El Antiguo Testamento y el Quijote: un caso de sincretismo escriturario

E L ANTIGUO TESTAMENTO Y EL QUIJOTE:

UN CASO DE SINCRETISMO ESCRITURARIO.

O RUTH FINE

UNIVERSIDAD HEBREA DE JERUSALÉN

Consideraciones iniciales

Partícipes de una misma lengua y herederos de patr imonios culturales comunes , somos habitantes de un universo sígnico poblado de paradojas semánticas que a menudo resultan en líneas divisorias sutiles e invisibles, acaso dolorosas. Cervantes parece haber compar t ido esta cer t idumbre. El Siglo de Oro en España y el Siglo de Oro de España: dos inocentes preposiciones escinden mundos distantes, que se desconocen y niegan mutuamente . Al iniciar mi labor intelectual en Israel, en el horizonte de las letras auriseculares, pude comprobar , para mi sorpresa inicial, que al hablar del Siglo de Oro español ante círculos no hispanohablantes ni de hispanistas, debía ant iciparme y aclarar que en mi exposición me referiría a los siglos XVI y XVII , y no a los siglos IX, X, XI y mediados del XII , en España, los cuales ocupan el centro de interés en el mundo académico hebreo-parlante. Y desde la otra orilla, si bien se ent iende que estos siglos transcurrieron en la Península Ibérica, ellos no acaban de pertenecer al cuerpo cultural insti tucionalizado de las letras hispanas . Así lo consigna silenciosamente , por ejemplo, el programa oficial de estudios de las escuelas e institutos españoles. Ibn Gabirol , Ibn Ezra, Al Jarizi, Iehuda ha Levi - e s t e úl t imo, creador de las pr imeras jar-chas de autor conocido que incluyen versos en r o m a n c e - , ' todos nombres que conforman una historia de ausencias, cuya programática se inicia en los albores del Siglo de Oro español. Un siglo de oro borrado por otro siglo áureo. Paradojas semánticas y negaciones , sí, pero también apropiaciones, desplazamientos y, fundamentalmente, sincretismos callados y latentes. Tal vez uno de los objetivos primordiales de este trabajo sea develar un tipo singular de mestizaje, a modo de puente sosegado entre dos períodos que se desconocieron mutuamente .

La tradición escrituraria en España: algunas reflexiones

La Biblia: otra disemia desorientadora en el horizonte de la literatura española de los Siglos de Oro. El tratamiento de la Biblia en la obra de Cervantes nos conmina a establecer ciertas precisiones. ¿A qué se refería el prudente amigo del autor ficticio del Quijote, cuando en el prólogo al libro de 1605 mencionaba "la Escritura Div ina" y luego "la Divina Escri tura" (I, Pról; 14 y 18) , 2 r ecomendando la citación tanto del Evangelio como del libro de Reyes? Capítulos más adelante, el canónigo aconsejará a don Quijote la lectura de la "Sacra Escr i tura" (I, 49 , 563), especificando el libro de los Jueces . Es evidente que para Cervantes la Biblia es un concepto inclusivo, que amalgama los dos Testamentos , el Nuevo y el Viejo. C o m o las obras de numerosos hombres de letras auriseculares - M o n t e m a y o r ,

Me refiero a la "Jarcha en honor de Yoscfben Ferrase!, Cidclius". compuesta por Iehuda ha Levi entre 1091-1095, en honor de Yoscf ben Fcrruscl, medico y consejero de Alfonso VI, al que la comunidad judía de Guadalajara quería agasajar (Díaz Esteban, 1991: 17). 2 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco Rico (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

EL QUIJOTE EN BUENOS AIRES. Ruth FINE. El Antiguo Testamento y el «Quijote»: un caso de si...

Fray Luis, Mateo Alemán, Lope, Ca lde rón- , las páginas cervantinas recurren al parad igma bíblico en todos los niveles de su proyecto creativo: el retórico, el semánt ico, el s imból ico-alegórico. Sin saberlo, el autor del Quijote opera de un m o d o similar al de aquellos escritores h ispano-hebreos pertenecientes a otro Siglo de Oro, en cuyos textos, tanto de poesía como de prosa, religiosos o profanos, empleando ya sea un registro serio o irónico, se instalan los intertextos bíblicos, las metáforas, los símiles, los personajes y los episodios per tenecientes a aquel imaginario compart ido, en el seno de un mundo persis tentemente d iv id ido . 3

La obra de Cervantes en general , y el Quijote, en particular, consti tuyen, a mi ju ic io , un ejemplo paradigmát ico que cuestiona dos presupuestos detentados por parte de la investigación que se ha ocupado de la historia de la Biblia, especialmente a partir del H u m a n i s m o . El pr imero de ellos est ima que, a diferencia de lo acontecido en Francia, así como en otros países europeos que adoptaron la Reforma protestante, la literatura española no otorgó un papel central al referente bíblico. Las razones aducidas para ello son, pr imordia lmente , el distan-ciamiento del afán biblista del Human i smo y la pérdida del contacto directo respecto del texto bíbl ico, todo ello como consecuencia de la empresa tridentina de unificación del texto de la Vulgata, así como de la prohibición de acceder a las Escrituras en lenguas r o m a n c e s . 4

El segundo presupuesto asume la pr imacía universal del Nuevo Testamento respecto del Ant iguo, tanto en la exégesis bíblica como en la literatura y en el imaginar io colectivo.

El pr imero de estos argumentos parece ignorar, por ejemplo, el renacimiento de la teología en España, a partir de Alcalá, el cual a lcanzó su esplendor en Salamanca, de la m a n o de Melchor Cano y de su teología positiva. En De locis theologicis (1562) , Melchor Cano expone los diez puntos de anclaje o fuentes de la teología y entre ellos se encuentra, en pr imer término, la Escritura santa. Gracias a Cisneros y a Arias Montano , los teólogos españoles disponían ahora de las Biblias políglotas, instrumentos invalorables para la exégesis escrituraria. Por su parte, el renacimiento escriturario que floreció durante el siglo XVI en Salamanca y Alcalá influyó en la predicación de la época inmediatamente posterior, la cual se impregna de contenidos bíblicos (Muñoz Iglesias, 1989). Ello no significa desconocer el antagonismo suscitado por el afán de corrección de la Vulgata según el original hebreo, así como las restr icciones impuestas a la investigación biblista, desde Nebrija hasta Arias Montano . Sabemos , por ejemplo, que para León de Castro, profesor de griego en Salamanca, todo erudito que pretendiera cuest ionar la exactitud de la Vulgata estaba contaminado de j uda i smo y era enemigo de los Doctores de la Iglesia (Green, 1969) . 5 Sin embargo , a pesar de que otros

• Los ejemplos de intertoxtualidad bíblica son abundantes e incluyen la obra de todos los escritores hispano-hebreos. Un caso singular lo constituye Scm Tov del Camón, ya en la España cristiana del siglo XIV. quien cu su maq'.'ma El debate del cálamo y las tijeras (en Díaz Esteban, 1969), presenta un denso entramado de referencias bíblicas, utilizando, a menudo, un patente registro irónico. 4 Así lo consigna, por ejemplo, Pcdraza Jiménez: "Para los dramaturgos españoles la Biblia es una fuente de inspiración en un nivel parejo al de la historia antigua y posiblemente inferior al de la mitología grccolatina, la historia medieval española, el romancero [...] Como se sabe, y las disposiciones del concilio de Trcnto tienen algo que ver con esto, nunca ha existido en el mundo católico en general y en el español en particular la fijación bíblica que se observa entre los protestantes" (2001: 175). 5 Se ha asignado a Erasmo un papel central en el desarrollo del biblismo español. No obstante, los comentarios primordialmente filológicos de Erasmo se circunscriben sólo al Nuevo Testamento y, aparentemente, no han contado con seguidores propiamente dichos en España. De modo general, la relación entre el biblismo y el crasmismo en la España aurisceular sigue siendo un tema de debate y cucstionamicnto, desde la investigación de Ascnsio (1952) hasta trabajos actuales como los de Villanucva Fernández (2001).


vientos soplaban hacia fines del siglo X V I en los antros universitarios, el interés escriturario no había desaparecido y, más aun, cobrará impulso como consecuencia del proyecto teologizante iniciado por Melchor Cano. Filólogos españoles que participaron en la edición de la Sixto-Clement ina fueron rigurosos conocedores del hebreo, si bien situaron a la Vulgata en la base de sus comentar ios bíblicos.

