista considera como propiedad suya.

Sin embargo, la apertura es necesaria. Ocurre in-cluso que una mirada in-genua de aficionado, aje-no a la disciplina, incluso a toda disciplina, resuelva un problema cuya solu-ción permanecía invisible en el seno de la disciplina. La mirada ingenua, que evidentemente no cono-ce los obstáculos que la teoría existente pone en la elaboración de una nueva visión, puede permitirse esta visión, a menudo de modo equivocado, pero a veces con razón. De este

modo, Darwin, por ejem-plo, fue un aficionado ilu-minado; Lewis Mumford puso en su crédito su au-sencia de formación uni-versitaria especializada, e incluso su ausencia de educación biológica, sal-vo a través de su pasión por los animales y su co-lección de coleópteros. Y Mumford concluye: “Da-das su ausencia de fijación y de inhibición escolares, nada impedía a Darwin estar en alerta a cada ma-nifestación del entorno vivo”. Igualmente, el me-teorólogo Wegener, al mi-rar ingenuamente el mapa del Atlántico-Sur, había observado que el África del Oeste y el Brasil se ajustaban mutuamente. A base de extraer simili-tudes de fauna y de flora, fósiles y actuales, de una parte y otra del océano, había elaborado, en 1912, la teoría de la deriva de los continentes. Ésta, recha-zada durante largo tiem-po por los especialistas porque era “teóricamente imposible”, undenkbar, fue admitida cincuenta años más tarde, especialmente después del descubrimien-to de la tectónica de las placas. (...)

Si los casos de Darwin y Wegener son excepciona-les, se puede al menos de-

cir muy rápidamente que la historia de las ciencias no es sólo la de la cons-titución y la proliferación de las disciplinas, sino, al mismo tiempo, la de rup-turas de fronteras discipli-narias, de intromisiones de un problema de una disciplina en otra, de cir-culación de conceptos, de formación de disciplinas híbridas que terminarán por autonomizarse; en fin, es también la historia de la formación de comple-jos donde diferentes dis-ciplinas van a agregarse o aglutinarse. Dicho de otro modo, si la historia ofi-cial de la ciencia es la de la disciplinariedad, otra historia, unida e insepara-ble, es la de las inter-poli-trans-disciplinariedades.

La “revolución biológi-ca” de los años cincuenta nació de invasiones, de contactos, de transferen-cias entre disciplinas en los márgenes de la física, la química y la biología. Los físicos como Schrö-dinger proyectaron sobre el organismo biológico los problemas de la termodi-námica y de la organiza-ción física. Luego unos investigadores marginales intentaron descubrir la organización del patrimo-nio genético a partir de las propiedades químicas del ADN. Se puede decir que la biología molecular nació de concubinatos “ilegítimos”. No tenía ningún estatus disciplina-rio en los años cincuenta y no adquirió ninguno en Francia hasta después de la concesión del premio Nobel a Monod, Jacob y Wolff. (...)

(...)

Hay nociones que circu-lan y, a menudo, atravie-san clandestinamente las fronteras sin ser detecta-das por los “aduaneros”. En contra de la idea, muy extendida, de que una no-ción no tiene pertinencia más que en el campo disciplinario donde ha nacido, ciertas nociones migratorias fecundan un nuevo campo donde van a arraigar, incluso a costa de un contrasentido. B. Mandelbrot dijo incluso que “una de las herra-mientas más poderosas de la ciencia, la única uni-versal, es el contrasentido manipulado por un inves-

tigador de talento”. De hecho, un error con res-pecto a un sistema de re-ferencias puede pasar a ser una verdad en otro tipo de sistema. La noción de información, surgida de la práctica social, ha toma-do un sentido científico preciso y nuevo en la teo-ría de Shannon, y luego ha emigrado hacia la bio-logía para inscribirse en el gen; allí se ha asociado con la noción de código, surgida del lenguaje jurí-dico, que se ha biologiza-do en la noción de código genético. La biología mo-lecular olvida a menudo que sin nociones de patri-monio, código, informa-ción, mensaje, de origen antropo-sociomorfo, la organización viva sería ininteligible.

Más importantes son los transportes de esquemas cognitivos de una disci-plina a otra: de este modo, Claude Lévi-Strauss no habría podido elaborar su antropología estructu-ral si no hubiera tenido frecuentes encuentros en Nueva York, en bares al parecer, con Roman Jakobson, que ya había elaborado la lingüísti-ca estructural; además, Jakobson y Lévi-Strauss no se habrían encontrado si no hubieran sido ambos refugiados de Europa, el uno porque había escapa-do de la Revolución rusa unos decenios antes, el otro porque se fue de la Francia ocupada por los nazis. Son innumerables las migraciones de ideas, de concepciones, las sim-biosis y transformaciones teóricas debidas a las mi-graciones de científicos expulsados de las univer-sidades nazis o estalinia-nas. Es la prueba misma de que un poderoso an-tídoto contra la cerrazón y el inmovilismo de las disciplinas proviene de grandes sacudidas sísmi-cas de la Historia (como las de una guerra mun-dial), de trastornos y tur-bulencias sociales que por azar suscitan encuentros e intercambios, los cuales permiten a una disciplina dispersar una simiente de donde nacerá una nueva disciplina.

