EL ALMA Y EL MS ALL, CON ESPECIAL REFERENCIA A HOMERO Y VIRGILIO 0. NDICE I.EL MUNDO, LOS DIOSES Y EL HOMBRE HOMRICO. II.ELALMAYLOSRGANOSDELASFUNCIONESPSQUICASEN HOMERO. III.EL MS ALL EN HOMERO. IV.OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL ALMA Y EL MS ALL ANTES DE VIRGILIO. V.EL ALMA Y LO SOBRENATURAL EN VIRGILIO. VI.EL MUNDO DE ULTRATUMBA EN VIRGILIO. VII.COMPARACIN ENTRE AMBOS AUTORES Y CONCLUSIONES. VIII.ADVERTENCIAS METODOLGICAS Y BIBLIOGRAFA

DOCTOR: JESS LEN VAQUERO CRDOBA, 11 de JULIO de 2002 NDICE I. EL MUNDO HOMRICO. LOS DIOSES. EL HOMBRE ......... 5 I.1 LA MORA ........................................7I.1.1 VULNERACIN DE LA MORA: TE/HBRIS................ 12 I.1.2. LA(S) ERINI(S), PROTECTORA(S) DE LA MORA......15 I.2. LOS DIOSES: DE INDIVIDUALISTAS A RESPONSABLES DEL MUNDO Y DE LA JUSTICIA ......................18 I.3 EL HOMBRE HOMRICO ...............................31I.3.1 EL DOLOR, DETERMINISMO Y PESIMISMOEN LA VIDA HUMANA .............................33 I.3.2 EXTRAA COMBINACIN DE FATALISMOY LIBRE ALBEDRO .................................36 I.3.3 CULTURA DE VERGENZA: EL AIDSCOMO PRINCIPAL CRITERIO MORAL ................... 44 I.3.4 FELICIDAD BASADAEN EL KDOS, KLOS Y TIM ........................46 I.3.5 LA INTERVENCIN PSQUICA EN EL HOMBRE ........... 51 I.3.6 INESTABILIDAD MENTAL DEL HOMBRE ................. 55 I.3.7 INTELECTUALISMO DE LA CONDUCTA .................. 58 II. EL ALMA Y LOS RGANOS DE LAS FUNCIONESPSQUICAS EN HOMERO................................. 60 II.1 LA GNESIS DEL ALMA Y SU CONCEPCINDESDE EL ANIMISMO, LA RELIGIN Y LACIENCIA ...........................................61 II.2 EL HOMBRE HOMRICO, SUJETO DE SU ACTIVIDAD MENTAL Y CAMPO ABIERTO DE FUERZAS .................. 80 II.3 LA PSYCH HOMRICA Y LOS TRESRGANOS-FUNCIONES PSQUICOS MS IMPORTANTES: THYMS, PHRN Y NOS .................. 91 II.4 OTROS RGANOS-FUNCIONES PSQUICOS: PRAPDES, GASTR, KRADE, TOR Y KR .............153 II.5 DE LA PSYCH HOMRICA A UNA PSYCHDIVINA E INMORTAL ................................. 164 II.6 HOMERO Y LO PSICOSOMTICOEN LA PSICOLOGA MODERNA .......................... 170 II.7 LA EXPERIENCIA ONRICA Y SU AFECCIN SOBRE EL HOMBRE DURMIENTE ......................... 181 III. EL MS ALL EN HOMERO ........................190 III.1 EL MUNDO SUBTERRNEO ............................. 191 III.2 EL VIAJE DEL HROE AL MUNDO SUBTERRNEO .......... 196 III.3 LA MUERTE Y LOS DIOSES DE LA MUERTE .............. 201 III.4 LAS PSYCHA DEL HADES ...........................212

III.5 RESTOS ANIMISTAS EN LA ESCATOLOGA HOMRICA ....................... 230 III.6 UBICACIN DEL MUNDO DE LOS MUERTOS ............... 238 III.7 LA 1 NKYIA ..................................... 260 III.8 LA 2 NKYIA ..................................... 289 III.9 EL ELSEO HOMRICO ..............................293 III.10 RECAPITULACIN .................................301 IV. OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL ALMA Y EL MS ALL HASTA VIRGILIO .....................305IV.1 CADVER VIVO EN LA TUMBA .......................... 306IV.2 DESTINO ASTRAL DEL ALMA ........................... 309 IV.3 LA INFLUENCIA DEL HADES HOMRICO ................. 310 IV.4 EL PARASO HIPERBREO ............................. 312 IV.5 LA YUXH COMO PERSONALIDADY CONCIENCIA DEL HOMBRE VIVO ...................... 312 IV.6 ELEUSIS ........................................... 314 IV.7 EL DIONISISMO ................................ .....314 IV.8 EL ALMA EN LAS SECTAS ............................. 315 IV.9 LOS FISILOGOS .................................... 317 IV.10 ALCMEN DE CROTONA ............................... 319 IV.11 SCRATES ......................................... 319 IV.12 PLATN ........................................... 321 IV.13 ARISTTELES ...................................... 328 IV.14 LA POCA HELENSTICA ............................. 333 IV.15 LA ESCATOLOGA ROMANA ............................ 354 V. EL ALMA Y LO SOBRENATURAL EN VIRGILIO .............. 412 V.1 EL ALMA SEPARABLE DEL CUERPO ....................... 413 V.2 EL ALMA COMO AGENTE PSQUICOY LOS PRINCIPALES PSICNIMOS EN VIRGILIO ........... 429 V.3 EL ALMA DEL MUNDO .................................. 451 V.4 EL HROE VIRGILIANO ................................ 458 V.5 EL DESTINO ......................................... 463 V.6 LO SOBRENATURAL: MILAGROS, AUGURIOS,PROFECAS, SUEOS Y VISIONES ....................... 475 VI. EL MS ALL EN VIRGILIO ........................... 485 VI.1 LA CONCEPCIN DE LA MUERTE ........................ 490 VI.2 LA RENOVACIN DEL MUNDO ........................... 496 VI.3 EL DESCENSO INFERNAL DE ORFEOEN LAS GERGICAS .................................. 500 VI.4 EL LIBRO VI DE LA ENEIDAY SUS PROBLEMAS LITERARIOS,IDEOLGICOS Y FILOSFICO-RELIGIOSOS ............... 505 VII. COMPARACIN ENTRE AMBOS AUTORESY CONCLUSIONES ................................... 565 VIII. ADVERTENCIAS METODOLGICAS Y BIBLIOGRAFA ....... 620 CAPTULO I EL MUNDO, LOS DIOSES Y EL HOMBRE HOMRICO El mundo homrico es fruto de una vigorosa imaginacin y de un enorme deseo de claridad, equilibrio y racionalismo. No encontramos en los poemas homricos el pretendido mundo micnico,delqueestnalejadosentre300y500aos,si situamos la redaccin de la Ilada en torno al 750 a. C. y ladelaOdiseaentre725y720a.C.,sinomsbienel mundo de la poca oscura y el del arte geomtrico entre 900-700a.C.LaTroyaVIIadesaparecienunincendiohacia 1230a.C.ylacivilizacinmicnicacayantelas invasiones dorias a partir del 1200 a. C. Puesbien,estemundoheroicoyguerrero,para desconsuelodelosarquelogos,esunmundoantetodo literario,delqueestnausenteslasideasycreencias contrarias a una concepcin aristocrtica de la vida. Nada de culto a los astros, de misticismo y entusiasmo, nada de magiaenlaIlada,escassimasmuestrasderitos purificatorios, de culto funerario a las almas, las fuerzas de las tinieblas confinadas en el Hades, puesto que un hroe nopuededemostrarsua)reth/enunmundodominadopor espritusoporlamagia.Tambinlaoposicinluz-vida/tinieblas-muerte, el hecho de no contar ms que con los olmpicos(laaristocraciadelosdioses),elordenmoral del mundo, el destino que se impone por encima de los mismos dioses... son otros tantos ejemplos de la voluntad artstica yprecisindecontornosdelamentalidadhomrica.Podr decirse que este es un mundo artstico, frvolo y limitado a lo heroico, pero lo cierto es que influy enormemente en las concienciasyenlaeducacindenumerosaspocasy ciudades. Encuantoalascuestionesquenosinteresana nosotros,nuestratesisdepartidasercomprobarque, aunqueenelmundoheroicohabagrandesdeseosde inmortalidad, Homero se esforz por separar tajantemente el mundo de los vivos y el de los muertos, suprimir el miedo a los espritus y negar cualquier consecuencia en el ms all de los actos realizados en vida. Analizaremos la conducta y loscondicionantesdelhombreparaversiexisteuna conexin entre los actos humanos y su retribucin en el ms all y esto mismo haremos al tratar del hombre virgiliano, loquenospermitircompararaloshroeshomricoy virgiliano y valorar la relativa importancia que el tema del ms all tiene en el pensamiento de ambos autores. De esta manera comprobaremos los paralelismos y las diferencias que existenentrelosmsconocidosescritorespicosdesus respectivas literaturas, sus puntos de inters y el perfil estilsticoquepresentandosautorestanalejadosenel tiempoyeneloficioliterario.Noobstante,nos permitiremoslalicenciadehablardeHomero,apesarde considerarsuspoemascomoobradecreacinmltiplealo largodeltiempo,puestoqueaspersonalizaremosms fcilmentelasrespectivasobrasdeungneroconnotable vitalidad y capacidad de adaptacin. En cuanto a metodologa, nos centraremos principalmente enelcontactodirectoconlostextosmismosy,dadala ingente cantidad de bibliografa sobre el tema, habremos de confrontarnuestraapreciacinpersonalconlainformacin querecabaremosparapodercribar,aprovechar,matizaro rechazar las teoras y datos que se han vertido a lo largo deltiempoenunainmensalaborexegtica,alaque modestamente me propongo contribuir. I.1 LA MORA. Analizando los factores que condicionan laconductadelhombrehablaremosenprimerlugar,porsu preponderancia,delamoi=ra.Lamoi=ranoesunpoder,niuna justicia csmica ( )Ana/gkh), que nunca apareci como un ser personal,niundestinocsmico,comolaei(marme/ nh helenstica,confinadaenlasescuelasfilosficasysin llegar a la conciencia religiosa popular, sino ms bien se trata de un cierto orden de cosas. Este orden de cosas es ms remoto y ms antiguo que los propios dioses: ordena el destino...,1 como ltima y decisiva instancia de necesidad. Moi=raesasimismounloteounaporcinasignadaalos diosesoaloshombresenvirtuddeundeterminadono/moj. Este espacio de la naturaleza, campo de actuacin o cualidad determina el rango (timh/) o privilegio (ge/raj) de cada uno. Enestesentidomoi=ravieneaequivaleraderechoysu conculcacinsetraduceenne/ mesij.Finalmenteesteorden primario que obliga a dioses y hombres es de carcter moral. Determina la frontera entre el bien y el mal, entre lo que debeynodebehacerse,porloquesertambinuna representacin de la necesidad y de la justicia.Fijmonos en el famoso reparto del mundo, explicado por PosidnenlaIlada2.Todosereduceaunconflictode competenciasentreZeusyPosidn.Zeushaamenazadoasu hermano para que se retire de la lucha, pero ste argumenta quetienelosmismosderechos que Zeus (o( mo/ timon)yquela tierrayelgranOlimposondetodos3;portanto,quese mantengaensuparceladepoder4ynorebasesuslmites. CuandoAfroditahasidoheridaporDiomedes,escensurada por Zeus, ya que se ha inmiscuido en el combate, que es la ocupacin propia de Ares y Atenea5. En cambio, en la Teogona de Hesodo no encontramos la versin de que la mora determina los poderes de cada uno, sino que tras la victoria de Zeus sobre los Titanes es este mismo quien distribuye los lotes a los dioses. Ms an, esta contradiccinmismalaencontramosenlospropiospoemas homricos.Haypasajesenlosquemoraesunpoder determinantesobrehombresydioses,quenicamente seran