En el marco de la hermenéut ica bíblica, la armonía entre el Ant iguo y el Nuevo Testamento const i tuyó otro foco de cont rovers ia . 6 Con el t iempo, a la luz del Nuevo Testamento, la Ley hebrea había adquir ido una nueva significación; así, el N u e v o Testamento (exégesis teológica) delimitaba la interpretación del Ant iguo (exégesis literal), s iendo el objetivo de ambos el dar test imonio de Jesucristo. La Escritura consti tuirá, entonces, un único libro que consta de dos partes: la primera, recibida por la Iglesia de su prehistoria, preparatoria y provisional; la segunda, redactada ya por la mi sma Iglesia - t é r m i n o de la p reparac ión- , figura de la revelación y salvación definitivas (Busto Saiz, 1989).

En España el debate estaba aún vigente. Así , por ejemplo, en 1487, en los albores del Siglo de Oro , el entonces prior del Prado y más tarde arzobispo de Granada , Fray Hernando de Talabera, p roc lamaba en Sevilla que la Escritura mosaica había perdido su vigencia con la ley de Cristo.

Los argumentos acerca de la primacía del Nuevo Testamento no se circunscribían, desde ya, a la esfera exegética. En la España aurisecular, afirmaba Pfandl, el pueblo pospone "el Ant iguo Testamento a las dulces y divinas enseñanzas del Evangelio, como más comprens i bles, más humanas , más adecuadas a su sensibil idad y mucho menos frías y abstractas que las de la Ant igua L e y " (1929: 159).

N o obstante y de modo paradójico, asist imos paralelamente, desde los inicios del Human i smo europeo, a una corriente de revalorización del hebreo que impulsa a estudiosos crist ianos a acercarse a las técnicas exegét icas judías , las cuales se fundan en la mot ivación y el origen divino del heb reo . 7 Conocida es la postura de Fray Luis de León, quien había defendido la mot ivación del hebreo, su inerrancia y polisemia. Su cuest ionamiento de la Vulgata - e l que lo llevaría a pr is ión- , se fundaba en el hecho de que ésta no podía reflejar todos los sentidos del texto hebreo y, por lo tanto, este úl t imo era el preferible. España formará parte de este ambiente de revalorización del hebreo, incluso después del Conci l io de Trento, a través de figuras tales como Arias Montano , Bartolomé Valverde y Alonso Orozco.

Importa tener presente que acorde con el cristianismo incipiente -entre los padres apologistas griegos de esta etapa sobresale la llgura de Justino-, había surgido la concepción de la falta de vigencia de las Escrituras hebreas: estas pasarán a denominarse "Antiguo" Testamento, consignando así la existencia de un nuevo orden imperante, cuyo testimonio era el Nuevo Testamento. 7 En el marco del Humanismo europeo y su interés por el estudio de las lenguas, el hebreo suscitará la atención de muchos estudiosos, quienes afirmaban que el hebreo constituía el principio de lodo lenguaje - la lengua primigenia anterior a Babel-, y ello en el contexto de la tcoria monogenélica de la lengua. Estas teorías eran afines al "cabalismo cristiano", el cual otorgaba un carácter motivado a la lengua hebrea, estableciendo que todas las restantes lenguas provenían de aquélla. Recordemos que el surgimiento de la filología bíblica en el período renacentista estuvo signado por un acercamiento a la Cabala, y que ello también coincide con la etapa en la que comienza a ponerse cu duda la autoridad de la Vulgata, lo cual derivará en el cotejo de esta última con la versión hebrea. Perca Sillcr (1998) enfatiza que detrás de la concepción de una lengua original se encontraba toda la linca de los padres de la Iglesia que culminaba con San Agustín y San Isidoro, tradición que vuelve a cobrar vigencia en el Renacimiento y continúa hasta entrado el siglo XVII, defendida por autores como Esticnnc Guichard y Claudc Durct.


Retornando a la problemát ica del rol de la Biblia en España, los presupuestos que lo minimizan parecen obviar, muy especialmente, la fecunda historia de la t raducción y de la exégesis de las Escrituras Hebreas en España, ín t imamente ligada al desarrollo del romance en la Península. La tradición de traducciones bíblicas en la España medieval se había iniciado a mediados del siglo XII, es t imándose que hasta la expulsión de los jud íos , acaecida en 1492, habrían aparecido y circulado un significativo número de Biblias romanceadas en España, de las cuales han sobrevivido catorce manuscr i tos , en su mayor parte conservados en la bibl ioteca escurialense. Lazar (1994) considera que el número de tales Biblias debió ser cuant ioso, dado que el 25 de septiembre de 1492, tan sólo en Salamanca, fueron quemados un total de veinte ejemplares. Diez de los catorce manuscr i tos que han l legado a nuestras manos serían de filiación judía , es decir, que responden a la "verdad hebra ica" 8 , s iguiendo el texto y la tradición de la exégesis masorét ica judía y apoyándose en los principales comentaristas de dicha exégesis , como Rashi y Kimji. La tarea de traducción de estas Biblias había sido encomendada a traductores judíos por nobles cristianos, como es el caso de la Biblia de Alba (1422-1433) . Por su parte, las Biblias romanceadas según la Vulgata son conocidas : fundamentalmente la prealfonsina (manuscri tos I-j-8 e I-j-6) y la alfonsina (I-j-2 y la de la General Estoria). N o obstante, cabe destacar dos ejemplos singulares: el pr imero de ellos es el manuscr i to bíblico escurialense I-j-8, de mediados del siglo XIII, el cual cont iene un Salterio incompleto cuyo traductor es Hermann el Alemán. Dicho Salterio había sido traducido del hebreo, según se consigna, si bien no se trata de una traducción literal sino interpretativa a la manera cr is t iana. 9 Un libro de Salmos hebreo-castel lano en el seno de una versión de la Vulgata: verdadero emblema de una tolerancia hermenéut ica e intelectual.

Otro documento más singular aun: el manuscr i to 1997 de la Universidad de Sa lamanca rescata una versión fragmentaria de la Biblia, considerada como la más antigua t raducción de las Escrituras que se conoce en cualquier romance europeo (Verd, 1971). Se trata de La Fazienda de Ultra Mar, escrita probablemente entre 1126 y 1152, casi en los mi smos años de redacción del Poema de Mío Cid. El texto consiste en un itinerario a Tierra Santa, en el cual alternan pasajes del Ant iguo Testamento. El mecenas que solicitó esta traducción fue don Ra imundo , el famoso protector de la Escuela de Traductores de Toledo, y el responsable de la traducción no fue un jud ío , sino un arcediano de Antioquia, l lamado Almer ic de Malafaida, uno de los numerosos clérigos extranjeros que llegaban en aquellos t iempos a la España multicultural (Verd, 1 9 7 1 ) . 1 0 A pesar de tratarse de un cristiano, el traductor utilizó la versión bíblica masorét ica hebrea, t ranscribiendo los nombres propios en hebreo y dejando de lado las porciones deuterocanónicas .