(Extraído de La mente bien ordenada, Seix Barral- Co-lección Los tres mundos, Barcelona, 2000)

Edgar Morin

Un fractal, estructura fragmentada que se repite a diferentes escalas en una totalidad.

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AñO I DE LA ERA ECOLóGICA

La palabra “ecología” nos remite a aquello que representaban

las palabras conocidas de medio, de entorno y de naturaleza: pero añade la complejidad a la primera, la precisión a la segunda y elimina la mística a la ter-cera, o sea, la euforia. El concepto de medio, que es muy pobre, no nos remite más que a los caracteres físicos y a fuerzas mecá-nicas; el concepto de en-torno es mejor, en tanto que implica un contenido planetario, pero es vago; el concepto de naturaleza nos remite a un ser matri-cial, a una fuente de vida, viva por sí; esta idea es poéticamente profunda, pero sigue siendo cientí-ficamente débil; estos tres conceptos descuidan el carácter más interesante del medio, del entorno y de la naturaleza: su ca-rácter autoorganizado y organizativo. Ésa es la razón por la que hay que sustituirlos por un térmi-no más rico y más exacto, por el de ecosistema.

Digamos esquemática-mente que el conjunto de los seres que viven en un “nicho” constituyen un sistema que se orga-niza por sí mismo. Existe una combinación de re-laciones entre especies diferentes: relaciones de asociación (simbiosis, parasitismo) y de com-plementariedad (entre comedor y comido, de-predador y presa), jerar-quías que se establecen y regulaciones que se cons-tituyen. Se crea un con-junto combinatorio, con sus determinismos, sus ciclos, sus probabilidades y sus azares. Es un ecosis-tema al que consideramos a escala de un pequeño nicho o del planeta. Di-cho de otro modo, existe un fenómeno de integra-ción natural entre vege-tales y animales, inclui-dos los humanos, del que resulta una especie de ser vivo que es el ecosistema. Este “ser vivo” es a la vez muy robusto y muy frágil. Muy robusto, puesto que se reorganiza siempre que, por ejemplo, aparece una nueva especie o desapare-ce una especie que tenía su lugar en la cadena de complementariedades; así, los ecosistemas han evolucionado, sin perecer,

hasta este siglo, a pesar de las masacres que ha reali-zado el hombre cazador, a pesar de las estructura-ciones que ha aportado el hombre agricultor y a pe-sar de las primeras polu-ciones que ha aportado el hombre urbano. El carác-ter autorreorganizador es-pontáneo es la fuerza del ecosistema. Pero, como todo ser vivo, puede mo-rir si se le inyecta veneno químico en dosis que im-pliquen la muerte en ca-dena de especies ligadas unas a otras y si se alteran las condiciones elemen-tales de vida –como la reproducción del planc-ton marino, por ejemplo-. Ya estamos viendo lagos muertos y campos sin vida animal.

Aquí, hay que compren-der una cosa: el proble-ma más grave no es tanto que el hombre utilice y dilapide la energía natu-ral: energía la encontrará para dar y vender a partir de las radiaciones solares y en el átomo. Tampoco se trata tanto del volcado de desechos: todo ser vivo es excremental y “polu-ciona” su entorno. Pero los excrementos entran en el ciclo natural: en tanto que biodegradables son también bionutriti-vos. El peligro está en el veneno que degrada sin poder degradarse él mis-mo, vertido en cantidades tales que degrada la orga-nización compleja de los ecosistemas. Ahora bien, degradar el ecosistema es degradar al hombre, pues-to que el hombre, como todo animal, se nutre no solamente de energía, sino también, como dice Schrödinger, de negoen-tropía, es decir de orden y de complejidad.

Aquí interviene un dato fundamental que ha sido ignorado por el pensa-miento occidental. Y es que el ser vivo, y a for-tiori, el hombre, es un sistema abierto. Un siste-ma cerrado, un mineral por ejemplo, no realiza ningún intercambio con el entorno exterior; un sistema abierto no vive más que gracias a ser ali-mentado por el exterior, es decir, en el caso del ser vivo, por el ecosistema. Todo sistema abierto vivo (autoorganizador) es,

evidentemente, indepen-diente en el ecosistema; produce su propio deter-minismo para responder a los riesgos exteriores, y sus “libertades” o riesgos propios para responder al determinismo exterior. Tiene su originalidad. Pero esta independencia es de-pendiente del ecosistema, es decir, que se construye multiplicando sus nexos con el ecosistema. Así, por ejemplo, un individuo autónomo del siglo XX construye su autonomía a partir del consumo de una gran variedad de produc-tos, de una gran cantidad de energía (extraída del ecosistema) y de un muy largo aprendizaje escolar (que no es otra cosa que el aprendizaje del mundo exterior). Así, cuanto más independientes nos hace-mos, más nos converti-mos en dependientes del mundo exterior: es el problema mismo de la sociedad moder-na que cree, por el contrario, emanci-parse del mundo ex-terior al dominarlo.