1 moi=r e)sti\: Od. V 41. 2 Il. XV 185-199. 3 gai=a d e)/ti cunh\ pa/ntwn kai\ makro\j)/Olumpoj: Il. XV 193. 4 ...mene/tw trita/t$ e)ni\ moi/r$: Il. XV 195. 5 ou) / toi, te/ knon e)mo/ n, de/dotai polemh/ i+ a e)/rga: Il. V 428.losejecutoresdesusdecretos,comoenelyacitadode Posidn. Y otros en los que Zeus, o los dioses en general, dispensansuloteodestinoaloshombres,comosiellos fueran los que iniciaron el orden csmico. Estamosenpresenciadedosconcepcionesdistintas: mundo dominado por el destino y por los dioses. Muchos han vistoelprocesoevolutivodemoi=radeestemodo: parte>destinohumano>personificacincomodivinidad controlada por Zeus. Pero su etimologa, como nos recuerda Paolo Ramat (1960, 215-248), *mor-ya nos presenta un sufijo que indica personificacin, como aisa(*ait-ya), lo que no leocurreapo/tmojniaoitoj,asquesusignificado originario debi ser ente divino que preside la accin del repartodeldestino.Enlafamosadisculpaqueofrece AgamenndesuculpaporhaberafrentadoaAquilessera impensable que aparecieran dos causantes personales de ella comoZeusylaErinisynolofueratambineltercer causante, lamoi=ra (Il. XIX 86-87). ElepisodiodelakerostasiaenIladaXXII209ss. presentalacoexistenciadeestasdosfasesreligiosas: porcin de vida, en este caso retratada poticamente con la imagen de la suerte y la balanza, y Zeus como administrador de los destinos humanos, pero la accin poda adscribirse al destino y los dioses y ser stos los garantes del mismo, comomanifiestalafrmulamoi=raqeou=.Laabsorcindela moi=raporZeus,enlafrmulau(pe\rqeo/n,facilitael desarrollo de la sensibilidad tica y, as, u(pe\rmo/ron(Od. I 34) ser la primera afirmacin de libre albedro. En el caso de Zeus es evidente que, al ser la mora una leyquerestringalaagresindelegosmoindividualy convertirse la sociedad en monrquica y patriarcal, vino a asumir las antiguas competencias del destino en calidad de soberanodelmundoydelosdioses:Zeuspermitequelos dioses intervengan en la contienda para evitar que Aquiles tome Troya contra lo ordenado por el hado (u(pe/rmoron)6; Apolo rechazadelamurallatroyanaaPatroclo,porqueestaba decidido que ni l ni Aquiles habran de tomar la ciudad7; Posidn auxilia a Aquiles, porque no era su destino morir a manosdelroEscamandro8;Zeusdistribuyeladichaalos buenosyalosmalos,segnleparece9;bastantefciles para los dioses glorificar a un mortal o arruinarlo10; a los pretendienteslossometieldestinodelosdiosesysus vergonzosas acciones11. Evidentemente es un problema no resuelto por Homero, si bien en su descargo hay que decir que l no era un telogo, sino un poeta. En Homero moi=rasuele estar entendida con un sentido profundamente religioso, lo que los dioses asignan a los hombres. Aqu ya se ha pasado del sentido de diosa a suerte y, cuando se pierde el valor personal, se laiciza: ellapuedeserentonceslaporcinquesedaalos comensales(Od.VIII470)olapartedetierraque corresponde a cada hijo de Cronos (Il. XV 195). Para el hombre homrico el hado proceda de los dioses yestabacontroladoporellos.Tardmuchotiempoen olvidarsequeelordencsmiconolohabainiciadoZeus, hasta que Anaxgoras y Platn lo sustituyeron por la Razn (Nos), que tendra como atributos la distincin y el orden de las cosas.ParaEsquilolamoraestenrelacincon Zeus o los dioses y a veces la identifica con la voluntad de Zeus. Herdoto tambin ve en el destino la voluntad de los dioses.Encambio,Eurpides,influidoporlaIlustracin del s. V, llega a confrontar el destino con la voluntad de

6 Il. XX 20-30. 7 Il. XVI 707-709. 8 Il. XXI 291. 9 Od. VI 188-189. 10 Od. XVI 211-212. 11 Od. XXII 413. los dioses: si hay un destino, los dioses son superfluos; y, si los dioses mandan, entonces el destino no es nada. Hay otras palabras para destino en Homero (mo/ roj,aisa, po/ tmoj,oitoj)yhayactuacionesquesonconformeadestino (katai san,e) nai/ simon,kata\moi=ran,e)nmoi/r$,ai)/simon)oquenose adaptan a l (para\ moi=ran,u( pe\ rDio\ jai san,u(pe\rmoi=ran). Por el contrario, cuando algo es opuesto a la voluntad divina, se utilizalaexpresinou)qe/mij12.Pero,cuandounhombre homrico habla de destino, siempre se refiere a una suerte desgraciada y lamentable. Frecuentes son expresiones como el hadoinfausto13,lamorafunesta14,maldestino15,elmal destino de Zeus16. Lapurafatalidadesincompatibleconelherosmo, perounpocodefatalidad,comoenHomero,intensificay generaliza las luchas humanas. Ciertas cosas como la muerte soninevitables,peroenlamayorpartedeloscasoslos hombres actan y asumen su responsabilidad como si fueran actores libres, porque, aunque alguna cosa est decretada, noloestelcmonielcundosecumplireldestino, como suplica el Ciclope a su padre, para que, si la moi=ra ordena que Odiseo regrese a su tierra, lo haga lo ms tarde posible y en las peores condiciones (Od. IX 532 ss.)17. Slo los griegos poseen una epopeya heroica antigua con unavisintrgicadelavida18.Nilsson(1970,64)crey que el carcter fatalista del destino en Homero naci de la conciencia de que la muerte era eldesenlace seguro de los hombres (explicacin psicolgica). En cambio, F.M. Cornford (1984,103)daunaexplicacinantropolgica:lamoraes

12 Il. XIV 386 ss.; XXIII 43 ss. y Od. XIV 56 ss.13 moi=ra dusw/numoj: Il. XII 116. 14 moi=ro)loh/ : Il. XXI 83.15 kako\noiton: Od. I 350. 16 kakh\ Dio\j aisa: Od. IX 52. 17 S. B. Hainsworth, Omero: problemi critici e interpretativi, 597-642, v. III de Introduzione allo Studio della Cultura Classica. siempre un freno para el hombre, porque le impide imponer su concienciaindividualporencimadelcolectivismodeun gruposocialtribal.Portanto,esunestadodecosas represor, ms antiguo que la nocin de dios y alma, y que defiende la armona interna dentro de un grupo tribal. Sinembargo,vemosenHomerounmayorprocesode personificacin,cuandohabladeunamultiplicidadde Moi=rai,hechoqueparaPaoloRamat(1960,215-248)est motivado por la imagen del hilado de la vida, operacin que no puede ser realizada por una sola divinidad. Y mucho ms ntidaesestacaracterizacincuandohabladepoderosas Hiladoras,quesonyahadospersonalesynocsmicos19. Tambin,comoapuntaDodds(198520),lapersonifica Agamennalhacerlaculpabledelaa) / thquelolleva quitarle la esclavaaAquiles.AlasMorasHesodoensu TeogonalashaceindistintamentehijasdelaNoche, pertenecientesalaprimerageneracindedioses,obien hijasdeZeusyThmis.Fueelprimeroenconcebirlas totalmentepersonificadasyelqueestablecisunmeroy susnombres:Clot(LaHilandera),Lquesis(Laqueecha suertes) y tropos (La que no se echa atrs). Clot hila el hilo de la vida, Lquesis determina su largura y tropos lo corta. Por tanto, la mora es un eje importante para decantar lamoralidadolmpica.Elbienesrespetarloslmites marcados por la mora y el crimen o delito ser traspasar la porcinasignadaacadauno(u(perbasi/a).Estaesunamoral elementalyreglamentaria,enlaqueelpesoticoes bastanteinsignificante.Tendrqueexistirtambinuna moral social que aclare las relaciones de los hombres entre sy,porltimo,tendrquedesarrollarselaideade

18 E. R. Curtius, 1976, vol. I, 243. 19 Od. VII 197. rectitudyjusticiaparaencontrarunamoralquedelimite ms ntidamente an los lmites del bien y del mal. En Hesodo20 Zeus entregaba DKe a los hombres para que nosedevorasenmutuamenteytenerunfundamentopara recompensar a los buenos y castigar a los malos. Esta misma necesidad de Dke para la vida humana civilizada es la que se encuentra en el famoso mito del Protgoras (320 d-322 b) platnico.Peroelmundohomricoesunmundodejusticia rudimentariaynoestabahechoconcriteriosticos,sino ordenancistas.Alserelmundoordenadoporlamora anterior a dioses y hombres, no se les puede pedir a stos uncomportamientoexcesivamentetico:enelcasodelos dioses, stos debieron ir evolucionando hasta llegar a ser losgarantesdelajusticiaenelmundo;yeneldelos hombres,laevolucinlleghastaexigirles responsabilidadesporsusactos,primeroenestaviday despus en el ms all. I.1.1VULNERACINDELAMORA:TE/HBRIS.Puesbien, en Homero hay dos formas de vulnerar la mora: a)/th yu/ ( brij.La primeraesmsfrecuente en laIlada,quetieneunclima moral menos desarrollado. La segunda ser bastante comn en laOdisea,dondelaresponsabilidaddelhombreporsus acciones es mayor. Con todo, hay que ser muy cauteloso a la horadedetectarcasosdeu(/brijenlapica,puesel comportamientonosueledependerdeprincipiosticosy slosedebehablardeellacuandohayaviolacionesde normas jurdicas o morales, lo que implicar mayor gravedad en una falta cometida por u(/brijque pora)/th. Adems de esta oposicin podemos establecer con J. T. Hooker, Odyssey and Iliad: folly and delusion, Ziva Antika XXXVIII (1988) 5-9, la oposicin a)/th (folly) en la Ilada/a)tasqali/a (delusion) en

20 Trabajos 276. la Odisea, quiz una prueba de que el hombre no es el nico causante de la a)/th , pero s de su a)tasqali/a. En dos pasajes21 se habla de te en trminos personales y alegricos: en ambos te es una divinidad ruinosa para los hombres.Pero,enrealidad,setratadeunaofuscacin momentnea de la mente, de una ceguera, de un comportamiento inexplicable:PadreZeus,verdaderamentegrandessonlas ceguerasquedasaloshombres!22,exclamarAquilesal reconocer lo absurdo de su clera contra Agamenn. Y es que generalmente se atribuye la a) / tha algn dios, caso de Zeus enlaIlada,odeAfrodita,aquienHelenaachacasu culpa23.ElcomportamientodeAlejandro,quienensufallo delIdaotorglamanzanadeladiscordiaaAfroditay rechazalasotrasdospoderosasdiosas,tambines considerado a) / th, e implcitamente hay que atribuir su causa a latentadoradiosaqueleofrecifunestaliviandad (maxlosu/nhn a) legeinh= n)24. Y es que Agamenn no debi arrebatar a Aquiles lo que no era suyo, ni lo que ofreca Afrodita era ms valioso que lo ofrecido por Hera y Atenea. MsdudosoeselcasodeHctorcuandorevistelas armasquehaarrebatadoaPatroclo,loquellegaa disgustar a Zeus. Es a)/thou( / brij? Pero el poeta no califica el hecho con ninguno de estos dos trminos, dice solamente que no es conveniente25. En realidad, se trata slo de un errordeapreciacinalsobrevalorarexcesivamentesus propiasfuerzas,ufanarsedealgoquelollevarala muerteyponerselasarmasdealguienqueessuperioren fuerza y valor, porque aduearse de las armas del vencido era un comportamientoperfectamente legtimo en la guerra.

21 Il. IX 505 y XIX 91. 22 "Zeu= pa/ter, h mega/laj a)/taj a)/ndressi didoi=sqa": Il. XIX 270. 23 Od. IV 261. 24 Il. XXIV 28-30. 25 ou) kata\ ko/smon: Il. XVII 205 EnlaTeogonadeHesodoteconsuhermanay compaera la Injusticia eran hijas de Eris, hija a su vez de laNoche.EnunfragmentodelasPurificacionesde Empdocles(DK31B121)lapraderadeteeselmundo material, el lugar adonde son arrojados los dmones (almas) cados, que han contrado una terrible mancha: derramamiento de sangre o falso juramento. Entindasecomoseentienda,tesiempreesten relacin simblica con las tinieblas que se abaten sobre el espritu humano y lo apartan de la verdad y la justicia para llevarlo a su ruina. Esto parece ser lo relevante, porque los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre la naturaleza dea)/th (se trata de un fenmeno externo al sujeto paciente odeunprocesopsquicointerno?).Contodo,es mayoritaria,comenzandoporDodds(Losgriegosylo irracional),laopinindeellacomoagenteexternoe inclusoimputablealaresponsabilidaddivina,loqueno excluye,sinembargo,laresponsabilidadporlosactos cometidos bajo ese estado mental26. En la Odisea, en cambio, son frecuentes las menciones de que los pretendientes se han pasadodelarayaconsuactitud:tienenunasoberbia insolencia27, su insolencia y violencia llega hasta el cielo de hierro...28 Pues bien, cuando se sobrepasa la mora, sobreviene la ne/ mesij, el castigo por la transgresin, o el fqo/noj, el encono delosdiosescontralosmortalesporsufelicidadosus xitos. Este ltimo, aunque presente en la Odisea, ser ms recurrente en el pensamiento de pocas posteriores. Culpable sera que un dios inmortal as tomara cario a los mortales

26 Puede verse una discusin y confrontacin de las distintas opiniones dedestacadoseruditossobrea)/thenLucioCeccarelli,2001,79-80. Adems, se rechaza la identificacin dea)/th y a(marti/a, de naturaleza trgica esta ltima, ms bien causa y efecto y que no son distinguidas netamente en la Ilada. 27 u(pe/ rbion u(/brin e) / xontej: Od. I 368 y IV 627. 28 tw= n u( / brij te bi/ h te sidh/reon ou) rano\n i( / kei: Od. XV 329 y XVII 565. pblicamente,dirHermesaPramocuando emprenden camino haciaelcampamentoaqueopararescatarelcadverde Hctor29. Febo amenaza a Aquiles con hacerse culpable de la ne/ mesijde los dioses, si no cesa en sus ultrajes al cadver de Hctor, ya que no es ms que insensible tierra: No sea que vayamos a indignarnos con l, aun siendo noble: y es que con su furor insulta ya a lo que no es ms que insensible tierra30, aunque no me parece que est dando a entender que hayunanormamoralqueimpidavejarelcadverdeun enemigo,puessiFeboyZeussecompadecendeHctores sloporquedelrecibangrancantidaddesacrificios (Il. XXIV 33 ss. y XXIV 69).I.1.2 LA(S) ERINI(S), PROTECTORA(S) DE LA MORA. Adems de lane/mesijde los dioses, tambin las Erinis se ocupan del cumplimientodelamora.sta,segnDodds(198520-21), sera probablemente su funcin ms primitiva. El ejemplo ms claro es el de Il. XIX 418: las Erinis le cortan la voz al caballoJanto,quehabavaticinadoaAquilessuprxima muerte31. Y es que no es conforme a la mora que un caballo hable. Otra funcin de la Erinis es infundir a) / th, como en el ejemplodeAgamenn32,oeneldelahijadeNeleo33.La Erinisparticipaenlaa) / thdeAgamennparaquelos acontecimientos sigan el curso de la mora y de Zeus, esto es, provocar la clera de Aquiles, que es el hilo conductor de toda la epopeya: y se cumpla la voluntad de Zeus34.