° Al hablar de la "verdad hebraica", debe tenerse en cuenta la primordial concepción judía de que la lengua hebrea posee una autoridad mayor que cualquier otra lengua; la traducción recibe, entonces, su propia autoridad a partir de la mayor cercanía al texto originario. El objetivo consiste en que la expresión vernácula, en este caso la española, sea lo más cercana posible a la hebrea, es decir, que funcione como lengua calco o hebraizante; la fidelidad al modelo pesa más que la ambición formal. No obstante, cabe recordar que la noción de "verdad hebrayea" (expresión jero-nimiana) forma parte integral del esfuerzo biblista general, y no exclusivamente judío, de corregir la Vulgata, registrado en la primera mitad del siglo XVI. 9 Diego Lobcjón (1993) y Sánchez Caro (1999) estiman que es esta la obra bíblica traducida al castellano más antigua conocida hasta ahora, dado que La fazienda no es propiamente una versión de la Biblia sino una descripción de Palestina con textos bíblicos intercalados, impregnados de lengua aragonesa.

El manuscrito de l.n Fazienda ¡le Ultra Mar ha sido encontrado, publicado y ampliamente comentado por Lazar (1962 y 1965).


A partir del siglo XIV, las traducciones de la Biblia que han sobrevivido son casi en su totalidad versiones del original hebreo. Es evidente que las traducciones de la Biblia del hebreo al castel lano se llevaron a cabo en períodos de esplendor cultural de la Edad Media castellana, los cuales significativamente coincidieron con etapas de tolerancia respecto de las comunidades judías y su bagaje cu l tu ra l , " todo lo cual desaparecerá definit ivamente después de la expulsión de 1492, año en el que los Reyes Católicos promulgaron una pragmática en la que se prohibía traducir la Biblia al romance o, desde ya, poseerla. El número y la severidad de las sucesivas prohibiciones, así como el hecho de que después de tantas persecuciones hayan sobrevivido más de una decena de ejemplares de Biblias traducidas del hebreo, const i tuye un test imonio de la gran cantidad de traducciones y/o copias que circulaban en la España medieval .

Es difícil establecer si los traductores del hebreo del siglo X V I - F r a y Luis, Pérez Pineda, Juan de Va ldés - conocieron estas Biblias romanceadas o si se vieron influidos por sus elecciones léxicas, fraseológicas y/o de estilo. Morreale (1960) se inclina por la improbabil idad de dicho contacto, si bien aún se hallan huellas de los romanceamientos medievales en autores de los albores del siglo XVI , como es el caso de Ambros io Montes ino. Sí es dable afirmar que todos ellos part icipaban del esfuerzo humanis ta por recuperar la palabra de Dios revisando la Vulgata a la luz de las lenguas originales en que se había compues to la B i b l i a . 1 2

Entre estas figuras se destacan las de Sánete Pagnini, en Italia, Francisco Vatablo, en Francia - a m b o s mencionados en la denuncia en contra de fray Luis de León y los hebraístas de Salamanca (González Novalín, 1996) - o Ximenes de Cisneros , en Alcalá.

En nuestra opinión, a pesar de la improbabil idad de un contacto directo entre los traductores de ambos per íodos, las raíces del profundo interés español por la Biblia se originan indudablemente en el contacto entre la exégesis cristiana y la r a b í n i c a . 1 3 En efecto, la formación hebraica de Cipriano de Huerga, Fray Luis y Arias Montano se remonta a la tradición escrituraria española, una de cuyas figuras claves fue, por ejemplo, Alfonso de Zamora , aquel rabino converso que pertenció a los dos mundos : el jud ío y el cristiano.

Cabe interrogarnos ahora brevemente sobre la presencia de la Biblia en la literatura del Siglo de Oro . Es dable afirmar aquello que no parece s iempre tan obvio, que se trata de un fenómeno de ampli tud y significación, tal como señaláramos al comienzo de nuestro estudio. El substrato bíblico nutría las obras de los escritores del per íodo. Incluso casos como el de Quevedo , escritor de ideas y manifestaciones antijudías harto conocidas , corroboran esta

' ' La Biblia de Alba (1422), por ejemplo, es compuesta durante el reinado de Juan II de Castilla, quien adopta una política de protección de la población judía.

' 2 Ncbrija hacia un llamado fervoroso a la pervivencia del estudio del hebreo y de las Escrituras en dicha lengua: "No consinstáis que las Sagradas letras sean profanadas por hombres ignorantes de todas las buenas artes. Realzad los ingenios. Y realzad aquellas dos luces de nuestra religión ya extinguidas, las lenguas griega y hebrea" (Sánchez Ferré, 2002: 74).

' 3 Según Holz (1996), las censuras que la Inquisición dirigió contra los intentos de crítica textual de los humanistas constituyen una prueba de ello: quien tuviera reservas respecto del texto oficial de la Vulgata o quien prefiriera la interpretación literal a la alegórica se hacía sospechoso de judaizante o hereje. Era de pública opinión que los criptojudíos o falsos conversos conservaban la lectura ritual del Antiguo Testamento. Se instaba al visitador eclesiástico a que ponga atención en quienes se dedican a meldar, es decir, a leer el Antiguo Testamento junto con las oraciones ceremoniales (dato registrado en el anónimo Tratado de la visitación de 1520, citado por Asensio [1952]).


afirmación y también rebaten el presupuesto de que el conocimiento e interés por el hebreo se hubieran desvanecido de la España contrarreformista. Quevedo ha dado un espacio singular en su obra al Ant iguo Testamento, en sus Lágrimas de Hieremias castellanas, en el que el escritor español traduce del hebreo, comenta y parafrasea veintidós versículos del texto bíblico. Según ha sido demostrado, Quevedo realiza una traducción de la versión hebrea, probablemente siguiendo la Biblia de Ferrara, hecho que resulta sorprendente (Fernández Marcos y Fernández Tejero, 2002), si bien sus comentarios responden a la exégesis cristiana.

Los ejemplos de Jorge de Montemayor , Fray Luis y Mateo Alemán resultan paradigmáticos de una tendencia sincrética entre el Ant iguo y el Nuevo Testamento que se verá luego confirmada en la obra cervantina. En su Diálogo espiritual (compuesto entre 1543 y 1548), Montemayor parte de un punto de orientación que estriba en la ley de los profetas; paulatinamente , los actantes irán descr ibiendo y conociendo en su trayecto la Nueva ley: la ley de Cristo y la palabra de los Evangelios (Esteva de Llobet, 1998). La familiarización de Montemayor con el texto bíblico hebreo es manifiesta pero, fundamentalmente , en su obra subyace un afán de armonización de ambas Escrituras.

Sabido es que la Biblia const i tuyó, as imismo, una fuente significativa de núcleos arguméntales y temáticos para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII . El fácil reconocimiento de dichos núcleos por parte del público receptor constituirá una de las razones para su amplia utilización. El Libro de Ester es uno de los muchos ejemplos que podr íamos esgrimir en tal s e n t i d o . 1 4 Tal es el caso de Lope de Vega, quien sustenta una decena de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa Ester. Tirso de Molina, Calderón, Felipe Godínez , Guillen de Castro, Mira de Amescua , Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imágenes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento de este imaginario sino una verdadera pasión por él.

