El amor, el trabajo y el pensamiento como utopía. A propósito de Elogio de la dificultad de...

7/27/2019 El amor, el trabajo y el pensamiento como utopía. A propósito de Elogio de la dificultad de Estanislao Zuleta, por …

http://slidepdf.com/reader/full/el-amor-el-trabajo-y-el-pensamiento-como-utopia-a-proposito-de-elogio-de 1/20

9

Aquelarre

* Profesor titular Universidad del Valle. Autor del libro En el principio erea la ética.Ensayo de interpretación del pensamiento de Estanislao Zuleta, Programa Editorial de laUniversidad del Valle, Cali, 1976.

El amor, el trabajo y el pensamientocomo utopía

A propósito de Elogio de la dificultad de Estanislao Zuleta

Alberto Valencia Gutiérrez *

La ética y la utopía

Muchas personas lamentan que con la caída delsocialismo y la crisis del marxismo, las utopías ha-yan desaparecido del horizonte de la vida social.

En otras épocas, la existencia de unos ideales co-lectivos cuyo contenido era la aspiración a unanueva sociedad y a un nuevo tipo de relación so-cial, habría contribuido a dar forma a las luchasdel presente. Ahora, ante su ausencia, los proyec-tos ya no encuentran una justifica-ción y sus promotores se ven en-frentados a un vacío de referenciasque permita dar sentido a sus ac-tos. Pero pocos se preguntan porlas características de aquellas uto-

pías que se esfumaron o por loque podría significar una re-construcción de los idea-les colectivos, que con-serve los valorespositivos

de lo que se derrumbó pero en unos nuevos mar-cos éticos y políticos.

La palabra utopía tiene una larga trayectoria enla historia de la cultura. Thomas Moro, célebre

escritor inglés del Renacimiento y autor de unaobra con ese nombre, es considerado como el crea-dor del vocablo, derivado del griego, cuyo signifi-cado sería «no lugar», es decir, lo que no se en-cuentra en ninguna parte o, en otros términos, loinalcanzable o lo irrealizable así sea altamentedeseable. Muchos otros autores antes o despuésde Moro configuraron sus propias versiones, con

este u otro nombre, hasta el punto de quedurante los siglos XVI y XVII la utopía llegó a

constituir un género literario

autónomo. Hasta el propioCervantes en el Quijote, a lausanza de la época, crea supropia versión en el famo-

so Discurso sobre las armasy las letras del Capítulo XXXVIII

de la Primera parte.



10

Aquelarre

Las utopías, como expresión de un mundo ideal,realizable o no, se llegaron a convertir en puntosde referencia a partir de los cuales era posible eva-luar, por comparación, el sentido del presentehasta el extremo, incluso, de llegar a ser conside-radas elementos subversivos y revolucionarios. Eneste marco, ya no se trataría de meros ejerciciosintelectuales inútiles, sino de fuerzas poderosasque pueden incidir significativamente en las lu-

chas de la actualidad, como un motor para sudesarrollo.

Sin embargo, utopía no es sólo lo que se designacon ese nombre. La mayor parte de las concepcio-nes políticas (liberalismo, conservadurismo, socia-lismo, anarquismo) no son otra cosa que utopías,

es decir, modelos posibles de untipo particular de relación socialal cual se aspira. Karl Manheim,filósofo alemán autor del célebrelibro Ideología y Utopía , incluyeentre sus modelos de análisis de

las diferentes formas de la men-talidad utópica el «quiliasmo or-giástico de los anabaptistas» deThomas Munzer» (el líder de lainsurrección campesina alemanadel siglo XVI analizada por Fede-rico Engels en célebre libro), laidea liberal humanitaria, el pen-samiento conservador y la utopíasocialista comunista.

La utopía, más que un género li-terario particular propio de unaépoca, hace referencia a una ca-racterística de la condición huma-na y en tal sentido tiene un ca-rácter universal. Al decir deCassirer, el hombre ocupa un lu-gar intermedio en el conjunto delos seres del universo, que se po-dría definir como una existenciaextendida entre los extremos de«lo real» y «lo posible». Por deba- jo del hombre, existirían aquellos

seres que, confinados a su percepción sensible y alos estímulos físicos actuales de su organismo, nose pueden formar la idea de «cosas posibles». Porencima del hombre estaría la divinidad, un inte-lecto sobrehumano que no conoce distinción en-tre realidad y posibilidad porque «no puede pen-sar una cosa sin crear y producir la cosa» a travésdel acto de su pensamiento, es decir, Dios es uniónindisoluble de los dos extremos. El lugar del hom-bre se inscribe en el drama de la oposición entrela realidad y la posibilidad, lo actual y lo ideal1 . Ladefinición de su existencia no se agota en los da-tos de su facticidad sino en la estructura de posi-bilidades que están a su alcance o que él mismocrea a través de sus actos. Vivir en referencia a loposible sería entonces la condición fundadora dela ética.



11

Aquelarre

La utopía, entonces, no es otra cosa que una ver-sión particular de la ética, entendida como condi-ción universal del comportamiento humano. Laética no es un atributo que unos hombres desta-cados y nobles poseen, en contraste con otrosmalvados y perversos, ni es tampoco sinónimo de

sumo bien o máxima perfección. La actividad éti-ca nos es común a todos porque no podemos vi-vir sin establecer de manera permanente el con-traste, consciente o inconsciente, entre la actuali-dad de nuestro compor-tamiento y la referenciaa un mundo posible. Másaún, la contraposiciónentre lo dado y lo posi-ble es una oposición crea-dora de la conducta, unacaracterística esencialque nace de la carenciaque define al deseo hu-mano, para decir las co-sas por su propio nom-bre.

La oposición entre lodado y lo posible es unacategoría útil y necesariapara dar cuenta, tantode la trayectoria indivi-dual de una persona,como de la forma de serde una sociedad. En elcapítulo XI dePsicologíade las masas y análisis del yo nos presenta Freud, através de la oposición entre yo e ideal del yo unaexcelente fenomenología de la relación entre loque hemos llamado «lo dado» y «lo posible». Ladistancia entre el yo y el ideal del yo es variable;en algunos casos pueden llegar a confundirsecomo es el caso del narcisismo y de la manía; enotros pueden llegar a separarse como en la me-lancolía en la cual el ideal del yo colma de repro-ches al yo del sujeto hasta el punto de anular cual-quier tipo de afirmación, de expresión o de activi-dad. Existen individuos, nos dice, en los que suestado afectivo oscila entre la sensación de un ex-tremo bienestar (manía) y un profundo abatimien-

to (melancolía), de acuerdo con la distancia quese establece en un momento dado entre ambasinstancias. La presentación de Freud no es otracosa que la descripción de la estructura ética delcomportamiento humano.

Lo que ocurre en términos individuales sucedetambién a gran escala en la forma de ser de unacolectividad. Una sociedad no se define sólo porlas condiciones de hecho que la constituyen sino

también por los idealesy las aspiraciones colec-tivas que se encuentranen su seno y que son,precisamente, las quedan sentido a las relacio-nes sociales. Una socie-dad es un tejido simbó-lico en el cual se inscri-ben los hechos, los com-portamientos y las insti-tuciones que la confor-man. No todo se reduceal simbolismo, peronada puede concebirsepor fuera de sus redes. Y ese simbolismo estáhecho en buena medidade la urdimbre compleja de sus ideales éticos.Convengamos entoncesen llamar utopía a losideales éticos cuando se

convierten en referencias colectivas. Y en este sen-tido la utopía tiene el carácter de un hecho socialy no es una simple divagación intelectual inútil.

Nada ni nadie puede escapar a la ética y a la uto-pía. Detrás de toda producción cultural existe unaética y una utopía implícita así sus partícipes o susactores lo ignoren. Por ello, la oposición entre lodado y lo posible también es un útil instrumentoque nos permite descifrar el sentido de los com-portamientos o leer la obra de los grandes auto-res. No podemos discutir solo de proposicionesde hecho, en el marco de una objetividad científi-ca, basada en una supuesta neutralidad valorativa.