29 ... nemesseto\n de/ ken ei)/h a)qa/naton qeo\n wde brotou\j a)gazew/men a)/nthn: Il. XXIV 463-464. 30 mh\ a)gaq%= per e)o/nti nemesshqe/wmen oi( h(mei=j: kwfh\n ga\r dh\ gai=an a)eki/zei meneai/nwn: Il. XXIV 53-54. Aunque, como veremos, esto no era lo que crea Aquiles ni lo que crean los convencidos del cultoalasalmas:que,mientrasuncadvernohubierarecibidolas honras fnebres y hubiese penetrado la yuxh/en el Hades, mantena algo de conciencia y sensaciones. 31( /Wj a) / ra fwnh/ santoj )Erinu/ ej e)/sxeqon au)dh/n: Il. XIX 418. 32 Il. XIX 87. 33 Od. XV 233 y 234. 34 Dio\j e)telei/eto boulh/: Il. I 5. Hasta aqu, por estas funciones, no cabe considerarlas comoespritusdelavenganzaodelcastigo.Sinembargo, tambin encontramos en los poemas homricos a las Erinis en unestadomsevolucionado,enelqueejercernsupoder represorsobrealgunosdelitos.As,laErinisvaa arrebatar la vida de Meleagro, culpable de haber dado muerte aunhermanodesumadre,quefuequienrogaHadesy Persfone para que le cumplieran ese deseo: Y la Erinis, que vaga en la tiniebla, la oa desde el rebo con un corazn inexorable35.LasEriniscastiganbajotierraalos perjuros36. Si Telmaco expulsa de su casa a su madre, sta invocar a las odiosas Erinis (stugera\je) u=j) y sufrir la indignacin (ne/ mesij) de los hombres37. Epicasta va a dejar a Edipo muchos males por obra de las Erinis38. Vayamos por partes. En el caso de la madre de Meleagro y de Penlope, son personas vivas las que van a pedir el socorro de las Erinis. Losperjurosobraronmalenvida.Epicastasediomuerte nadamsdescubrirlafiliacindeEdipo,porloquelas Erinis actuaron cuando ella ya estaba muerta. Por esto, no se pueden identificar a las Erinis con los muertos vengadores, comohaceRohde(1973,259).Tampocopuededecirseque penalicenlosdelitosdesangre,cosaquenuncahacenen Homero,salvoenele) / pojdeMeleagro,queclaramente pertenece a una tradicin o ciclo pico anterior a Homero y fueintroducidoenlaIladaamododeleccinmoralpara Aquiles.

35... th=j d h)erofoi=tij))Erinu\j e)/kluen e)c)Ere/besfin a)mei/lixon htor e)/xousa: Il. IX 571-572. 36... kai\) Erinu/ ej, ai( / u(po\ gai=an a)nqrw/pouj ti/nuntai, o(/tij k e)pi/orkon o(mo/ss$: Il. XIX 259-260. 37Od. II 135-137. 38 (a) / lgea)polla\ ma/lo(/ssa te mhtro\j)Erinu/ej e)ktele/ousi: Od. XI 280. DelantimaconexinentrelasErinisylamora se deduce el que se ocupen de los juramentos no cumplidos, pues la mora tiene un sentido moral siempre (= lo que conviene queseaas)ylasErinisnopuedenpasarporaltouna ofensa a la mora. Este sera, pues, el punto de arranque de suactuacin:todapersona,porelsolohechodeserlo, tiene su mora y prerrogativa. Por tanto, cualquier persona que no se vea respetada en su status o en su lote asignado puedeinvocarensuayudaalasErinis39.Peroenestono hayqueverintencinocarctermoral,almenosdeuna moraldivinaosobrehumana,sinosolamentelamoral imparcial o neutral de la mora: el proceso mora lesionada-Erinisesautomticoyanterioraposteriores sistematizaciones.Deestamanera,hemosdeentenderque Telmaconopuedeexpulsardepalacioasumadre,porque sta tiene su lugar en la morada de su marido (sta sera su mora o status personal) y no porque haya unas divinidades infernalesqueseencargandecastigarlosdelitosque afectanalasrelacionesfamiliares.Elordenfsicoes guardadoylatransgresinmoralcastigadaporlosmismos ministros de la justicia: las Erinis. Si el Sol no respetase su medida, ellas tendran que llamarlo al orden40. Resulta interesante confrontar este cuadro con la obra de pensadores y escritores posteriores que moralizan a a)/th y a las Erinis. te es ahora producto de la u( / brij y acarrea el castigoone/ mesij41.YlasErinis,quesonenbuenamedida protagonistas de las Eumnides, tienen la misin de castigar alosasesinosdeparientes,laborque,porsucarcter aborrecible,Zeusdelegenellas42.Debenrespetarselos

39 a)/llei)/ pou ptwxw=n ge qeoi\ kai\ e)rinu/ej ei)sin, ) Anti/noon pro\ ga/ moio te/loj kixei/h: Od. XVII 475-476.40 h( / lioj ga\r ou) x u(perbh/setai me/tra: ei) /de\ mh/) Erinu/ ej min Di/khj e)pi/ kouroi e)ceurh/sousin: Herclito (DK 22 B 94). 41 Hesodo, Trabajos 214 ss.42 Esquilo, Eumnides 360-367. padres y los huspedes,si no, intervienenlas Erinis43. Las Erinis reciben de la Mora la misin de acompaar a los que han incurrido en asesinato de parientes, hasta que vayan bajo tierra, pero ni entonces se ven libres de ellas ni de sus tormentos44. Las Erinis, como en la Teogona de Hesodo, nacieron de lasgotasdesangrecadasatierraconlamutilacinde Urano45.Vivenenlastinieblasbajotierra,alldondeno alumbra el sol46. En Prometeo Encadenado dirigen el rumbo de laNecesidadlasMorastriformesylasErinis,quenada olvidan.Portanto,paraPrometeosonmsfuertesqueel propioZeus,quiennopuedeevitarsupropiodestino47.Esquilo hace a las Erinis hijas de la Noche, Sfocles hijas de la Tierra y la Oscuridad. Fueron precisamente los trgicoslosquedesarrollaronelconceptodesumisiny entendieron cada uno a su modo las relaciones entre la culpa ylaexpiacin.Noparecenpersonificarnuncalamala conciencia por un delito y, por actuar de forma automtica y por propia iniciativa, prcticamente equivalen al principio delaleydeltalin,puesnotienenencuentalas circunstanciasatenuantes,comoenlosfamososcasosde Orestes y Edipo. Homero menciona a veces una y a veces varias, pero no tienennombre.Sloenlapocaalejandrinalorecibirn: Alect(Laquenuncareposa),Tisfone(Vengadoradel homicidio)yMegera(LaEnvidiosa).Tenanotros calificativoseufemsticos:Eumnides(Lasbenvolas), Semnithei(Diosasvenerables),Potnides(Soberanas), Ablabis(Inocentes).AunqueHomeronolesdaninguna descripcin,suaspectomscorrientefueeldedoncellas

43 Eum. 545-549. 44 Eum. 335-340. 45 Eum. 71-73. 46 Eum. 395-396. 47 Prom. Enc. 515 ss. aladas,concabelleradeserpientesyportandoaveces antorchas, hoces, ltigo, arco y aljaba. Endefinitiva,peseatodaslasoscilacionesy ambigedades que hemos encontrado en Homero con respecto al destino de hombres y dioses y a la omnipotencia divina, la voluntaddeencontrarunordensupremo,unaleyuniversal supremaenlaquequepantodos,inclusoelsoberano,debe tener un transfondo poltico: el crear un equilibrio entre lasfuerzasantagnicas,porqueenlospoemashomricos asistimos a una crisis de la institucin monrquica jonia. Elreytienedificultadesparaimponersealosdems prncipesycaudillossubordinados,aunquesedigaqueen la Ilada se vive en estado de guerra y en la Odisea el rey est ausente. De aqu que se idealice el gobierno real en la isla de los feacios. Cuando se escribi la Odisea, ya haban cado los reyes y gobernaban los aristcratas. En la Ilada hay fuertes crticas al poder real. Vanse los insultos de Aquiles a Agamenn en el canto I, las crticas de Tersites enelcantoII,olaspalabrasdeSarpednaGlauco48.Se tratadelasmismasdificultadesquetieneZeuspara imponerse a su borrascosa familia de estructura patriarcal. I.2LOSDIOSES:DEINDIVIDUALISTASARESPONSABLESDEL MUNDO Y DE LA JUSTICIA. Otro condicionamiento importantsimo del hombre homrico, adems de la mora, son los dioses. Al debilitarseenHomerolaviejafeenlainmortalidad,que era ante todo heroizacin (los hombres extraordinarios gozan al morir de una inmortalidad bienaventurada), y anularse as laintervencindelosmuertosysuinterrelacinconel mundodelosvivos,hubodedarseunaparticipacinms activa de los dioses en la vida humana: tal es, segn Ernst Robert Curtius (1976, 246), el origen del aparato divino en la pica. Para Nilsson (1923-4, 363-390), si haba tantas intervencionesdivinas,algopuramenteliterarioysin

48 Il. XII 310-328. trasfondo espiritual o religioso, en Homero era porque el hombre es inestable mentalmente y pone bajo lo divino los impulsos que no es capaz de explicar. Para Dodds (1985, 24) la advertencia interior, la repentina sensacin de fuerza, la prdida del juicio son el germen del que se desarroll la maquinaria divina. EstacategoraesmuyheterogneaenHomero,pues incluyeaseresdivinosdotadosdepoderodemonios,que corresponden a creencias primitivas populares del tipo mana, wakenda,orendaenotrasculturas.Manaesunconcepto melanesio que representa una fuerza misteriosa y activa que poseen ciertos individuos, las almas de los muertos y todos los espritus. Significara dentro de la religin un estadio dinamista, que bien puede ser simultneo con las creencias puramenteanimistas.Peroenelpensamientomgicodelos primitivos el mana no es una fuerza impersonal y comn en la naturaleza,sinoquehaymuchostiposdefuerzay virtualidadconcebidascomoespritusoalmas,pueslos primitivos no suelen diferenciar con nitidez una fuerza de un espritu. Equivalencias griegas de la nocin de mana son dnamis,enrgeia,sthnos,krtos,mnosylatinasuis, uirtus, potentia, efficacia, effectus, euentus. SienHomerosehablatantodefuerzas(i( ( ero\ nme/ noj) Alkino/ oio,bi/ h( Hraklhi/ h,i(erh\ i) / jThlema/ xoio),esporquela actividadespiritualyanmicaestsujetaafuerzasque actandesdefueraycondicionanlaconductadelhombre. Pese a ser frmulas petrificadas y estar condicionadas en su usoporlamtrica,resultaobvioelcarcter originariamentereligiosodetalesfuerzas,porquehuboun tiempoenqueseatribuaalreyosacerdoteunafuerza mgicapeculiarqueloponaporencimadelrestode miembrosdelatribu.Loshombreshomricos,sincreeren fuerzasmgicas,todavanohabandespertadoala concienciadeposeerensupropiaalmaelorigendesus propias fuerzas49.En Homero no se puede hablar de un Hado que gobierna desde lo alto las acciones humanas, pero, cuando se habla dedai/mwn,ellosignificaqueelmundoesgobernadopor fuerzasinvisibles.ComoapuntaPaoloRamat(1960,215-248),puedequelanocindedestinocomoalgoabstracto surgiera de la fusin de los varios espritus particulares (dmones)quegobernabanlosmomentosparticularesdela vida humana y entonces tendra sentido que ambos trminos fueranintercambiables,comoenpa/rojtoidai/monadw/sw(Il. VIII166).Moi=ra,comodai/mwn,sacasusorgenesdelos confines entre magia y religin y queda fuera igualmente de la religiosidad olmpica. Los dmones homricos no son como los de Hesodo ni los dePlatn.Nosonseresdivinosdesegundaclasenison distintos de los dioses personales. En Homero damon, cuando no equivale simplemente a qeo/j, es una potencia sobrehumana, significado especialmente claro cuando va unido a verbos de movimiento o impulso y, sobre todo, en la comparacin daimo/ni i)/soj.Esposiblequelascreenciaspopulareshubieran conservadomstiempolafasepreantropomrficay despersonalizadadelareligin,cuandolosqeoi/actuaban comofuerzasocultasydesprovistasdesucaracterizacin individual50,peroenHomerodamonnosignificatodava espritu maligno y su carcter personal no lo pierde nunca. Suactuacinsuelesermsnegativaquepositivaparael hombre:undai/mwnenvaaPenlopemalossueos51,hilael vagabundeo de Odiseo52, maquinaba malas cosas cuando Odiseo

