Edmund Husserl - Renovación del hombre y de la cultura.

8/6/2019 Edmund Husserl - Renovacin del hombre y de la cultura.

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Edmund Husserl

RENOVACINDEL HOMBRE Y DE LA CULTURA

Cinco ensayos

Introduccin de Guillermo Hoyos VsquezTraduccin de Agustn Serrano de Haro

Ttulo original: Aufstze und Vortrge(1922-1937), HusserlianaXXVII,pp. 3-94 ( Fnf Aufstze ber Erneuerung )

Primera edicin: 2002

Kluwer Academic Publishers B.V., 1988 Anthropos Editorial, 2002Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)

En coedicin con la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.Universidad Autnoma Metropolitana, Iztapalapa, MxicoISBN: 84-7658-623-XDepsito legal: B. 15.722-2002Diseo, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales(Nario, S.L.), Rub. Tel. y fax 93 697 22 96

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[VII]LA ETICA FENOMENOLOGICA

COMO RESPONSABILIDADPARA LA RENOVACIN CULTURAL

El texto de Edmund Husserl que se traduce aqu corresponde a una serie de artculos, preparados por l entre 1922 y 1924 para la revista japonesaThe Kaizo,de los cuales, aunque estaban previstoscinco, slo se publicaron tres, debido a circunstancias totalmente ajenas al contenido mismo de losensayos. Se sabe que por esta poca la fenomenologa tena mucha acogida en Japn,1 lo que explicael que ya desde entonces filsofos japoneses visitaran con frecuencia las clases y seminarios de Hus-serl y de Heidegger. Estos artculos pertenecen a una poca de abundante produccin filosfica deHusserl, caracterizada por su inters por la historia de la filosofa, del cual es fiel testimonio su Filo- sofa primera (1923/24).2

El tema de los artculos se inspira en el nombre de la revistaThe Kaizo,que significa Renova-cin. Efectivamente ya el primer artculo lleva como ttulo: Renovacin. Su problema y su mto-do. Vale la pena, para aclarar el sentido de los artculos, tener en cuenta la correspondencia de Hus-serl en estos aos. A este propsito escriba en 1923 a Albert Schweitzer: Mi tema[VIII] se refera

al ttulo de la revista Renovacin.Renovacin en el sentido de conversin tica y de configuracinde una cultura tica universal de la humanidad.3 A esta reflexin sobre la necesidad de una renova-cin tica personal y social, lleva la situacin creada por la guerra, tal como la analiza el fundador dela fenomenologa en otra carta de la poca: Lo que ha puesto al descubierto la guerra es la indes-criptible miseria, no slo moral y religiosa, sino filosfica de la humanidad.4 Otra carta que ayuda acontextualizar los artculos, reza as: Esta guerra escribe en la misma poca a Winthrop Bell, el pecado ms universal y profundo de la humanidad en toda su historia, ha puesto a prueba todas laideas vigentes en su impotencia e inautenticidad... La guerra del presente, convertida en guerra del pueblo en el ms estricto y horroroso sentido de la palabra, ha perdido todo su sentido tico. Por ello, para la renovacin tica-poltica de la humanidad se hace necesario un arte de la educacinuniversal de la humanidad, que est sustentado por los ms altos ideales ticos, claramente fijados;un arte en forma de una poderosa organizacin literaria para ilustrar a la humanidad y educarla con-ducindola en el camino de la veracidad.5

Podemos, pues, desde un principio caracterizar estos artculos como un aporte de la fenomenolo-ga a la reflexin sobre el contexto de una sociedad, en este caso en profunda crisis de valores, cuyoresultado no es otro que el compromiso moral de las personas en cuanto responsables de la transfor-macin y renovacin constante de la cultura, que en gran parte determina el ser y las formas de vidade dicha sociedad. Es claro que la renovacin de la cultura no es posible si no es mediante procesosde educacin de las personas y de la sociedad desde una perspectiva marcadamente tica. Precisa-mente por esto la cultura filosfica va a apostar por procesos educativos que formen ticamente ciu-dadanos responsables para fortalecer la sociedad civil y humanizar en todo momento los avances dela civilizacin.

[IX]1. Tres etapas de la tica fenomenolgica

Antes de entrar a analizar el desarrollo de las ideas de estos artculos en torno a la tica como re-novacin personal, social y cultural, conviene ubicar con respecto a toda la obra de Husserl el senti-do que se da aqu al tema tico. Con base en las ltimas publicaciones de sus inditos, en especial, de

1 Para este estudio utilizo la introduccin de los editores del texto en alemn, Thomas Nenon y Hans Rainer Sepp:Edmund Husserl, Aufstze und Vortrge (1922-1937). Husserlianatomo XXVII, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic Publishers, 1989. De aqu en adelante se citarn dentro del texto las obras de Edmund Husserl segn estaedicin, de acuerdo con el tomo y la pgina, as: Hua XXVII, 3-94.2 La traduccin al espaol es de Rosa Helena Santos de Ilhau: Edmund Husserl, Filosofa primera (1923/24),Bogot,Grupo Editorial Norma, 1998. En esta edicin de Norma se incluyen algunos ensayos relacionados con la problemti-ca del texto de Husserl. Para esta introduccin he retomado, en parte textualmente, algunos planteamientos hechos enmi ensayo para esa edicin: La tica fenomenolgica, pp. 59-130.3 De una carta a Albert Schweitzer (28-7-1923), citada por los editores de Hua XXVII, p. XI.4 De una carta a William Hocking (3-7-1920), citada por los editores de Hua XXVII, p. XII.5 De una carta a Winthrop Bell (11-8-1920), citada por los editores de Hua XXVII, p. XII.



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los relacionados con sus Lecciones sobre tica y valores (Hua XXVIII), se ha propuesto6 examinar en tres etapas la tica fenomenolgica, de las cuales la que nos ocupa aqu, la de la renovacin cultu-ral, sirve de transicin entre la primera y la ltima, desarrollada sta especialmente en los ltimosaos de su vida en torno a las tesis de su libro sobre La crisis de las ciencias europeas y la fenome-nologa trascendental.

En la primera etapa se ocupa Husserl de la superacin del escepticismo desarrollando una espe-cie de tica naturalista, ciertamente de corte objetivista, con el propsito de mostrar que en asun-tos de tica y valores tambin es posible llegar a juicios con valor objetivo. As como la fenomenolo-ga refuta el psicologismo en la lgica, como forma de escepticismo cognitivo, puede tambin hacer-lo en el campo de la moral. En efecto, en las lecciones sobre tica y doctrina del valor entre 1908 y19207 parte Husserl de una analoga estricta entre la refutacin del escepticismo en la lgica y en latica (cf. Hua XXVIII, 360). Este paralelismo no es slo una estrategia argumentativa contra el psi-cologismo en ambas disciplinas, sino sobre todo la consecuencia de un principio fundamental de lafenomenologa: el volver a las cosas mismas slo es posible a travs de su darse en el fluir inten-cional de las vivencias. El darse de los fenmenos que provienen tanto del sentido objetivo y sus for-mas, como del aspecto[X] valorativo de los hechos, situaciones y cosas del mundo, es el inicio de lainvestigacin que nos conduce a defender la objetividad en la que se basan tanto los juicios deverdad como los de valor. El punto de partida de la skepsis,que puede ser interpretada como antifilo-

sofa, pero que tambin puede llegar a convertirse en exigencia para que se desarrolle la filosofa esel mismo: el darse y los modos de darse los fenmenos en la vida de conciencia. Para la fenomenolo-ga en este darse se manifiestan al mismo tiempo estados de cosas, formas y estructuras, que puedenser intuidas categorial o valorativamente, segn el caso.

Esta analoga entre el darse los fenmenos correspondientes tanto al conocimiento cientficocomo al punto de vista moral, podra radicalizarse en el sentido propuesto por Heidegger: para l lorevolucionario de la intuicin categorial propuesta por Husserl, es que en ella antes de cualquier ope-racin intelectual lo categorial, de la misma manera que lo sensible, nos es dado(gegeben).8 Si lascategoras nos son dadas, tambin los valores nos son dados, y en ello radica su objetividad, con locual se puede refutar todo escepticismo, al desarrollar las posibilidades del conocimiento de la di-mensin valorativa y de la aceptacin volitiva de lo moral.

Ms an, el que los valores nos sean dados, lo mismo que nos es dado lo objetivo sensible,

permite a la fenomenologa servir de fundamento a slidas propuestas contemporneas de ar-gumentacin moral, como las de Jrgen Habermas9 y Ernesto Tugendhat,10 al mostrar cmo los sen-timientos morales como punto de partida del discurso tico no slo no son una cada en el relativis-mo propio de todo escepticismo, sino que permiten superarlo al reconocer desde un principio laverdad de la skepsis,es decir de las opiniones que generan nuestra experiencia en el mundo de lavida. Esto nos lleva a afirmar que ciertamente la tica trata de sentimientos morales, as no se expre-se en ltima instancia en meros sentimientos sino en juicios (cf. Hua XXVIII, 390-391).

[XI] Es por tanto el anlisis intencional de las vivencias, en las que se nos dan en su originarie-dad los fenmenos morales como conciencia de situaciones discernibles desde el punto de vistamoral, el que permite a Husserl distinguir, clasificar y sistematizar todos aquellos actos que confor-man una fenomenologa de lo moral. En este aspecto ms analtico que trascendental de la ticafenomenolgica puede aceptarse realmente que Husserl es superado por Max Scheler .11 Pero el punto

6 Vase especialmente: Hans Reiner Sepp, Mundo de la vida y tica en Husserl, en Javier San Martn (ed.),Sobreel concepto de mundo de la vida. Actas de la II Semana Espaola de Fenomenologa (1991),Madrid, UNED, 1993, pp. 75-93; Hans Reiner Sepp, Teleologa y tica en la obra tarda de Edmund Husserl, Anuario Filosfico(Pamplo-na, Universidad de Navarra), vol. XXVIII, n. 1 (1995), pp. 19-40; Hans Reiner Sepp, Praxis und Theoria,Friburgo,Alber, 1997; Javier San Martn, tica, antropologa y filosofa de la historia. Las Lecciones de Husserl de Introduc-cin a la tica del Semestre de Verano de 1920, Isegora(Madrid), n. 5 (marzo 1992), pp. 43-77; Christine Spahn, Phnomenologische Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen Zur Ethik,Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1996.7 Vase Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, dargestellt anhand seiner Vorlesungsmanuskripte(Phnomenologica, 7), La Haya, M. Nijhoff, 1960.8 Martin Heidegger,Vier Seminare,Frankfurt, Klostermann, 1977, p. 114.9 J. Habermas, III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin, en J. Habermas,Concienciamoral y accin comunicativa,Barcelona, Pennsula, 1985, pp. 57-134.10 E. Tugendhat,Vorlesungen ber Ethik,Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1993; Dialog in Leticia,Frankfurt a.M.,Suhrkamp, 1997.11 Vase Francisco Goma, Scheler y la tica de los valores, en Victoria Camps, Historia de la tica,tomo III, Bar-celona, Crtica, 1989, pp. 296-326; Ricardo Maliandi, Axiologa y fenomenologa, en Victoria Camps, Osvaldo