El Ant iguo Testamento y el Quijote15

En el marco de mi estudio precedente (Fine, 2001) , he intentado demostrar la significativa presencia del Ant iguo Testamento en el Quijote, tanto por las numerosas marcas de inter-textualidad en él identificables, como por la t rascendencia que el texto bíblico posee en el mundo configurado de la obra y, probablemente , en la cosmovis ión de su autor. En dicho

1 4 Los autores del Siglo de Oro que escriben sobre Ester tienen como fuente principal la versión de la Vulgata, con las porciones deuterocanónicas. Otra fuente muy difundida en el periodo es el libro de Josefa, Las antigüedades judias, utilizado por Lope de Vega, por ejemplo, en La hermosa Ester. En el Siglo de Oro se conocen diversas poesías de tema religioso que evocan la alegoría de Ester como prefiguración de María, asi como tres autos sacramentales incluidos en el Códice de los autos viejos (1550-1575). La mención de Ester-María es también reconocible, entre otros, en las octavas a la Virgen del Pilar, en El peregrino en su patria y en ¿ ¡7 limpieza no manchada, de Lope. Asimismo, en el Persiles cervantino, en la canción de Feliciana hallamos la misma referencia: "y sale al mundo aquella/ prudentísima Ester, que el sol más bella" (482), lo cual demuestra que la alegoría bíblica estaba también presente en la conciencia creativa de nuestro escritor. Wcincr (1984) identifica al menos cinco comedias que participan del tema de Ester durante el siglo XVII, entre ellas, La hermosa Ester de Lope, La reina Ester y Aman y Mardoqueo de Felipe Godínez. Para un estudio de la presencia y el significado de la historia de Ester en el teatro del Siglo de Oro español, ver Wcincr (1984). 1 5 Mi constante y hondo agradecimiento a Mcnajcm Argov, especialista en Biblia, colega y amigo, cuya guía en el estudio de las Escrituras hebreas es invalorable para mí.


estudio, y a partir de una revisión comparat iva de los textos, he reconocido y clasificado numerosas relaciones intertextuales establecidas por el texto cervantino respecto del referente bíblico hebreo. Tales relaciones comprenden casos de intertextualidad de pr imer grado - c o p r e s e n c i a - , como más abundantes de segundo grado - t ransformación y reelaboración. A lo largo del Quijote se encuentran diseminados ant ropónimos, topónimos , nombres de libros, versículos y hasta citas tomadas del Ant iguo Testamento (relaciones de primer grado). As imismo, hal lamos paralel ismos y relaciones significativas menos explícitas, en el nivel l ingüístico, el retórico y el conceptual (marcas intertextuales de segundo grado). El número de intertextos veterotestamentarios - u n o s t resc ien tos - supera ampl iamente las cifras manejadas por críticos que anter iormente se han ocupado del t e m a . 1 6

Me importa subrayar que la investigación que realizo intenta sustraerse del borrascoso y problemát ico terreno ideológico que busca reconstruir la religiosidad de Cervantes y sus incl inaciones, ya or todoxas, ya heterodoxas y hasta, incluso, judaizantes . Es notorio y significativo, a la vez que perjudicial para este tipo de investigación, el hecho de que la mayor ía de los críticos que se han ocupado del tema - d e s d e Descouzis (1966) hasta Leandro Rodr íguez (1978) , pasando por Bañeza Román (1988, 1989, 1990, 1993, 1995-1997) y Monroy ( 1 9 7 9 ) - , haga patente su orientación y propósito de apropiación ideológico-re l ig io-sa en relación con Cervantes y su o b r a . 1 7

Una de nuestras conclusiones primordiales consiste en apartarnos del presupuesto que atribuye a la novela de Cervantes un predominio , sino exclusividad, del Nuevo Testamento por sobre el Ant iguo (Cortacero y Velasco, 1915: 245; Vidal, 1999: 205) , tesis que a su vez enfatiza la función didáctico-teológica de tales in te r t ex tos . 1 8 Lo que hemos podido comprobar de modo fehaciente es la relación equilibrada y por momentos sincrética entre los dos Testamentos , así como la amplia funcionalidad de ambos en el marco de la obra. Baste recordar las referencias ya aludidas del Prólogo que inaugura la novela, en el que se insta tanto a la citación de la autoridad de Mateo como del libro de Reyes.

Nuestra investigación abordó, también, la difícil cuestión acerca de cuál ha sido la versión del texto bíblico empleada por Cervantes. En tal sentido, el análisis desarrollado ha demostrado que la más correspondiente con el Quijote es la de la Vulgata, tal vez en las versiones oficiales que precedieron inmediatamente a la versión unificada tridentina - l a sixto-clementina (varias de ellas impresas en L y o n ) - , 1 9 y probablemente también en traducciones parciales al romance, tales como Salterios o libros de Proverb ios . 2 0 El cotejo textual abarcador respecto de

Muñoz Iglesias (1989), por ejemplo, habla de ochenta referencias bíblicas en el Quijote, en tanto que Bañeza Román (1989) registra unas treseicntos cincuenta, en toda la obra de Cervantes. En sus respectivos recuentos, ambos críticos tienen en cuenta los dos Testamentos. 1 7 Tampoco puedo coincidir con la postura ecléctica de Torres Antoñazas (1998), que habla de una "normalidad" religiosa en Cervantes, sustrayéndolo de toda actitud crítica o cucstionadora. 1 8 Entre los críticos que adscriben a la fundamentación del cristianismo de Cervantes, es notoria la tendencia a dar primacía al referente novotestamentario, aun en casos en los que la identificación del Antiguo es más cercana y evidente (Por ejemplo, Monroy, 1979; González Caballero, 1980-1986).

' * Bañeza Román (1993) estima que es improbable que Cervantes conociera la versión sixto-elementma de la Vulgata. 2 0 Se sabe que, a pesar de las prohibiciones oficiales tridentinas, se admitió la traducción de libros de Salmos y Proverbios. Conocemos, por ejemplo, los Proverbios de Salomon interpretados en metro español, del franciscano Francisco del Castillo (1552), o la Suma de toda la Sagrada Escriptura en verso heroico castellano, del dominico Andrés Flores (Salamanca, 1597), así como varios Salterios, parciales o completos, como el de Juan de Valdés, ios


las diferentes versiones bíblicas postuladas puso de relieve este hecho, al menos para la versión bíblica que Cervantes hubiera tenido a m a n o o en su memor ia durante la redacción del Quijote, lo cual no puede descartar de modo concluyente la posibil idad de que el escritor haya conocido otras, incluso la de Casiodoro de Reina-Valera (Fine, 2001) . Ciertos críticos han apoyado la teoría de que una de las fuentes bíblicas de Cervantes fue la Biblia de Ferrara (Monroy, 1979; In Sook, 1996). En un estudio precedente, creo haber comprobado la improbabilidad de dicha hipótesis (Fine, 2001b) . Tras un minucioso cotejo textual, hemos verificado que ningún intertexto veterotestamentario de la obra de Cervantes registra acercamiento alguno a la versión fe r ra rense . 2 1

Asimismo, y a diferencia de quienes afirman que Cervantes redactó el Quijote con el texto de las Sagradas Escrituras a su lado (In Sook, 1996), est imo que el cotejo textual pone en duda esta suposición, al menos en relación con muchos de los intertextos identificados, que presentan distintos grados de transformación o alejamiento respecto de la versión latina. Ello podría atribuirse, en pr imer término, al hecho de que el texto bíblico ha l legado a la obra cervantina a partir de fuentes secundarias - e n muchos casos de comprobac ión inc ie r ta - tales como los manuales de piedad y de espiritualidad, abundantes en el per íodo y elogiados por Cervantes , los refraneros, las homil ías , los adagios y apotegmas recogidos por otros autores, la literatura polémica, los tratados ascéticos y doctrinales de inspiración escrituraria, así como las glosas y comentar ios diversos del texto b í b l i c o . 2 2

En cuanto a los libros bíblicos que actúan como referente en la obra, es posible comprobar que éstos no se circunscriben a los más difundidos entre el público general del período (Salmos, Proverbios, Cantares), sino que incluyen libros menos conocidos, tales como Levítico, Deuteronomio, Jueces, Reyes, Ezequiel, Jonás, revelando un significativo conocimiento de los mismos. Dicho conocimiento se refleja, además, en la elección del texto bíblico evocado, que manifiesta una precisa adecuación respecto del portavoz y de la situación que lo enmarca.