13

Aquelarre

cia personal. El Elogio es el discurso de respuestaal otorgamiento de esta distinción.

Podría resultar paradójico que una burocracia uni-versitaria hiciera un reconocimiento a un hombreque se había caracterizado toda su vida por la críti-ca de las instituciones y, en particular, de las institu-ciones educativas. A la inversa, resultaba asombro-so que un intelectual irreverente e iconoclasta acep-tara ese tipo de homenaje. En cuarto de bachillera-

to había abandonado el colegio para dedicarse asus estudios, al ritmo de sus propios intereses y node unas exigencias escolares que, en su opinión,reprimen el deseo de saber y alejan al estudiantede una verdadera relación con la cultura. La críticade la educación convencional es un corolario quese deriva directamente de sus presupuestos inte-lectuales a la par con el proyecto de construir lascondiciones de una educación alternativa.

El hecho ocurre poco tiempo después de que sehabía disuelto el Centro Psicoanalítico SigmundFreud, que Zuleta había liderado intelectualmen-te durante algunos años; en un momento en quemuchos de los amigos que lo habían acompaña-do en la década que terminaba habían desertadode las filas, en algunos casos mediando agrias dis-putas personales; en que el grupo Ruptura, quehabía alcanzado a sacar tres periódicos, se habíadisuelto, dando al traste con el proyecto de crearuna organización política de nuevo tipo; y en quela idea de crear una «institución alternativa» parala educación de sus hijos y los de sus amigos (unaespecie de contraescuela) se había hecho imposi-ble. Varios fracasos estaban, pues, entre los ante-cedentes inmediatos del discurso que pronunciael día de su consagración institucional.

Zuleta provenía de la izquierda política en la quehabía participado activamente en varios momen-

tos. Aunque durante un breve período fue mili-tante del PC, su actividad política estuvo más rela-cionada con un trabajo intelectual: sus opinioneseran tenidas en cuenta así fuera en algunos casospara refutarlas, era ampliamente consultado, yalgunos textos suyos se contaban entre las lectu-ras obligadas del ambiente político del momento.

Su participación política no correspondía de to-das formas al estereotipo dominante porque, si

bien era un hombre de izquierda, era alguien queal mismo tiempo llevaba a cabo, desde adentro,una profunda crítica de la izquierda. Desde muytemprano quiso romper con el dogmatismo mar-xista que imperaba en sus filas. A la manera delLutero de la Reforma, promovió la lectura de lostextos de Marx en lugar de los manuales chinos osoviéticos, sobre todo la relación directa conEl Capital , cuyo estudio era la consigna fundamen-tal de los grupos de estudio que se formaban al-rededor suyo, sobre todo de los círculos obreros.Igualmente, y como forma de romper con eldogmatismo marxista, (a la manera de Jean-PaulSartre su maestro y compañero de ruta), habíatratado de abrir el marxismo a la influencia de todolo importante que se había hecho por fuera de éldurante el siglo XX: psicoanálisis, antropología,filosofía, literatura, sociología, etc. En la revistaEstrategia , importante proyecto de izquierda decomienzos de los años sesenta, se afirmaba en laPresentación, muy probablemente de su autoríasi nos atenemos al estilo de escritura, que «Freud,para sólo citar el ejemplo más destacado, nos pa-rece un continuador de la obra de Marx muchomás ortodoxo que todos los estalinistas ykruchevistas juntos». En varios momentos de suvida trató de fundar una organización política,un partido, pero, como es obvio dada la contra-dicción en tre las exigencias organizacionales y laspremisas intelectuales desde las cuales se preten-



14

Aquelarre

día crear el grupo, los proyectos terminaron enun fracaso.

El año de redacción deEl Elogio de la dificultad constituye un momento de ruptura ya que es elcomienzo del final de una época. En los años se-

senta y setenta los movimientos políticos de iz-quierda, sobre todo los grupos armados, habíantenido un gran auge gracias a la influencia de laRevolución cubana. En América Latina alcanzarona crearse un sinnúmero de organizaciones guerri-lleras, urbanas y rurales, y en Colombia habíanaparecido durante esa época las FARC, el ELN, elEPL y el M-19, para solo citar los casos más impor-tantes. Al final de los años setenta la desilusióncon la lucha armada ya se había cristalizado y lasviejas ilusiones de una toma del poder político yahabían muerto. En ese entonces no nos dábamoscabal cuenta del asunto, pero ese momento coin-cide con la penetración del narcotráfico en losgrupos armados. Además, en 1980 las dictadurasmilitares de América Latina estaban en pleno apo-geo en Chile y Argentina y de alguna manera es-taban haciendo desde el poder lo que la izquier-da siempre había aspirado a hacer si lo hubieraconquistado: imponer desde arriba un modelo desociedad sin importar el costo. El fracaso de esasdictaduras iba a significar años más tarde el co-mienzo de un proceso de revisión de los presu-puestos de la izquierda y una apertura democráti-ca de dimensiones colosales en nuestro continen-te.

ElElogio de la dificultad constituye, pues, un pe-queño manifiesto que un intelectual de izquier-da, crítico profundo de la izquierda, produce en1980 y en el cual se condensa una experienciapolítica y se lleva a cabo, en términos filosóficos,el balance de un fracaso: unos ideales políticos detransformación revolucionaria de la sociedad sehabían derrumbado y se trata entonces de reflexio-nar sobre esa situación.

El proyecto de la izquierda

Una breve síntesis de las características del pro-yecto político de la izquierda, imperante en los

años sesenta y setenta, puede ser útil sobre todopara los más jóvenes, para una mejor compren-sión de las ideas que Zuleta sostiene enElogio dela dificultad.

La izquierda propugnaba, en primer lugar, por

una toma del poder político representado por elEstado, y este objetivo constituía un momento al-tamente valorado e idealizado, un punto cero, unpunto de partida absoluto que auguraba una so-lución definitiva de todos los problemas, a partirdel cual se podía definir un antes y un después o,como dice elElogio, «la mañana radiante en quese inicia un reino milenario». La construcción deeste momento mítico de la toma del poder signifi-caba que las más diversas actividades sociales en-traban en un aplazamiento, mientras llegaba lahora definitiva en la que todo cambiaría. La tareadel momento era tomarse el poder utilizando to-dos los medios de que se pudiera disponer; la re-volución no comenzaría desde ahora sino en elmomento en que ese objetivo fuese un hechocumplido.

El proyecto de la izquierda, al igual que valorabala toma el poder, daba una extrema importanciaa los efectos mágicos que podía tener la revolu-ción en la economía sobre el resto de la vida so-cial, como si la nacionalización de los medios deproducción fuera la clave que permitiera la trans-formación de todos los estratos de la vida social:las «superestructuras jurídicas y políticas», las or-ganizaciones sociales, las relaciones personales, loselementos ideológicos, como por ejemplo la reli-gión. El propio Zuleta nos lo dice en un texto quehabía preparado para el periódico Ruptura No. 4y que no llegó a publicarse allí, sino años más tar-de en una de las recopilaciones de sus textos: «Unafilosofía de la historia basada en la más simplistaconcepción de la determinación lineal pasa desdehace mucho tiempo por teoría marxista: lo eco-nómico es el factor determinante en última ins-tancia. Sobre su base se eleva toda una superes-tructura política, jurídica religiosa, etc.. Esta su-perestructura [...] se vendrá a tierra como un cas-tillo de naipes cuando le falten sus cimientos»3.