Añadamos lo siguiente: cuanto más evoluciona-do es un sistema, es decir, cuando más complejo y rico, más abierto es. El hombre es el sistema más abierto de todos y el más dependiente dentro de su independencia. Nunca había dependido la civili-zación de un número tan grande de factores eco-sistémicos, y entiendo aquí por ecosistema no solamente la naturaleza, sino el ecosistema tec-nosocial, que se superpone al pri-mero y lo hace más complejo todavía. Yo po-dría demostrar que el ecosiste-ma no es sola-mente nutricio en materia y en energía: ofrece también organi-zación y orden, y nutre al hombre de negoentropía, es para todo ser vivo, incluido el hombre, coautor, co-operador y coprogramador de su propio desarrollo.

Por tanto, hay que dar un vuelco a toda la ideolo-gía occidental que, desde Descartes, hacía al hom-

La conciencia ecológica es: 1. La conciencia de que el entorno es un ecosiste-ma, es decir, una totalidad viva autoorganizada por sí misma (espontánea); 2. La conciencia de la de-pendencia de nuestra in-dependencia, es decir, de la relación fundamental con el ecosistema que nos lleva a rechazar nuestra visión del mundo-objeto y del hombre insular. Es, por otra parte, la única manera de comprender las verdades de las filo-sofías no occidentales –asiáticas y africanas-, de reconciliarnos con ellas y de alcanzar una visión universal del mundo. El hombre debe considerar-se como el pastor de las nucleoproteínas –los seres vivos- y no como el Gen-gis Kan del barrio solar. Por último, en un plano práctico inmediato, el hombre debe reconsiderar todo el problema del desa-rrollo industrial.

En nada de tiempo, ciertos espíritus han pasado de la ideología del crecimiento panacea y parámetro ab-soluto, a su rechazo total como azote apocalíptico. A mi entender, la verda-dera toma de conciencia ecológica es que: el creci-miento industrial no es el marco firme en el interior del cual deben situarse todos nuestros debates y nuestros problemas polí-

ticos y sociales; hay que conside-

rar este

crecimiento como una feed-back positiva (es decir, el incremento de una des-viación respecto al ecosis-tema), como un enorme incremento de entropía (es decir, de desorden en el entorno, de fuerzas de desintegración en el eco-sistema) y como una ten-dencia exponencial que tiende hacia el infinito (es decir, hacia cero, hacia la destrucción), del mis-mo modo que lo sería un empuje demográfico sin control. De hecho, el cre-cimiento industrial está todavía menos controlado que la expansión demo-gráfica. Se trata, en este caso también, de invertir la visión. La respuesta no estaría, por tanto, en una nueva solución-milagro, la zero growth, el estado estacionario, sino en el crecimiento controlado. Ahora bien, esto plantea un problema enorme que es el de la política a esca-la planetaria, puesto que es evidente que el con-trol del crecimiento debe venir de las necesidades planetarias y no solamen-te de las de las naciones industrializadas. Enton-ces se plantean inelucta-blemente interrogantes como: qué control y quién controla. Y, si planteamos la cuestión del desarrollo económico en estos tér-minos, hay que plantear también la cuestión del desarrollo del hombre, es decir, la de una mutación de la organización social entera.

(…)

(Extraído de Sociología, Ed. Tecnos, 2da re-impresión, Madrid, 2002)

Aquí, hay que comprender una cosa: el problema más grave no es tanto que el hombre utilice y dilapide la energía natural. El peligro está en el veneno que degrada sin poder degradarse él mismo, vertido en cantidades tales que degrada la organización compleja de los ecosistemas y degrada al hombre

Edgar Morin

bre sujeto en un mundo de objetos. Es la ideolo-gía del hombre unidad insular, mónada en el universo, contra lo que el romanticismo no ha sa-bido reaccionar más que poéticamente, contra lo que el cientifismo no ha podido reaccionar más que mecánicamente ha-ciendo del hombre una cosa, también. El capita-lismo y el marxismo han continuado exaltando “la victoria del hombre sobre la naturaleza” como si la ha-zaña más épica fuera la de aplastar la naturaleza. Esta ideología de los Cortés y de los Pizarro sobre el ecosis-tema conduce, de hecho, al suicidio: la naturaleza vencida es la autodestruc-ción del hombre.

PÁGINA 6 / BABEL GACETA / JULIO DE 2009

LA INTELLIGENTSIALa secreción de cultura, tarea propia de la intelligentsia, no se limita a la creación de obras de arte y a la elabora-ción ideológica. Persigue un papel original heredado de los brujos y de los grandes predicadores, pero que nace de la crítica de la brujería y de la cultura religiosa.

El concepto de inte-lligentsia está, en sí, muy poco teorizado

y es una zona de arenas so-ciológicas movedizas. La cuestión es comprensible: la intelligentsia es una capa

(?) social particularmente ambigua. Aquellos que la caracterizan por el origen social de sus miembros le quitan toda la determina-ción que le vendría de su propia experiencia y ol-

vidan que el tránsfuga se define tanto por la ruptura que le separa de, como por el vínculo que le une a, su clase originaria.