Retornando a las inexactitudes cervantinas respecto del Ant iguo Testamento, éstas podrían entrar en la categoría de los conocidos "errores" del autor, de mayor o menor grado de intencionalidad, según el caso, o bien ser considerados como parte del entramado dialógico de la obra, a partir del cual se verosimilizan dichas equivocaciones, adecuándolas a su emisor, como ocurre en el caso de Sancho, quien posee un conocimiento bíblico "di luido". N o obstante, es necesario tener en cuenta que un proceso similar es el que se registra respecto de otros referentes, tales como el de los libros de caballerías; en relación con este últ imo corpus,

Salmos intercalados en Los nombres de Cristo, de Fray Luis de León o las paráfrasis de los mismos realizadas por Jorge de Montcmayor, en el Cancionero general. 2 ' A lo largo de sus numerosos trabajos sobre el catolicismo de Cervantes y la presencia de las Sagradas Escrituras en la obra cervantina, Bañcza Román (1989, 1990, 1993, 1995-1997) defiende la utilización exclusiva por parte de Cervantes de la Vulgata, en versiones anteriores a la Sixto Clcmcntina, poniendo especial énfasis en rechazar la posibilidad sugerida por Monroy (1979) respecto de un contacto con versiones protestantes. En su comprobación, sin embargo, Bañcza Román suele circunscribirse al cotejo con la versión latina, sin desarrollar una comparación textual -necesaria, a mi juicio-, en relación con las otras versiones, como la de Casiodoro de Reina o la de Ferrara. Mis trabajos, los cuales llegan a conclusiones similares a las de Bañcza Román, se han fundado en una comparación más abarcadura. 2 2 Entre ellos, algunos de los más difundidos en el período son el manual de Fray Felipe de Mcneses, La luz del alma cristiana; Contemptus mundi, atribuida a Gersón; o Los nombres de Cristo de Fray Luis de León, autor elogiado por Cervantes.


la lectura cervantina, tal como se refleja en el Quijote, no se presenta como ordenada ni mucho menos rigurosa. Dos ejemplos, ambos referidos a Goliat, bastarán a modo de i lus t ración: 2 3

1. "El gigante Golías o Goliat fue un filisteo a quien el pastor David mató de una gran pedrada" (1, Pról., 15). El texto bíblico menciona sólo: "cinco piedras lisas del arroyo", de las cuales David tomó sólo una para arrojársela con una honda a Goliat (Samuel 1,17:40 y 17:49) . 2 4

2. "pero la santa Escritura, que no puede faltar un á tomo en la verdad [...] contándonos la historia de aquel fílisteazo de Golías , que tenía siete codos y m e d i o " (11, 1, 676). En el Ant iguo Testamento: " l lamado Goliat oriundo de Gat, que medía seis codos y un pa lmo de al tura" (Samuel I, 17:4) (la señalización en cursiva es m í a ) . 2 5

Es de notar que todos estos ejemplos corresponden a un tipo de transformación de naturaleza hiperbólica, lo cual condice con el temple del protagonista - o de la voz narrativa que lo mime t i za - , quien aplica este mi smo tipo de alteración aumentat iva en relación con situaciones y personajes de la literatura de caballerías.

As imismo, la referencia a Goliat se inserta en el marco de los argumentos a favor de la veracidad de los libros de caballerías -espec í f icamente de la incuest ionable existencia de gigantes; por ende, el registro irónico detentado por el texto será poseedor de efectos ambiguos, dado que su subtexto podría sugerir la inverosimili tud de las Escrituras y no su autoridad, o bien, desde una perspectiva aristotélica, su pertenencia a la Poesía y no a la Historia, controversia solapada que se desarrollaba en el seno de la exégesis bíblica del p e r í o d o . 2 6 Si acaso don Quijote parece adherir a la postura tridentina de atribuir los hechos bíblicos a la Historia, la est imativa textual de la obra, más aristotélica que don Quijote, sugiere, a través del temple irónico, algo suti lmente d i f e r en te . 2 7

Un aspecto de interés, desde la perspectiva asumida por el análisis textual, es el constituido por los portavoces de los intertextos bíblicos. Es dable comprobar que la mayor ía de las referencias identificadas se insertan en el discurso de los personajes y no del narrador o de los narradores. En aquellos ejemplos menos frecuentes, en los que el discurso de la voz narrativa es el que vehiculiza el intertexto del Ant iguo Testamento, suele tratarse de casos de discurso indirecto e, incluso, de indirecto libre, en los que el narrador parafrasea lo dicho o

" La versión castellana de la Biblia utilizada para las citas es Sania Biblia, Antigua versión de Casiodoro de Reina [1569], revisada por C. de Valcra [ 1602], Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995. A partir de aquí, para facilitar la lectura, indicare la referencia a los versículos de la Biblia y a los textos cervantinos en el cuerpo del artículo. 2 4 Cervantes, siguiendo la Vulgata - la cual, a su vez, siguió la división de la Scptuaginta-, incluye el episodio en el libro de Reyes (Reyes 1, que correspondería a Samuel I, en la versión hebrea, seguida, a su vez, por la protestante, de Casiodoro de Reina). 2 5 Resulta interesante recordar que, en las Escrituras hebreas, el número siete es un aumentativo usual: "Si siete veces será vengado Caín" (Génesis 4:24); "Siete veces al día le alabo" (Salmos 119:116); "Porque siete veces cae el justo" (Proverbios 24:16). 2 6 Higuera (1995) analiza la rcintcrprctación escrituraria a la luz de la Poética aristotélica. Así, por ejemplo, Erasmo en Dulce Belhim cuestiona la veracidad histórica de los hechos narrados en Génesis. Asimismo, la vida y milagros de santos constituían un foco de debate, pudiendo ser considerados como manifestaciones de la verdad, o bien como narraciones acomodadas a la necesidad de los biógrafos. 2 7 Cervantes se introduce con precaución y con su habitual modo ambiguo en la problemática de la inerrancia bíblica, sin dar respuestas definitivas. La sola sugerencia de que hay una equivalencia entre la autoridad de las Escrituras y la de las novelas de caballerías, resulta desestabilizadora. Ver Torres Antoñazas (1998), quien se refiere a la cautela cervantina en el marco de este debate.


pensado por el personaje. Así en "mohin ís imo de verse tan mal parado por los mi smos a quien tanto bien había hecho" (reminiscencia, entre otros, de versículos de Samuel I [25:21] y Jeremías [18:20]), pasaje en el que el narrador manifiesta lo sentido por don Quijote ante la ingratitud de los galeotes (I, 22); o en "para con Dios como para con los h o m b r e s " (referencia a Jueces 9:9, 9:13 y a Proverbios 3:4), donde se presentan las reflexiones de Lotar io a través de la enunciación del narrador (1, 33 , 395). He identificado tan sólo dos interlextos bíblicos atr ibuidos explíci tamente a Cide Hamete Benengeli : "porque esto de entender la ligereza e instabilidad de la vida presente [...] se deshizo, se fue como en sombra y h u m o " (II, 53 , 1061; Salmos 102:3 y 144:4) y "tus mismos hechos sean los que te a laben" (II, 17, 766; Proverbios 31:31) . Ello es, a mi entender, una interesante marca del proceso de verosi-mil ización cuidadosamente construido por el texto, acorde con el cual un autor arábigo no poseerá, necesar iamente , un conocimiento significativo de la Biblia.