15

Aquelarre

El proyecto de la izquierda se organizaba igual-mente en una idealización de los fines y en unadevaluación de los medios hasta el punto inclusode no importar que tipo de actividades se desa-rrollaran con tal de que estuvieran enfocadas allogro del objetivo fundamental de la toma del

poder: la violencia, el terror, la parálisis de cual-quier forma de deliberación, un partido políticoautoritario y militarizado internamente, etc. La iz-quierda consideraba ingenuamente que los me-dios que se pueden utilizar para lograr un objeti-vo son neutrales, simples instrumentos técnicosfrente a los fines que se quieren realizar y poresta razón no le importaba cuales fuesen los esco-gidos o si contradecían los principios de la revolu-ción. Hoy sabemos, después de una amarga expe-riencia histórica, que los medios contienen en símismos una prefiguración del tipo de vida por elcual se lucha, hasta el punto de que muchas vecesreproducen aquello contra lo cual se combate yterminan por sabotear los finesque se busca alcanzar. «El estu-dio de la vida social y de la vidapersonal», nos dice Zuleta en elElogio , «nos enseña cuan próxi-mos se encuentran uno de otrola idealización y el terror. La idea-lización del fin, de la meta y elterror de los medios que procu-rarán su conquista.».

La revolución era concebidacomo un proceso objetivo e im-personal, frente al cual los ele-mentos subjetivos no contabanmayor cosa, hasta el punto inclu-so de no valorar el sacrificio indi-vidual de personas (incluso la eli-minación física) o de desconocerla importancia de que las trans-formaciones se dieran igualmen-te en el plano de la vida cotidia-na, de los valores implícitos en loscomportamientos o de las prác-ticas habituales. Este desconoci-miento estaba basado a su vezen una concepción de la socie-

dad en la que las personas y los actores concretosson simples agentes reproductores pasivos de es-tructuras sociales. Fácilmente podía decirse de uncomportamiento que era «objetivamente reaccio-nario» así su intención fuera revolucionaria, por-que los órdenes de lo objetivo y lo subjetivo esta-

ban disociados.Una empresa de esta naturaleza llevaba apareja-da, por sus propias características, un elevadodogmatismo, que el propio Zuleta convierte enuno de los principales objetivos de su crítica, talcomo se puede observar en elElogio. Una organi-zación que se considere poseedora de «una ver-dad o de una meta absolutas» es refractaria a lacrítica y a la discusión y tiende a convertir todadiferencia en oposición con un enemigo. Las di-vergencias no son vistas como enriquecedoras deuna discusión cuyo resultado es patrimonio detodos, sino como «síntomas de una naturaleza



16

Aquelarre

dañada» o como «máscaras de malignos propósi-tos». En lugar de una discusión razonada se pro-cede a un «juicio de intenciones»: el que no estáconmigo está contra mí. Unos años antes delElo-

gio había escrito para el periódico Ruptura unpequeño artículo llamadoLa prosa dogmática: 4reglas de oro 4 en el cual afirmaba: «Cuando unaideología o una teoría funcionan [...] como con-dición del ejercicio de un poder y de la unidad deun grupo, las críticas y hasta las simples diferen-cias comienzan a ser sentidas por el poder o porel grupo como amenazas directas a su integridady tratadas como traiciones, cualquiera que sea suvalidez y su pertinencia».

La encrucijada

Zuleta, pues, al escribir elElogio de la dificultad seencuentra ante varias hechos: el fracaso de algu-nos de sus propios proyectos personales e intelec-

tuales; la crisis colectiva de la izquierda en la quehabía participado; y la oferta de reconocimientoa sus meritos y valores intelectuales que le hace laUniversidad. La situación parece configurar lostérminos de una encrucijada en la cual existiríapara cualquiera la tentación de claudicar, no solo

frente a lo que había creído toda la vida como elintelectual de izquierda que había sido (la luchapor una revolución social) sino también frente auna actitud anti-institucional por la que habíaoptado desde que abandonó el colegio. ElElogioes la respuesta a esta situación.

Por la lectura delElogio podemos deducir queZuleta era consciente de la situación en que seencontraba y de que su posición no era excepcio-nal. Muchos otros intelectuales de izquierda delmomento estaban viviendo igualmente «la grandesilusión» (según sus propios términos), es decir,el vacío frente al fracaso de la izquierda y el hun-

dimiento de los ideales políticos enlos que siempre habían creído y,ante este hecho, habían optado ensu vida personal por diversas vías,entre ellas la reintegración masiva alas exigencias del establecimiento oel realineamiento en los partidospolíticos tradicionales a los que siem-pre habían combatido. En los añossesenta y setenta existía algún gra-do de incompatibilidad entre la per-tenencia a grupos de izquierda y laaceptación de puestos gubernamen-tales o la participación en progra-mas de gobierno, salvo la docenciauniversitaria. A partir de los ochen-ta se rompe esta forma de auto-ex-clusión y muchos intelectuales de iz-quierda se integran al sistema.

La situación, sin embargo, no se re-ducía a un simple problema buro-crático, sino que estaba relacionadacon una actitud vital, con una posi-ción ética ante el mundo. Si la ver-dad y las metas absolutas en las quese había creído se demostraban va-



17

Aquelarre

cías y carentes de justificación, sila vida sólo había tenido sentidohasta ese momento en el marcode esos ideales absolutos, si ha-bía que abandonar la «esperan-za en una vida cualitativamente

superior», la tendencia que seimponía ahora era devaluar elvalor del presente, quitar todosustento a la creencia en normaso valores universales y abolir lamoral, declarar que todo es po-sible o, como en la novela deDostoievski tan citada por Zuleta,afirmar que «si Dios había muer-to todo estaba permitido». Apa-recen entonces como criterioséticos de vida el pesimismo, elescepticismo, el realismo cínico yel arribismo individualista, según los términos delautor. El realismo cínico, en particular, es una acti-tud que consiste en cerrar la brecha entre el idealy el hecho, entre lo dado y lo posible y considerarque «lo realmente existente es lo único positiva-mente deseable». La actitud, pues, de muchos in-telectuales podía describirse como un «bandazo»entre una posición revolucionaria a ultranza, ins-pirada muchas veces por la lucha armada, y unaadaptación apologética al mundo existente.

ElElogio de la dificultad es escrito, de manera ex-plícita, con la intención de llevar a cabo una críti-ca del realismo cínico, convertido en criterio éticode vida. Y para ello, Zuleta defiende, en primerlugar, el significado y la importancia de mantenerla utopía y de sostener en alto el ideal; de conser-var abierta la brecha, como en el esquemakantiano, entre lo dado y lo posible. Aún ante elfracaso, es posible seguir afirmando una contra-posición entre lo real y lo ideal, y se puede seguircreyendo en la posibilidad de una vida mejor y enla fuerza de un ideal para mantener la vida y darsentido a las luchas del presente.

Zuleta reprocha el hecho de que muchos de losque habían optado por el realismo cínico no ha-

bían logrado establecer la dife-rencia entre unos ideales y unasutopías concebidos como valoresabsolutos de verdad e inscritos enuna concepción paranoide de lalucha, y el valor de la intención

que los había inspirado. Podemosno estar de acuerdo con el «idealtonto» de una «comunidad hu-mana no problemática» y libera-da del conflicto, con la idealiza-ción de los fines y la devaluaciónde los medios, pero eso no impi-de que podamos reconocer quela intención que inspiraba eseproyecto político no había per-dido vigencia: «la crítica a una so-ciedad injusta basada en la explo-tación y la dominación de clase»,

«la lucha por una organización social racional eigualitaria», la aspiración a una «vida cualita-tivamente superior» y a «una altísima existencia».Se trataría, entonces, en la propuesta de Zuleta,de mantener la intención que inspiraba estos idea-les, pero criticando el tipo de sociedad a la que seaspiraba y los medios a través de los cuales se pre-tendía realizarlos. En elElogio nos dice que «lomás difícil, lo más importante, lo más necesario, loque de todos modos hay que intentar, es conser-var la voluntad de luchar por una sociedad dife-rente sin caer en la interpretación paranoide dela lucha».