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crucial de la tica husserliana, el que precisamente ms nos interesa hoy, se ubica en el trnsito delanlisis intencional de los valores a la tica como asunto de personas responsables histrica y cultu-ralmente, tanto desde el punto de vista individual como desde el punto de vista social y colectivo, yde aqu a la dimensin trascendental de la intencionalidad como teleologa y como responsabilidad12 en el mbito de la razn prctica. Ya las lecciones de tica del ao 1914 concluan con una parte de-dicada a la prctica formal, es decir, a una especie deapriori de la dimensin prctica, cuyo lti-mo pargrafo se refera a La objetividad de las posibilidades prcticas y su relatividad con respectoal sujeto (Hua XXVIII, 145 ss.). All se tematiza ya el asunto de la moral en relacin con el sujetode la accin y se rompe en cierta forma con una analoga rigurosa del anlisis intencional de la ticacon el de la lgica: [...] nada se exigea priori objetivamente de un sujeto, que fuera inalcanzable para l. Lo que alguien no puede, tampoco debe hacerlo. La intencin que tiene el predicado de deber tiene predicacin ms rica que el de conveniencia. Y ahora vemos, pues, que ya con esta amplia-cin la subjetividad juega un papel, que no tiene ninguna analoga en el campo del juicio y de la ver-dad (Hua XXVIII, 149).

Qu significa para la tica esta ampliacin, gracias a la cual se descubre la nueva funcin dela subjetividad, funcin diferente a la que juega con respecto al juicio y a la verdad? Se trata, sinduda alguna, de una nueva orientacin del anlisis[XII] fenomenolgico para captar el sentido deuna subjetividad actuante bajo el signo del deber. Y adems hay que preguntar: Qu motiva el cam-

bio de perspectiva en la reflexin tica: de un anlisis fenomenolgico de los valores a una reflexinsobre el sujeto que valora y acta?Pensamos que la respuesta a estos interrogantes se encuentra en los artculos traducidos aqu, de

los cuales nos ocuparemos en detalle ms adelante. En ellos, al comparar Husserl crticamente lasconsecuencias de la Primera Guerra Mundial con la pretendida racionalidad de la filosofa en la mo-dernidad, urge al sentido del principio responsabilidad, principio moral supremo de la subjetivi-dad, como condicin de posibilidad de renovacin de la vida individual y de la cultura en general.

En esta direccin, con la que inicia la tercera etapa de su pensamiento tico, desarrollar Husserlen sus ltimos escritos una concepcin trascendental prctica de la fenomenologa en el sentido deser una reflexin que conforma unethos,el cual constituye la comunidad de quienes viven del esp-ritu de autonoma, cuya tarea no se agota en una cultura determinada, sino que es in-finita, es decir,nunca termina. En una novedosa concepcin de la temporalidad seala Husserl cmo la tica, en

cuanto autorresponsabilidad del sujeto, hace de la fenomenologa una filosofa del presente13

desdeuna tradicin fundadora y en el horizonte de una tarea infinita por realizar en cada momento histri-co. Este sentido trascendental de la tica permite en La crisis de las ciencias europeas(Hua VI) dar toda su significacin y relevancia a la problemtica del mundo de la vida(Lebenswelt).Es a partir deaqu cuando cobra todo su sentido la reflexin y el anlisis fenomenolgico de las vivencias, no tan-to para establecer el contenido cognitivo de los juicios, sino para comprender el compromiso valora-tivo del sujeto en determinadas situaciones y la motivacin que lo lleva a procesos de renovacin so-cial y cultural. La responsabilidad descubierta por la fenomenologa en la pertenencia del sujeto a uncontexto histrico y social se traduce en su compromiso con la renovacin de la cultura que confor-ma dicho contexto.

[XIII] Al referirnos a estas tres etapas de la tica fenomenolgica, pensamos que en ellas desa-rrolla Husserl lo que en realidad fue su idea de la fenomenologa: una idea tica.14 Recordemos el pathoscon el que inicia su Filosofa como ciencia estricta, como la ciencia que satisfaga las ne-cesidades tericas ms profundas y haga posible, desde el punto de vista tico-religioso, una vida re-gida por normas puramente racionales.15 Y al final de su obra, en La crisis,no es menos enftico: lafenomenologa hace de los filsofos funcionarios de la humanidad, pues cargan sobre sus hombrosla responsabilidad por el verdadero ser de la humanidad (Hua VI, 15). De la actitud feno-menolgica total y su correspondienteepoj,nos dice Husserl que est destinada a provocar unatransformacin personal total, comparable en principio a una conversin religiosa, pero que, ms all

Guariglia y Fernando Salmern (eds.), Concepciones de la tica, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa EIAF, vol. 2, Madrid, Trotta, 1992, pp. 73-104.12 Vase mi libro: Intentionalitt als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei Hus- serl (Phnomenologica, 67), La Haya, M. Nijhoff, 1975.13 He ampliado esta idea en La tica fenomenolgica: una filosofa del presente, en Carlos B. Gutirrez (ed.), El trabajo filosfico de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofa (4-9 julio de1994),Bogot, ABC, 1995, pp. 783-796.14 Theodor de Boer,Von Brentano tot Levinas. Studies over de fenomenologie,Amsterdam, Meppel, 1989.15 E. Husserl, La filosofa como ciencia estricta,Buenos Aires, Nova, 1981, p. 43.



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de esto, alberga en s el sentido de ser la mayor transformacin existencial impuesta como tarea a lahumanidad como humanidad (Hua VI, 140).

2. Renovacin personal, social y cultural

Como hemos indicado antes, la segunda etapa del camino fenomenolgico de la tica, desarro-llada por Husserl en los artculos traducidos aqu, es un estadio de transicin de un sentido ms obje-tivista de la tica a un sentido ms subjetivista. La transicin consistir en una reflexin tica acercade la cultura, cuyo sentido en cuanto contexto, mbito vital de pertenencia y fuente de motivacin escomprendido fenomenolgicamente, es decir, hermenuticamente. Detengmonos en este estadio.

Ciertamente hay una coyuntura histrica determinante en el cambio de sentido de la tica feno-menolgica a partir de los aos veinte. Podramos hablar de un cambio de paradigma: de una intui-cin valorativa a una tematizacin de la subjetividad como responsabilidad. No hay que olvidar quedurante la Gran Guerra, Husserl pronunci ante los soldados que regresaban del campo de batalla susfamosas tres lecciones acerca del[XIV] Ideal de hombre de Fichte, de las cuales la segunda se in-titulaba: El orden tico del mundo como principio creador del mundo (Hua XXV, 267 ss.). Puntode partida de estas lecciones es su diagnstico con respecto al olvido de la tradicin filosfica por

causa del positivismo cientfico: El dominio de esta filosofa (la del idealismo) sobre los espritusfue reemplazada por el dominio de las nuevas ciencias exactas y de la cultura tcnica determinada por ellas (Hua XXV, 268). Este desplazamiento de la filosofa por las ciencias hace exclamar aHusserl: Qu inoportuna es la farisaica autojustificacin de las ciencias exactas, qu injustos los juicios despreciativos acerca de la filosofa por parte de quienes han sido educados en las ciencias ri-gurosas de nuestro tiempo!(ibd.,270). Por ello la guerra misma puede ser un tiempo de renova-cin de todas las fuentes ideales de fortaleza, que ya desde antes fluan en el mismo pueblo y desdelo ms profundo de su espritu, conservando toda su fuerza salvadora(ibd.,268). Lo caractersticode esta fuerza de la filosofa es que determina el sentido de la vida y puede ser definitiva para los fi-nes superiores de la vida personal, y debe serlo(ibd.,271). Esta teleologa propia de la filosofa eintrnseca de la subjetividad slo puede ser el fin tico superior(ibd., 275). Se trata por tanto deuna filosofa en el sentido de una metafsica que transforma ticamente la humanidad, al mostrarle a

la persona que al obrar es libre, a saber ciudadano libre en una sociedad destinada a la libertad(ibd.,279).Aunque Husserl al final de sus Lecciones se inclina algo a cierta retrica blica, que l mismo

criticar al terminar la guerra, se mantiene sin embargo en una posicin moral universalista, comoescribe a Roman Ingarden en 1917: lo tico como tal es una forma transpersonal (por tanto tambintransnacional) como la misma lgica, as los presupuestos materiales de nuestras posiciones tico- polticas evidentemente sean muy diferentes (ibd.,Introd., XXXI).

Como se ve, el punto de vista moral que determina las reflexiones de Husserl en esta poca esmuy semejante al que se expresar en su crtica a la positivizacin de las ciencias en La crisis de lasciencias europeas(1935). Si cierta interpretacin unilateral del pensamiento cientfico ha desplazadola formacin filosfica y con ello el sentido integral de la persona, se trata ahora de reconstruir unsentido de sujeto capaz de asumir [XV] su responsabilidad en procesos de transformacin de la cul-tura, siguiendo las ideas propuestas por la filosofa para la educacin de los pueblos. La propuesta deuna tica fenomenolgica cuenta de antemano con la competencia reflexiva del sujeto y con su capa-cidad de asumir responsablemente tareas de transformacin de la sociedad y la cultura.

Ya al terminar la guerra el motivo tico se radicaliza todava ms como crtica a la cultura en ge-neral en sus diversas manifestaciones en la modernidad, inclusive en trminos inslitos en Husserl:Comprendimos escribe a Arnold Metzger esta actitud radical, que est totalmente decidida ano mirar ni llevar la vida como un negocio..., actitud que es enemiga mortal de todo "capitalismo",de toda acumulacin sin sentido de haberes y correlativamente de todas las depreciaciones egostasde la persona...(ibd.,Introd., XXX). Esta evaluacin totalmente negativa de la guerra lleva a Hus-serl a comprender lo que significa una degradacin de los autnticos valores culturales: Todo, cien-cia, arte y cuanto siempre ha podido ser considerado como bien espiritual absoluto, se convierte enobjeto de apologtica nacionalista, de mercado y de mercanca nacionalista, de instrumento de po-der (Hua XXVII, 122). Los efectos ideolgicos de esta transmutacin de valores son patentes: Lafraseologa y la argumentacin poltica, nacionalista y social tienen tanto y ms poder que la argu-



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mentacin de la ms humanitaria de las sabiduras (Hua XXVII, 117). Podemos pues afirmar queel punto de vista moral lleva a la fenomenologa a una crtica explcita de la modernidad.