En el Quijote de 1605, la abrumadora mayor ía de las referencias identificables están vehicul izadas por don Quijote; en el vo lumen de 1615, esta preponderancia no merma pero es compar t ida por Sancho, quien también patentiza abundantemente en su discurso los ecos de las Sagradas Escrituras. Ello atañe a la coherencia interna de la obra, convir t iéndose en otro medio de caracterización del personaje, el cual confirma la evolución por la que atraviesa Sancho en el segundo libro.

Mencionaré sólo dos ejemplos de referencia al texto bíblico veterotestamentar io emit idos por don Quijote, los cuales presentan algún aspecto de particular interés:

1. "Yo te sacaré de las manos de los ca ldeos" (I, 10, 113; Jeremías 32:4-5) . Este intertex-to remite a una relación peculiar. En la Biblia, los caldeos aparecen menc ionados más de setenta veces, s iempre como rivales de los israelitas. Por su parte, en el libro de Daniel , los caldeos cumplen la función de adivinos: "Hizo l lamar el rey a magos , astrólogos, encantadores y caldeos, para que le explicasen sus sueños" (Daniel 2:2). La dise-mia sabio = sapiente/adivino está ampl iamente consignada en el Quijote, especia lmente encarnada por el sabio encantador Cide Hamete Benengeli . En la novela cervantina se registra la identificación bíblica caldeo/adivino - r econoc ib le parcialmente , por otra parte, en la tradición cabal leresca- , que enriquece la pareja semántica anterior. Micomicona manifiesta que "mi padre, que se l lamaba Tinacrio el Sabidor, fue muy docto en esto que l laman el arte mág ica" (I, 30, 347) y unas páginas más adelante: "pues así lo dejó profetizado Tinacrio el Sabidor, mi buen padre , el cual también dejó dicho, y escrito en letras ca ldeas" (I, 30, 350).

2. "Según es fama, en una de las del templo que derribó Sansón cuando con su muer te se vengó de sus enemigos" (I, 18, 190; Jueces 16:28-30). Sansón es una figura emblemática del libro de Jueces; ambos -persona je y l i b ro - consti tuyen una referencia recurrente en el Quijote y en la obra cervantina como provocadores de admiratio (así, por ejemplo, en El retablo de las maravillas). La mención de Sansón en el Quijote se repite cuatro veces, una de ellas, aunque mal empleada, en boca de Sancho (II, 7 1 , 1202).

Otro aspecto de importancia es el constituido por la función composit iva cumplida por las referencias al Antiguo Testamento en el macrocosmos de la obra. Estimo que la incorporación de dichas referencias es provocadora de efectos primordialmente retóricos, persuasivos e irónicos que, en numerosos casos, vienen a reforzar la caracterización de los personajes protagó-nicos o secundarios. En don Quijote, por ejemplo, la inserción del referente bíblico quiere otorgar autoridad y poder de convicción a su discurso, como en el caso del ya mencionado pasaje


en el que el cabal lero fundamenta la existencia de gigantes a través de la referencia a "la Santa Escritura, que no puede faltar un á tomo en la verdad" (II, 1, 636), o en los consejos dados a Sancho para el buen gobierno de la ínsula (II, 42 y 43) . Un efecto similar, aunque menos pronunciado, es el suscitado por el intertexto sagrado inserto en el discurso de Sancho. En relación con este úl t imo, es posible apreciar que, en la mayor parte de los casos, se trata de relaciones intertextuales de segundo grado que el escudero no utiliza c o m o un m o d o de jactancia erudita sino como parte del saber general , de origen incierto, que nutre sus intervenciones discursivas.

Don Quijote asume, por momentos , la voz sapiencial de las Escrituras: "que hay dos maneras de linajes en el mundo : unos que traen y derivan su descendencia de príncipes [...] otros tuvieron principio de gente baja y van subiendo de grado en g rado" (I, 2 1 , 233 ; Samuel I, 2:8); " — C o n todo eso, te hago saber, he rmano Panza - r ep l i có don Qui jo te - , que no hay memor ia a quien el t iempo no acabe, ni dolor que muerte no le consuma" (1, 15, 165; Eclesiastés 1:11 y 2:16); " — D e s a manera - r ep l i có don Qu i jo t e - vivirás sobre la haz de la tierra; porque , después de a los padres , a los amos se ha de respectar como si lo fuesen" (I, 20, 222; Deuteronomio 5:16).

En el nivel retórico, el discurso de don Quijote abunda en metáforas e imágenes bíblicas: "valle de lágr imas" (II, 11, 712; Salmos 84:6) , "cielo de b ronce" (II, 20, 7 9 1 ; Deuteronomio 28:23) ; "la vida como sombra y sueño" (II, 22 , 816; Job 14:2 y Salmos 144:4).

Nos importa enfatizar la centralidad que posee la función irónica de muchos de los inter-textos emit idos por don Quijote. Especialmente evidente resulta, a este respecto, la ironía hiperbólica: el caballero suele asumir la voz divina, subrayando así la distancia existente entre sus presunciones y sus posibi l idades ("Este es el día, oh Sancho, en el cual se ha de ver el bien que tiene guardado mi suerte [...] en que se ha de mostrar el valor de mi b r a z o " I, 18, 188; referencia a Salmos 118:24 y a Deuteronomio 7:19 y 8:17). Los s intagmas de origen bíblico introducidos por don Quijote conllevan y refuerzan el espíritu hiperbólico que lo caracteriza, p rovocando efectos de ironía situacional. Es pert inente subrayar, en este sentido, que muchos de los personajes bíblicos mencionados son elegidos por sus rasgos o acciones ext remas (por ejemplo: Matusalén y Sara por su longevidad, Goliat por su altura, Sansón por su fuerza o Sa lomón por su inmensurable sabiduría). Fundamenta lmente , y ello en relación con una intencionalidad irónica de asimilar la figura del caballero a la de la divinidad, muchos intertextos que describen a don Quijote recogen versículos relativos a los atributos divinos: la fuerza, la necesidad de la dama, la ayuda a los necesi tados y a los caídos, el ser fuente de preceptos e, incluso, la unicidad: "porque el caballero andante sin amores era árbol sin hojas y sin fruto y cuerpo sin a lma" (I, 1, 4 3 ; Salmos 1:3 e Isaías 1:30 y 56:3); "Y así, me voy por estas soledades y despoblados buscando las aventuras, con án imo del iberado de ofrecer mi brazo y mi persona a la más peligrosa que la suerte me deparare, en ayuda de los flacos y menes terosos" . (1, 13, 138; Salmos 72:12 y 13); "Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus premios colmados , tu felicidad indecible" (II, 42 , 972; Deuteronomio 4:40 y 11:21-22); "que sepas que el famoso Amadís de Gaula fue uno de los más perfectos caballeros andantes . N o he dicho bien fue uno: fue el solo, el pr imero, el único, el señor de todos cuantos hubo en su t iempo en el m u n d o " (I, 25 , 274; Isaías 41:4 y 44:6) .