Los que asistimos a la ceremonia del DoctoradoHonoris Causa y sabíamos lo que representabapara él en ese momento aceptar un reconocimien-to institucional de la academia, pudimos enten-der cabalmente el significado que quería darle ala cita de Goethe con la que termina elElogio dela dificultad :

También esta noche, tierra, permaneciste firme Y ahora renaces de nuevo a mi alrededor Y alientas otra vez en míLa aspiración de luchar sin descansoPor una altísima existencia.



18

Aquelarre

Esa noche, utilizando la expresión de Fausto, erala noche del 20 de noviembre de 1980. El conteni-do de estos versos es la mejor descripción quepodemos encontrar de su actividad intelectualhasta su muerte en febrero de 1990. Tratemos dever ahora en que consiste su propuesta positiva.

La construcción de ideales

El elogio de la dificultad es un texto muy atractivoy sugestivo pero, a pesar de la claridad de la expo-sición, no es necesariamente fácil de entenderdebido a tres motivos: el desarrollo de la lógicaargumental que no permite ver suficientementeclaro en algunos momentos la forma como unaidea se encadena con la otra; el desplazamientoque se opera en varios lugares entre el plano indi-vidual y el plano colectivo; y la mezcla de los as-pectos que tienen que ver con la relación socialcomo tal y los elementos puramente racionales,como es el caso del contraste entre la noción derespeto, que pertenece al primer plano, y la dereciprocidad lógica, que pertenece al segundo yes presentada más como una apreciación subjeti-va que como una actitud. El lector podrá compro-bar por si mismo la validez de las razones que ins-piran este juicio crítico. No podemos dejar de ladoque este texto fue escrito con la intención de ha-cer un discurso para recibir un premio y no con elafán de cumplir las exigencias de un documentoacadémico.

El punto de partida del Elogio es la crítica a loque, en términos de Nietzsche5 , se llama el «idealnegativo de la felicidad», es decir, la utopía de unmundo feliz y no problemático proyectado en elfuturo y que pretende convertirse en el modelo yla referencia de los actos. Todo el mundo conocelas expresiones utilizadas por el autor para llevar acabo esta descripción, ya que se han difundidoampliamente: «...Una vida sin riesgos, sin lucha,

sin búsqueda de superación y sin muerte. Y por lotanto también sin carencias y sin deseo: un océa-no de mermelada sagrada, una eternidad deaburrición». [...] «el ideal tonto de la seguridadgarantizada, de las reconciliaciones totales, de lassoluciones definitivas»; [...] «un idilio sin sombras

y sin peligros; [...] «un mundo de la satisfacción,una monstruosa sala-cuna de abundancia pasiva-mente recibida» [...]; «una doctrina global, capazde dar cuenta de todo».

A partir del cuarto párrafo del texto se produce el«salto mortal» de la vida personal a la vida colecti-va. El «ideal negativo de la felicidad» no es sólouna forma de orientar la conducta en el plano delo individual, sino también la manera como seconstruyen los programas de aquellos partidos queoptan por una verdad y una meta absolutas, yconvierten la razón de ser de sus luchas en la aspi-ración a una «comunidad humana no problemáti-ca» y sin conflicto. Este tipo de proyecto desplie-ga una «gran capacidad de inventiva» y tiene una«eficacia macabra» por el tipo de colectividadesque se pueden crear alrededor de tales propósi-tos: la participación otorga a sus miembros unaidentidad que les permite reunirse en un grupoconsiderado bueno, diferenciarse de un «exteriormalo» y amenazador, y distribuir «mágicamente laambivalencia en un amor por lo propio y un odiopor lo extraño». Esta clase de formaciones tieneun inmenso poder de movilización y sus miembrosmanifiestan «una inaudita capacidad de entregay de sacrificio» hasta el extremo del heroísmo y labúsqueda de la «palma del martirio». Y en su nom-bre es posible desplegar el terror hasta los extre-mos más inauditos.

Zuleta, en contraste con la crítica que va elabo-rando y en un desplazamiento constante entre loindividual y lo colectivo, va construyendo los tér-minos de lo que podríamos llamar su propuesta



19

Aquelarre

positiva la cual, utilizando los tér-minos del texto pero apelandotambién a otras fuentes, podría-mos definir en tres aspectos: lautopía del amor, la utopía del tra-bajo creador y la utopía del pen-

samiento.La utopía del amor consiste en laaspiración a una nueva forma derelación humana, a «una amistadrespetuosa» en el marco de una«empresa común», cuyo modelopor excelencia es el amor. Una re-lación que transforme a los queen ella participan y no sea unasimple repetición de los esquemasya conocidos; que no signifiqueuna posesión del objeto amoro-so como una propiedad, sinocomo algo que hay que conquis-tar a cada instante porque sesabe perdible; y que se conviertaen un estímulo para la «capaci-dad de luchar».

La utopía del trabajo consiste enla afirmación del trabajo, nocomo una actividad maquinal, mecánica, imper-sonal y ciega, impuesta desde el exterior de ma-nera coactiva, inscrita en el deber enojoso y únicode ganarse el sustento, sino como una forma derealización personal, que transforma a los que enella intervienen, y que se puede integrar a los fi-nes e intereses propios, hasta el punto de que suéxito se puede considerar como objetivo de la pro-pia vida. Un trabajo creador exige una superación,nos pone en cuestión, nos obliga a desplegar nues-tras posibilidades.

La utopía del pensamiento es la posibilidad depensar por fuera del dogma, de soportar la an-gustia de vivir en un mundo de preguntas abier-tas a la investigación, construido sobre la base dela exigencia de pensar por sí mismo con todo loque ello significa de indecisión, de duda y de an-gustia, y en el que exista la posibilidad de la argu-

mentación, de la controversia, de la crítica, de ladiscusión y del diálogo razonado. El ejercicio delpensamiento debe abrir la posibilidad de combi-nar el entusiasmo y la crítica, el amor y el respeto,tanto por la posición ajena como por la propia.

Las tres formas de la utopía tienen en común unareivindicación fundamental del concepto de res-peto, uno de los valores, a juicio del autor, quemayor descrédito tiene en las formaciones colecti-vas totalitarias. Respeto significa en lo fundamen-tal reconocimiento de la diferencia de las posicio-nes pero en el marco de la reciprocidad; dicho enotros términos, tratar al otro como un igual a pesarde las diferencias. Una de las formas del respetoen el plano racional es reconocer la validez y lalegitimidad del pensamiento del otro, «tomarloseriamente en consideración», llevarlo hasta susúltimas consecuencias y poder «ejercer sobre él



20

Aquelarre

una crítica, válida también en principio para elpensamiento propio».

Uno de los aportes delElogio es la definición delconcepto de «no reciprocidad lógica», que consis-te un utilizar un método distinto cuando se trata

de valorar y explicar la propia conducta en con-traste con lo que se hace con la conducta del otro;en juzgar «nuestra causa» por los propósitos y «laadversaria por los resultados»6 . La exigencia dereciprocidad significa que, al valorar la conductaajena, utilicemos los mismos criterios que utiliza-mos ante la propia. La no reciprocidad lógica re-duce el juicio a una «absurda simplificación» y seniega a pensar el proceso y la situación en los queambas partes están comprometidas por igual. Elrespeto no es solo por el interlocutor, amigo oadversario, sino por uno mismo.

En elElogio Zuleta lleva a cabo, pues, una críticade los propósitos y los anhelos a partir de los cua-les se construye tanto la vida práctica individual,como los proyectos políticos de la izquierda y nosofrece una alternativa. Si se demuestra que esasaspiraciones estaban mal construidas la salida noes abandonarlas para reconciliarnos con un pre-sente intrascendente, sino construirlas de otraforma.

El ideal y la vida

En uno de los pasajes más sugestivos delElogio seafirma que la aspiración a un paraíso sería unaidea inofensiva si no constituyera «el modelo denuestros propósitos y de nuestros anhelos en lavida práctica». El problema «no se encuentra tan-to ni principalmente en que no seamos capacesde conquistar lo que nos proponemos, sino enaquello que nos proponemos; nuestra desgraciano está tanto en la frustración de nuestros de-seos, como en la forma misma de desear. Desea-mos mal». ¿Qué quiere decir esta afirmación quetanta carrera ha hecho entre los lectores de estedocumento?