A esta crtica corresponde por otro lado el entusiasmo que percibe Husserl en los jvenes, que alregresar de la guerra llenan las clases de filosofa, profundamente desconfiados de la retrica bli-ca y de la manipulacin propagandstica de ideales filosficos, religiosos y nacionales, ahora en bsqueda de un trabajo acadmico autnomo, crtico frente a lo tradicional, inspirado por idealesfuertemente fundamentados en un saber autntico(ibd.,94).Con esta observacin, como signo de los tiempos, pensaba comenzar Husserl los artculos tradu-cidos aqu. Pero prefiere hacerlo desde la otra cara de la moneda, destacando el sentido trgico de lasituacin y su relacin directa con el tema de la renovacin moral: Renovacin es el clamor generalen nuestro[XVI] atribulado presente, y lo es en todo el mbito de la cultura europea. La guerra quedesde 1914 la ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares decoaccin, esos otros "ms finos" de las torturas espirituales y las penurias econmicas moralmentedegradantes, ha puesto al descubierto la ntima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justoeste descubrimiento significa que la autntica fuerza impulsora de la cultura europea se ha agotado(I, 1).16

Sin embargo, lo que caracteriza la reflexin husserliana sobre las crisis de la cultura de Occiden-te es ms bien la confianza, la esperanza normativa, si se quiere, el optimismo, que pretende poder

captar en las fuentes de la reflexin filosfica la capacidad de toma de conciencia, de crtica y de responsabilidad del sujeto, como lo sugiere el mismo Husserl en lo que parece ser un dilogo con Os-wald Spengler: O es que acaso hemos de aguardar a ver si esta cultura sana por s sola en el juegoazaroso entre las fuerzas creadoras y destructoras de valores? Asistiremos acaso a "la decadencia deOccidente"(Untergang des Abendlandes)como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? El fa-tum sloexistesi pasivamente lo contemplamos [...], si pasivamente pudiramos contemplarlo. Peroni siquiera quienes nos lo pregonan pueden as hacer (I, 2).

Es la misma reflexin que nos encontraremos en vsperas de la Segunda Guerra Mundial, cuan-do ante una situacin de crisis semejante, al final de suConferencia de Viena(1935), convoca Hus-serl a la responsabilidad como fuente de renovacin: La crisis de la existencia europea tiene sola-mente dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de su propio sentido racional dela vida, el hundimiento en la hostilidad al espritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europa por

el espritu de la filosofa mediante un herosmo de la razn que triunfe definitivamente sobre el natu-ralismo. El peligro ms grande que amenaza a Europa es el cansancio. Luchemos contra este peligrode los peligros como "buenos europeos" con aquella valenta que no se arredra ni siquiera ante unalucha infinita, y entonces resucitar del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en que seconsume toda esperanzar en la misin hu-[XVII] -mana de Occidente, de las cenizas del enorme can-sancio, el fnix de una nueva interioridad de vida y de espiritualizacin, como prenda de un futurohumano grande y lejano: pues nicamente el espritu es inmortal17 (Husserl 1981, 172).

Cules son las competencias con las que cuenta la filosofa, no slo para hacer el diagnsticode la crisis de una cultura, sino sobre todo para buscar sus soluciones? Las investigaciones sobre losmanuscritos de Husserl han permitido reconstruir 18 cmo en las lecciones de tica de 1920 ya Hus-serl se interesa por la diferencia entre naturaleza y espritu, y por tonto entre ciencias de la naturalezay ciencias del espritu, una temtica tratada expresamente en el segundo tomo de las Ideas19 (HuaIV). La distincin entre ambas regiones del mundo de la vida permite caracterizar de manera riguro-sa, en oposicin al principio de causalidad, el sentido profundo de motivacin en el mbito de lo so-cial. Esta categora compleja de la motivacin es la clave para el reino universal de los fines, que noes otro que el mundo de la vida, en el que se nos da la subjetividad en actividad comunitaria y social,consciente de su responsabilidad y capaz de asumir las tareas de renovacin cultural que surgen dedicha conciencia: se trata del sentido de la intencionalidad como responsabilidad.

Los valores positivos se van determinando a partir del anlisis fenomenolgico de la autocon-ciencia, en la que se manifiestan las posibilidades in-finitas del ser humano no slo como individuo,

16 Las citas que se refieren a los artculos traducidos aqu se harn dentro del texto, indicando el nmero de la pgina.17 E. Husserl, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, en E. Husserl, Filosofa como ciencia estricta,Bue-nos Aires, Nova, 1981, pp. 172 ss.18 Vase el artculo de Javier San Martn citado ms arriba.19 Vase la magnfica traduccin al espaol de Antonio Zirin: Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin,Mxico,UNAM, 1997.



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sino como .miembro de una cultura, dado que en ella se objetiva la unidad de la vida activa, de lacual la humanidad de una poca y de una nacin es como una especie de sujeto. Por culturano en-tendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad merced a lasactividades incesantes de los hombres en sociedad y que tienen una existencia espiritual duradera enla unidad de la conciencia colectiva y de la tradicin que la conserva y prolonga. Tales logros tomancuerpo en realidades fsicas, hallan una expresin que las enajena de su creador original; y, sobre la base de esta corporalidad fsica,[XVIII] su sentido espiritual resulta luego experimentable por cual-quiera que est capacitado para revivir su comprensin. En la posteridad temporal los logros de lacultura pueden siempre volver a ser focos de irradiacin de influencias espirituales sobre genera-ciones siempre nuevas en el marco de la continuidad histrica. Y es precisamente en este marco don-de todo lo que comprende el nombre "cultura" posee un tipo esencialmente peculiar de existencia objetiva, y donde opera, por otra parte, como una fuente permanente de socializacin (III, 22).

Por esto la tica no puede ser slo tica individual, sino que es tambin tica social. Por ello po-demos decir que la renovacin del hombre, del hombre individual y de la humanidad en comunidad,es el tema superior de toda tica. Esta concepcin de tica significa que la filosofa moral slo es una parte de ella. En efecto, mientras la moral regula segn ideas de amor al prjimo la conducta prcti-ca "buena", "racional", de los seres humanos en relacin con sus semejantes, la tica debe nece-sariamente concebirse como la ciencia de la ntegra vida activa de una subjetividad racional en la

perspectiva de la razn que la regula unitariamente en integridad. [...] El nombre mismo de "razn"debe tomarse, pues, en completa generalidad, de suerte que tica y ciencia de la razn prctica resul-ten conceptos equivalentes (III, 21-22).

Para desarrollar este sentido cultural y englobante de tica, caracteriza Husserl en el tercer art-culo paraThe Kaizoa El hombre como ser personal y libre (III, 24): Como punto de partida to-mamos la capacidad de autoconciencia que pertenece a la esencia del hombre. Autoconciencia en elsentido genuino del autoexamen personal(inspectio sui)y de la capacidad que en l se funda de to-mar postura reflexivamente en relacin con uno mismo y con la propia vida: en el sentido, pues, delos actos personales de autoconocimiento, autovaloracin y autodeterminacin prctica (volicin re-ferida a uno mismo y accin en la que uno se hace a s mismo) (III, 24). Con base en lainspectio suies consciente el hombre no slo de su libertad, sino tambin del horizonte en el que se inscribensus consideraciones crticas y sus valoraciones en el ms autntico sentido de responsabilidad. En

efecto, es propio de su esencia misma ejercer sus capacidades de representar, pensar, valorar y que-rer, no slo como actos meramente singulares, suyos propios, sino que puede rea-[XIX] -lizar todosestos actos tambin en forma general, es decir, como casos del representar, del pensar, del valorar,etc., casos tanto particulares como universales. Esta es la esencia misma de la intencionalidad.

Adems de la autorreflexin, la autodeterminacin y la racionalidad, tambin es de la esenciade la vida humana el discurrir constantemente en la forma del esfuerzo, del afn. Y la vida humanasiempre adopta finalmente la forma de un esfuerzo positivoy se encamina a la consecucin devalo-res positivos(III, 26). Esta tendencia, seguramente aprendida por Husserl de Fichte, es la tpica te-leologa de la intencionalidad, que en definitiva no es otra que la misma de la razn, por lo cual laautoregulacin del sujeto tiene su gnesis prerreflexivamente y su pleno sentido como responsabili-dad personal y social.

Estas caractersticas del hombre, ganadas en la descripcin fenomenolgica a partir de lainspec-tio sui, pueden ser ampliadas, segn el siguiente desarrollo: autorreflexin significa autoreferencia,como estructura formal del sujeto; actividad libre es su principio personal; la tendencia es su dinmi-ca material; y la racionalidad es sutelosuniversal. Todas estas caractersticas conjugadas constitu-yen, segn Husserl, la competencia tica del sujeto. Frente a una tica del placer, de la tendencia ma-terial, y a una tica de la razn, independiente de toda tendencia material, Husserl ubica al hombreen una tensin doble:liberarse de determinaciones heternomas para poder autodeterminarse por va-loraciones positivas. A esta capacidad tica se la comprende como automotivacin, la cual a la vez serelaciona con la razn prctica. Dicha relacin constituye la posibilidad de asumir el imperativo ca-tegrico: ser un hombre autntico, hacer siempre lo mejor, llevar una vida de la que se pueda unoresponsabilizar, una vida desde la razn prctica.

De esta forma podemos interpretar que el primer logro de la fenomenologa, al desplazar la re-flexin de las formas de darse los valores y los actos de voluntad al sujeto de las valoraciones y lasacciones, consiste en el rescate de la persona moral, de su actitud tica, de su capacidad de responsabilidad, de su estar moralmente bien. Pero queda por resolver por qu una tica individual signifi-ca a la vez una tica social y cultural, no como tarea del individuo, sino como tarea comn que se



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constituye en fuerza cultural, que incide a la vez en los particulares. Es[XX] necesario ante todo re-conocer el significado de la pertenencia de cada hombre a una sociedad humana, dado que la inser-cin de cada hombre en una comunidad humana, la circunstancia de que su vida se enmarque en unavida colectiva, tiene consecuencias determinantes de antemano de la conducta tica y que de antema-no prestan a las exigencias categricas unos perfiles formales ms acusados (IV, 49). En efecto, la pertenencia a una sociedad no slo me permite apreciar a los otros como parte de mi mundo de lavida, como si fueran una especie de valores especiales, sino que en comunidad los reconozco comovalores, pero no como valores de utilidad, sino como valores en s: tengo por tanto inters en queellos realicen su vida en forma correcta y en esto empeo mi voluntad tica.