La intelligentsia está ligada por sus raíces a las cla-ses burguesas, pero una fracción de la intelligent-sia puede perfectamente oponerse a la clase origi-naria, o sea, combatirla y buscar un nuevo arraigo en el principio de una nueva sociedad sin cla-ses a la que servirá tanto más cuanto que esta so-ciedad la liberará. Dicho lo cual, puede compren-derse mejor el problema del desarraigo-arraigo de la intelligentsia, conside-rando su experiencia, su praxis y sus producciones propias: es la clase que, en las sociedades moder-nas, produce, mantiene y renueva, no solamente la cultura cultivada, sino también las ideologías religiosas, nacionales y sociales, es decir, una par-te importante de las otras culturas. A ese título, está a la vez alienada y perple-

ja, y es autónoma frente al resto de las clases sociales. La cultura cultivada, que es un ornamento para las clases superiores, un lujo y un ocio, es, para la inte-lligentsia, su sustancia y su experiencia. De ahí que sea una fuente a la vez de armonía, de compromi-so, de malentendido o de conflicto. Cuando estalla el conflicto, tal como ve-remos, la intelligentsia va a buscar en el pueblo, en los sublevados en la revolu-ción, en el nuevo Marco de Alianza que emancipa-rá la cultura y hará exten-derse su universalidad. La intelligentsia es una clase que se considera inte-lectualmente superior y económicamente depen-diente. Dependiente del mecenazgo en la época aristocrático-monárquica, depende hoy cada vez más del sistema de producción capitalista y tecnoburo-crático. Existe una sim-biosis y un conflicto entre la creación, que procede de los artistas, de los au-tores, etc., y la producción (editoriales, periódicos, sociedades cinematográfi-cas, emisoras de radio y de televisión). La intelligentsia que es dueña de sus me-dios de producción. Existe en ella, por tanto, una do-ble posibilidad de revuel-ta, por una parte, contra las clases dominantes que la domestican, a pesar de

Edgar Morin

adularla, asimilando sus obras, pero rechazando sus enzimas; y, por otra contra los propietarios de los medios de producción y de difusión culturales.

La secreción de la cultura, que es la tarea propia de la intelligentsia, no se limi-ta a la creación de obras de arte y a la elaboración ideológica; o más bien, a través de obras de arte y de ensayos ideológicos, la intelligentsia persigue un papel original heredado de los brujos y de los grandes predicadores, pero que, al mismo tiempo, nace de la crítica de la brujería y de la cultura religiosa. La intelli-gentsia segrega la cultura segregando, por una parte, los fermentos religiosos o neorreligiosos que ligan al hombre con la sociedad y con el mundo; y, por otra, los fermentos críticos, ra-cionalistas y escépticos, o sea, nihilistas, que corrom-pen los sistemas religiosos y los órdenes establecidos, incluido el seudoorden del mundo. Esta clase a lo Jano es una clase desgarra-da, como lo testifican las oposiciones banales entre intelectuales de derecha y de izquierda, intelectuales católicos y comunistas, puros artistas y artistas comprometidos, etc. La unidad, en estas divisiones y desgarros, es la búsqueda ontológica existencial que

aparece, a veces, como búsqueda de la belleza y, a veces, como búsqueda de la verdad, siendo la be-lleza mucho más que un atributo de ciertos objeti-vos privilegiados, pero es la búsqueda de un secreto ontológico de armonía y de verdad. La intelligent-sia, está profundamente comprometida, a través de su misión sociológica y clerical, en una explo-ración antropológica. En esta exploración de las “profundidades”, que tra-duce la necesidad religio-sa o infrarreligiosa de una sociedad solo en parte lai-cizada, el artista, el pensa-dor y, sobre todo, el poeta son llevados –y cada vez más- a reencontrar un fondo arcaico, y adoptan los papeles de brujos, de zahoríes, de mediums y de pitonisas.

Así, la cultura, si bien tie-ne un aspecto muy sofisti-cado, ligado a su elitismo (virtuosismo en la utiliza-ción del código o forma-lismo), al mismo tiempo, tiene un aspecto muy ar-caico, ligada a la búsqueda del contacto existencial con las verdades antropo-cósmicas profundas.

(…)

(Extraído de Sociología, Ed. Tecnos, 2da reimpre-sión, Madrid, 2002)

La nación que emer-ge lentamente de varios siglos de his-

toria occidental va a en-jambrar y a cristalizar sin conocer estos procesos formativos del resto del mundo. La primera olea-da de nuevas naciones afecta a las Américas y, principalmente, a los co-lonos que se emancipan de las metrópolis: prime-ramente EE.UU., después la América Latina que, en lugar de crear una sola nación según la voluntad del Libertador, estalla en diversos fragmentos que cristalizan rápidamente.

La segunda oleada afec-ta a la Europa central y oriental (1848). Una ter-cera oleada nace en el Ja-pón que, bajo la era Meiji, cristaliza en Estado-Na-ción (1868-1889). La cuarta oleada agita a los Balcanes (1914-1918); y la erupción del naciona-lismo continúa en el ex-

UNA TEORíA DE LA NACIóNtremo oriente. La quinta oleada, por último, la de después de la guerra de 1939-1945 afecta a todo el Tercer Mundo.