49 B. Snell, 1965, 42-43. 50 J. Alvar, C. Blnquez, C. G. Wagner (eds.), 1992, 13. 51 Od. XX 87. 52 Od. XVI 64. se va a encaminar a Trinacria53, a Elpnor lo trastorn el funestodestinodeundmonyelvinosincuento...54, aunque tambin un dmon insufla gran valor en los hombres de Odiseo para cegar al ciclope55. Damon en Homero no tiene ni femeninoniplural.Parececorresponderaunpoder sobrenatural,elmana,pero,msexactamente,aunagente personal.Nuncacorrespondenadamonlasexpresionesqeo/j tij,qeoi/,Zeu/j,aunquetambinpodaequivaleravecesala nocin de destino, como en las expresionesdai/monoj aisa(Od. XI61)y,apartirdeaqu,sieldestinoeramalo,a muerte: dai/mona dw/sw (Il. VIII 166).Enocasionesloshombressientenlapresenciaola actividaddivina,peronosabenexactamentelaidentidad del dios en cuestin, o no es conveniente sealarla. As se expresa Odiseo cuando se aleja con sus hombres de Trinacria y se produce la feroz tormenta que destruir su nave: y un dios se llev el regreso56. En otras ocasiones se habla en plural deqeoi/sinespecificar,odeqeo/jtij, pero el poeta s sabe atribuiradiosesconcretosdeterminadasactuaciones.Es esta proximidad y, hasta cierto punto, semejanza del hombre conlosdioseselrasgomsclarificadordelareligin griega,perohayquehacerconJ-P.Vernant(1982A,93) unamatizacinimportante,queayudaaexplicartodala ambivalenciadelodivino:losdiosesgriegosson potencias, no personas. Slo en el mito o en la literatura se les trata como personajes con una relativa unidad, pero noasenelcultoylareliginviva,quesubrayan precisamente la pluralidad y la diversidad de campos sobre los que desarrollan su actividad.

53 Od. XII 295. 54 Od. XI 61. 55 Od. IX 381. 56 qeo\j a)poai/nuto no/ston: Od. XII 419. Perohayquepreguntarseacontinuacinculesla relacin hombre-dios y cmo influyen los dioses en la vida delhombreyenelmundo.EnHomeroencontramosesa impermeabilidadentrelarazadivinayhumanaqueser corrienteenlaobradePndaroyenlospreceptosdel orculodeDelfos,comooportunamenteenvariasocasiones losmismosdiosesseocupandeprecisar.Losdiosesde Homeronosonidealesticossublimados.Losdioses olmpicos, que en su origen fueron dmones de una regin de lanaturaleza,conformesevanantropomorfizando,van abandonando su sede terrestre para instalarse en el Olimpo y terminar siendo identificados con los astros del firmamento. Adems, ellos no crearon el mundo y, por tanto, no son responsablesdel.Elhombrenopuededirigirseaellos para encontrar una gua moral. Lo que coloca al hombre por debajodelosdioseseslaausenciadeinmortalidadyde eternajuventud,peronolamoralidad.Noesnadararo encontrardesconfianzadelhombrehacialosdioseso, incluso,acusacionesporsucrueldad,engaosyfaltade compasin. El mismo Febo acusa de crueldad a los dioses por permitirelultrajedeHctor57.Porhabersequedado dormido,mientrassushombresmatabanlasvacasdelSol, exclamarOdiseo:verdaderamenteparaengaomehicisteis dormirconsueoimplacable58.ElboyeroFiletio,alvera Odiseo lleno de harapos, dir de Zeus: no te compadeces de los hombres59. Otro sentimiento frecuente en el hombre al tratar con los dioses es su total indefensin y el saberse juguete de los caprichos de los dioses. Ese sentimiento de impotencia (a)mhxani/a)queencontramosenHomerotendrunamplio desarrolloalolargodetodalapocaarcaica,hastala invasin de los persas: Diomedes reconoce la inutilidad de

57 Il. XXIV 31-54. 58 h me ma/lei)j a)/thn koimh/sate te nhle/i+ u(/pn%: Od. XII 372. oponerse a Hctor, pues Zeus quiere ese da dar la victoria alosteucrosynoalosdnaos60;Hctorhuyeante Patroclo, pues se ha enterado de hacia dnde se inclina la balanzadeZeus61;Zeusaumentaydisminuyeelvalorpara los hombres como quiere62; Zeus unas veces da cosas buenas y otras malas, ya que todo lo puede63. Lgicamente todo esto conduce a un profundo pesimismo, quenonaceenGreciatardamente,comopensabaRohde.Lo hay desde Homero y en la poca arcaica (Teognis, Mimnermo, Pndaro)yfuesuperadoestticamente(latragediacomo ka/ qarsij),intelectualmente(consolacinporlafilosofa, desdeHerclito)yreligiosamente(o( trw/ saji) a/setai,delos rficos)64. Lo inteligente esqeoi=jpei/ qesqai, pero los hroes homricos no tienen miedo a los dioses, como se ve cuando se enfrentanaellosenelcampodebatalla.Yesquelos mismos dioses sufrieron males de los mortales, pero esto es censurable para el poeta y se les amenaza con no vivir mucho tiempoynovolvervivosdelcombate65.Untemordeeste tipo es el que asalta a Diomedes cuando va a enfrentarse con Glauco,aquientomaporundios.Refiereelcasode Licurgo, quien atac a Baco y fue castigado por Zeus66. En este caso Diomedes acta prudentemente y prefiere hacer las paces con un husped de su familia. Frutodeesepesimismoesque,porlogeneral,los hombres atribuyen sus desgracias a los dioses, como Helena, quienachacalosmalesdeTroyaalosdioses67.Ocomo Pramo,quienculpadelaguerranoaHelena,sinoalos

59 ... ou)k e)leai/ reij a) / ndraj: Od. XX 202. 60 Il. XI 317-319. 61 gnw= ga\r Dio\j i(ra\ ta/lanta: Il. XVI 658. 62 Il. XX 242-243. 63 Od. IV 236-237. 64 J. S. Lasso de la Vega, 1966, 136. 65 Il. V 381-415. 66 Il. VI 123-143. 67 Il. VI 345-351. dioses68.Sinembargo,elcolmodelpesimismomeparecen esos dos pasajes69 en los que se afirma que la ruina de los hombresnoobedeceaningunamotivacin,niarazonesde justicia, ni de lgica, sino solamente para que los hombres del futuro disfrutaran cantando o relatando esas desgracias. En el primer pasaje Helena dice que ella y Paris tienen tan mala suerte para que los celebren en cantos venideros. En el segundo Alcnoo asegura que la muerte de los hroes dnaos enTroyafuedispuestaporlosdiosesparaqueaslo cantaran los venideros. Slo un poeta pico podra afirmar una cosa as! El porvenir de la profesin queda asegurado y, adems,esoshroesadquierenlamejorinmortalidad concebibleporHomero,deahque,sugiereelprofesor MiguelRodrguezPantoja70,quizhubieradeentenderseel pasaje en clave optimista y como una recompensa, porque slo es recordado aquel que es cantado por un poetaFrente a las limitaciones de los hombres los dioses son caracterizadoscomomuchomsfuertes71,existenpor siempre72, todo lo pueden73, todo lo saben74. Y, pese a todo, todosloshombrestienennecesidaddedioses75,porque, cuando intervienen ellos, la vida y las condiciones para los hombres resultan ms claras. Cuando la accin languidece o se encuentra en un callejn sin salida, el poeta recurre a losdioses,quesonlosquehacenavanzarelcursodela accin, como al principio de la Odisea: Odiseo lleva varios aos desesperado en la isla de Calipso, hasta que Atenea en la asamblea de dioses encauza la accin por los derroteros que luego seguir el poema.

68 Il. III 164-165. 69 Il. VI 357-358 y Od. VIII 576-577. 70 Recojoestasyotrassugerenciasposterioresdelasobservaciones queamablementemehacedidotraslalecturadelatesis,dondel actu como presidente del tribunal. 71 Od. XXII 289. 72 Od. XIV 446. 73 Od. X 306. 74 Od. IV 379 y 468. 75 Od. III 48.Adems, los dioses son una referencia ejemplar del modo de vida heroico. Este se caracteriza por la doble tensin de emularlosobrehumanoy,almismotiempo,reconocerla imposibilidaddelograrlo.Losdiosestienenlasmismas ocupacionesquelaclasenobleenGrecia:laguerra,los juegos,lasasambleas,losbanquetesylamsica.Tambin conlacontinuaintervencindelosdiosesenlosasuntos humanossejustificabanlasgenealogasaristocrticasy quedabarealzadasupreeminencia.Todacualidadque convierteaunhombreenunsersuperiorprovienedelos dioses: la fuerza de yax76, la de Aquiles77, la belleza de Paris78, etc. Cuando los dioses actan individualmente, se comportan igualqueloshroeshomricosyestnsometidosalas mismas presiones que ellos: deben demostrar valor (a)reth/) y fuerza (bi/ h), deben autoafirmarse y defender su honor (timh/ ), porqueenHomeroladefensadeunaposicinesunasunto privado y el ofendido debe procurarse su propia reparacin (poinh/).Enrealidad,loquedeterminaelcomportamiento divinoyheroico,msquelajusticia,eslatimh/ysu correspondienteticadelaautoafirmacin.As,Posidn recrimina a Febo por favorecer a los troyanos sin acordarse del ao entero que trabajaron para Laomedonte y de cmo ste luego les neg la paga79. Cuando los feacios llevan a Odiseo a taca burlando las intenciones de Posidn, ste se queja amargamente ante Zeus, pero Zeus le recuerda que es superior aloshombresysiempretienelaposibilidadde castigarlos80.Precisamenteloridculoyburlescodelas quejas de Helios por haber sacrificado los hombres de Odiseo susvacassagradasesqueestadivinidadnotieneel

76 Il. VII 288. 77 Il. I 178. 78 Il. III 54-55. 79 Il. XXI 441-460. 80 ... soi\ de) sti\ e) copi/sw ti/ sij ai) ei/ : Od. XIII 144. suficiente poder para conseguir por s misma una reparacin. HabaamenazadoconsumergirseenelHadesybrillarall para los muertos81, pero Zeus no le permitir que ponga en prctica su amenaza, ya que l mismo se encargar de lanzar su rayo contra la nave de Odiseo y hundirla. Helios es un dios mediterrneo y prehelnico que fue eclipsado por Febo Apolo. Estos cultos solares no encajaban bien en la religin delosOlmpicos82.Heliosestenrelacinconlas tinieblas,lamagiaylosinfiernos.Laserpienteyel caballoformabanpartedesusimbolismofunerario.La entrada al Hades se llamaba justamente la puerta del sol83. Si bien es cierto que en los primeros versos84 de la Odisea sedicequeloscompaerosdeOdiseomurieronporhaber devorado las vacas de Helios, este episodio no tiene mucha importancia en el desarrollo de la obra. Adems de individualistas,losdioses son movidos por elsimpleinters:seenfurecencuandonoseleshacen sacrificios y no les importan las intenciones ni la calidad moral del que se acerca a ellos para solicitarles algo. As, rtemis se enfurece cuando queda excluida de las hecatombes deEneoymandacontraelpasdestealjabalde Calidn85. El anciano Proteo informaaMenelaodequeest retenidoenlaisla,porquealregresardeTroyanohizo sacrificios a los dioses86.Por el contrario, cuando se piensa en los dioses como conjunto,aparecencomogarantesdelordencsmico(moi=ra) y, en consecuencia, de la justicia. Pero, como ya dijimos, estos dioses olmpicos hubieron de abandonar para ello sus regiones de la naturaleza y convertirse en dispensadores del destino,enlugardeserunossimplesejecutoresdelas