De aqu se sigue que es propio de mi existencia no slo el esforzarme yo mismo por ser bueno,sino el querer que los otros tambin lo sean, de suerte que se vaya conformando una sociedad buena.Esto implica el que cuando en la vida social se presenten, como tiene que suceder, conflictos, se pue-da dar un entendimiento tico mutuo, que permita solucionarlos de la mejor manera posible. De estaforma se va constituyendo una cultura moral, que exige el que en casos conflictivos deba llegarse aun entendimiento tico entre las partes y deba decidirse "con justicia distributiva y equidad", repar-tiendo el peso de la actividad segn sea su ndole y sus fines. En ello radica una organizacin ticade la vida productiva, en la que los individuos producen no unos junto a otros ni unos contra otros,sino en distintas formas de una comunidad de voluntades (en libre entendimiento mutuo) (IV, 50).

Para aportar a la conformacin de esta comunidad tica el punto de vista de cada persona en par-ticular es sumamente restringido, lo cual compromete a cada uno a procurar que los valores de la so-ciedad sean un objetivo comn de los asociados. Al fin y al cabo La vala global del individuo depende, pues, de la vala global de los dems, y correlativamente la propia colectividad no slo tieneun valor cambiante, y en su caso creciente, gracias al valor cambiante de los individuos y al nmerocreciente de individuos valiosos en una forma sumatoria; sino que la colectividad tiene valor como unidad de una comunidad de cultura y como un mbito de valores fundados que no se disuel-ven en los individuales, sino que se fundan en el trabajo[XXI] de los individuos, en todos sus valo-res en cuanto individuos, a la par que confieren a stos un valor superior, incomparablemente supe-rior (IV, 52). La relacin de fundacin es compleja: lo fundado se constituye a partir de los actos dequienes son fundamento, pero la nueva realidad fundada no es simplemente la resultante de una especie de sumatoria o adicin de actitudes, valores o acciones. La sociedad no es otra cosa que el re-

sultado de las relaciones entre personas, pero su sentido es algo nuevo y distinto especficamente delos integrantes que la conforman.Lo ms importante y significativo es por tanto que la sociedad no es simplemente un colectivo

de particulares y que la vida comunitaria y lo que se alcanza comunitariamente no es una simple su-matoria de vidas y trabajos particulares; lo que se va logrando comunitariamente es una unidad devida que transcurre a travs del ser individual y de la vida individual. Si bien esta unidad est funda-da en vidas particulares, trasciende los mundos circundantes de cada uno y se constituye al relacio-narlos y conjugarlos en el mundo circundante comn y en la sociedad surgida de las relaciones entre particulares.

Queda por tanto claro lo especfico de una sociedad fundada en el modo de ser de diferentes per-sonas, en sus proyectos y actitudes; pero tambin el modo de ser de la comunidad como constituida yfundada a partir de las personas, influye a la vez en los particulares: no otro es el sentido de su perte-nencia social. Todos los actos de la colectividad se fundan en actos de los individuos que les pres-tan fundamento. De aqu la posibilidad de que, igual que el sujeto individual puede devenir sujetomoral al dirigirse sobre s mismo en la estimacin y la volicin, otro tanto ocurra con lacolectividad (IV, 53). Esto se debe manifestar en la actitud de responsabilidad de las personas conrespecto al desarrollo cultural de la sociedad. Esto hace necesario que en ella haya personas orienta-das moralmente, que reflexionen ticamente tanto sobre s como sobre su comunidad, como la queles pertenece y a la cual pertenecen. Tambin es esencial que estas reflexiones de los particulares sesocialicen, que se propaguen en un "movimiento" social (un anlogo de la propagacin fsica, perocomo completa novedad y como algo propio de la esfera colectiva) (IV, 53), que motiven accionessociales correspondientes al compromiso tico de los asociados y que se orienten a la conformaciny renovacin de una[XXII] sociedad autnticamente tica: constituida por una orientacin de volun-tades que sea propia de la comunidad misma y no una mera suma de las voluntades de los particula-res que la fundan.

Ahora s es explicable cmo se relacionan la renovacin tica individual y la de una cultura.Dado que sta se funda en las personas y a su vez influye en ellas, es obvio que la reflexin tica de



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los particulares debe tener en cuenta a los dems y a la sociedad en su conjunto. As va progresandotanto el desarrollo cultural de una sociedad como el de sus asociados: el sentido tico de la comuni-dad influye substantivamente en el comportamiento de los individuos. Por ello la eticidad de un pueblo debe ser preocupacin de las personas, si stas en su propio comportamiento tienden a la autenti-cidad.

Se trata entonces de discernir cmo una sociedad pasa de ser una mera comunidad de vida aconvertirse en comunidad de personas, comunidad que fomente la eticidad de ella misma y de sus in-tegrantes. Es por tanto necesario que las personas no slo tengan actitudes ticas, sino que se d enellas la idea de la necesidad de una cultura ticamente constituida. A partir de esta intencionalidadfundacional de sociedad tica hay que desarrollar formas de renovacin de la comunidad hacia ideasde autntica humanidad, justicia como equidad, racionalidad en los diversos mbitos de la vida. Estocorresponde ciertamente a las ciencias sociales, pero stas, como formas culturales, estn ntima-mente relacionadas con la filosofa misma, rgano de reflexin acerca del sentido tico de una socie-dad. El resultado histrico de dicha reflexin y del consecuente desarrollo de las ciencias particula-res es la conformacin de una teleologa, propia no slo de las personas sino de la sociedad, como sutendenciaad in-finitumen el progreso de la ciencia universal, la filosofa. Esta teleologa tiene ne-cesariamente que haberse desarrollado en una colectividad a fin de que sta alcance la forma de unacolectividad tica-personal, de una que conscientemente se ha configurado de acuerdo con la idea

tica y que puede emprender el camino a un desarrollo deliberadamente ms alto (IV, 55).La manera de ir logrando esta sociedad y cultura ticas es por medio de la educacin. La conso-lidacin de una cultura tica en el pueblo lleva a conformar una comunidad identificada con ideas dela razn y con valoraciones correspondientes a ella. Hay aqu un vnculo universal de las volunta-des que genera una[XXIII] unidad en el querer, sin que se produzca una organizacin imperialistade las voluntades. Hay una voluntad central en la que todas las individuales se integran, a la que to-das voluntariamente se someten y de la que se saben funcionaras (IV, 57-58). En una nota aclarato-ria a este planteamiento dice Husserl: Podramos tambin hablar, frente a la unidad "imperialista",de una unidad "comunista" de voluntades (TV, 58, nota 1). Ms adelante aclara estos trminos, por lo dems extraos en la fraseologa husserliana, refirindose al paso de la cultura de la antigedad almedievo: Si la comunidad de filsofos haba sido, por as decirlo, "comunista" y su idea directrizno se sustentaba en una voluntad que abarcase al colectivo social, ahora la comunidad correspon-

diente, la de los sacerdotes, es "imperialista" y est dominada por una voluntad unitaria (V, 98).La propuesta es por tanto la de una sociedad fundada y guiada por la idea de filosofa y por susentido de teleologa y de tica de la responsabilidad. En ella no slo se protege la libertad de las personas, sino que se la enriquece gracias al carcter tico de la sociedad, en la cual se fomentan losvalores de una cultura cada vez ms humana. ste es el sentido pleno de cultura filosfica de una co-munidad: en ella se desarrolla entonces un espritu tico comn y gana vigor la idea tica que con-forma comunidad y el carcter mismo de una idea teleolgica de comunidad en renovacin continua.

De esta forma la argumentacin husserliana se orienta a mostrar cmo el compromiso tico delsujeto, fundado en la autorreflexin, es propiedad intrnseca de la intencionalidad como responsabili-dad, capacidad de autonoma y autodeterminacin por un imperativo categrico de lo razonable.El poderse responsabilizar de los fines de la humanidad, lo abre directamente a tareas histricasrelacionadas con la cultura de su propio pueblo y de ste en relacin con los dems. Para Husserl no parece posible separar autorresponsabilidad de responsabilidad histrica y cultural. Este aspecto seacenta muy claramente en un texto de 1924, muy cercano en sus planteamientos a lo que acabamosde exponer, Meditacin sobre la idea de una vida individual y comunitaria en autorresponsabilidadabsoluta (Hua VIII, 193-202).20 All se dice:[XXIV]

El sujeto individual es miembro de una comunidad; y as tenemos que distinguir la autorrespon-sabilidad del individuo y la autorresponsabilidad de la comunidad. Pero la comunidad no puederesponsabilizarse sino en el sujeto personal individual. La autorresponsabilidad del individuo,que se sabe miembro y funcionario de la comunidad, abarca tambin la responsabilidad respectode esta forma de vida prctica e incluye con ello una responsabilidad para con la comunidad mis-ma. Yo puedo asumir y rechazar un destino social y lo puedo cumplir de diferentes maneras: de

20 ste es el texto que tanto impresiona a J. Habermas en el momento de proponer su cambio de paradigma: de la filo-sofa de la conciencia a la teora de la accin comunicativa, a partir del anlisis del mundo de la vida y de la intersubjetividad en Husserl: Husserl concluye de la situacin de que la vida intencional se relaciona universalmente con laverdad, la exigencia notable de una autorresponsabilidad absoluta de la humanidad socializada, J. Habermas,Vorstu-dien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns,Frankfurt a.M, Suhrkamp, 1984, p. 44.



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ello soy responsable. Por otra parte, como la comunidad no es una mera coleccin de individuosaislados y agrupados unos al lado de otros, sino una sntesis de los individuos por obra de la in-tencionalidad interpersonal, una unidad fundada gracias a la vida y la accin social de unos paraotros y de unos con otros; de la misma forma la autorresponsabilidad, la voluntad de autorrespon-sabilidad, la reflexin racional acerca del sentido y de los posibles caminos de una tal autorresponsabilidad para con una comunidad, no es una mera suma de autorresponsabilidades que seden en las personas individuales, etc., sino de nuevo es una sntesis, que precisamente entretejeintencionalmente unas con otras las autorresponsabilidades individuales y funda entre ellas unaunidad interna [Hua VIII, 197-198].