La nación, la naciona-lidad y el nacionalismo han recubierto el planeta. La reivindicación de la nacionalidad se ha con-vertido en reivindicación universal.

La constitución de nue-vas naciones incrementa, por supuesto, la tragedia de los conflictos entre naciones y el caos de las relaciones internaciona-les únicamente domina-dos por la correlación de fuerzas.

Además, la nueva nación porta en su seno nuevos problemas: nace de una reivindicación eman-cipadora respecto a la dominación extranjera y responde a una necesi-dad de identidad, cierto,

desigualmente profunda, pero ya enraizada en una intelligentsia política pu-jante y en las clases urba-nas de las regiones coloni-zadas. Pero esta necesidad de identidad es anterior a la forma dada a luz de Estado-Nación. Antes de la existencia nacional, nace una conciencia na-cional, y hace nacer a la Nación en cuanto tiene lugar la descolonización. Pero esta nación sufre de ciertas carencias infanti-les. No existe una red de comunicaciones, ni una economía nacional, a ve-ces ni una lengua común, ni mezcla de etnias unidas dentro de unas fronteras fijadas arbitrariamente por la colonización. La “superestructura” viene antes que la infraestructu-ra y, cosa extraordinaria, se pone manos a la obra para crear esa infraestruc-tura. Es la clase política nacionalista la que crea el partido-Estado cuya

misión es la de constituir una sociedad y una eco-nomía, en una palabra, una nación, a partir de poblaciones heterogéneas étnica y culturalmente. Para ello, la clase políti-ca utiliza, naturalmente, los medios que fueron los de las naciones europeas: la necesidad de tener un enemigo, una amenaza, la necesidad de tensión y de ruptura, de agresividad.

La necesidad de identidad nacional, nacida antes de la existencia de la nación, busca a ésta de forma errante e inestable. Así, la necesidad nacional en los países árabes duda entre los Estados ya constituidos y la idea de nación árabe. En África, la necesidad de identidad nacional ha du-dado entre el concepto de África negra y los Estados balcanizados de hecho. La nación no ha cristali-zado todavía, pero parece que las fuerzas de balcani-

zación serán las vencedo-ras, dado que no hay una potencia hegemónica que pueda garantizar la uni-dad a sangre y a fuego.

El arabismo se convier-te en nacionalismo, la negritud se convierte en nacionalismo; el propio judaísmo, de tradición cultural israelita, se muda por el sesgo del sionismo en nacionalidad israelita, llegando a afirmar laica-mente su derecho sobre un territorio perdido hace dos mil años…

Vemos la evolución del mundo realizarse al filo de dos ramas que, separándo-se en un cierto momento, se vuelven una contra otra pero para destrozar-se mutuamente. La evo-lución hasta el siglo XIX ha visto el desarrollo eco-nómico y el desarrollo de las naciones ir al unísono. Hoy, el desarrollo econó-mico apela a una sociedad

Edgar Morin

internacional, apela a la unidad planetaria, a pe-sar de que el desarrollo de los nacionalismos tiende hacia la hiperparcelación planetaria.

Y nada permite presagiar todavía que pueda enrai-zar en la humanidad un patriotismo del hombre, puesto que el hombre no conoce otros enemigos que el hombre. Su “lucha” contra la naturaleza es metafórica: de hecho, la domestica. El hombre no conoce nada más extran-jero que sí mismo. ¿Cómo puede tomar conciencia de su patria humana sin enemigo, sin extranjero, y, naturalmente, sin mo-vimiento de amor que le haga sentir la unidad de la especie? ¿Sabrá la era planetaria asemejarse a la especie humana?

(Extraído de Sociología, Ed. Tecnos, 2da reimpre-sión, Madrid, 2002)

PÁGINA 7 / BABEL GACETA / JULIO DE 2009

Debemos comprender que los progresos del conocimiento no pueden ser identificados con la eliminación de la ignorancia. Deben ir unidos a un progreso de la ignorancia.

Edgar Morin

Dos palabras sobre el problema del conocimiento. El

poeta Eliot decía: “¿Cuál es el conocimiento que perdemos con la Infor-mación y cuál es la sa-biduría que perdemos con el Conocimiento?”. Quería decir con ello que el Conocimiento no es armonía; comporta nive-les diferentes que pueden combatirse y contradecir-se a sí mismos. Conocer comporta “información”, es decir, la posibilidad de responder a las in-certidumbres. Pero el conocimiento no se re-duce a la información; el conocimiento nece-sita estructuras teóricas para poder dar sentido a la información; y nos damos cuenta entonces de que, si tenemos dema-siada información y no las estructuras mentales suficientes, el exceso de información nos sumerge en una “nube de desco-nocimiento”, cosa que nos ocurre con frecuen-cia cuando escuchamos la radio o leemos nuestros periódicos. Se ha opuesto a menudo la concepción del mundo del honesto hombre del siglo XVII a la del hombre moder-no: el honesto hombre del siglo XVII tenía un stock de información li-