81 Od. XII 383. 82 C. Garca Gual, 1971, 90-91 y 93. 83 Od. XXIV 12. 84 Od. I 7-9. 85 Il. IX 533-540. 86 Od. IV 472-474. rdenes del mismo. Y, precisamente, esta doble situacin la encontramosenlospoemashomricos:diosesquenose preocupan por la justicia y dioses responsables de hacerla cumplir. Para J-P. Vernant (1982 A, 98) no debe hablarse de contradiccin, porque Homero no conoce un destino fijado de unavezportodasporencimadelaspotenciasdivinas,ni reconoce a dioses todopoderosos y libres de actuar siempre a su capricho. Los dioses son como los monarcas revestidos de plenospoderes,loquelespermiteactuarconmucha discrecionalidad, en un reino solidario de todo un conjunto de prerrogativas y honores que no pueden vulnerar. Laprimerasituacinlaencontramosconmayor frecuenciaenlaIlada,poematrgicodevenganzasy cleras. As, Hcuba considera injustos, y echa la culpa de ello a la Moi=rakrataih/, los insultos de Aquiles al cadver de Hctor, puesto que su hijo no se comportaba cobardemente, sino que defenda a los troyanos y troyanas87. Pero tambin enlamismaIladaencontramossolucionesmsrecientesa estacuestin:MenelaorecriminaaPisandroporquerer quemarlasnaves,trashaberrobadolasriquezasdesu palacio y a Helena, y no temer al Zeus Hospitalario88; Zeus descarga violenta lluvia cuando es violada la justicia en el gora89; Pramo reconoce la justicia divina, que ha tratado bien el cadver de Hctor, porque ste siempre tuvo muy en cuenta a los dioses90. EnlaOdiseaesanmayorelreconocimientodela justiciadivinaenloshechosrealizadosporloshombres: OdiseoledicealciclopequeZeusylosdioseslohan castigado por comerse a unos huspedes indefensos91. En otro lugar se dice expresamente Las acciones criminales no aman los dioses bienaventurados, sino que aprecian la justicia y

87 Il. XXIV 209-216. 88 Il. XIII 620-639. 89 Il. XVI 386-388. 90 Il. XXIV 424-428. lasaccionesconformeadestinodeloshombres92.Padre Zeus, ciertamente an estis los dioses en el gran Olimpo, siverdaderamentelospretendientespagaronsuinsensato exceso,exclamarLaertesalenterarsedelafeliz noticia93.Y,adems,frecuentessontambinenlaOdisea las proclamas de que siempre son mejores las acciones justas quelasinjustasydequelainjusticianuncatriunfa: mejores son todas las cosas justas94, no prosperan las malas acciones95, es mucho mejor la bondad que la maldad96...Esta es en definitiva la enseanza quepretendetransmitirla Odisea, unanovela de buenos y malos con los ingredientes de la injusticia y la reparacin. Parece acertado, pues, el juicio de Lucio Ceccarelli (2001, 28) con el que resume la cuestindelajusticia:enelmundodelaIladaparece existir una justicia, pero no existe la garanta de que sea aplicadasiempre,paratodosyencadacircunstancia, porque,cuandohayquedecidirentrejusticiay consideracionespersonales,diplomticasodeclientela, prevalecen estas ltimas. As, aunque Zeus sea el protector delahospitalidad,amaTroyaporlagrancantidadde sacrificios que recibe en ella (IV 44 ss.). Sin embargo, en la Odisea s hay una mayor fe en la justicia retributiva. Losdiosesestnlimitadosnicamenteporlamora, peronoporlaleynatural,yaquepuedenhacermilagros: AteneaalargalanocheeimpideaEosengancharsus caballos,paraqueseabracenOdiseoyPenlope97;Hera obliga al sol a ponerse antes de tiempo, para que cese el

91 Od. IX 479. 92 ou) me\n sxe/tlia e)/rga qeoi\ ma/karej file/ousin, a)lla\di/ khn ti/ ousi kai\ ai) / sima e)/rga)nqrw/ pwn: Od. XIV 83-84. 93 Zeu== pa/ter, h r(a e)/t e)ste\ qeoi\ kata\ makro\n)/Olumpon ei)/ e)teo\n mnhsth=rej a)ta/sqalon u(/brin e)/tisan: Od. XXIV 351-352. 94 a)mei/nw dai)/sima pa/nta: Od. VII 310. 95 ou) k a)ret#= kaka\ e) / rga: Od. VIII 329. 96 kakoergi/ hj eu) ergesi/h me/ ga)mei/ nwn: Od. XXII 373-374. 97 Od. XXIII 241-246. combate,enelquellevanlapeorpartelosaqueos98.Los dioses tampoco sienten amor por el gnero humano, ni tienen compasin por las desgracias y sufrimientos de los hombres: cada uno tiene su propia mora y es sta la responsable de la felicidad de unos y la infelicidad de otros. La vida de los dioses es fcil y cmoda99: son bienaventurados100, saben queelhombreeslacriaturamsdesgraciadadecuantas viven en la tierra101, y, por tanto, sera absurdo que ellos se hicieran dao entre s por culpa de los mortales102. No obstante, aparte de los hijos de los mismos dioses (Aquiles, Sarpedn, Eneas), hay algunos hombres que por sus bellas acciones gozaron de la simpata y el aprecio de los dioses. Es el caso de Hctor, quien lucha por su patria, se preocupaporsuesposaehijoysecompadecedelas debilidades del prjimo. Probablemente sea el ideal de hroe paraHomero,porqueAquilestieneunagraninmadurez psicolgica, reacciona desmesuradamente ante la prdida del compaero y tiene una profunda tristeza vital. O el caso de Odiseo en su poema homnimo. Continuamente es protegido por Atenea, porque es civilizado, inteligente, y sabe dominarse, a pesar de sus graves sufrimientos, sin reprochar nada a los dioses. La suma de las virtudes guerreras era un equilibrio entre fuerza y entendimiento, aunque raramente coincidan en la misma persona, salvo, quiz, en Odiseo. Estarelacinhombre-diosesmuydistintadelaque luegocobrarvigenciaenelpensamientogriego:laidea, bellsimamente plasmada en el comedigrafo Menandro, de que aquel a quien los dioses aman, muere joven (o( / n oi(qeoi\ filou=sin, a) poqn$/skeineo/ j)103.Peroelorigendeestepensamientoest

98 Il. XVIII 239-240. 99 Od. IV 805. 100 Od. VIII 281, 306 y 326. 101 Il. XVII 442-447 y Od. XVIII 130. 102 Il. XXI 379-380. 103 En Estobeo, glogas IV 52 b, 27, aunque la sentencia no tiene el sentido transcendente que se le ha dado despus. en el caso de Anfiarao, quien fue amado por Zeus y Febo y muerto en Tebas104. Losdioses,comoestnalabrigodelamuerte,no tienen necesidad de herosmo, que es lo que justifica y da sentidoalavidadeunhombre.Lafamadeunhombrees inmortal si flota, crece y se mantiene en la mente de los hombres, pero los dioses, que son estticamente inmortales y siempre los mismos, no tienen esta cintica inmortalidad. Untipodeinmortalidadexcluyealaotra105.Desus interesesheroicosenlaIlada,exigidoscuandoHeray Atenea no quedan contentas con la victoria de Menelao sobre Paris y fuerzan la destruccin de la ciudad, pasarn a ser defensores de la justicia. Lareligiosidadprimitivanoesmoralesencialmente, porqueseconcibedemasiadomargendearbitrariedadenla actuacin de los dioses y la moralizacin de la religin no estantounaliberacindeestaarbitrariedadcomola aplicacinalaconductadelosdiosesdeunasnormas racionales106.Perolareliginolmpicamoralizadaesuna religin de temor: no hay en la Ilada palabra para temeroso de dios, pero en la Odisea es importante ser qeoudh/j. Este ser uno de los grandes pecados de los pretendientes y, as, Penlope podr decir que su conducta no es o( si/ h, que es una justicia con fundamento divino. UnodelosmayoreslogrosintelectualesdeHomeroha sidolaaudaciaconquehaantropomorfizadoalosdioses. Aunquecombinesupersticinyreliginevolucionada,ha transformadoprofundamentelareligingriegasacndolade su pasado egeo hasta llegar a convertirla en una religin de

104 Od. XV 245-246. Con esta idea estn de acuerdo el autor del Axoco (368 a) y Plutarco (Cons. a Apol. 17, 111 b), aunque se ajusta ms al mundo arcaico de Homero y de los elegacos que al burgus de Menandro. 105 I. Morris, 1989, 296-320. 106 A. Tovar, 1984, 157. la po/ lij107. Pero tambin, precisamente, la ligereza con que dibujaelcomportamientodelosdioseslehavalido dursimas crticas por parte de pensadores con un concepto msdepuradodelareligin.YaHerdoto(II53)afirmaba quelospoetaseranlosqueibanconstruyendola personalidad de los dioses. Nilsson (1970, 13) destaca que en Grecia haba libertad de pensamiento y que este no estaba copado por una casta sacerdotal, como en Oriente. Para l la causa estaba en que en Grecia era el cabeza de familia quien seocupabadelcultoydelasrelacionesconlospoderes superiores.Enconcreto,loquemssecriticaHomeroerael haber atribuido a los dioses las mismas faltas y delitos que cometan los hombres108, el decir todo tipo de impropiedades sobreellos109yelrersedeelloscolocndolosen situacionesridculas.Losepisodiosmsescandalososse consideraroneldelamoradlterodeAresyAfrodita(Od. VIII 266), la seduccin de Zeus por Hera (Il. XIV 292 ss.), la famosa teomaquia del canto XXI de la Ilada y la amenaza de Helios de sumergirse en el Hades e iluminar a los muertos (Od. XII 374). Digenes Laercio (VIII 1 21) da cuenta de una narracin de Jernimo de Rodas (peripattico del s. III a. C.) en la que Pitgoras, cuando viaj a los infiernos, vio a Homero y Hesodo sometidos a duras penas por su tratamiento de los dioses. TambinHomeroseratacadoporlosepicreosconsu desprecio de la poesa. Mas la exgesis alegrica de Homero tambincomenzmuypronto,enels.VIIa.C.,ysigui tres direcciones: fsica, moral y teolgica. Tomaremos como ejemplo Alegoras de Homero, obra escrita en el s. I d. C. poruntalHerclito,quiendefiendeaHomerodeserel

107 B. C. Dietrich, 1979, 129-151.108 Jenfanes de Colofn (DK 21 B 11); Platn, Rep. II 377 ss.; Pndaro, Ol. I 35. 109 Herclito (DK 22 B 42); Platn, Rep II 379 b y X 606 d. introductor de mitos sacrlegos y sigue la lnea alegrica y moralizantedelosestoicos.Esteescritorveloscuatro elementosfsicosenlossiguientesdioses:Zeusesla sustancia gnea o ter, Posidn es el agua, Hades es el aire tenebroso.Quelatierraseacomnastos,comodice PosidnenladisputaconZeus,significaqueesel escenario dondeseencuentranesoselementospararealizar su papel csmico110. En la exgesis fsica Hera y Hades simbolizan el aire, pero en Homero la palabra ar designa la neblina, la bruma. Los alegoristas se lo imaginan siempre como un vapor denso, hmedo, opaco y tenebroso. Pues bien, en la exgesis moral estosdiosesrepresentanlasbrumasdelaignoranciaque disipa la filosofa. Heracles sera para este Herclito el artficedelasabidura:hiereaHeraconunaflechade trespuntas111,quesonlastresramasdelafilosofa112. Tambin hiere Heracles con una flecha a Hades y se lleva en uno de sus famosos trabajos al can Cerbero, que tena tres cabezas113.Cerberoseraparaelalegoristalafilosofa, que consta de un solo tronco y se ramifica en tres partes. Heracles es el que vence las brumas de la ignorancia (Hades) ytraehastalaluzdelsollafilosofa(Cerbero)para regalodeloshombres114.Noobstante,losdepuradoresde mitos, como Pausanias, sern ms expeditivos y, aunque sobre el Tnaro se mostrara la ruta que sigui Heracles para traer al perro del infierno, concluye el viajero que no hay en el fondo de esa gruta camino alguno que lleve bajo tierra y no es preciso creer, tampoco, que los dioses tienen una especie de dominio subterrneo donde guardar las almas115.