Husserl no duda en designar esta problemtica como tica y proponer un desarrollo racional dedicha temtica. De hecho ya la intencionalidad misma, como tendencia hacia la razn y .hacia la ver-dad, dada su estructura teleolgica universal (Hua XVII, 60), es ella misma razn prctica. Perosigue sin resolverse el problema de cmo se da en la subjetividad el fenmeno mismo de la intersubjetividad, que es en el que se nos abre y donde se constituye originariamente la regin de lo tico:

La pregunta de cmo hablando idealmente una pluralidad de personas y eventualmente latotalidad de los que se encuentran en posibles relaciones de entendimiento o inclusive ya consti-tuyen comunidad gracias a relaciones personales, de cmo pueden rea-[XXV] -lizar una vida dela que pudieran responsabilizarse absolutamente, conduce a la pregunta de si una tal vida comu-

nitaria es posible sin una comunidad de voluntades dirigidas a una tal vida de responsabilidad ab-soluta; y luego conduce a preguntar si una tal vida os posible sin que se hubiere diseado su ideacientficamente, cognitiva crticamente: esto equivale a una ciencia normativa acerca de ello (unatica); lo que nos conduce luego a la pregunta sobre las posibilidades y necesidades acerca delorigen de esta idea y de una tal ciencia, acerca de su origen en las personas individuales y del de-sarrollo hacia la conformacin de la idea teleolgica de comunidad en cuanto comunidad [HuaVIII, 199].

3. Los lmites de la reflexin trascendenta l21

Husserl termina los artculos previstos para la revistaThe Kaizocon una muy apretada reflexinsobre la evolucin de la cultura de Occidente, comenzando por las religiones naturales, pasando por el cristianismo y por su desarrollo en la Edad Media, para confrontar las culturas religiosas con lacultura, filosfica como ciencia autntica. Es obvio que Husserl privilegia en esta comparacin el punto de vista de la filosofa con respecto a la accin humana responsable y renovadora. En este sen-tido es hijo inconfundible de la Ilustracin y del Idealismo alemn, como lo demuestran estas expre-siones al final de su trabajo: La accin sigue al conocimiento autntico. "Al conocimiento autnti-co", es decir: slo quien por su propio esfuerzo terico sobre la razn ha ganado para s la perfectaclaridad de la norma, slo l posee ese conocimiento autntico que motiva realmente a la voluntad(V, 95).

Pero es precisamente esta concepcin ilustrada y racionalista de moral la que ha hecho cri-sis en la actualidad. Como si los esfuerzos y exhortaciones del filsofo fueran absolutamente impo-tentes ante los hechos de la historia: las guerras, tambin las justas, los holocaustos, las masacres,las injusticias, las exclusiones, los racismos, los genocidios, la violacin[XXVI] sistemtica delos derechos humanos, en una palabra, la violencia en todas sus formas.22 La crtica posmodema a los

metarelatos, como el de la Ilustracin y el del Idealismo, alcanza tambin a un estilo de fenomenolo-ga, que todava pretende orientarse unilateralmente por la autorreflexin:

No se necesita slo una doctrina de los principios ticos, que es slo y siempre formal, sino unaciencia terica de alcance universal que investigue el reino entero de lo teorticamente cognos-cible, que lo despliegue en una multiplicidad sistemticamente trabada de ciencias particulares.Se necesita, en suma, la ciencia universal puesta bajo la idea directriz de una vida en la razn queha de acometerse en concreto y ha de llevarse en todo lo posible a perfeccin; bajo la idea direc-triz, pues, de una humanidad perfecta en todo lo posible y que vive con la ms alta satisfaccin

21 Retomo en este apartado final, en parte textualmente, ideas expuestas en el Coloquio de Fenomenologa celebradoen Puebla (Mxico) dentro del XIV Congreso Interamericano de Filosofa en agosto de 1999, publicadas entre tantocomo La tica fenomenolgica y la intersubjetividad, Franciscanum. Revista de las ciencias del espritu,ao XLI,n. 122-123 (mayo-diciembre de 1999), pp. 127-145.22 Por tratarse de un anlisis desde la perspectiva fenomenolgica contempornea no quiero dejar sin mencionar, deuna lista que se hara interminable, el reciente libro, editado por Mihran Dabag, Antje Kapust y Bernhard Waldenfels,Gewalt. Strukturen. Formen. Reprsentationen,Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2000.



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posible de s. Por sobre una mera tica individual como doctrina formal de los principios de vidaracional del hombre como individuo, se necesita ante todo una tica social cuya elaboracin m-ximamente concreta haga primeramente posible el que toda accin individual se someta a normaconcreta. Pero el examen en profundidad de lo que una vida humana en la razn que eseo ipsovida social necesita para su progresiva elevacin y perfeccionamiento, en el marco de la formageneral-normativa que prescribe |a idea formal de la razn, conduce justamente a la necesidad deuna filosofa universal [V, 96].

La pregunta hoy por el punto de vista moral tiene que situarse en medio de la confrontacinentre quienes pretenden en asuntos de tica y moral orientarse por sus propias intuiciones, slo por los contextos, sin preocuparse por principios, dado que stos ni siquiera motivan a los individuos, yquienes todava se aferran a una moral de principios universales y necesarios. En otras palabras, elfenomenlogo debe explicitar el aporte que puede prestar a la discusin contempornea acerca de lafilosofa moral y poltica, un volver sobre las cosas mismas, un partir del anlisis del darse subjeti-vamente los conflictos, las situaciones, los hechos, en una palabra, los fenmenos morales.[XXVII]En el debate entre universalistas en moral y contextualistas en tica, o si se quiere, entre liberales de diversos perfiles y comunitaristas, habra que esforzarse ante todo por clarificar el sentido de latica fenomenolgica, con lo cual se podra luego discutir propuestas como la de la tica discursivaque, como ya se insinu, pretende originarse en un anlisis fenomenolgico de los sentimientos mo-rales.El aporte de la tica fenomenolgica debe consistir en poder acceder al fenmeno moral, antesde que ste pueda ser prejuzgado por concepciones morales unilaterales, universalistas o contextua-listas. Se trata por tanto ahora de urgir la analoga con la que comenzamos esta introduccin, refi-rindola ahora al anlisis gentico del darse los fenmenos morales, como lo ha sugeridoBernhard Waldenfels: La genealoga de la lgica, subttulo elegido por Ludwig Landgrebe, para Experiencia y juiciode Husserl, y que vuelve a aparecer en Merleau Ponty en la forma de una "gene-aloga del ser",23 encuentra su correspondencia en una genealoga de la moral .24 Para acceder a estagenealoga se debe asumir unaepojtica (Hua VIII, 319), ms radical que la ejercida por el mis-mo Husserl, porque no slo se pretende suspender toda moral vigente, sino reconstruir desde susorgenes el sentido mismo delethos:una tica romo filosofa primera.

La reconstruccin gentica del ethos, segn Husserl, parte de la necesidad no slo de compren-

der un sentido de objetividad del mundo, que pueda ser constituido por todos, sino sobre todo de laexigencia de constitucin de otros, con quienes conformo en relaciones de reciprocidad la sociedadcivil. Es con respecto a ellos como se me abre el sentido de responsabilidad,25 el cual hoy en da rea-firma la identidad de la persona en sus relaciones con la cultura y la sociedad civil: responsabilidadcon respecto a los riesgos del mundo de la vida, especialmente los que tienen[XXVIII] que ver conel medio ambiente; responsabilidad con respecto a un bien comn y a un inters pblico, que no sereducen a tareas del Estado, sino que gracias a la globalizacin son cada vez ms tambin tareas dela sociedad civil; responsabilidad con respecto a los derechos humanos, con los cuales debera com- prometerse cada persona como miembro de la sociedad civil, si es que todava se apuesta por la con-vivencia ciudadana como valor innegociable; y responsabilidad personal con respecto a acciones pinsese en el extremo en fundamentalismos y en criminalidad, que antes se disculpaban como sifueran determinadas ciegamente por factores estructurales de la cultura misma, de la sociedad y de lahistoria. Responsabilidad compartida slo es posible como reciprocidad en los procesos de confor-macin y de renovacin solidaria de la sociedad y de la cultura. La racionalizacin del mundo de lavida en la modernidad significa por tanto fortalecimiento de relaciones mltiples y complejas entrecultura, sociedad y persona. Hay que destacar en especial la relacin entre cultura y personalidad lacual se articula en una renovacin de las tradiciones, la cual depende cada vez ms no slo de losmovimientos sociales, sino especialmente de la actitud y competencia crtica de las personas y de sucapacidad de innovacin. Esto lleva a un movimiento cultural de revisin constante de tradicionesque se disuelven en procesos de reflexin individual y social, al tiempo que las personas se van reco-

23 Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception,Pars, Gallimard, 1945, p. 67.24 Bernhard Waldenfels, Einfhrung: Ethik vom Anderen her, en Bernhard Waldenfels e Iris Drmann (eds.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phnomenologischer Ethik,Munich, Fink, 1998, p. 8.25 Vase recientemente: Klaus Gnther, Verantwortlichkeit in der Zivilgesellschaft, en Stepahn Mller-Doohm (ed.), Das Interesse der Vernunft,Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2000, pp. 465 ss.



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nociendo en su propia identidad mediante procesos de autorresponsabilidad: dichos procesos vancualificando la sociedad civil.26

Para abordar la constitucin fenomenolgica del otro como diferente, tiene ante todo que estar absolutamente claro, que cuando percibo al otro no basta con ver en realidad sombreros y capas,que muy bien podran ocultar meros autmatas, movidos por resortes, segn la clsica objecin car-tesiana.27 La fenomenologa es consciente del reto al que se somete la filosofa trascendental, si quie-re superar todo solipsismo: se trata de constituir desde el yo trascendental a otros-yo trascendentales,es decir a otros que se autoconstituyen en sus propios yo (cf.[XXIX] Hua I, 155). Y esto es lo queno parece ser posible: la paradoja de pretender constituir desde la propia identidad a quien como in-dividuo slo puede autoconstituirse en la identidad que lo caracteriza, terminar por arrojar como re-sultado positivo la inefabilidad del individuo, tanto del que se resiste a ser constituido por otro, comode quien pretende constituir a otros. La paradoja que no tiene solucin epistemolgica terica debe por tanto ser abordada prcticamente, desde la tica como filosofa primera.

Al no ser posible recorrer aqu el camino de la V Meditacin, sealamos slo aquellos puntos enlos que la crtica ha descubierto las mayores deficiencias28 en este intento de resolver el problema dela intersubjetividad: no parece posible constituir al otro en su propia corporeidad(Leiblichkeit),en susubjetividad a flor de piel, desde mi propia corporeidad, basndome en un modelo de constitucin delos objetos del mundo, con base en la percepcin, que me permite la apresentacin de lo no presente,

si lo que pretendo apresentar por analoga es la subjetividad del otro; la duplicidad presente en la fr-mula husserlianacomo si yo estuviera all en lugar de la corporeidad del otro(Hua I, 152) no so-luciona lo que se pretende con la analoga, no resuelve la reciprocidad, menos an la originariedadde quienes participan en el mismo mundo desde tradiciones propias, que significan identidades hist-ricas, culturales y morales especficas.