Deseamos mal quiere decir que no construimosnuestros propósitos a partir de las condiciones

reales que la vida nos ofrece sino en base a consi-deraciones que no le corresponden o están porfuera de ella y se parecen más a una imagen de lamuerte: paraísos inexistentes, metas inalcanzables,islas afortunadas, países de Cucaña. La vida real-mente existente está hecha de angustia, de con-

flictos, de luchas, de duelos, de preguntas y defracasos y cualquier aspiración a la «felicidad» nopuede desconocerlo. La invitación es entonces aconstruir las aspiraciones, no en base a proyeccio-nes inalcanzables, sino a lo que la vida efectiva-mente nos propone: «una relación humana inquie-tante, compleja y perdible, que estimule nuestracapacidad de luchar y nos obligue a cambiar; [...]una sociedad en la que sea realizable y necesariotrabajar arduamente para hacer efectivas nues-tras posibilidades; [...] una filosofía llena de incóg-nitas y preguntas abiertas».

Los proyectos políticos de la izquierda tenían sufundamento en una concepción positiva de lacondición humana, hasta el punto de considerarcomo una alternativa real en una futura sociedadla superación del conflicto, la desigualdad y losenfrentamientos entre los hombres. Marx mismo,en el acápite sobre el fetichismo de la mercancíadel capítulo 1 deEl Capital , nos habla de la posi-bilidad de que «el reflejo religioso del mundo real»desaparezca, «cuando las condiciones de la vidadiaria, laboriosa y activa, representen para loshombres relaciones claras y racionales entre sí yrespecto a la naturaleza», es decir, delata que en-tre sus aspiraciones se encontraba el modelo deuna comunidad humana transparente y racional.Rousseau comienzaEl Contrato Social con la ideade que «el hombre ha nacido libre y en todas par-tes se encuentra encadenado» y después de élmuchos han sustentado la lucha contra unas con-diciones sociales oprobiosas en base a la recupe-ración de una «verdadera y auténtica naturalezahumana libre». Wilhelm Reich, por ejemplo, nosdice que el individuo se encuentra organizadocomo una estructura compuesta por tres capas oestratos: la más superficial corresponde alautocontrol, a la amabilidad compulsiva, y a lasociabilidad artificial; un poco más abajo, se hallael «inconsciente freudiano» con todas sus carac-



21

Aquelarre

terísticas de sadismo, codicia, envidia y perversio-nes de toda índole; y en el fondo, como un teso-ro escondido, estarían «la sociabilidad y la sexuali-dad naturales, el goce espontáneo del trabajo, lacapacidad de amar». Este substrato profundo es-taría en desacuerdo «con todos los aspectos de la

educación y el régimen autoritario» y allí se en-contraría la esperanza del hombre de «llegar adominar alguna vez la miseria social». Una revolu-ción social exitosa no consistiría en otra cosa queen descubrir esta capa escondida y sacarla a flote7.

Pero el siglo XX nos ha demostrado que esa «bon-dad natural» no existe y no es más que un bellosueño irrealizable: las guerras que parecían extin-guidas de la historia europea reaparecieron contodo su furor y derrumbaron todos los ideales depaz y convivencia que las naciones más desarrolla-das habían construido con esmero durante déca-das; el uso del poder para construir una nuevasociedad en los países socialistas terminó en losabusos más extremos de los campos de concen-tración, el Goulag y los destierros de población; laviolencia que parecía dominada demostró ser unaeventualidad siempre presente en las formacionessociales; los viejos conflictos no desaparecieron sinoque dieron lugar a otros nuevos; las identidadescolectivas basadas en la homogeneidad y la faltade diferenciación entre sus miembros terminaronsiendo fuentes de terror colectivo hacia adentro yhacia el exterior. La enseñanza del siglo es que nopodemos confiar en los logros futuros que se po-drían alcanzar como resultado del «redescu-brimiento» de una naturaleza humana buena niesperar el advenimiento de una sociedad feliz. Porel contrario, lo que se impone es el rediseño delos mecanismos de control del poder y la cons-trucción de espacios institucionales que permitanun desarrollo no destructivo del conflicto.

Ante estas circunstancias, el psicoanálisis nos hapresentado una concepción del hombre distintaa la del «buen salvaje» de Rousseau. La PrimeraGuerra Mundial se convierte para Freud en la oca-sión para formular su idea de la pulsión de muer-

te la cual, si bien ya estaba presente en sus inves-tigaciones, nunca antes había sido formulada demanera explícita como ocurre por el contrario apartir de ese momento. El hombre es un ser conuna especial vocación para el sufrimiento: «nadahay más difícil de soportar que una sucesión de

días hermosos» nos dice por boca de Goethe. Elconflicto es insuperable e indispensable. La agre-sividad es tan constitutiva de la condición huma-na como el lenguaje: «el hombre no es una criatu-ra tierna y necesitada de amor, que sólo osaríadefenderse si se le atacara, sino, por el contrario,un ser entre cuyas disposiciones instintivas tam-bién debe incluirse una buena porción de agresi-vidad. [...] En condiciones que le sean favorables,cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagó-nicas que por lo general la inhiben, también pue-de manifestarse espontáneamente, desenmasca-rando al hombre como una bestia salvaje que noconoce el menor respeto por los seres de su pro-pia especie». Frente a este hecho, imposible dedesconocer, en El malestar en la cultura critica laafirmación de los marxistas que creen que la pro-piedad privada es la causa única de todos los ma-les, como una posición que parte de una premisapsicológica basada en una «vana ilusión». Muchoshan juzgado la posición de Freud como la expre-sión de un profundo pesimismo frente al futuro,pero de lo que se trata en efecto es de una posi-ción realista; el mismo nos confiesa que muchodesearía que lo que afirma no fuera cierto.

Una concepción de la condición humana como laque aparece en el psicoanálisis sería incompatiblecon la formulación de una utopía, si la entende-mos como la proyección en el futuro de un mun-do feliz 8 . Pero no lo sería si consideramos entérminos más complejos la relación entre lo real ylo posible y sabemos valorar los datos que el desa-rrollo de las ciencias humanas nos ofrece. Trate-mos entonces de responder a la pregunta acercade las características de una utopía cuyo substratono sea una consideración positiva y feliz de la con-dición humana. Y así entonces podremos enten-der mejor en qué consiste la invitación a aprendera desear.



22

Aquelarre

Zuleta asimila la dura experiencia del siglo y asu-me el reto del psicoanálisis de pensar al hombrede forma distinta a como fue concebido en eloptimismo racionalista de la Ilustración y del sigloXIX. La referencia a la utopía de un marco socialpara el desarrollo de las posibilidades humanas

aparece de manera clara en Sobre la guerra , untexto escrito en la misma época y en el cual vuel-ven a surgir los mismos temas delElogio . El pri-mer elemento para construir una nueva sociedado de una forma diferente de relación en el planoindividual es el reconocimiento de que «el conflic-to y la hostilidad son fenómenos tan constitutivosdel vínculo social, como la interdependencia mis-ma, y que la noción de una sociedad armónica esuna contradicción en los términos. La erradicaciónde los conflictos y su disolución en una cálida con-vivencia no es una meta alcanzable, ni deseable,ni en la vida personal -en el amor y la amistad-, nien la vida colectiva».

Aprender a desear consiste en construir utopíasbasadas en los datos reales que nos ofrece la con-dición humana. Los ideales éticos no se puedenconstruir haciendo abstracción de las condicionesefectivas en que se desenvuelve la vida social. Si elconflicto y la agresividad son elementos constitu-tivos del comportamiento, una utopía verdadera-mente eficaz, como forma de moldear las luchasdel presente, no puede partir de desconocer susignificado. Sólo así podremos construir un tipode organización colectiva que haga posible unatransformación real y efectiva y no sea simplemen-te una reproducción, en otro lenguaje y en otrosparámetros, del mundo que se busca combatir.Pero ¿cual sería entonces el tipo de sociedad quefavorece el desarrollo del conflicto?