Don Quijote asume la voz divina y la voz profética, en una manifestación patente de ironía hiperbólica. En muchos momentos , como fuera acer tadamente señalado por Higuera


(1995) , se transforma casi en un libre intérprete de la Biblia, quien parece preferir a menudo el gesto del Dios por momentos vengativo del Ant iguo Testamento -esp í r i tu que sobresale, por e jemplo, al final del libro de E s t e r - , 2 8 a la divinidad miser icordiosa del Nuevo . Esto ocurre, por e jemplo, en I, 18, cuando le asegura a Sancho haber querido vengar lo , si ello no hubiera contravenido las leyes de la caballería.

La función irónica no se restringe a lo enunciado por el protagonista sino que, en muchos casos, opera también por boca de otros personajes. Tal es el caso de la mención del libro de los Jueces , como texto ejemplar, por parte del canónigo, a efectos de disuadir a don Quijote de la perniciosa lectura de ficción caballeresca (I, 49) . El libro de los Jueces es uno de los textos más sangrientos y mora lmente problemáticos de la Biblia hebrea. En él se narran las luchas de las tribus para liberar la tierra de Israel de los pueblos paganos que habi taban en Canaán. As imismo, se refieren en él las pugnas de las tribus menores para impedir la pérdida de su independencia . Los jueces eran líderes individualistas en extremo (Barak, Guedeón , Abimelec , Jefté y, especialmente , Sansón, s ímbolo de los Jueces y, como se ha visto, pe rsonaje dilecto en el Quijote), quienes muchas veces se oponían a las leyes mayori tar ias y defendían a las minorías desprotegidas. N o hay duda de que don Quijote podría haber hallado gratificación en la lectura del libro de los Jueces y aun haberse identificado con los mismos , pero ello estaría en contradicción con el aparente designio del canónigo de disuadir lo de lecturas que estimularan su delirio y acción caballeresca, proponiéndole otras más edificantes. No menos significativo resulta el hecho de que la autoridad eclesiástica, por tavoz de la Iglesia, recomiende la lectura de libros del Ant iguo Testamento, en abierto cues t ionamien-to de la relegación a la que supuestamente éstos estaban sujetos en el per íodo.

Cruce y s incret ismo

El estudio de las marcas veterotestamentarias identificables en el Quijote es reveladora de la tendencia predominantemente sincrética de la obra. Nos hemos referido ya a la a rmonización y cruce de los dos Testamentos, aspecto al que volveré a referirme a cont inuación. El análisis pone de manifiesto, también, otros s incret ismos significativos, tales c o m o el de la exégesis escrituraria y el de las nociones determinantes de lo hebreo y lo converso.

En cuanto a los dos pr imeros , si bien el análisis pormenor izado de los diferentes ejemplos de intertextos bíblicos excede los objetivos del presente trabajo, menc ionaré una referencia significativa. Durante la narración de la novela El curioso impertinente, Lotar io , tratando de hacer desistir a su amigo Anse lmo del insensato plan con el que quería poner a prueba a su mujer, dice:

Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán y que, estando durmiendo, le sacó una costilla del lado siniestro, de la cual formó a nuestra madre Eva; y así como Adán despertó y la miró, dijo: "Esta es carne de mi carne y hueso de mis huesos"; y Dios dijo: "Por esta dejará el hombre a su padre y madre, y serán dos en una carne misma" (I, 33, 387).

Más allá de la cita del versículo bíblico de Génesis (2:21-24), no tamos aquí un dato revelador: la mujer ha salido del lado izquierdo del hombre , lo cual no aparece en el Ant iguo

2 8 El afán de venganza se manifiesta, por ejemplo, en la clausura del libro de Ester, cuando el castigo cae sobre los enemigos de los hebreos.


Testamento, pero sí en la exégesis islámica, comentar io de la Sura 2, versículo 35 del Corán, tanto del famoso intérprete Muhamad Ben-Djarir Al-Tabari (m. 923 d.e.c.) c o m o del exége-ta Muhamad Ibn Farah Al-Kurtubi (m. 1273 d . e . c ) , quienes también señalan que Eva proviene de la costilla izquierda, quitada a Adán durante su s u e ñ o . 2 9 Por su parte, esta atribución de la mujer al lado siniestro del hombre , es registrada por el libro del Zohar (II, sección Jaye Sara). As imismo, en la Biblia de Alba o Biblia de Olivares (siglo XV - 1 4 2 2 - 1 4 3 0 , llevada a cabo por Rabí Moshé Arragel , él también de Guadalajara, como Moisés de León, el autor del Zohar3®), aparece un grabado en el que se representa la creación y allí aparece la mujer sal iendo del lado izquierdo de Adán. Algunos de los comentaris tas de las ediciones anotadas del Quijote consideran que esta referencia proviene de una creencia popular no confirmada por la B ib l i a . 3 1 Sin embargo, en la España del Siglo de Oro no es inverosímil sospechar que dicha "creencia popular" registre un interesante caso de s incret ismo de la interpretación de tradición islámica y/o cabalística del pasaje de Génesis .

De m o d o también significativo, el presente fragmento, inserto en el par lamento de Lotario, casi l i teralmente tomado del libro de Génesis , continúa sin transición alguna exponiendo el sacramento del matr imonio, pasaje extraído de I Corintios XIL.20-26:

Y entonces fue instituido el divino sacramento del matrimonio, con tales lazos, que sola la muerte puede desatarlos. Y tiene tanta fuerza y virtud este milagroso sacramento, que hace que dos diferentes personas sean una mesma carne, y aún hace más en los buenos casados: que aunque tienen dos almas no tienen más de una voluntad. [...] Porque así como el dolor del pie o de cualquier miembro del cuerpo humano le siente todo el cuerpo, por ser todo de una carne mesma, y la cabeza siente el daño del tobillo, sin que ella se le haya causado, así el marido es participante de la deshonra de la mujer, por ser una mesma cosa con ella (I, 33, 187-188).

En relación con la novela de El curioso impertinente, es dable notar la densidad intertextual que la caracteriza en relación con el referente bíbl ico: en los capítulos que la integran encontraremos referencias a los libros de Génesis , Deuteronomio, Salmos, Proverbios, Job e Isaías, así c o m o a Corintios y otros libros novotestamentar ios . Ello es revelador, en pr imer término, de un pretexto unificado e independiente, respecto de los capítulos que lo enmarcan. Al m i s m o t iempo, estaría manifestando un período de inmersión e interés escriturario singular en el autor; los presentes capítulos evidencian, en mi opinión, un contacto directo del autor con el texto b í b l i c o . 3 2 Finalmente, en esta novela interpolada se corrobora la amal gama de ambos testamentos.