Se habla entonces del agotamiento del paradigma de la filosofa trascendental y se buscan alter-nativas. Ya hemos sugerido por qu nos parece que no basta con encontrar la solucin a la problem-tica de la intersubjetividad por caminos que no partan de su gnesis misma. El problema es ms pro-fundo, es de reconocimiento del otro como diferente, porque un odo deficiente o sordo no se puedecurar con argumentos.29

Veamos entonces si una propuesta como la de Emmanuel Levinas de una tica como filosofa primera30 ayuda a aclarar [XXX] de manera ms fundamental el problema de la intersubjetividad,31

sin lo cual no podemos avanzar en la construccin de una tica para la renovacin cultural y el cambio social. En una argumentacin, que bien podra llamarse con Husserl superando a Husserl, paraaclarar el sentimiento vital(Lebensgefhl) que se abre en el momento que se toma en serio la nti-ma relacin entre psicologa fenomenolgica y filosofa trascendental, es decir entre el drseme elotro y mi reflexin sobre l como diferente, Levinas cuestiona el sentido epistemolgico de la in-tencionalidad que, segn l, se convierte en la causa de todo objetivismo fenomenolgico. La alter-nativa es una descentracin preintencional de la conciencia que le permita abrirse, en la receptividad propia de los sentimientos morales,32 a aquella responsabilidad en la que se da la cooriginariedad delyo, el otro y el tercero, como el otro del otro.

26 Vase Jrgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,vol. 2, Frankfurt a.M, Suhrkamp, 1981, pp. 221-222.27 Ren Descartes,Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas,Madrid, Alfaguara, 1977, p. 29.28 Vase, entre otros: Alfred Schtz, Das Problem der transzendentales Intersubjektivitt bei Husserl, Philosophis-che Rundschau,5 (1957), pp. 81-106; Klaus Held, Das Problem der Intersubjektivitt und die Idee einer phnome-nologischen Transzendentalphilosophie, en U. Claesges y K. Held (eds.), Perspektiven transzendental-phnomeno-logischer Forschung (Phaenomenologica 49), La Haya, M. Nijhoff, 1972, pp. 3-60.29 B. Waldenfels, Einfhrung: Ethik vom Anderen her,op. cit., p. 10.30 Emmanuel Levinas, thique comme philosophie premire(prefacio y anotaciones de Jaccques Rolland), Pars, Ri-vages, 1998.31 El mismo editor de lasMeditaciones cartesianasde Husserl, Stephan Strasser, en su libroWelt im Widerspruch.Gedanken zu einer Phnomenologie als ethischer Fundamentalphilosophie,Dordrecht, Kluwer, 1991, reconoce quees necesario superar los lmites de la filosofa trascendental siguiendo el desarrollo emprendido por E. Levinas. Nosobra aqu, as sea por contextualizar todava ms la argumentacin moral, anotar la gran importancia que da EnriqueDussel en su tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin,Madrid, Trotta, 1998, a las tesisde Levinas. Werner Marx, sin tener en cuenta los planteamientos de Levinas, sugiere as mismo un desarrollo de la fe-nomenologa que conduce a planteamientos fundamentales de la tica, como los que pretendemos introducir aqu:To-wards a Phenomenological Ethics. Ethos and the Life-World,Albany, State University of New York Press, 1992.32 Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre,Madrid, Caparrs, 1993, p. 89.



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Para Levinas, lo mismo que para Husserl,el Yo est en la encrucijada,33 dado que precisa-mente se lo debe asumir de otro modo que ser superando todo esencialismo: slo as se podr de-terminar originariamente su sentido de responsabilidad. Esta encrucijada permite flexiones diferen-tes de la idea de sujeto: al lado del nominativo ontolgico ego , nico caso reconocido por las"filosofas del sujeto", la reflexin levinasiana nos adentra en el acusativo moi y dativo para-el-otro ticos. Es precisamente el postergamiento delego el que, haciendo posible la emergenciade una subjetividad cuyo caso no es el nominativo, abre un nuevo horizonte discursivo donde la ticase atribuye el privilegio del que tradicionalmente goz la ontologa.34

[XXXI] Se trata pues de una reduccin tica, de un volver sobre y hacia las cosas mismas,que alcance a la conciencia no-intencional, a la conciencia prerreflexiva y tambin pre-prctica, laque no es acto, sino pura pasividad;35 mala conciencia, llama Levinas a la conciencia que no esintencional, es contingencia, timidez, cuidado; no es culpabilidad, pero s est acusada, slo en cuan-to es responsable de su presencia misma en ese sentido fundamental de quien no se atreve a identi-ficarse con un yo, a apropiarse de l frente al rostro ajeno: el de la segunda y el de la tercera persona.La responsabilidad basada en la intencionalidad de la conciencia y articulada en la teleologa de lahistoria36 era, para Husserl, la de un yo protagnico; s busca ahora un sentido de responsabilidadque responda a un sentimiento de temor por el otro, como si yo estuviera consagrado al otro hombre antes de estarlo a m mismo. Responsabilidad antes de mi libertad [...] en un pasado inmemo-

rial [...] ms antiguo que toda conciencia de...37

Estamos en el principio, all donde nos faltan losnombres y estamos apenas balbuceando los pronombres, dado que el problema de la intersubjetivi-dad se resiste a una solucin terica, cognitiva, ontolgica, estamos arrojados, expuestos y abiertos aun horizonte practico, el de la tica como filosofa primera: el de la relacin tica fundamental comoreconocimiento del otro y por parte del otro. [...] es la irrupcin del rostro la que, en un primer mo-mento, desarticula la identidad ontolgica del yo para luego reconstruirla en un sentido tico:38 el"no matars" es la primera palabra del rostro.39

La tica como filosofa primera libera por tanto al sujeto de la obsesiva presencia del ser como posicin, como lo que hay. La respuesta ya no es, como en Husserl, meramente metodolgica anteuna actitud natural dogmtica, posesiva, afirmativa. Se trata ahora de unaepojtica: la nica sa-lida del sin sen-[XXXII] -tido del "hay" se encuentra en el descubrimiento del otro en su alteridadmisma, en la subordinacin del yo a la demanda del prjimo, es decir, en el movimiento mismo de la

tica.40

Pero en Levinas esta profundidad de la fenomenologa no significa abstenerse de los temas ac-tuales de la filosofa moral y poltica, aqullos relacionados con la materialidad econmica y con elestado de derecho democrtico. Para l las relaciones entre moral y justicia llevan a constituir a untercero, a los otros del otro, de quienes tambin soy responsable, ms all de un fro contractualismoy de todo clculo egosta de intereses. Reconocer a otro es dar. [...] Es en la generosidad cuando elmundo posedo por m mundo ofrecido al goce se percibe desde un punto de vista independien-te de la posicin egosta.41

De esta forma se conserva cierta prioridad de la tica con respecto a la justicia. sta, a su vez, seorigina en la presencia del tercero, el cual no puede presentarse sin la mediacin del rostro delotro. As, cuando la tica no motiva como debiera, debe acceder el sentido ms objetivo de la justi-cia, en el que se basa su coactividad. Pero poltica sin tica termina por objetivar a los otros. La jus-ticia no me engloba en el equilibrio de su universalidad, la justicia me conmina a ir ms all de larecta final de la justicia, y nada puede marcar el trmino de esta marcha; tras la recta lnea de la ley,

33 Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, o ms all de la esencia,Salamanca, Sgueme, 1987, p. 191, n. 24.34 J. Alberto Sucasas Pen, La subjetivacin. Hipstasis y gozo, Revista Anthropos, n. 176, Emmanuel Levinas.Un compromiso con la Otredad. Pensamiento tico de la intersubjetividad (enero-febrero de 1998), p. 38.35 Emmanuel Levinas, thique comme philosophie premire, op. cit., p. 85.36 Vase mi libro Intentionalitt als Verantwortung, op. cit.37 Emmanuel Levinas, thique comme philosophie premire, op. cit., pp. 97-98.38 Juan Alberto Sucasas, Emmanuel Levinas: una tica juda, en M. Beltrn, J.M. Mardones, Reyes Mate (eds.), Ju-dasmo y lmites de la modernidad,Barcelona, Riopiedra, 1998, p. 138. Vase Emmanuel Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger,Pars, Vrin, 1967; yTotalidad e infinito,Salamanca, Sgueme, 1977.39 Emmanuel Levinas, tica e infinito,Madrid, Visor, 1991, p. 83.40 Stphane Moss, La idea de justicia en la filosofa de Emmanuel Levinas, en M. Beltrn y otros,op. cit., pp. 75-76.41 Emmanuel Levinas,Totalit et infini,La Haya, 1961, p. 48(Totalidad e infinito, op. cit.).



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la tierra de la bondad se extiende infinita e inexplorada. [...] Soy, por consiguiente, necesario a la jus-ticia como responsable ms all de todo lmite fijado por una ley objetiva.42

Podemos, pues, concluir que la radicalidad husserliana, la de la conversin religiosa de laepoj,la del funcionario de la humanidad, la de la autorresponsabilidad, de la teleologa de Occi-dente, de las tareas infinitas, que no obtiene respuesta satisfactoria y ms bien fracasa en el intentode constituir la intersubjetividad desde la intencionalidad de un sujeto trascendental, esa misma radi-calidad es asumida por una fenomenologa[XXXIII] desde el otro y desde los otros del otro, que nofunda la responsabilidad en una intencionalidad orientada hacia la constitucin de la verdad, sino enuna intencionalidad motivada hacia la responsabilidad abierta por el sentimiento que suscita el rostrodel otro, su desnudez, su finitud y su contingencia. ste es el autntico sentimiento vital que, ante lavisin del otro, hace reconocer como fundamento tico la gratuidad, si se quiere, la historicidad y lafacticidad del ser. Si Husserl hubiera entendido lo que inclua su programa de relacionar ntimamentela psicologa fenomenolgica y las vivencias con la competencia reflexiva y la filosofa trascenden-tal, quiz hubiera podido dar este significado trascendental a los sentimientos morales, que son losque nos abren la dimensin originaria de las diferencias, previas a toda identidad, en las que se tejeuna intersubjetividad, que antes que garanta de objetividad no exenta de positivismo y dominacin,realiza sobre todo la substancia tica de lo humano. Esto es lo que lleva a Stephne Moss a afirmar que Levinas por oposicin a la amenaza de la guerra implicada por la tradicin filosfica de Occi-

dente, ve en la relacin tica del Yo hacia el otro el fundamento mismo de la paz.43

GUILLERMOHOYOSVSQUEZ*

[XXXIV] NOTA DEL TRADUCTOR

42 Ibd., p. 222. Acerca de las relaciones entre tica y justicia en la obra de Levinas ver de Robert Bernasconi, Wer istder Dritte? berkreuzung von Ethik und Politik bei Levinas, en B. Waldenfels e I. Drmann,op. cit., pp. 87-110 yStphane Moss,op. cit.43 Stphane Moss,op. cit., p. 81; vase adems de Emmanuel Levinas, Algunas reflexiones sobre la filosofa delhitlerismo, en M. Beltrn y otros,op. cit., pp. 65 ss.* El autor de esta introduccin es profesor emrito de la Universidad Nacional de Colombia y actualmente Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Universidad Javeriana de Bogot, Colombia.