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

mitado sobre el mundo, la vida, el Hombre; tenía muchas posibilidades de articular su información, según teorías teológicas, racionalistas, escépticas; tenía muchas posibilida-des de reflexión porque tenía tiempo de releer y de meditar. El honesto hombre, o el que quisiera ser el “honesto hombre” del siglo XX, se ve en-frentado a una cantidad de información increíble que no puede conocer, ni siquiera controlar; sus posibilidades de articu-lación son fragmentarias o esotéricas, es decir, que dependen de competen-cias especializadas; existe una posibilidad de re-flexión muy débil, porque ya no hay tiempo libre ni deseo de reflexionar. Ve-mos, pues, que se plantea un problema: demasiada información oscurece el conocimiento. Pero exis-te otro problema: dema-siada teoría también lo oscurece. ¿Qué es la mala teoría? ¿Y la mala doctri-na? Es aquella que se cie-rra sobre sí misma porque cree poseer la verdad o la realidad. La teoría se cierra a todo lo previsto de antemano. Esto se ve muy bien al leer ciertos periódicos de partidos: los eventos siempre con-firman la línea política

del partido y, cuando no la confirman, no se habla de esos eventos. Dicho de otro modo: la teoría sabelotodo detesta la rea-lidad que la contradice y detesta el conocimiento que la contesta. De este modo, en el Conoci-miento tenemos la mis-ma ambigüedad, la mis-ma complejidad, que en la idea del Progreso.

Además, existe otro pro-blema: los conocimientos y el Conocimiento no se identifican. El progre-so de los conocimientos especializados que no se pueden comunicar entre sí lleva consigo una re-gresión del conocimiento general; las ideas genera-les que quedan son ideas absolutamente vacías y abstractas; y se puede elegir entre ideas espe-cializadas, operacionales y precisas, pero que no nos informan para nada sobre el sentido de nues-tras vidas, e ideas absolu-tamente generales, pero que ya no tienen ningún contacto con lo real. De este modo, el progreso de los conocimientos lleva consigo una dislocación del conocimiento, la des-trucción del conocimien-to-sabiduría, es decir, de un conocimiento que sea un alimento para nuestra

vida y que contribuya a bonificarnos a nosotros mismos.

Si ciega el resto de las di-mensiones de la realidad, un conocimiento unidi-mensional puede, por lo mismo, aportar ceguera. Dicho de otro modo: una visión de la Sociedad que no viera en la Sociedad más que los fenómenos económicos, por ejem-plo, sería una visión uni-dimensional que olvida-ría los demás problemas sociales, los problemas de clase, los problemas de Estado, los problemas psicológicos y los proble-mas de los individuos. Y, por otra parte ¿existen órdenes de conocimien-tos diferentes (filosóficos, poéticos, científicos) o un solo conocimiento, un solo orden verdadero? Durante siglos, el orden verdadero del Conoci-miento era la Teología. Y actualmente el orden verdadero del Conoci-miento se llama Ciencia; por lo demás, ésta es la ra-zón de que toda voluntad de monopolizar la Ver-dad pretenda detentar la “verdadera” ciencia.

Llegamos ahora al pro-blema del Conocimiento científico. Si considera-mos este Conocimiento

científico, es indudable que desde el siglo XVII hasta los siglos XVIII, XIX y XX, ha realizado extraordinarios progre-sos, sin hablar de los pro-gresos más recientes en materia de microfísica, de astrofísica, y en materia de biología con los descu-brimientos de la genética, de la biología molecular y de la etología. Y estos progresos están verifica-dos evidentemente por las aplicaciones técnicas, desde la energía atómica a las manipulaciones ge-néticas. De este modo sa-bemos con certidumbre creciente la composición física y química de nues-tro Universo, las leyes de interacción que lo rigen, conocemos nuestro lugar en este Universo físico –estamos en el tercer planeta de un pequeño astro en una galaxia de extrarradio-, conocemos cada vez mejor la orga-nización de nuestro Sol, sabemos situarnos con precisión cada vez ma-yor en la evolución que ha hecho que una rama primática, a través de una evolución muy di-versificante, haya produ-cido diferentes especies homínidas, entre ellas, finalmente, la del Homo llamado sapiens; pero al mismo tiempo que he-mos adquirido estas cer-tidumbres, hemos perdi-do algunas certidumbres antiguas, algunas pseudo certidumbres, y hemos ganado una incertidum-bre fundamental: hemos dejado de creernos en el seno de un Universo fijo y eterno, no sabemos de dónde procede nuestro Universo, no sabemos a dónde va, no sabemos por qué nació. Ahora sabemos que la vida se organiza en función de un código genético que se encuentra en el ácido desoxirribonucleico. Pero ¿de dónde ha nacido esta información codificada? ¿Cómo se ha producido? ¿Cuál es el sentido de la evolución, si es que lo tiene? ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia? ¿Y cuál es la naturaleza del espíritu con el que pen-samos todo esto? Dicho de otro modo: al mismo tiempo que un progreso de los conocimientos, hay un progreso de las in-certidumbres, y diría que incluso un progreso de la ignorancia.