110 Alegoras de Homero XLI. 111 Il. V 393. 112 Lgica, fsica y tica. 113 Od. XI 623 e Il. VIII 368. 114 Herclito, o. c., XXXIV. 115 Paus. III 25, 5 (traduccin de Antonio Tovar en Orbis, Biblioteca de Historia, Barcelona, 1986). Comoejemplodeexgesisteolgicapodemostomarla obradelneoplatnicoPorfirioDeantroNympharum,dels. III d. C. La descripcin de Homero en Od. XIII 102-112 sobre lagrutadelasninfasdetacadapieaPorfiriopara interpretarestepasajecomolavenidadelasalmasal mundo. Para Porfirio (o.c., XXXIV) Odiseo sera el alma de unhombrequeatraviesalassucesivasetapasdela generacin hasta retornar a su patria celeste tras vagar por el mar, que con la agitacin de sus olas simboliza el mundo de la materia. Que el mundo est ordenado puede ser percibido como una ayuda para la vida del hombre o como una limitacin para la misma. Casi todos los sistemas filosficos han sealado un origenparaeseorden:lamentedivinaenPlatnylos estoicos,elmovimientodelostomosenlosatomistasy epicreos, la sucesin de los elementos naturales en algunos presocrticos... Y apoyndoseenestojustifican una moral previa. Sin embargo, en el pensamiento religioso de Homero la mora y los dioses son el principio de orden, aunque las consecuenciasmoralesquesedesprendendeellossonms bien escasas, si exceptuamos el clima moral de la Odisea. La mora se impone siempre como una losa que cae y la conducta de los dioses es a veces caprichosa o sentida como injusta, por lo que, si el hombre homrico llegara a cuestionarse el orden del mundo, cosa que nunca hace, habra de verlo como una cortapisa u obstculo para su actuacin, impresin que es la que obtenemos nosotros. I.3ELHOMBREHOMRICO.Ybien,trasreferirnoscomo condicionantes del mundo y, por tanto, de la vida del hombre alaMorayalosdioses,descenderemoshastaelhombre mismo, cuyo campo vital podr resultarnos estrecho por culpa de esos dos factores mencionados. Que en las fronteras existenciales del hombre griego se encontraranlamuerteylosdioseshasidoasumido inconscientemente tal vez por el pensamiento religioso hasta la crisis del s. V a. C. Comprubese esta tendencia en el conocidoestsimodelaAntgona(vv.332-364)sofoclea, donde los nicos lmites que se ponen al progreso humano son lamuerteylosdioses.Aquellaporsereldestino irremediable de la raza humana y stos por garantizar con su orden la vida civilizada. Lamismaideadefondoencontramosenelmito prometeico del Protgoras platnico. El titn es un smbolo de la accin humana, pero, a pesar de la potencia tcnica, su obra fracasada tiene que ser completada por Zeus, quien tiene que otorgar a los hombres la justicia, sin la cual no puede existir un mundo humano organizado116. Lo que vara de unapocaaotraeslapercepcinconqueserecibeesta idea: en Homero la impresin es pesimista, pero en Sfocles se destacan los logros de la inteligencia humana, la lstima es que sta pueda dirigirse tanto hacia el bien como hacia el mal. Semejante idea de la muerte tuvo tal vez el mayor politestadelaantigedad,Epicuro:Esposiblefrentea las dems cosas procurarse una seguridad; pero frente a la muertetodoshabitamosunaciudadsinmurallas(fr.339 Usener,Epicurea,Stuttgart,Teubner,1966,citadopor Garca Gual, 1981 B, 178). Abundando en la idea, en la mayor parte de las lenguas i.e. el hombre es el terrestre (cf. en latn la relacin entre homo-humus) antes de ser el mortal (broto/j, qnhto/ j), eleccin que, segn Dumzil, no es slo una preferencialingstica,porquelacuestincentralnoes queloshombresexistan,esqueloshombresmueren,que estn hechos para la muerte117. I.3.1ELDOLOR,DETERMINISMOYPESIMISMOENLAVIDA HUMANA. En contraposicin a la vida fcil de los dioses, la deloshombresesbastantefugazyestllenade

116 L. Gernet, 1980, 16. 117 G. Dumzil, 1924, 15-16. sufrimiento. Una de las continuas quejas de los hombres es quevivenpocotiempo118.Tampocolareliginolmpica ofreca al hombre consuelo por sus desgracias, ya que los mismosdioseslaspadecieron.Homeropedaalhombreque tuviera resignacin, porque slo era un hombre. Fijmonos en el famoso smil cual la generacin de las hojas, as la deloshombres119,esdecir,enlafugacidade insignificanciadelhombre,quetampocodejaentreverun msalldichosocomoreparacindelasmiserias terrestres.OenlasresignadaspalabrasdeAquilesa Pramo:esqueashilaronlosdiosesparalosmseros mortales,vivirafligidos;yellosmismosestnsin preocupaciones120. Que hay un fuerte pesimismo en la creencia de que las desgraciasysufrimientoslesvienenaloshombresporsu simplecondicinmortalesalgoinnegable.Enelmundo heroicomsprimitivonohabamuchajusticiani preocupacin por la justicia. Sin embargo, en la Odisea es corrienteque,apartedelasdesgraciasdelamora,el hombreencuentresuruinaensuspropias faltas.Yaenel verso 7 del canto I se afirma que los compaeros de Odiseo murieronporsuspropiastemeridadesciegas(sfete/r$sin a)tasqali/$sin).ElpropioZeussedefiendediciendoquelos malesdeloshombresnoprovienendelos dioses, sino que porsuspropiastemeridadesciegas,ademsdeloordenado poreldestino(u(pe\rmo/ron),tienensuspenas(a)/lge e) / xousin)121. Hay aqu ya una clara responsabilidad moral del hombre y un primer intento de teodicea o establecimiento de unprincipiodejusticiadivinaantelosmalesdelmundo:

118 Il. XXIV 725 yOd. XIX 328. 119 oi( / h per fu/llwn geneh/, toi/h de\ kai\ a)ndrw= n: Il. VI 146. 120 w(j ga\r e)peklw/santo qeoi\ deiloi=si brotoi=si, zw/ ein a)xnume/noij:au) toi\ de\t a)khde/ ej ei)si/: Il. XXIV 525-526. 121 Od. I 32-34. Egisto se busc su propia ruina, mientras que lo normal en la Ilada ser que el mal provenga de los dioses122. Ilustrativa de este pesimismo de la Ilada es la fbula delosdostoneles,contadaporAquilesaPramo123yque ser tan denostada por Platn124. Digamos como inciso que el AquilesdeestecantoXXIVsemuestramaduroysabio, pareceponerendudalatimh/yelkle/ojquehaganadoen Troya y duda de que ellos compensen su muerte, con lo que semuestracercanoalAquilesdelaprimerankyia125. Volviendo al relato, de esos dos toneles entrega Zeus a los hombrescosasbuenasycosasmalas.Aunoslestocan mezclados los bienes y los males, caso de Peleo o de Pramo, pero a otros slo les tocan males y stos son los parias de latierra.Elhombrenopuedequedarseinactivoconel lloro, sino soportarlo todo en espera de una nueva y prxima desgracia.Algomuyparecidoaestoesloqueafirma Pndaro:quelosdiosesporcadacosabuenadanalos hombresdosdesgracias126.Continuandoconestalneade pensamientopodrallegarsealextremodepensarquees mejormorirquevivir127,o,incluso,quelomejoresno haber nacido y despus morir cuanto antes128, ideas que estn ausentes en Homero. Pero en Homero se desconoce la idea de quelossentimientoscontrapuestosprovienendela alternancia en el tiempo, de altos y bajos en la pasin y la tranquilidad, de la sucesin de felicidad y miseria, de los elementoscontrapuestosquecoexistenenelpresente.En lugar de tomar todo ello como punto slido para una eficaz reaccin,elhombrehomricoslopiensaenquehayque

122 Il. II 5 y XIX 86. 123 Il. XXIV 527-551. 124 Rep. II 379 b. 125 L. Ceccarelli, 2001, 74. 126 Ptica III 81-82. 127Teognis,425-428;Sfocles,EdipoenColono1225-1228;fr.285 (Nauck)delBelerofonteeuripdeo;HistoriadeClobisyBitnen Plutarco, Cons. a Apol. 108 e-f . 128 Aristteles, Eudemo, fr. 44 Rose; Plut., Cons. a Apol. 115 b-g. aguantar la situacin y mantenerse firme. Por esto, Odiseo, indignadoconel indecoroso comportamientodesuscriadas, tratadetranquilizarseconsuspropiaspalabras:Aguanta, corazn.Cosaspeorestuvistequeaguantar,cuandoel Ciclopedevoratuscompaeros;perotestuvistefirme hasta que tu sagacidad hall salida (XX 18-21)129. As pues, en Homero es la suerte o el capricho de los dioses y no el merecimiento lo que determina los bienes que vaarecibirunhombre:portanto,queningnhombresea nuncainjusto,sinoquetengaensilenciolosregalosque losdioseslediesen130.As,Aquilesseconsideraenla guerramejorquelosdems,perosereconoceinferiora otros en las juntas131. Cada hombre destaca en una habilidad y no se puede ser hbil en todos los trabajos132. Los dioses nodansusbienesalosmismoshombres:aunoslesdan aspectoexterno,aotrosinteligencia,yaotros elocuencia133.Este determinismo en la forma de ser del hombre tendr una consecuencia lgica importantsima: no existe el pecado, ni la falta moral. No hay conciencia de culpa en Homero, no hayarrepentimiento(sentimientomsbiencristiano),ni, portanto,impureza.Porconsiguiente,tampocohay expiacin. No hace falta destacar la importancia que tendr esto de cara a la retribucin en el ms all, que en Homero es inexistente: el mismo estado hay para el alma noble y la del criminal. Es cierto que hay unos condenados en el Hades, perostospaganofensascontralosdiosesynodelitos morales contra los hombres. Tambin hay muchos casos en que un hombre es castigado por un dios, por ej. a causa de un juramento falso, de la desobediencia de un orculo, por no

129 B. Snell, 1965, 106-108. 130 t%== mh/ ti/j pote pa/mpan a)nh\r a)qemi/stioj ei)/h a) / llo(/ ge sig$=dw=ra qew=n e) / xoi, o( / tti di/doien: Od. XVIII 141-142. 131 Il. XVIII 106. 132 Il. XXIII 670-671. 133 Od. VIII 167-185. hacer sacrificios ... Pero, ms que un castigo, hemos de ver aquelrestablecimientodeunordenanteriorvulnerado. Recordemos el caso de Menelao retenido en su nstos por no haber hecho hecatombes perfectas a los dioses134. O la u( / brij de Ayax de Oleo, que fue precipitado en el fondo del mar por haber blasonado de que incluso contra la voluntad de los dioses escapara del abismo del mar135. I.3.2 EXTRAA COMBINACIN DE FATALISMO Y LIBRE ALBEDRO. Comonoexisteconcienciadepecadonilosdioses castiganlosdelitosmoralesdeloshombres,nopuede amenazarlavctimadeunagravioconelcastigodelos dioses.Loquesepuedeeshacerveralagresorla insignificanciaeinestabilidadhumanas,demodoqueel agresor de hoy podra ser la vctima del maana y entonces desearasertratadodeotromodo.AsablandaPramoel corazn de Aquiles, cuando le dice que tambin l tiene un padre y que debera pensar en lo que sufrira si perdiera a su nico hijo136. En cambio, en la Odisea s resulta corriente la idea de un castigo para los culpables de delitos contra los hombres, loquesuponeunavancenotableconrespectoalas situaciones anteriormente descritas. En muchsimas ocasiones se amenaza a los pretendientes con un castigo divino por su negativo proceder137.YesquelaOdisea,msqueunpoema heroico, es una novela de viajes, en la que el hroe debe lucharparasobreviviryloshombressucumbenporsus propias faltas138. SlohayenHomerodosejemplosderitosde purificacin, que no son ms que antiguas prcticas mgicas evolucionadas y cargadas de emocin. El mundo y la religin

134 Od. IV 472-480. 135 Od. IV 502-504. 136 Il. XXIV 503-506. 137 Od. I 378-379; XXIII 63-64 y XXIV 351-352. 138 Para un recorrido por el problema de la culpabilidad desde Homero, la tragedia, rficos, Demcrito, Platn... cf. Lasso de la Vega, 1966, 187-188. de Homero son ante todo racionales y no se deja lugar a las explosionesafectivas.Unoeseldelapurificacindel ejrcitoaqueoenelcantoprimerodelaIlada. El otro, delquenosocuparemosenelcaptuloIII,esla purificacinconazufredelpalaciodeOdiseotrasla matanza de los pretendientes. LapurificacindelapesteenviadaporFeboal ejrcito aqueo no ha tenido como origen un descuido en las ofrendas al dios, ni un agravio directo contra l. Se trata solamentedelaesclavituddelahijadeunsacerdotede Feboconocasindelsaqueodeunaciudad,hecho absolutamente normal en la poca. Solamente la splica del padreaFebohacequesteintervengaycastiguealos aqueosconsusflechas.Simplementehasidolesionadala timh/ deFeboenlapersonadeunodesusservidores.Los hombreshaninvadidoelespaciodelosagrado,seha producido mi/ asmay hay venganza divina139.El propio dios ha debidointervenirparadejarlascosasensusitio.La aparenteconcienciadeculpaopecadoquedareducida solamente a un derecho lesionado a causa de otro error de valoracin: Agamenn cree enfrentarse slo a Crises, pero tiene de frente al temible Apolo140. Comonoexisteprcticamentelamancillamoral(a)/goj) ni el temor a los dioses ni una fuerte preocupacin por la justicia, el hombre homrico no slo queda limitado por la mora, dejando a un lado el proceso de identificacin de la moraconlavoluntaddivina,cuestindelaqueyahemos hablado.Unhroeseenfrentaaenemigos,adiosesya otroshroesaliados,loqueleponeunlmiteasu actuacin y lo empuja a la competicin por la defensa de su rangoyprerrogativas.Lamoratenaunsignificado negativo y limitador, como ya sabamos, y el nfasis de sta