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Los ensayos de Husserl sobre el tema de la renovacin del hombre y de la cultura, que aqu setraducen por vez primera al espaol, no han sido propiamente conocidos del pblico filosfico hastala reciente edicin en 1989 del tomo 27 de la serie Husserliana.Este volumen de lasObras comple-tas de Husserl, que lleva por ttulo general Aufstze und Vortrge (1922-1937)[ Ensayos y Conferen-cias (1922-1937)] Dordrecht/Boston/Londres, Publicaciones Acadmicas Kluwer y que ha esta-do al cuidado de Thomas Nenon y Hans Reiner Sepp, se abre, en efecto, con los escritos que el fil-sofo redact entre 1922 y 1923 para la revista japonesaThe Kaizo que significa precisamentere-novacin.Pero de los cinco ensayos inicialmente concebidos por Husserl para la publicacin peri-dica, slo los tres primeros vieron la luz en las sucesivas entregas de 1923 y 1924. Y de stos slo el primero se public en el original alemn seguido de traduccin japonesa, mientras que los otros dosaparecieron nicamente en la versin al japons del desconocido traductor de todos ellos. Tan llama-tiva disparidad en la primera publicacin de los textos se debi, al parecer, a la destruccin en el te-rremoto de Tokio de 1923 de la mayora de las imprentas que disponan de caracteres latinos. La noaparicin de los dos ltimos ensayos tuvo que ver, en cambio, con el incumplimiento por parte de laempresa editora de las condiciones de pago al autor y de entrega al mismo de ejemplares gratuitos.44

De los dos ensayos que no salieron a la luz, el que segn to-[XXXV] -das las apariencias es el l-timo (los manuscritos correspondientes no hacen indicacin de su orden) qued adems incompleto.La reconstruccin de los grandes estadios culturales de la Humanidad como hitos de sentido en la

bsqueda coherente de la autonoma de la razn y del logro de la felicidad, se interrumpe brusca-mente tras el examen del redescubrimiento en la Modernidad de la cultura filosfica libre. Falta, pues, el anlisis de las tensiones y carencias que deban explicar cmo el espritu filosfico de vidaen la razn haba podido irse debilitando en Occidente hasta su extincin en la catstrofe de la GranGuerra tal como el primer ensayo empezaba reconociendo. Las subdivisiones de este largo ensayoconclusivo llevan el ttulo elegido por los editores antes citados.

Sera injusto considerar estos cinco artculos como texto de mera invitacin al pensamiento o desimple divulgacin filosfica. En la problemtica de la tica fenomenolgica y de la filosofa feno-menolgica de la cultura, ms bien merecen quiz la consideracin de textos de referencia. S escierto, en cambio, que tanto la ndole de los asuntos tratados como la explcita presencia en ellos dela convulsa circunstancia histrica del momento, o incluso la particularidad del pblico que era su primer destinatario, contribuyen a dar a estas pginas el aspecto de un esfuerzo terico ms directo y

sencillo que el de la mayora de los escritos cientficos husserlianos. La traduccin ha tratado de pre-servar esta peculiaridad y ha evitado en lo posible ciertos tecnicismos del lenguaje fenomenolgico,incluso en algn caso en que se trata de indudables acuaciones tericas (tal ocurre, por ejemplo, conSelbsterfassung,que me he permitido traducir por captacin cabal). Hay, con todo, una determina-da dificultad especial de este texto a la hora de verterlo al espaol, que es la que plantean los trmi-nos emparentadosMenschheit, Menschentumy Humanitt,ninguno de los cuales equivale al sus-tantivo colectivo Humanidad como conjunto del gnero humano. El primero de los tres vocablos,Menschheit,se aplica distributivamente a toda colectividad o grupo humano que vive en el seno deuna cultura. Se adapta por ello a cierto uso castellano restringido de humanidad en que, en referen-cia a una determinada cultura o civilizacin, sta se indica adjetivamente: la humanidad europea uoccidental, la humanidad antigua, etc. Cuando el texto no precisa la cultura en cuestin o el trmi-[XXXVI] -no se usa con entera generalidad, he traducido simplemente por colectividad humana oincluso colectividad. Los otros dos trminos alemanes tienen, por su parte, bien el carcter de sus-tantivos abstractos, o bien una evidente connotacin de valor. En el primer supuesto he optado por traducirlos indistintamente por condicin humana, como en las demandas de Husserl de unaciencia racional no slo de la condicin humana en general sino tambin de su renovacin (prime-ra aparicin deMenschentum),o de una ciencia de esencia del espritu y de la condicin humana(primera aparicin de Humanitt).Los supuestos en que estos trminos dan expresin a una metaaxiolgica de alcance global se vierten de nuevo como humanidad, ya que el sustantivo compare-ce casi invariablemente bajo alguna cualificacin de valor positivo: humanidad verdadera, o au-tntica, o ms alta, o tica, etc. Slo en algn pasaje de los ltimos artculos, que establece uncontraste entre la colectividad dada(Menschheit)y la Humanitt a que como obra de la cultura se as- pira, he preferido, en aras de la claridad, utilizar humanitascomo versin del latinismo germanizado.La conclusin de estas precisiones no es otra, en efecto, que la confianza en que el sentido de losanlisis proporciona claridad suficiente para la comprensin de los matices significativos.

44 Cfr. la introduccin de los editores,op. cit., p. XI.



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Agradecemos sinceramente al Archivo Husserl de Lovaina, a su director Rudolf Bernet y a laeditorial Kluwer la concesin de los permisos necesarios para la edicin espaola. Mi labor de tra-duccin se ha beneficiado de la colaboracin de Bernhard Obsieger y de los dispositivos tcnicosque, por medio de Antonio Zirin, ha puesto a mi disposicin la Universidad Nacional Autnoma deMxico.

AGUSTNSERRANO DE HARO Madrid, abril de 2001

[1]I

RENOVACIN. EL PROBLEMA Y EL MTODO



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Renovacin es el clamor general en nuestro atribulado presente, y lo es en todo el mbito de lacultura europea. La guerra que desde 1914 la ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, enlugar de los medios militares de coaccin, esos otros ms finos de las torturas espirituales y las pe-nurias econmicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la ntima falta de verdad, elsinsentido de esta cultura. Justo este descubrimiento significa que la autntica fuerza impulsora de lacultura europea se ha agotado. Una nacin, una colectividad humana vive y crea en la plenitud de sufuerza cuando la impulsa la fe en s misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; osea, cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza que vislumbra, y encuentrasatisfaccin en su xito progresivo por traer a la realidad valores autnticos y cada vez ms altos. Ser un miembro digno de tal colectividad humana, trabajar junto con otros en favor de una cultura deeste orden, contribuir a sus ms sublimes valores, he aqu la dicha de quienes practican la virtud, ladicha que los eleva por sobre sus preocupaciones y desgracias individuales.

Esta fe que nos movi a nosotros y a nuestros padres, y que se transmiti a las naciones que,como la japonesa, slo muy recientemente se vincularon a la tarea de la cultura europea, es la quehemos perdido, la que partes enteras de nuestro pueblo han perdido.

Si antes de la guerra ya se tambaleaba, hoy se ha derrumbado por completo. Tal es el hecho anteel que, como hombres libres, nos encontramos. l debe determinar nuestra praxis.

[2] Y por ello decimos: Algo nuevo tiene que suceder,tiene que suceder en nosotros y por medio

de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la humanidad que vive en este mundo, que daforma a este mundo, como tambin l nos da forma a nosotros. O es que acaso hemos de aguardar aver si esta cultura sana por s sola en el juego azaroso entre fuerzas creadoras y destructoras de valo-res? Asistiremos acaso a la decadencia de Occidente como a un fatum que pasa sobre nuestrascabezas? Este fatum sloexistesi pasivamente lo contemplamos..., si pasivamente pudiramos con-templarlo. Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden as hacer.

Somos seres humanos, somos sujetos de voluntad libre, que intervienen activamente en el mun-do que los rodea, que constantemente contribuyen a configurarlo. Quermoslo o no, hagmoslo bieno mal, es as como actuamos. Y es que no podemos actuar tambinde modo racional,es que la ra-cionalidad y la virtud no caen bajo nuestro poder?

Quimeras, fines quimricos, objetarn los pesimistas y los partidarios de la Realpolitik.Si ya para el individuo es un ideal inalcanzable el dar a su vida individual la forma de una vida en la ra-

zn, cmo podemos nosotros pretender algo as para la vida colectiva, para la vida nacional, incluso para la de toda la humanidad occidental?Ahora bien, qu diramos nosotros a un ser humano que en vista de lo inalcanzable del ideal

tico renunciase al fin moral y no hiciese suyo el combate moral? Nosotros sabemos que este comba-te moral, en la medida en que es serio y es continuado, tiene en toda circunstancia un significado ge-nerador de valores; que incluso por s solo el combate moral eleva la personalidad de quien en l sedebate, al nivel de la verdadera humanidad. Quin negar, sobre ello, la posibilidad de un progresotico continuado bajo la gua del ideal de la razn?

Pues esto mismo es lo que no nos est permitido dar por imposible a propsito de los seres hu-manos a gran escala, de las colectividades humanas ms grandes y de las mximamente grandes.Sin dejarnos extraviar por un pesimismo pusilnime ni por un realismo carente de ideales, admiti-remos su posibilidad sin ningn reparo. Y tendremos que reconocer como una exigencia tica abso-luta la misma actitud de combate en orden a una humanidad mejor y a una cultura autnticamentehumana.