Los fenómenos progresi-vos/regresivos, es decir, que hacen progresar el conocimiento y la igno-rancia a la vez, consti-tuyen progresos reales; quiero decir que, en mi opinión, reconocer una ignorancia y una certi-dumbre constituye un progreso. Pero también sabemos que en la Cien-cia las consecuencias de los progresos de conoci-mientos no son necesa-riamente progresivas. Y por lo demás, este es uno de los puntos estableci-dos desde hace mucho

tiempo, puesto que se dice: la Ciencia progre-sa como conocimiento, pero las consecuencias pueden ser atroces, mor-tales (bomba atómica). Ahora bien, querría de-cir aquí que las poten-cialidades negativas o destructivas no solo se encuentran en el exte-rior del conocimiento científico, es decir, en la Política, en el Estado, en la Sociedad; también se encuentran en el inte-rior. Así, durante mucho tiempo, el método fun-damental de la Ciencia ha sido el método expe-rimental, que consistía en tomar un objeto o un ser y colocarlo en con-diciones artificiales para intentar controlar las va-riaciones que se provo-can en él. Ahora bien, la experimentación, que ha servido para alimentar los progresos del cono-cimiento, ha provocado un desarrollo de la mani-pulación, es decir, de los dispositivos destinados a la experimentación, y esta manipulación, de subproducto de la Cien-cia, ha podido convertir-se en el producto princi-pal en el universo de las aplicaciones técnicas, donde finalmente se ex-perimenta para manipu-lar (en lugar de manipu-lar para experimentar). Dicho de otro modo: las potencialidades manipu-ladoras cuya utilización le reprochamos al Estado han sido producidas por el desarrollo del propio Conocimiento científi-co, es decir, que el Cono-cimiento científico tiene un carácter trágicamente ambivalente: progresivo/regresivo.

(…)

Lo que quiero decir, para concluir, es que debemos comprender que los pro-gresos del conocimiento no pueden ser identifi-cados con la eliminación de la ignorancia. Deben ir unidos a un progreso de la ignorancia. Nos hallamos en una nube de desconocimiento y de in-certidumbre, y esta nube la ha producido el cono-cimiento; se puede decir que la producción de esta nube es uno de los elementos del Progreso a condición de que se le reconozca. Dicho de otro modo: conocer es nego-ciar, trabajar, discutir, pe-learse con lo desconocido que se reconstituye sin cesar, pues toda solución a un problema produce una nueva pregunta.

Así pues, debo detener-me en esta conclusión provisional: el Progreso de la Ciencia es una idea que comporta en sí mis-ma incertidumbre, con-flicto y juego. (…)

(Extraído de Ciencia con consciencia, Anthropos-Editorial del hombre, Barcelona, 1984. Págs. 68-76)

Casa del Inca Garcilaso de la Vega en el Cusco

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¿Pero cuál es pues la estructura del conocimiento? ¿Cómo actúa el pensamiento? ¿Quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos? Estas preguntas y sus respectivos corolarios animarán, a partir de los años sesenta la obra de Morin

Morin hará una “carrera oficial (1951-1989)”

como sociólogo del Centro Nacional para la Investigación Cientifica (CNRS). Pero los tra-bajos realizados bajo el manto de la institución crearán un horizonte in-édito de reflexión, capaz de atravesar, como un arco iris, por cualquier disciplina o espacio de “saber reservado”. En su primer trabajo de antro-pología fundamental, El hombre y la muerte (Seuil, 1951), Morin anali-za la idea de la muerte como objeto de estudio a través diferentes dis-ciplinas, que van de la biología a la mitología, y sobre todo se enfren-ta con el bloqueo insti-

tucional de la llamada “inter-disciplinariedad”; es decir, Morin consta-ta como cada disciplina busca erigirse en espacio territorializado de saber y de poder, queriendo hacer de su objeto de estudio una marca regis-trada. Por ejemplo, en una concepción inter-disciplinaria sobre la cuestión de la muerte, la biología cree poseer “más verdad” que la mitología o la religión. La inter-disciplinariedad pone de presente los conflictos de identidad, de interés y de poder institucional entre saberes. La inter-discipli-nariedad muestra cómo los campos del conoci-miento están trazados con paradigmas de púas conceptuales.

Morin denuncia la inter-disciplinariedad sin bus-car por ello erigir una instancia de saber para destruirla, por el con-trario, su obra se servirá de la lógica disyuntiva, reduccionista y simpli-ficadora, que utiliza la concepción inter-disci-plinaria del conocimien-to, para ejemplificar la necesidad de otro tipo de concepción del saber, es decir para defender una concepción trans-disciplinaria del conoci-miento. La idea central de una cultura transdis-ciplinaria está en intro-ducir la reflexividad, la conciencia en las cien-cias; es constatar que en el conocimiento de cada saber institucionalizado por una disciplina con

sus conceptos propios existe un paradigma de complejidad, cuya toma de conciencia pone de presente el carácter organizacio-nal, interactivo, ge-nerativo y degenera-tivo de dicho saber. “Nuestro pensamien-to no es abstracción, escribe Morin, es ante todo vitalidad; siendo algo vivo está some-tido a degeneración y corrupción”.