139 J-P. Vernant y otros, 1993, 297. 140 Vid. L. Ceccarelli, 2001, 47 y 51-53. va a venir indicado por el ltimo da de la vida del hombre. Cuando a un hombre le llega la mora o est en poder de la mora, est ya llegando al final de su carrera. Ms an, este da fatal es el que ms cuenta en la vida deunhombre,eseldadecisivoparaelquedebenestar preparados. En el resto de su vida el hombre debe hacer un acopio de merecimientos, para que tras el da fatal deje un buen recuerdo de s y de sus hechos. El hombre homrico no es pesimista porque haya un da insalvable que ponga fin a su vida. Simplemente es fatalista: cree que lo que tiene que ocurrir,ocurrir.Observemosque,prcticamente,nohay suicidas en Homero y, si aparecen, no es por disgusto de la vida, sino por un crimen terrible (Epicasta, Od. XI 277) o poruncrueldolor(Aquiles,Il.XVIII32).Estavisin estticadelosacontecimientos,contrariamentealoque ocurrir en la poca helenstica con el destino, no lo lleva al escepticismo religioso. El destino se impone de un modo automtico, pero los dioses tienen su papel. El racionalista Homero coloca a la mora por encima de los dioses, pero el poetaHomerohacequeparaloshombreselhadoproceday est controlado por los dioses. Es ms, hay veces en que los hechos dependen de la benevolencia o la ira de los dioses, como en el caso de la devolucin del cadver de Hctor. Y conlossacrificiosyplegariasunopuedehacrselosms favorables, como la libacin que hace Pramo a Zeus antes de partir para el campamento aqueo141. Elpoetaofrecemuchasdesignacionesparaeseltimo da: da fatal142, da implacable143, da necesario144, da de lamuerte145,damalo146...Porotraparte,elcarcter negativo que siempre tiene la mora puede descubrirse en sus

141 Il. XXIV 300-301. 142 ai) / simon hmar: Il. VIII 72; mo/rsimon hmar: Il. XV 613. 143 nhlee\j hmar: Il. XI 484. 144 hmar a)nagkai=on: Il. XVI 836. 145 hmar o)le/qrion: Il. XIX 409. frecuentesasociacionesconlaideademuerte:qa/ natojkai\ moi=ra147, moi= =ra kakh/qana/toio148, porfu/ reoj qa/ natoj kai\ moi=ra krataih/149, e) n qana/ toio per ai) /sa?150... Y, adems,moi= raes la misma raz que mo/rojy mors, la muerte, la ltima consecuencia de la mora, y que me/ roj, el lote o porcin del destino que a cada uno le ha tocado en suerte. Los hombres tienen determinada su vida desdeelnacimiento,antesdehaberrealizadocualquier accin digna de premio o castigo, porque la moi=raacta en una esfera pretica y msticamente natural. Esto favorece susentidonegativoenelpos,perosobretodoporla importanciaquetienelamuerteenlospoemas,donde significamuchasvecesmuertesinnecesidaddellevarel genitivo qana/toio. Es destacable que en Homero el sistema de la vida est en formacin, ya que no existe una palabra para vida, y slo apartirdelsistemadelamuerte,quesestmuchoms estructuradoenHomero,selogradarformaaunsistema lxico coherente. Precisamente, al entenderse la muerte como unaidea-fuerza,queprivaalhombredealgo,eradifcil llegaralaideadeunavidaenabstracto.Lavidapoda venirrepresentadaporunrganoounafuncinanmica (yuxh/ ,qumo/ j,ai) w/ n,me/ noj,htor),cuyaprdidaocasionabala muerte. Habr que esperar al s. V para encontrar normalizada la oposicin entre qa/ natoj/zwh/. Dentro del campo semntico de muertetenemoso) /leqroj,eltrminogenricoparamuerteo destruccin,qa/ natojparamuertedeunservivo,y,adems, unaseriedetrminospertenecientesaloscamposque indican medida, fraccin y parte y el de sorteo. Dentro del

146 kako\n hmar: Il. XX 315. 147 Il. III 101. 148 Il. XIII 602. 149 Il. XVI 334.150 Il. XXIV 428 y 750. campodeparteymedidatenemosmoi=rayaisa,trminos negativosquenosiempretienenelsentidodedestino calamitoso o muerte, cosa que s ocurre con oitoj, mo/roj y kh=r. Dentrodelcampodesorteotendramospo/ tmoj,tambin destinocalamitoso,muerte.Quizcontribuyaesta infeccinlaideadequelavidahumanaseconsidercomo algo medido por la divinidad, o era simplemente una fraccin de tiempo que acababa en la muerte151.EnHomerocadaaccindebejuzgarsedesdeundoble plano:eldivinoyelhumano(dobleplanodela causalidad).Cadaaccinhadebidoserinstigadaporlos dioses, como si Homero concibiese una causa externa donde nosotrospensaramosenmotivacionesinternas(emociones, impulsos,deseos).Perounacosanoexcluyelaotray, cuando Agamenn echa la culpa de su agravio a Aquiles a su qumo/j (Homero tiene tendencia a dar una forma a los estados mentales)yalconjuntoZeus-Mora-Erinis,debemos considerar esto como dos modos distintos de decir lo mismo yunreconocimientodelapropiaresponsabilidad152.Los hombresavecesnoreconocenlosefectosdelaactuacin divina o la perciben confusamente, pero hay ocasiones en que un hecho determinado es atribuido a la accin de los dioses y de los hombres conjuntamente: a yax lo venca la mente de Zeus y los animosos troyanos153, Elpnor muri por el funesto destinodeundiosyporelvinosincuento154,alos pretendienteslossometieldestinodelosdiosesysus vergonzosasacciones155,Ateneaaceleraeldafatalde HctorPriamidabajolafuerzadelPelida156.Enotras ocasiones cambian losresponsables:paraAquilessumuerte

151 E. Gangutia Elcegui, 1977, 67-68 y 78-84. 152 S. B. Hainsworth, v. III, 597-642. 153 Il. XVI 103. 154 Od. XI 61. 155 Od. XXII 413. 156 Il. XV 613-614. sedeberaungrandiosyalaMorapoderosa157.E, incluso, para la ultradeterminacin de una accin se pueden sealarcomoresponsablesaloshombres,losdiosesyla mora:aPatroclolomatelfunestodestino,elhijode Leto y, de entre los hombres, Euforbo158. La mora la tena Patroclo desde su nacimiento, Febo defenda a los troyanos y Euforbo fue el instrumento humano. Los hroes homricos tenan un alto sentido del deber y del honor. Saben por orculos o revelaciones de los propios dioses cundo van a morir, pero no rehyen la muerte, sino que la afrontan cara a cara. No es slo que deben dejar de su paso por la tierra la mejor memoria posible, es que estn convencidosdequenadiepuedeescaparasudestino. Andrmaca reprende amorosamente a Hctor por sus muestras de valorenlabatallaysequejadequeprontoserviuda, peroHctorlerespondequenadie,nielvalienteniel cobarde,puedeescaparaldestino159.Envarioslugareses llamado Aquiles w) ku/moroj (de rpido destino)160 y bien sabe el hroequesumuerteobedeceradosmotivos(duxqadi/ aj kh= raj): a combatir en Troya y alcanzar gloria inextinguible oavivirmuchotiempoensupalaciosinlogrargloria equivalente161.Comotalhroe,sabequenicamentepuede escogerlaprimeramotivacin.PeroparaLucioCeccarelli (2001,66-67)estaeleccindeAquilestienealgode particular,porquelamuerteesunresultadoynouna eleccinvoluntaria.Eselprecioquesepuedepagara cambiodelkle/ojyporelloelAquilesdelaIlada polemizar con el Aquiles de la nkyia, quien no habla ya de gloria, sino de ser preferible casi ser el esclavo de un esclavo.

157 Il. XIX 410. 158 Il. XVI 849-850. 159 Il. VI 487-489. 160 Il. XVIII 448. 161 Il. IX 410-416. Yesquenisiquieralosdiosespuedenimpedirquea alguien le llegue su hora fatal. Lo ms que pueden hacer es retrasarla. De esto acusa Atenea a Zeus, quien da gloria a Hctorantesdeperecer162.TampocopuedeZeusimpedirla muertedesuhijoSarpedn,sino,todoloms,hacerque recuperensucadverparaquenoseainsultadoporlos aqueos163. Nadie escapa a su suerte, por muy valiente que se sea: ni Aquiles164, ni la fuerza del mismsimo Heracles165. Lo que nunca haran los dioses es resucitar un cadver, pues ellosignificaraelretornodelHadesdeaquelloque sobrevivedelaidentidaddeunmortal,sudoble desprovisto de corporeidad, el edolon166. Maspodrapensarsequeestefatalismo,impregnadode pesimismo sobre la duracin y condiciones de la vida humana, sera capaz de conducir al ms simple de los determinismos y hacerqueelhombrehomriconotuvieracapacidadde eleccin sobre sus actos ni libre albedro.Dehecho,el errorquecometeunhroe(pora)/thoa)tasqali/h),almenos loscasosdeHctor(porenfrentarseaAquiles),Aquiles (por matar a Hctor como venganza) y Agamenn (por afrentar aAquilesquitndolesubotn),sedebeaunamala valoracindelaspropiasfuerzas,apesardeuna advertencia que los previene del riesgo a que se exponen. Esteesquemasedatambinenlatragedia(Jerjesenlos Persas, Edipo en Edipo Rey y Creonte en Antgona)167. Libre albedro se reconoce explcitamente en la Odisea (I 32 ss.) porqueelhombrepadecelasdesgraciaspropiasdesu condicinmortaly,adems,lasquelmismoconsu insensatezseprocura.Lavidaestpredeterminada,pero slo en parte. Los acontecimientos dependen de determinadas

162 Il. VIII 358-361. 163 Il. XVI 433 ss.164 Il. XXI 110. 165 Il. XVIII 117. 166 G. Sissa y M. Detienne, 1990, 117. 167 L. Ceccarelli, 2001, 11. y conocidas causas y se cumplen a travs de una mecnica e inexorableleydecausa-efecto.Sinembargo,estascausas son variadas y el hombre s puede elegir entre ellas. Estaeslalibertaddeeleccinquelepermitela mora: tal o cual causa, pero lo que las seguir est ms alldelalcancedelhombreyesincuestionable.Aquiles poda ir o no a la guerra de Troya. Esta era su libertad de decisin. Pero, si iba, morira irremediablemente. Patroclo pudohaberseguidolosconsejosprudentesdeAquilesy contentarse con expulsar a los teucros del campamento aqueo, perorebasellmiteylopagconsuvida,comotema Aquiles.Hctorpodahaberhechocasoasuspadresy refugiarse en las murallas ante el ataque de Aquiles, como previamenteleadvirtieron168,oaguardarloymorir.Los pretendientespudieronrespetarlavoluntaddePenlopey dejarla en paz o forzar unas bodas no deseadas e invadir su palacio. En estas disyuntivas lo que se dilucida es la vida olamuerte,demaneraque,paraelcasodelos pretendientes, concluye el poeta: Todos haban nacido con un rpido destino y con unas bodas amargas169. Y es que el destino se asigna a un hombre el mismo da de su nacimiento. As, dice Hera que los dioses protegern a Aquiles ese da, pero luego obedecer lo que el Hado (Aisa) hilparalconlinoalnacer(gignome/n%)170.Odiseonaci (ge/neto) el ms desventurado de los hombres (a)potmo/ tatoj)171. En definitiva, existe el libre arbitrio, pero a ste se une la necesidad: los compaeros de Odiseo podran haber evitado lainjusticiadelasvacasdeHelios,peroelser aniquilados,silacometan,eraconformeadestino172. Adems,escompatibleconunasuperiorvoluntaddivina.