Lo individual y lo social

ElElogio de la dificultad , como hemos observa-do, se mueve en un constante ir y venir entre loindividual y lo colectivo, entre las referencias a lavida práctica en el nivel individual y los ideales pro-pios de las formaciones políticas que luchan poruna nueva sociedad. El lector podría sentirse ex-trañado frente a un desplazamiento de esta na-

turaleza y considerar, incluso, que se trata de unproblema de elaboración del texto que pasa deun plano a otro sin hacer explícitos los eslabonesargumentativos. Algo de esto seguramente existedada la coyuntura en que el texto fue escrito; noobstante podríamos demostrar que allí se encuen-

tra una de las claves de su significación.Cuando Zuleta habla del amor, del trabajo y delpensamiento, se podría pensar que está invirtien-do los términos de la utopía de la izquierda, queplanteaba el cambio de las estructuras sociales,impersonales y externas, como la condición sufi-ciente para la transformación de los comporta-mientos de grupos e individuos y estaría afirman-do, por el contrario, que la transformación de losindividuos es la clave de la revolución social a nivelglobal. Pero no se trata de una cosa ni de la otra.La utopía de una revolución social está plantea-da, al mismo tiempo, en los dos registros. El éxitode una revolución (si puede hablarse en estos tér-minos), no estaría sólo en la solución de la preca-riedad de la existencia material sino en la creaciónde condiciones para que la vida «tenga un senti-do». Y ese sentido no sólo se construye de mane-ra individual sino colectivamente. La propuesta esluchar por un tipo de sociedad en la cual las posi-bilidades humanas sean realizables y, según supropia expresión, el individuo concreto se puedasituar «a la altura de las conquistas de la humani-dad».

La sociedad contemporánea, al no poder facilitarun espacio de realización individual, ofrece en con-trapartida, según la expresión de Rudolf Bahrocitada en el Elogio , unos «intereses compen-satorios», que tratan de garantizar una satisfac-ción substitutiva que permita un acuerdo entrelas exigencias globales de la colectividad y la afir-mación particular de sus miembros individuales.Marx en losManuscritos de 1844 nos habla deldinero de una manera que podríamos considerarparte del «inventario» de estos «interesescompensatorios»: «aquello que no puedo comohombre, es decir, aquello que no pueden todasmis fuerzas esenciales de individuo, lo puedo gra-cias al dinero.



23

Aquelarre

Luego el dinero hace de estas fuerzas esencialeslo que no son en sí; vale decir, hace de ellas sucontrario». [...] El dinero «es la fraternización delas imposibilidades. Obliga a que se abrace lo quese contradice»9

ElElogio nos ofrece la descripción de una serie desituaciones que también tienen cabida en estebalance: el consumo, el sometimiento a unos amos,la búsqueda del poder; el desplazamiento de labúsqueda del sentido «en alguien que nos liberede una vez por todas» de la tarea de encontrarlopor nosotros mismos; la aceptación, en el caso delos proletarios, del pago de un trabajo insensatocon automóviles y televisores, en el caso de lasmujeres, de «una situación de inferioridad a cam-bio de halagos y protecciones» y, en el caso de los jóvenes, del «destino que se les ha fabricado». Enotros lugares nos hablará de los «entusiasmos va-cíos» como el gusto por logros y conquistas queno podemos considerar como propios, como ocu-rre con las justas deportivas. Los mismos individuos

son «cómplices» de esa situación y para afirmarloZuleta apela a Dostoievski quien habría entendi-do, hace más de un siglo, que «la dificultad denuestra liberación procede de nuestro amor a lascadenas», a los amos y a las seguridades que nosevitan la angustia de pensar y obrar por nosotros

mismos.La realización de la utopía del amor, del trabajo ydel pensamiento plantea la exigencia de un tipode sociedad que no ofrezca este tipo de compen-saciones y, por el contrario, signifique un estímu-lo a la creación y al desarrollo de las posibilidadeshumanas. En otros textos Zuleta nos muestra cómoen la antigua Grecia de los siglos V a IV antes deCristo, la ausencia de un dogma colectivo hizoposible el desarrollo de la tragedia de los grandesclásicos (Sófocles, Eurípides y Esquilo) y de la lógi-ca y la filosofía (Sócrates, Platón y Aristóteles)10 .La realización de las posibilidades humanas no esajena a un tipo de sociedad determinado. Y porello, para que el amor, el trabajo y el pensamiento

desplieguen todas sus potencia-lidades de transformación seríanecesario construir un estilo desociedad que valore las diferen-cias en el marco de la alteridad yla igualdad y reconozca el signi-ficado positivo del conflicto, en-tendido como un elemento cons-titutivo de las relaciones socialesy no simplemente como una des-viación o una anomalía.

El totalitarismo considera que elrespeto es propio del escepticis-mo, una tolerancia resignada, un«signo de que se ha abdicado delas más caras esperanzas», quesólo son concebibles como ver-dad absoluta. El reconocimientode las diferencias en el marco dela igualdad no es posible en elmodelo de una sociedad totali-taria, que disuelve la alteridad enuna «visión exaltada», «transpa-rente y espontánea» de la colec-



24

Aquelarre

tividad o que promueve una «entrega total a lagran misión» o a la «fusión amorosa». La identi-dad que se construye en este tipo de sociedad noes el resultado de la interrelación y el reconoci-miento mutuo y recíproco entre sus miembros, sinoel producto de una relación directa con el «todo

social» considerado como una referencia y unaverdad absoluta. Zuleta nos ilustra este hecho enel plano de la argumentación racional y en la des-cripción de la lógica de la guerra.

En el primer caso es necesario reconocer que «cuan-do se habla desde la verdad misma», no es posiblereconocer que existe un otro diferente a mí por-que su pensamiento sólo puede ser consideradocomo «error o mala fe» con respecto a un puntode vista absoluto; el hecho mismo de «su diferenciacon nuestra verdad es prueba contundente de sufalsedad, sin que se requiera ninguna otra».

La guerra, por su parte, se nutre de la negaciónde los conflictos internos y de la reducción de «to-das las diferencias, las oposiciones y las confron-taciones a una sola diferencia, a una sola oposi-ción y a una sola confrontación» [...] «con el ene-migo, con el otro absoluto: la otra clase, la otrareligión, la otra nación». Este mecanismo de in-ventar un todo social homogéneo frente a unenemigo externo es eficaz porque genera lo queZuleta llama «la felicidad de la guerra» , es decir,la pertenencia a una comunidad, la disolución delindividuo en ella, la desaparición de las diferen-cias, la construcción de una identidad homogé-nea gracias a la existencia de un enemigo común.

El respeto sólo es posible en el marco de la pre-sunción de la igualdad de condiciones y por con-siguiente, es incompatible con un tipo de socie-dad que no garantiza líneas de comunicación ho-rizontales entre sus miembros y solo admite lasque se establecen a través de la colectividad, con-siderada como un valor supremo. El respeto sóloexiste en una sociedad que reconoce al otro comodiferente porque «el respeto es siempre el respe-to a la diferencia». La creación y el pensamientosólo son posibles cuando se valora positivamenteel respeto y la diferencia.

El sentido fundamental de su utopía consiste enun tipo de sociedad cuyo motor no es la construc-ción de identidades colectivas homogéneas, a tra-vés de la guerra o de cualquier otro mecanismocompensatorio, sino el despliegue de las diferen-cias y, por consiguiente, del conflicto. Y para ello

se requiere la existencia de espacios institucionalesque hagan posible su desarrollo creativo: «Es pre-ciso [...] construir un espacio social y legal en elcual los conflictos puedan manifestarse y desarro-llarse, sin que la oposición al otro conduzca a lasupresión del otro, matándolo, reduciéndolo a laimpotencia o silenciándolo».