A partir de enton-ces, toda la reflexión epistemológica de la obra moriniana tendrá por prin-cipal motivo la ejemplificación de un modo de pensar transdisciplinario. Los saberes pue-den estar, pues, territorializados, estructurados y defendidos por disciplinas ins-titucionalizadas; pueden existir entre ellos frías o cordiales rela-ciones de inter-disciplinariedad; pero toda toma de conciencia de un saber defini-do, nos enseña Morin, pondrá de presente su condición de unicidad en un juego organiza-

cional de multiplicidad, su inevitable relación al sujeto que lo piensa y a formas culturales de comprensión, aplicación técnica y/o transmisión educativa. En fin, el sa-ber solo de una discipli-na definida (el saber mé-dico, físico, matemático, filosófico, sociológico, biológico, sicológico, etc.) ¡no existe! Lo que existe en realidad es un pensamiento complejo de interacciones concep-tuales y saberes en movi-miento organizacional, dentro de algo que nom-bramos conocimiento, algo tan ligado a la con-ciencia humana como a la cosmogénesis del Uni-verso.

¿Pero cuál es pues la estructura del conoci-miento? ¿Cómo actúa el pensamiento? ¿Quiénes somos, de dónde veni-mos y a dónde vamos? Estas preguntas y sus respectivos corolarios animarán, a partir de los años sesenta la obra moriniana. Una esta-día en el Instituto Salk de San Diego (USA), como profesor invitado

en 1969, permitirá a Mo-rin estudiar tres teorías fundamentales sobre los modos del conocimiento humano: la cibernética, la teoría de sistemas y la informática. En el Salk Institute for Biological Studies descubre la obra de Gregory Bateson. Un replanteo epistemológi-co radical se anuncia al contacto de John Hunt, Jacques Monod, Henri Atlan, de la teoría de los autómatas de John von Neuman y del principio de order from noise (“azar organizador”) de Heinz von Foerster. De regreso a París, Morin funda el Centro Royaumont para el estudio de una ciencia del hombre.

Entender la compleji-dad organizacional del universo como producto de una explosión termo-nuclear primigenia, un big-bang, como un orden emergiendo de innume-rables desórdenes, como un entorno complejo de auto-eco-re-organi-zación, lleva a Morin a concebir nuevos con-ceptos, ya no tanto en términos sustancialistas, abstractos, idealistas y materialistas, sino en términos relacionales, temporales y dinámicos. La obra de Morin abor-da el pensamiento de la Naturaleza, del Hom-bre y de la Sociedad en términos de orden en movimiento, de unidad diversificada, de lógica incluyente.

La obra de Morin propo-ne un pensar más amplio que, como lo subraya el filosófo Emilio Ro-ger Ciurana, no elija de manera simplista entre simplificación o comple-jidad, sino que integre la simplificación como uno de los momentos del pen-samiento complejo. Ya que, como precisa Mo-rin en Ciencia con Con-ciencia, “el pensamiento es el arte de navegar entre confusión y abstracción, el arte de distinguir sin aislar, es decir, hacer que se comunique lo que está distinguido. La distinción requiere la conexión que requiere a su vez la distin-ción, etc. (…) Lo impor-tante es saber permanen-temente, acordarse de que simplificamos por razones prácticas, heurísticas y no para extraer la quintaesen-cia de la realidad”.

Parafraseando al poeta Machado, que Morin tanto cita, podríamos de-cir del pensar que no hay

pensamiento, se hace pensamiento al pensar; al pensar en cuerpo y alma, es decir, para decirlo en términos kantianos, de intuición y concepto, al mismo tiempo.

A partir de entonces, a los cincuenta años, Mo-rin no le teme a conver-tirse él mismo en un labo-ratorio de experimentos mentales y reforma todos sus paradigmas de co-nocimiento, escribien-do de seguido una obra epistemológica y teórica enorme. Ésta corre bajo el nombre de La Métho-de y traza los modos en que emerge, se actualiza y/o ejemplifica el Pensa-miento Complejo. Tal po-sición conlleva una re-definición del concepto de razón. Morin opone a la razón reduccionis-ta/simplificante/cerrada, una racionalidad abierta, capaz de abordar la com-plejidad en la base mis-ma de lo real.

(…)

(Extraído de Morin, huma-nista planetario, Derrama magisterial/ INFODEM, Colección Medallistas, Lima, 2009)

Concepción:Hugo Neira

Edición, selección y traduc-ción de textos:Alfredo Vanini

Diseño:Luis Valera Díaz

Diagramación:Patricia Arana

Coordinación:María Elena Chachi Gambini

ISSN: 1995-087X

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Agradecimientos: Jorge Zegarra, Leandro García-Calderón, Julio Rucabado, Lalo Díaz y Nelson Vallejo-Gómez.

Series Grandes Maestros

INTER-DISCIPLINARIEDAD Y TRANSDISCIPLINARIEDADNelson Vallejo-Gómez