168 Il. XXII 38-39. 169 pa/ntej k w)ku/moroi/ te genoi/ato pikro/gamoi/ te: Od. I 266. 170 Il. XX 127-128. 171 Od. I 219. 172 Pseudo-Plutarco, Sobre la vida y la poesa de Homero II 120. Homeronotienelasideasmuyclarasaesterespecto, aunque, ms an, es que no llega a plantearse siquiera cmo se combinan todos estos factores decisivos de la voluntad y delaaccin(libertad,voluntaddivina,responsabilidad humana, determinacin o destino). La vida, pese a la mora, pese a los caprichos de los dioses y pese a la brevedad de la misma, es hermosa y merece servivida.Podramosdarmuchasexplicacionesdeesta cuestin, pero la que me parece fundamental es que la vida sobrelatierraeslanicareal.Loquevienetrasla muertenoesautnticavida,sinounaexistencia crepuscular,oscuraeinane.Hayunasestremecedoras palabras de Aquiles, el hroe por excelencia, que tendr una vida tan breve, en las que se valora por encima de todo (del herosmoylariqueza)lavidadelhombre,que, precisamente, por existir una sola vez y por poco tiempo, no puedecompararseconningnotrobien:Bueyesyrobustas ovejas pueden robarse; trpodes y caballos de rubias crines pueden comprarse; pero la vida de un hombre (a)ndro\ j de\yuxh\ ) nuncavuelve,niselapuederobarnicomprar,desdeel momento en que sale del claustro de sus dientes (Il. IX 406-409). Estas palabras estarn tambin en consonancia con las que pronunciar el hroe en los infiernos, cuando reciba la visita de Odiseo y ste intente animarlo un poco, pese a su condicin de hroe muerto (Od. XI 488 ss.): es preferible la suerte de cualquier patn de campo y que disfrute de la vida que la de un hroe difunto173. Las nicas posibilidades de disfrute o felicidad que va a tener el hombre se van a presentar en su vida terrena. Los cuadros o escenas sobre la vida feliz se van a dar ms en la Odisea que en la Ilada, de tono pesimista. En la Ilada, y dejando a un lado a los dioses bienaventurados (ma/ karej), la felicidad no la da el herosmo. Las hazaas por s mismas, privadasderesonancia,carecendeimportancia.Loques importa verdaderamente es el ku=doj, la gloria guerrera, y el kle/ oj,lafamapblica.Queleseanreconocidasenel presente y en el futuro estas cualidades es lo que ms desea elhombrehomrico,porqueestolepermitirdisfrutarde rangoyestimacin(timh/ ).As,mientrasAquileshablaen Il.I256deh) ti/ mhse,injuriaalhonordebidoalrango, Arquloco hablar de injusticia: o( / j mh) di/ khse174.Sehaafirmadoavecesquelasociedadhomricaes competitiva y no cooperativa, pero con ello, en opinin de M. Finkelberg (1998, 14-28) se ha trasladado una categora delaciudad-estadoalospoemashomricos,porqueel status o prestigio (timh/) no es un valor competitivo, sino distributivo,comoseveenlanicafrmulaenque aparece: e)/mmoretimh=j(Il. XV 189 y I 278). La distribucin del honor en Homero sigue al status social de la persona, queestabadeterminadoporlaa)reth/.Loquellevaalos hombres a arriesgar la vida es una cuestin de timh/ y no el espritu competitivo. Adems, el kle/ojno determina latimh/, comoobservaAquiles:e)nde\i)$=tim$=h)me\nkako\jh)de\kai\e)sqlo/j (Il. IX 319). Pero tener timh/ confiere ku=doj (Il. I 279). La mejor manera de que la propia gloria llegue a todos los rincones es a travs del canto del aedo, que es el nico quepuedehaceraunhombreinmortal.Creerasequelas hazaas de los hroes son lo sustantivo y que el aedo es lo circunstancial.PeroparaHomeroesalcontrario:lo sustantivoeselcantoylocircunstanciallashazaas, porquestasnosignificannadasinaqul.Recordemos aquellasafirmacionesdequelosdiosestejanlas desgraciasdeloshombressloparaqueloshombresdel

173 Vid. R. Calasso, 1990, 110-111. 174 H. Gundert, citado por B. Snell, 1965, 101, nota 11. porvenirpudierandeleitarseconelcantoy,depaso, aprender las enseanzas de los dioses. I.3.3CULTURADEVERGENZA:ELAIDSCOMOPRINCIPAL CRITERIO MORAL. Por todo esto, lo que ms valora el hombre homricoenunaaccineselxitooelfracaso(shame culture) y no la bondad o maldad de ella (guilt culture). Fue Dodds (1985, 30-31) el que populariz estas etiquetas tomadas del campo de la antropologa y de la psicologa y lasaplicalaculturagriega:laprimeraparalapoca arcaica y la segunda para la edad clsica. Pero el paso de unaaotranoesvistocomounprocesohistricode interiorizacin espiritual, sino que vergenza y culpa son un modelo antropolgico y dos actitudes psquicas que los griegosnolograronsiemprecontrolaryracionalizar. Que la sociedad homrica fue una cultura de vergenza me parece evidente por el hecho de que es justamente este trmino de vergenza (ai) dw/j) el criterio moral ms relevante, mucho ms que el aportado por la mora. Dijimos que la mora era un criterio moral, pero es un criterio que regula ms bien las relaciones entre el hombre y el mundo, no tanto las relaciones entre el hombre con los otroshombresolasrelacionesdelhombreconlosdioses, que ya seran dictadas por el ai)dw/j. La moral reflejada por lamoraapenastieneuncontenidotico,entendiendopor tal la normatividad aceptada por el hombre con vistas a un comportamientojustooadecuado.Msbiensetratadeun saber hasta dnde se puede llegar. Si algo es conforme a la moraesporquerespetaunordendecosasounequilibrio csmico preestablecido, pero puede suceder que eso sea algo tremendamente monstruoso o injusto. Que Troya haba de caer era algo conocido por todo el mundo que estuviera enterado de los dictmenes del destino, pero el que la ruina de la ciudadcostaratantossufrimientosatroyanosyaqueos solamente por Helena y sus riquezas podra ser considerado indignoeinjusto.Poresto,cuandovanadecidirla cuestinconuncombatesingularentreMenelaoyParis, ambosejrcitossealegrandequetermineporfintan calamitosa guerra175. Lo ms relevante de la moral homrica no poda provenir de una potencia personal, ni de los dioses, sino del hombre mismo, y adoptaba la forma de la costumbre, porque Homero no distingue entre costumbre y moralidad. El paso de una a otra es sumamente sencillo: basta con aadir a la costumbre una cargaemotivaparahacerdeellaunimperativomoral,de igual manera que una creencia simple puede transformarse en una religin. Endefinitiva,elai) dw/ jeraunamoralsocial,no revelada,espontneayapriorstica.Pertenecaalfondo tradicionalhelnicoyseentendacomounsentimientode esttica y decencia social, decoro o dignidad personal. Era una moral prctica,no codificada formalmente,ygravitaba sobre el prestigio comunitario176. Vergenza, argivos, malas calamidades,admirablesporvuestroaspecto,recriminar Agamennasushombresparaespolearlos177.Hctorse avergonzara ante los troyanos y troyanas si, cediendo a los ruegos de su esposa, se quedara en la ciudad y no saliera a combatir178.Penlopesientevergenzadebajarsolaala habitacindondeestnlospretendientes179.Penlopetiene respeto(ai) dome/ nh)porellechodelesposo(eu)nh/ npo/ sioj)y por lo que habla el pueblo (dh/moio te fh= min)180.I.3.4 FELICIDAD BASADA EN EL KDOS, KLOS Y TIM. Pero, para concretar sobre la felicidad de la vida, rastreemos en laIladayenlaOdiseaalgunosejemplosdondese vislumbren las ansias y deseos de xito y felicidad.

175 Il. III 111-112. 176 J. L. Garca Ra, 1976, 44-45. 177 ai)dw/j,) Argei= oi, ka/ ke)le/ gxea, eidoj a)ghtoi/: Il. VIII 228. 178 Il. VI 441-443. 179 Od. XVIII 184. En la Ilada Hctor formula unos votos para cuando su hijo se haga un hombre, pero todo lo que desea para l es un herosmoygloriaguerrerasuperioraladesupadre181, porque no se concibe que los hombres puedan perseguir fines distintos. En la Odisea hay una ms delicada percepcin de lasdiferenciasquehayentreloshombres(Cadauno encuentrasudeleiteencosasdistintas:XIV228)y encontramoscuadrosmsprecisosymenosheroicos.Para Menelao la vida de Nstor ha sido feliz, pues va volvindose suavemente viejo en casa y tiene hijos discretos y giles en el manejo de la lanza182. Odiseo dice a Nauscaa que la mejor felicidadconsisteentenermarido,casaybuenaarmona entrelosesposos183,yaqueelamoresunadelascosas agradablesdelaexistenciayenHomeroesnombradojunto con la danza, el vino y el sueo (nunca se habla del amor desgraciado184).Losfeaciosllevanunavidaparadisacay llenadecomodidades185.Enotrasocasionesbastacon escuchar en orden al aedo y disfrutar de los manjares y del vino186. El cuadro de la vida de los ciclopes recuerda al de la raza de oro en Hesodo187. Otro paraso imaginario es el delaisladeolo,quienestsiemprealegremente banqueteando188. Hemos visto en el ejemplo de los deseos de Hctor cmo nohayconcienciasocialniresponsabilidad alguna, aparte delafamiliar.Yesqueloshroessontremendamente individualistas. Ellos no luchan por su patria189, ni por el bien comn (cuno\ n e) sqlo/ n), sino por su honor. Sin embargo, en el caso de los troyanos se va un poco ms lejos, porque no

180 Od. XVI 75. 181 Il. VI 476-482. 182 Od. IV 210-211. 183 Od. VI 180-185. 184 B. Snell, 1965, 97. 185 Od. VIII 246-249. 186 Od. IX 5-11. 187 Od. IX 106-115. 188 Od. X 1-12 y 60-61. 189 Cf. J. S. Lasso de la Vega, 1966, 124. combatensloporherosmo190,sinoparadefenderasus mujeresynios191,asupatria(entendidaentrminos concretos: esposa, hijos, casa, hacienda)192, a los padres, esposas e hijos193. Estamos en una cultura de xito: el bien coincideconla utilidad personal, porloquenosepuede anhablardemoral,perosexisteundebermoral,que coincide con los deberes de la sangre, porque el hombre se considera una unidad con su padre y abuelo, hijos y nietos. Lgicamente,muydiferenteeselherosmodeOdiseo,un hroedeexperienciasinterioresqueluchaporsobrevivir ante un destino adverso. No es fcil para el hroe lograr la felicidad, porque susentidodeldeberlosometeaunasobligaciones extenuantes:nodebedegenerardesusantepasadosy mostrarse valiente194, la sociedad heroica es competitiva y loquemssevaloraeslahombra(a)ndrei/a),quedandoun tantoalmargenlajusticia,sabiduraytemplanza.La contraposicin entre el hroe griego y el nrdico se da ya en la propia Grecia (cf. Aristt. t. Nic. 1115 b y t. Eud. III1).Elgriegonoseavergenzadelasdebilidades humanas,peroellasnopuedendesviarlodelhonorydel deber.Lloraporsuspenas,oporlasdelamigo,o,como Eneas, por el dolor del mundo (lacrimae rerum), en tanto que el nrdico es naturalmente valiente. Slo con los estoicos se deshumaniza un tanto el ideal de hroe griego195. Suexigentesentidodelhonorlollevaavecesa enfrentarse con la comunidad, como Aquiles. Y, si no se es honradocomounosemerece,sepuedehacerloqueEneas, pelear entre los ltimos combatientes aun siendo un hombre

190 O, como en el caso de Odiseo, )Agame/mnonoj ei(/nhka timh=j: Od. XIV 70. 191 Il. VIII 55-57. 192 Il. XV 494-499.193 Il. XXI 586-588. 194 Il. VI 208-211. 195 J. S. Lasso de la Vega, 1966, 138. de reconocido valor196. Por estas mismas razones Aquiles se queja de que la misma recompensa obtienen el valiente y el cobarde197 y, adems, el herosmo, para ser reconocido, debe aprovecharatodalacomunidad198.Y,porotraparte,el hroe debe ser un hombre de accin, por lo que Aquiles en su tiendaseconsideraunintilpesodelatierra199. PrecisamenteloquemsvaaentristeceraAquilesenel Hades ser el no poder hacer nada por su padre. Y es que ser un hroe es estar obligado a dar mucho de s y a servir de ejemplointachable:pensemosenelejemplodeEuquenorde Corinto, quien saba por su padre que morira en palacio de penosa enfermedad o morira a manos de los teucros. El hroe prefiri esto ltimo para evitar los reproches de los aqueos y los odiosos dolores200. Pero, como hemos advertido antes, la muerte no es una eleccin en Homero y Euquenor se ajusta aesteesquema,porque,enrealidad,sumuertetieneuna intencinutilitaria:evitarlapenosaenfermedadyla multa por no acudir a Troya201. La mayor fuerza moral no es el temor a los dioses, sino el respeto (ai)dw/j) a la opinin pblica (fh/ mh a)nqrw/ pwn), pero el hombre a)gaqo/j o e) sqlo/ j no slo ha de tener valor (a)reth/) y hombra (a)ndrei/a), sino tambin buena fama (kle/ oj) y un comportamiento moral (ai) dw/ j). Este tipo de hombre aristocrtico no deja de ser noble, aunque cometa una injusticia o torpeza (ai)sxro/n, kako/ n). Nada empaa la gloria guerrera de Aquiles el sacrificio de los troyanos sobre la pira de Patroclo y no es seguro que la fraseconquesecomentalaaccin(kaka\de\fresi\mh/deto e)/rga: Il. XXIII 176) suponga una condena. No digamos ya si sepiensaquetalfrasepudoserunainterpolacinms

196 Il. XIII 459-461. 197 Il. IX 307 ss. 198 Il. XI 655 ss. 199 e)tw/ sion a) / xqoj a)rou/rhj: Il. XVIII 104. 200 Il. XIII 663-673. tarda, propia de una poca ms sensible. Lo vergonzoso de lospretendientesnoeranlaociosidadylosbanquetesen queconsumansutiempo.Estoerauncomportamiento aristocrtico reconocido, pero era reprensible por hacerlo a costa de uno solo, que adems estaba ausente. Recordemos que Penlope no niega que los pretendientes sean a) / ristoi, ni dice que lo que hacen es un ai)sxro/n, sinoque su conducta no eso(si/h, un parmetro que queda fuera del marco heroico. El porqueroEumeocensuraaAntnoopornohablarcosas decorosas, aunque sea noble202. En Homero no hay distincin entre valores exteriores e interiores, reales y aparentes, y as Odiseo vuelve a su tierra disfrazado de mendigo, pero su miseria slo es una mscara con la que pasar inadvertido. Su pensamientoysuactuacinsiguensiendolasdeunhroe protegido po