¿ " "y luego tomó una costilla de sus costillas, de su lado izquierdo, y cerró el lugar con carne, mientras Adán dormía" (Al-Tabari, sin fecha, 182). La traducción del árabe es de Or Jasón, a quien agradezco por su excelente labor. Importa tener en cuenta que Al-Tabari fue el primer exegeta islámico que utilizó de modo significativo el corpus midrásico hebreo para sus comentarios, lo cual le valió duras críticas. Mi agradecimiento a Livnat Holtzman, del Departamento de Estudios Árabes, de la Univ. de Bar Ilán, por sus lúcidos comentarios y a Assaf Ashkcnazi por su valioso aporte. 3 0 L a traducción fue realizada por pedido del maestre de Calatrava, don Luis de Guzmán. 3 ' Así lo afirma, entre otros, Ncuschafcr (1990). 3 2 Importa mencionar también que en El curioso impertinente son numerosos los momentos en los que se alude a la concepción bíblica de la mujer fuerte y virtuosa. Señala Anselmo respecto de Camila: "diré que me cupo en suerte la mujer fuerte, de quien el Sabio dice que '¿quién la hallará?' " (I, 33, 380; pasaje tomado de Proverbios 31:10);


En lo que respecta a las categorías judío/hebreo/converso y su relación con el referente bíblico, la obra cervantina acusa también una notoria y singular tendencia al cruce y sincret ismo. La ant inomia "hebreo/ judío" posee una base teológicamente fundada, según la cual el crist ianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios , el de la Gracia. Lo jud ío , en cambio , consigna la desgracia del pueblo de Israel: el ser rechazado por Dios , desterrado y despojado de sus privilegios, como consecuencia de la no aceptación del Mesías v e r d a d e r o . 3 3 La literatura áurea convalida esta doble categorización, fenómeno que a menudo no es tenido en cuenta por la crítica. Un ejemplo al tamente mostrat ivo de la oposic ión s imbólica y semántica aludida por dichos vocablos lo consti tuye la obra calderoniana, siendo ello especialmente evidente en los Autos S a c r a m e n t a l e s . 3 4 Una situación similar es la que acusan las obras literarias respecto de la tercera categoría antes establecida, la de los conversos, hacia los cuales se han desplazado las marcas funcionalmente degradantes que correspondían al jud ío .

Creemos descubrir, como lo hemos demostrado en un trabajo anterior, que la diferenciación entre estas tres modal idades es cuest ionada en la obra cervantina, con lo cual se podr ía sugerir la manifestación de una est imativa contraria a la aceptada por la literatura del período y, eventualmente , por el públ ico al que se dirige. En el Quijote asist imos también, a mi ju ic io , a un proceso de entrecruzamiento entre el paradigma de lo hebreo y el de lo converso y ello convocado precisamente por el campo semántico bíblico y de la lengua hebrea.

Los ejemplos de este tipo de entrecruzamiento son numerosos . Mencionaré tan sólo dos de ellos. En el capítulo II, 68, después de haber sido arrollados por la piara de cerdos - m a r c a textual harto significativa que remite a la tocinofobia/tocinofilia vigente en el pe r íodo- , Sancho alude al versículo de Éxodo 20:4: "yo soy Jehová, tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen", versículo directamente asociado, desde ya, con los estatutos de l impieza de sangre. Sancho señala que si los escuderos fueran hijos de los amos, las culpas de estos últ imos los alcanzarían hasta la cuarta generación. De este modo , el escudero podría estar remit iendo a

y más adelante añade: "y no puedo enterarme en esta verdad si no es probándola de manera que la prueba manifieste los quilates de su bondad, como el fuego muestra los del oro" (1, 33, 379; imagen que alude al grado de perfección -qui la te- del oro puro, que remite, entre otros, a Job 23:10). Este momento del texto es una de las numerosas pruebas de que Cervantes ha usado la Vulgata y no, por ejemplo, la versión de la Biblia de Casiodoro de Reina, en la que este versículo de Proverbios es traducido como "mujer virtuosa" (en la Vulgata: "mulicrcm fortcm"). 3 3 L a bipolaridad semántica y simbólica señalada tendría sus orígenes en los escritos patrísticos, en los que se opone, por ejemplo, la lectura judía de la Biblia -literal y errada- a la cristiana -espiritual y verdadera- (Lazare, 1986). Covarrubias, en el Tesura de la lengua Castellana (1977), registra y convalida dicha antítesis, estableciendo que la voz "hebreo" se refiere a los tiempos bíblicos antiguos y a asuntos más espirituales, en tanto que el termino "judío" evoca al "pueblo que mató al Mesías", haciendo referencia, asimismo, a la historia relativamente reciente de España, país en el que, según observa, han habitado judíos desde muchos siglos atrás. 3 4 Rcyrc (1998) sostiene que el carácter ambivalente que Calderón y otros dramaturgos del período otorgan en sus obras al pueblo de Israel, podría explicarse a partir de esta dicotomía: por un lado, una visión positiva del pueblo amado de Dios, fiel a sus mandamientos, a sus santos patriarcas y a sus mujeres virtuosas; todo ello haciendo directa referencia al pueblo en el que habría de nacer el Mesías. Los elementos lingüístíco-scmiológicos relacionados con esta visión identifican el concepto de lo hebreo con el idioma, la tierra, el pueblo, los nombres propios y el culto. Por otro lado, asistimos a una presentación negativa del pueblo idólatra, infiel, el cual será culpable de la muerte del Mesías. Es a partir de esta segunda perspectiva que emerge la figura del judío maléfico, cómplice del demonio y enemigo del cristianismo y del dogma de la Eucaristía, ampliamente idcntificablc en ciertos personajes alegóricos de la obra calderoniana, como la Sinagoga y el Judaismo.


dichos estatutos, más aun, cuando añade, a m o d o de sugerente protesta: "pero , ¿qué tienen que ver los Panzas con los Qui jo tes?" (II, 68, 1181), ante la injusticia de ser cas t igado - ¿ c o m o crist iano v i e jo? - por los "pecados" de su amo.

Otro ejemplo revelador lo conforma la intervención del narrador-editor ficticio quien, tras haber encontrado para su enorme satisfacción el texto de Cide f íamete , gracias al cual continuará la lectura interrumpida de la historia de don Quijote, observa: " anduve mi rando si parecía por allí algún morisco al jamiado que los leyese. Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hal lara" (I, 9 , 107-108). Esta elogiosa referencia al hebreo - considerado idioma mejor y más antig u o - a lude, as imismo, a la presencia de criptojudíos en Toledo (ya no de meros crist ianos nuevos) , quienes conservarían el conocimiento de la lengua (lo cual contradice abier tamente la tesis de los teólogos del período, que consideraban que el jud ío se había alejado de la auténtica comprens ión lingüística del hebreo). Es importante destacar que el registro irónico habitual de la obra, y de este capítulo en particular, está ausente en esta observac ión del narrador, lo cual podría ser otro indicio de la estimativa textual.

A modo de conclusión

En el marco del presente estudio, la quema de los libros en el capítulo I, 6 podr ía convocar posibles ecos de otras hogueras , aquéllas que arrasaron con siglos de t raducción y exé-gesis escrituraria, una parte fundamental de ella desarrollada en la Toledo medieva l , la mi sma Toledo que recorrería un cristiano curioso, en busca de un texto perd ido , ha l lado en árabe, pero que de haberlo encontrado en otra mejor y más antigua lengua también habría dispuesto de secretos intérpretes. El corte que escinde el capítulo 8 del 9 , herida y sutura del cuerpo textual, así como del histórico y social, encuentra una sustancial recuperación y alivio en la traducción del manuscri to hallado, continuación compensator ia de una historia trunca, muti lada. 3 - '

La obra del escritor más representativo del per íodo cumbre de la cultura española puede leerse así como un ejemplo paradigmático de recuperación, reelaboración sutil y resemant i -zación de los remanentes culturales de la tradición bíblica hebrea, marca caracter izadora de las dos Españas auriseculares.

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Respecto del "corte" acaecido en este capítulo y sus múltiples implicaciones simbólico-idcológicas, ver Vila (1999).


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El Antiguo Testamento y el Quijote: un caso de sincretismo escriturario

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