[3] As es como se expresa por anticipado un sentimiento natural que hunde sus races, patente-mente, en aquella analoga platnica entre el individuo y la colectividad. Esta analoga no es enmodo alguno, sin embargo, una excelsa ocurrencia de uno de esos filsofos que se remontan muy por encima del pensar natural o que llegan incluso a desvariar en las alturas. Al contrario, la analogaindividuo-colectividad no es ms que la expresin de una apercepcin cotidiana que surge con natu-ralidad de situaciones reales de la vida humana. En su naturalidad la analoga se revela tambin, unay otra vez, como la instancia determinante de, por ejemplo, casi todos los juicios de valor relativos ala poltica nacional y mundial, y como el motivo de las correspondientes conductas. Ahora bien, sonacaso apercepciones naturales de este gnero y las tomas de postura emotivas que se basan en ellas,un fundamento suficiente para reformas racionales de la colectividad? Y lo sern tambin para lamayor de todas las reformas, la que debe renovar radicalmente toda una civilizacin como la europea? La fe que nos embarga es que a nuestra culturano le es dadoconformarse; es la fe de que lacultura puede y debe ser reformada por la razn del hombre y por la voluntad del hombre. Cierta-



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mente que una fe as slo es capaz de mover montaas en la realidad, no en la pura fantasa, si setransforma en pensamientos sobrios dotados de evidencia racional, y si stos prestan plena determi-nacin y claridad a la esencia y a la posibilidad de la meta que se persigue y de los mtodos llamadosa hacerla realidad. De suerte que la fe en cuestin alcance con ello a darse a s misma, por vez prime-ra, el fundamento de su propia justificacin racional. Slo esta claridad intelectual puede convocar aun trabajo gozoso; slo ella puede trasmitir a la voluntad la resolucin y la fuerza imperativa parauna accin liberadora; slo este conocimiento puede devenir un slido patrimonio comn, de modoque finalmente, por obra de miles y miles de convencidos de la racionalidad de la empresa, las mon-taas se muevan; es decir, el movimiento de renovacin que se limitaba a latir emotivamente setransforme en el proceso mismo de la renovacin.

Pero la claridad de que se trata no es en absoluto fcil de lograr. Ni el pesimismo escptico antesmencionado, ni la desvergenza de la sofstica poltica que tan fatalmente domina nuestro tiempo, yque se vale del discurso de la tica social slo[4] como disfraz de los fines egostas de un naciona-lismo totalmente pervertido, seran posibles si los conceptos que acerca de la colectividad surgen deuna manera natural no estuvieran, pese a su naturalidad, afectados de horizontes de oscuridad, demediaciones que se enredan y ocultan entre s, y cuyo discernimiento clarificador excede con mucholas fuerzas de un pensamiento no formado. Slo la ciencia estricta puede aportar aqu mtodos segu-ros y resultados firmes; slo ella puede proporcionar el trabajo terico previo del que depende la re-

forma racional de la cultura. Nos hallamos, pues, en una grave encrucijada. Pues en vano buscamos la ciencia que habra deservirnos. En ello nos va lo mismo que en las restantes dimensiones de la praxis colectiva, si es quequeremos fundar a conciencia, con verdadero conocimiento de causa, nuestros juicios acerca de larealidad poltico-social, acerca de la poltica exterior, de la poltica nacional. Volvemos entonces lavista hacia alguna enseanza cientfica que en el convulso mundo del vivir colectivo y sus destinos pudiera librarnos del estadio primitivo de las representaciones y acciones instintivas, confusamenteheredadas. Nuestra poca abunda en ciencias magnficas y rigurosas. Tenemos las ciencias naturalesexactas y, por medio de ellas, la tan admirada tcnica aplicada a la naturaleza que ha dado a la ci-vilizacin moderna su agresiva superioridad, aunque tambin nos haya trado perjuicios muy lamen-tados. Pero sea como quiera de esta cuestin, la ciencia s ha hecho posible en la esfera tcnico-natu-ral de la accin humana una verdadera racionalidad prctica y ha proporcionado el ejemplo modlico

de cmo la ciencia en general debe convertirse en luz de la praxis. En cambio, una ciencia racionaldel hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una racionalidad de la accin socialy poltica y a una tcnica poltica racional, es cosa que falta por completo.

Lo mismo vale tambin a propsito de los problemas de la renovacin, que tanto nos interesan.Caracterizado con mayor precisin, nos falta la ciencia que en relacin conla idea de hombre(y, por tanto, con el par de ideas inseparablesa priori hombre individual-comunidad) hubiese acometidolo que la matemtica pura de la naturaleza acometi en relacin con laidea de la naturalezay en suscaptulos fundamentales ha conseguido realizar ya. As como esta ltima idea, naturaleza en[5] ge-neral como forma genrica, englobala universitasde las ciencias naturales, as la idea del ser espi-ritual, y en particular la del ser racional, la del hombre, englobala universitasde todas las cienciasdel espritu, en especial la de todas las ciencias humanas. Del lado de la primera tenemos la siguientesituacin: mientras la matemtica de la naturaleza despliega en sus disciplinas apriricas sobre eltiempo y el espacio, sobre el movimiento y las fuerzas motrices, las necesidades apriricas que en-cierran tales componentes de esencia de una naturaleza en general(natura formaliter spectata),suaplicacin a la facticidad de la naturaleza que est dada hace posible ciencias naturales empricascon mtodos racionales, o sea, matemticos. La matemtica proporciona, pues, con suapriori los principios de la racionalizacin de lo emprico.

Del otro lado tenemos mltiples y fecundas ciencias referidas al reino del espritu, al reino de lacondicin humana; pero son ciencias enteramente empricas y meramente empricas. La ingentemultitud de hechos que se ordenan temporal, morfolgica, inductivamente, o bien desde puntos devista prcticos, queda en ellas sin ningn vnculo de racionalidadde principio.Falta aqu, justamen-te, la ciencia apririca paralela, lamathesis del espritu y de la condicin humana, por as decir. Faltael sistema cientficamente desarrollado de verdades apriricas puramente racionales que arraiganen la esencia del hombre y que, comologos puro del mtodo, introduciran en la empiria de lasciencias del espritu la racionalidad terica en un sentido semejante al de las ciencias naturales, y ensentido semejante haran posible la explicacin racional de los hechos empricos; igual, pues, a cmo



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la matemtica pura de la naturaleza ha hecho posible la ciencia emprica de la naturaleza como cien-cia teorizadora en sentido matemtico y por ello racionalmente explicativa.

Ciertamente que por el lado de las ciencias del espritu no se trata, como en la naturaleza, demera explicacin racional. Aqu hace aparicin otra forma enteramente peculiar de racionalizacinde lo emprico, a saber: elenjuiciamientonormativode acuerdo con normas generalesque pertene-cen a la esencia apririca de la condicin humana racional, y ladireccinde la propia praxis fcti-ca de acuerdo con tales normas, las cuales incluyen las normas racionales de la propia direccin prctica.

[6] Las situaciones son en ambos lados fundamentalmente distintas, y lo son por razn de la n-dole diversa de las realidades espirituales y las naturales. De aqu el que las formas que adoptan lasracionalizaciones de lo emprico que son en ambos casos exigibles, de nada estn tan lejos como detener uno y el mismo estilo. Bueno ser por ello clarificar a continuacin este punto con un brevecontraste entre ambas formas, a fin de que nuestros ulteriores anlisis no se vean obstaculizados por prejuicios naturalistas, y a fin tambin de poder aproximarnos a la especificidad metdica de esaciencia de que carecemos como anticipbamos y a la que estos anlisis aspiran.

La naturaleza es por esencia mera existencia fctica y, as, hecho de la mera experiencia externa.Un examen de principio de la naturaleza en general conducea priorislo a una racionalidad de exte-rioridades; es decir, a leyes de esencia relativas a la forma espacio-temporal y, sobre ellas, slo a la

necesidad de una ordenacin regular deexactitud inductiva de lo que se extiende en el espacio-tiempo lo que solemos designar simplemente como orden de legalidad causal.Frente a ello hay en el sentido especfico de lo espiritual formas enteramente distintas, determi-

naciones generalsimas de la esencia de las realidades individuales y de las formas esenciales de en-lace entre ellas, que son enteramente distintas. Abstraccin hecha de que la forma espacio-temporaltiene en el reino del espritu (por ejemplo en la Historia) un sentido esencialmente distinto del quetiene en la naturaleza fsica, hay que hacer referencia a que cada realidad espiritual individual poseesu intimidad, una vida de conciencia cerrada sobre s y referida a un yo, como un polo, por asdecir, que centra todos los actos individuales de conciencia, con lo cual estos actos entran en cone-xiones de motivacin.

Adems, las realidades individuales, separadas, y respectivamente sus sujetos-yo, entran en rela-ciones de comprensin mutua (empata). Mediante actos sociales de conciencia, los sujetos ins-

tituyen (mediata o inmediatamente) una forma enteramente nueva de enlazarse las realidades, a saber: la forma de la colectividad, que se unifica espiritualmente por medio de momentos ntimos, por medio de actos y de motivaciones intersubjetivos.

Y una cuestin ms de la mxima importancia. A los actos y[7] a sus motivaciones pertenecendiferencias relativas a la razn y a la sinrazn, diferencias entre el pensar, el valorar y el querer co-rrectos, y el pensar, el valorar y el querer incorrectos.

Es ahora cuando tambin podemos observar, ciertamente, a las realidades espirituales en relacio-nes de exterioridad en un cierto sentido a saber, como su segunda naturaleza: la concienciacomo un anexo externo a las realidades fsicas (a la somaticidad); hombres y animales, como merossucesos en el espacio, en la naturaleza. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre por esencia en lanaturaleza fsica, las regularidades inductivas que lleguen a ofrecerse por esta va no son ya indiciosde leyes exactas, de leyes que determinen la naturaleza objetivamente verdadera de estas realida-des; o sea, que la determinen con verdad racional segn su ndole propia. Dicho en otras palabras:aqu donde la esencia peculiar de lo espiritual se manifiesta en la intimidad de la vida de conciencia,no cabe por va causal-inductiva ninguna explicacin racional de ella, y esto por razonesa priori(desuerte que resulta absurdo buscarla, al modo de nuestra psicologa naturalista). Con vistas a la racio-nalizacin efectiva de lo emprico se requiere en el cas del espritu igual que en el de la naturale-za justamente un retroceso a las leyes de esencia que dan la pauta, un retroceso a lo especfico delespritu en cuanto mundo interior. Pero a las figuras de la conciencia y de la motivacin delineadasen la esencia del espritu humano como posiblesa priori pertenecen asimismo las figuras normativasde la razn; y existea prioriadems la posibilidad de pensarlas libremente en general, y de deter-minarse a uno mismo en la prctica y con generalidad de acuerdo con leyes normativas apriricas re-conocidas por uno mismo. Segn esto, y como ya se anticip, encontramos en el reino del esprituhumano, y a diferencia de la naturaleza, no slo la llamadaconstruccin de juicios tericosensentido esp

Edmund Husserl - Renovación del hombre y de la cultura.

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