Una nueva sociedad no es aquella que ha erradi-cado el conflicto, sueño caro a los totalitarismos,o que lo ha reinterpretado en torno a la oposi-ción entre un «interior bueno» y un enemigo ex-terno, sino la que tiene la capacidad de «tenermejores conflictos. De reconocerlos y de conte-nerlos. De vivir no a pesar de ellos, sino producti-va e inteligentemente en ellos».

Y el tipo de sociedad política cuyo signo distintivoes el reconocimiento del conflicto como constitu-tivo de las relaciones sociales y el desarrollo decondiciones para su expresión y desplieguecreativo, se llama democracia11 . Sin embargo, elencuentro con este ideal político no significa elabandono de la intención que inspiraba las luchasde la izquierda: el combate por una sociedad más justa y equitativa y contra la explotación y la do-minación económica. Por el contrario, la demo-cracia es planteada ahora como el espacio quepermite la transformación y el cambio social, sinpasar por una concepción totalitaria y sin apelar auna concepción paranoide de la lucha.

Durante los años ochenta Zuleta se dedicará aconstruir los términos de una concepción positivade la democracia que permita reinterpretar en otromarco la intención que inspiraba los ideales políti-cos de la izquierda. En un texto notable leído enun foro sobre derechos humanos organizado porla Personería Municipal de Cali en el auditorio delConcejo Municipal (el mismo escenario delElogio) en diciembre de 1989, dos meses antes de su



25

Aquelarre

muerte, dice lo siguiente: la lucha por la libertadno es consecuente consigo misma si no es al mis-mo tiempo una lucha por las condiciones econó-micas y culturales que permitan el ejercicio de lalibertad para todos [...] «El imperativo kantiano¡Atreverse a pensar! Y el imperativo marxista ¡Cam-

biar la sociedad! son sin duda parte esencial denuestra herencia política. Pero ni un liberalismokantiano ni un socialismo marxista son suficienteshoy, por sí solos, para construir una izquierda de-mocrática».

Los años ochenta se caracterizan, en América La-tina, por la crisis de las dictaduras y por la apertu-ra de procesos de democratización y, en Colom-bia, por el incremento de la violencia a unos nive-les impredecibles, por el auge del narcotráfico y lacorrupción de algunos grupos guerrilleros con eldinero fácil del negocio de la droga, por la degra-dación del conflicto, etc. Esta nueva situación cam-bió por completo las referencias políticas en quefuncionábamos e impuso a la izquierda una seriaredefinición de sus parámetros. La violencia, enparticular, nos colocó en la situación de que ya noera suficiente con defender los derechos socialesy económicos porque existía una amenaza primor-dial contra el derecho a la vida. El tema de la de-mocracia había pasado a un primer plano.

La revolución y el cambio

Toda la actividad intelectual de Zuleta es subsidia-ria de un compromiso de transformación revolu-cionaria de la sociedad hasta el punto de quepodríamos afirmar que su identidad fundamen-tal, y la mejor manera de definirlo, es la derevolu-cionario. Entre sus proyectos inconclusos, o ape-nas comenzados, se encuentra la elaboración deuna «filosofía de la revolución» y un gran estudiosobre «el respeto en la vida personal y colectiva»12 . Entre 1981 y 1982 produce en esta direcciónlos textosIdealización en la vida persona y colecti-va , yTribulación y Felicidad del pensamiento , queel lector puede consultar, de manera complemen-taria, ya que representan una trilogía con elElo-

gio y se refieren a temas similares. Algunos ele-mentos de estos ensayos pueden ayudarnos a com-

pletar el cuadro de la utopía y a identificar algu-nos de los temas de esa «filosofía de la revolu-ción» que aspiraba a construir. El primer capítulosería, en nuestra opinión, una reflexión sobre loque significaría, en términos efectivos, un cambioy una transformación tanto en la vida personal

como colectiva. Y a partir de este tema podemosintegrar los diferentes aspectos que hemos pre-sentado en este ensayo.

La utopía del amor, la utopía del trabajo y la uto-pía del pensamiento tienen en común una mismapreocupación central, no sólo por el respeto, sinotambién por el cambio y la transformación de lascondiciones de vida: el trabajo, el amor o el pen-samiento sólo tienen sentido si pueden transfor-marnos. En una buena medida todas las preocu-paciones éticas y políticas que aparecen en Zuletason subsidiarias de este valor fundamental, o es-tán determinadas por él, como condición por fuerade la cual no se puede concebir un proyecto oapreciar el significado de una realización particu-lar. La valoración positiva que construía de un tex-to, un grupo, una persona, una relación amoro-sa, un viaje, una conversación o cualquier otroevento o situación estaba dado por las posibilida-des de transformación que allí pudiera encontrarimplícitas. Los versos de Goethe enDichosa nos-talgia , repetidos una y otra vez y convertidos aho-ra en patrimonio intelectual de quienes fuimos susamigos, son a este respecto bastante expresivos:

«Mientras tú no puedas comprendereste «¡Muere y transfórmate!»no serás más que un huésped melancólicoen la tierra tenebrosa».

La reflexión sobre el cambio tomaba no obstanteen Zuleta un giro particular. La acción humana noes necesariamente transformadora de las condi-ciones de vida en que se produce; no todo com-portamiento produce necesariamente un cambio.Muchas veces, a pesar de la altura de los fines quelos hombres se proponen o del esfuerzo que ha-cen en el despliegue de los medios para realizar-los, los resultados de sus actos reproducen las con-diciones que buscan superar. La efectividad de una



26

Aquelarre

acción particular realmente transformadora radi-ca en el hecho de que los medios que se utilicenno reproduzcan aquello que se pretende comba-tir. Si luchamos por una sociedad nueva, o por latransformación de la vida personal, tenemos ne-cesariamente que enfrentar la «solución» del pro-blema de la repetición.

El psicoanálisis ha mostrado en el terreno indivi-dual que la «compulsión de repetición» es una pre-misa fundamental del psiquismo que consiste enla tendencia a traducir a un sentido ya definido oestablecido de antemano cualquier elemento nue-vo que irrumpa, en lugar de permitir el desplie-gue de toda su potencia transformadora. En elplano colectivo las revoluciones del siglo XX encontra de la explotación capitalista y la domina-ción política terminaron reconstruyendo interna-mente, incluso en peores condiciones, las mismassituaciones que justificaban sus luchas.

El mismo Marx era consciente de queel verdadero sentido de una revolu-ción social se encuentra en el hechode que se produzca una transforma-ción efectiva del tipo de sociedadcontra la que se lucha. En El 18

Brumario de Luis Bonaparte , refi-riéndose al contraste entre las revo-luciones del siglo XIX y la Revoluciónfrancesa del Siglo XVIII nos muestra,en el plano colectivo, lo que Freudposteriormente va a llamar, en el pla-no individual, la «compulsión de re-petición»: «La tradición de todas lasgeneraciones muertas oprime comouna pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando estos aparentan dedicarseprecisamente a transformarse y atransformar las cosas, a crear algonunca visto, en estas épocas de cri-sis revolucionarias es cuando preci-samente conjuran temerosos en suauxilio los espíritus del pasado, to-man prestados sus nombres, sus con-signas de guerra, su ropaje, para,con este disfraz de vejez venerable y

este lenguaje prestado, representar la nueva es-cena de la historia universal». Páginas más adelan-te señala que las nuevas revoluciones «no puedensacar su poesía del pasado sino del porvenir. No[pueden] comenzar su nueva tarea sin despojarsede toda veneración supersticiosa por el pasado».[...] Deben «dejar que los muertos entierren a susmuertos, para cobrar conciencia de su propio con-tenido» 13

Zuleta, entonces, consciente de estos hechos se-ñalados por Marx y Freud y en base a la experien-cia histórica y a su práctica del psicoanálisis se pre-gunta: ¿En qué condiciones una actividad, cual-quiera que sea, es efectivamente transformadorade los que en ella participan? Convertir el cambioy la transformación en valores supremos de una«filosofía de la revolución» se traduce en una pre-gunta por las condiciones en que pueden ser efec-tivos.



27

Aquelarre

La principal trampa en que se encontraban atra-pados los ideales políticos de la izquierda se po-dría definir a partir de la contradicción que esta-blecían entre sus fines y los medios desplegadospara conseguirlos. Al tomar como punto de parti-da una idealización del fin o de la meta que se

quiere alcanzar, y asumirlo como la aspiración auna forma de relación humana de «reconocimientoy satisfacción globales», de armonía y de concor-dia total, se produce, como contrapartida, una«devaluación de la lucha» que conduce a la reali-zación de esos propósitos; el proceso es vividocomo «tiempo de la desgracia, del desgarramien-to y de la carencia» en base a la idea de que elsufrimiento y las dificultades presentes en la luchaactual serán compensados una vez lograda la«toma del poder» y se haya llegado a esa «tierraprometida» que compensará todos los esfuerzosy colmará todas las expectativas.

En contraste con estos «modelos» de acción falli-da, en La idealización en la vida personal y colecti-va Zuleta intenta construir, a partir de un análisisde los mecanismos de la idealización, un modelode acción humana que sea efectivamentetransformadora del contexto en que se desenvuel-ve y de aquellos que participan en ella y cuyosfines se puedan realizar, porque los medios no loscontradicen. Ese tipo de acción debe contener ensí misma «el sentido de aquello que persigue»; debeprefigurar «el mundo que piensa construir», debepresentarse desde ahora como una posibilidadreal, como una negación de la vida «cuya carenciadetermina la lucha». Por ello, la condición efecti-va para una transformación real, consiste en que«las características del tipo de vida que se busca»estén presentes en el proceso mismo a través delcual se quieren alcanzar; la negación de una for-ma de relación humana «debe ser ya, positivamen-te, otra forma de relación con otra lógica» peroconstruida desde ahora.

De aquí se deriva entonces que la revolución nose puede concebir como una «larga espera» deun futuro promisorio, que a partir de un ciertomomento redima un pasado de luchas y de sufri-mientos. La lucha revolucionaria no se puede con-

cebir como el paso por «un valle de lágrimas» enpos de un premio que vendrá después. Zuleta rei-vindica la importancia de la vida actual como tal,en si misma considerada, no supeditada a que unahistoria futura la redima. Esta era la gran ense-ñanza del José y sus hermanos de Thomas Mann,

según sus propias confidencias14

.La revolución no es un acontecimiento a partirdel cual se define un «antes» y un «después» sinoun proceso permanente que comienza aquí y aho-ra, y se desarrolla de manera diferencial en cadauno de las esferas de la vida social, con sus tiem-pos propios. No consiste en la toma del poderpolítico, ni se refiere sólo a la transformación dela economía. Por tal motivo en Zuleta encontra-mos una gran preocupación por la educación delos niños, por los movimientos feministas y porcualquier otro proceso cultural que ponga en cues-tión la lógica de la vida capitalista, en cualquierade sus eslabones, así sean ámbitos parciales y limi-tados. Su proyecto político consistía, en lo funda-mental, en construir una contracultura alternati-va a la civilización capitalista.

No obstante, el aspecto más peculiar de su teoríade la revolución es la manera como vincula la con-cepción de la transformación de la vida colectivaa la transformación de la vida en el terreno indivi-dual. Uno de los elementos más importantes desu pensamiento político está probablemente re-presentado por esta idea. La «vida cotidiana» cons-tituye el espacio privilegiado de la transformaciónsocial. Por ello el trabajo de «crítica de la vida co-tidiana» que Zuleta realizaba a partir del análisisde textos literarios fue la mayor «actividad subver-siva» del orden social que realizó en toda su exis-tencia, mucho más que sus compromisos políticosdirectos o sus escritos y conferencias sobre temasvinculados con el proyecto de la revolución. Estaesfera de su actividad intelectual era probablemen-te la más importante de todas, por la coherenciacon sus ideales, y por el efecto que tenía entreaquellos que estuvieron marcados por su palabra.Las revoluciones del siglo XX ya no están a la or-den del día. Pero una utopía como la construidapor Zuleta siempre estará vigente.



Aquelarre

Notas

1. Cassirer, Ernest, Antropología filosófica, FCE, Bogotá,1996, pp. 90-98.

2. Este texto ha sido profusamente publicado en diver-sos libros (Sobre la idealización en la vida personal ycolectiva, Elogio de la dificultad y otros ensayos) ypor diferentes medios (revistas, periódicos, edicionesen papel, etc..) Recomendamos al lector su lecturaprevia. No indicaremos la ubicación de las citas queson tomadas de allí porque el lector cuenta con losmedios de hacerlo rápidamente.

3. Reflexiones sobre el fetichismo, en Zuleta Estanislao,Sobre la idealización en la vida personal y colectiva,Procultura, Bogotá, 1985, p.57.

4. Publicado en Colombia: violencia, democracia y de-rechos humanos, FEZ, Cali, 1998, pp. 71-73.

5. Ver Nietzsche, Prólogo a Aurora.6. En el caso del otro aplicamos el esencialismo: lo que

ha hecho, lo que le ha pasado es una manifestaciónde su ser más profundo; en nuestro caso aplicamos elcircunstancialismo, de manera que aún los mismofenómenos se explican por las circunstancias adver-sas, por alguna desgraciada coyuntura. Él es así; yome vi obligado. Él cosechó lo que había sembrado;yo no pude evitar este resultado. El discurso del otrono es más que un síntoma de sus particularidades, desu raza, de su sexo, de su neurosis, de sus interesesegoístas; el mío es una simple constatación de loshechos y una deducción lógica de sus consecuen-cias.

7. Reich, Wilhelm, La función del orgasmo, editorialPaidós, Buenos Aires, 1974, p. 184.

8. Los miembros de la escuela de Francfort que prove-nían del pensamiento de Marx y querían estableceruna síntesis con el pensamiento de Freud se encon-traron con un problema: los ideales políticos de am-bos no eran compatibles, ya que el ideal positivo de lasociedad comunista de Marx no era acoplable con laidea freudiana de la pulsión de muerte y de la agresi-

vidad como un dato insuperable de la condición hu-mana. La solución entonces consistió en relacionar aMarx con Freud, pero rechazando el giro dado poreste último en 1922 a partir de Más allá del principiodel placer. Marx sólo es compatible con un Freud sinpulsión de muerte. Los casos más representativos sonWilhelm Reich y Erich Fromm

9. Poder del dinero en la sociedad burguesa, en Marx,Karl, Manuscritos de 1844, Ediciones Arca de Noe, s.f.pp. 167-168.

10.Zuleta, Estanislao, Colombia: violencia, democracia yderechos humanos, FEZ, Cali, 1998.

11.Para una descripción detallada del significado de lademocracia en Zuleta remito al lector a un artículopublicado a mi nombre en la revista Palimpsestus.No. 4 de la Facultad de Ciencias Humanas de la Uni-versidad Nacional de Colombia llamado EstanislaoZuleta: un intelectual del siglo XX.

12.Ver Sobre la idealización en la vida persona y colecti-va las notas de pie de página que aparecen las pp. 34y 57.

13.Marx, Karl, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte,en Obras escogidas en tres tomos, I, Editorial Progre-

so, Moscú, 1974, pp. 408-410.14.La larga espera. A propósito de la obra de Thomas

Mann. Conversación con Luis Antonio Restrepo, EnConversaciones con Estanislao, FEZ, Cali, 1997, pp.18-22.

El amor, el trabajo y el pensamiento como utopía. A propósito de Elogio de la dificultad de...

Documents

Transcript of El amor, el trabajo y el pensamiento como utopía. A propósito de Elogio de la dificultad de...