EL COMENTARIO MÍSTICO DE LA ROSALEDA DE LOS MISTERIOS

8/18/2019 EL COMENTARIO MÍSTICO DE LA ROSALEDA DE LOS MISTERIOS

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EL COMENTARIO MÍSTICO DE LA ROSALEDA DE LOS MISTERIOS

Artículo traducido y compaginado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2015

Es un hecho bien conocido que muchas cofradías perseguidas en Persia no pocasveces trataron de ocultar sus principios mediante la adopción de la terminología delsufismo. La imprecisión de la doctrina sufí, y la dificultad de su propia formulaciónintelectual, generalmente dio la gran oportunidad de escribir para aquellos iniciados alsufismo el verdadero significado de la doctrina, preservando al mismo tiempo la aparienciaexterior con una piedad altamente mística. Probablemente hubo también casos de unagenuina «coalescencia» entre la idea sufí con las ideas de la cofradía, las cuales utilizaron bajo disimulación. Sin embargo, en el caso del ismailismo, siempre fue especialmentecompleto, el cual está basado exactamente en la misma filosofía como de doctrina sufí. La

literatura ismailí persa es muy poco conocida, y podemos ver a partir de sus obras que amenudo es muy difícil decidir si uno tiene que lidiar diciendo que es un «ismailismo sufí» oun «sufismo ismailí.» La gran extensión de la práctica de la taqiyyah (derecho deocultamiento de precaución de la propia religión), a menudo se llevó a tal grado que en elcaso de algunos poetas es imposible saber si las ideas suyas provenían realmente de teoríassufíes o ismailíes. Algunos de los poetas y filósofos cuya pertenencia al sufismo pareceindiscutible para todos los estudiantes de la literatura persa o árabe, son considerados por


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los ismailíes como sus propios correligionarios quienes escribieron en alto grado deocultamiento. Por ejemplo Sana'i, 'Attar, y Rumi, quienes son los principales poetas sufíesde Persia, son reivindicados como ismailíes. Ahora bien, no se tiene por qué asumir ladificultad, y probablemente la mayor tarea exasperada de permitir verificar ¿quién tiene larazón, y quien no?, y sólo podemos observar que en su forma filosófica más elevada y de

búsqueda de compromiso entre ambos son exactamente los mismos.

Bajo estas circunstancias no nos sorprende encontrar una exigencia similar que es planteado contra la famosa exposición del sistema sufí, del conocido tratado y versificadoGulshani Raz (La Rosaleda del Misterio), que fue compuesta en el mes de Shawwal del año710 de la hégira lunar (1311 de nuestra era) por Sa'du'ddin Mahmud Shabistari, un filósofosufí de Azerbaiyán, quien murió alrededor del año 720 de la hégira lunar (1320 de nuestraera). La obra es probablemente uno de los libros más populares sobre el sufismo, y suscopias manuscritas a menudo han sido litografiadas e impresas en Occidente. Un grannúmero de comentarios fueron compuestos y también numerosas imitaciones fueron

escritas por diferentes poetas de Persia. Mahmud Shabistari fue sumamente aplicado a losrequisitos de la métrica y la rima poética, y sin embargo, la característica más valiosa de laobra, la cual se hizo tan popular, es también muy conocida en el mundo islámico en suconcisión, que es la admisión usual de la visión particular profusa de los escritores sufíes.

Entre algunos manuscritos persas, se encontró un breve comentario ismailí de 28 páginas datado en el año 1312 de la hégira lunar (1895 de nuestra era), bajo el título de Ba'di az Ta'wilati Gulshani Raz (exégesis posterior a la Rosaleda del Misterio), la cualofrece algunas explicaciones ismailíes de pasajes seleccionados del tratado, lo que implicaque es reconocido como una obra ismailí de un autor anónimo. El nombre del autor y la

fecha de composición exacta no son mencionados en la obra, y no hay la menor evidenciade ello. Lo que significa que se puede ubicar la fecha de composición entre los años del 710al 1312 de la hégira lunar (1311-1895 de nuestra era), en que la última es la fecha de la presente copia. El lenguaje es netamente persa, sin ningún rastro de Badajshani o de las peculiaridades idiomáticas del Asia Central. El autor anónimo es un hombre altamenteintelectual, de eminente concepción poética. No obstante, vemos en la terminología ismailíque encontramos en las referencias del autor a las cuestiones doctrinales, una referenciacontínua a los términos como Natiq (enunciante), Asas (fundamento) y Huyyat (garante) en plural. Estos términos son usados sólo en aquellas obras ismailíes persas los cuales

continúan la tradición de Nasiri Jusraw, y que se produjeron en el área de la región delOxus, donde la forma inicial del ismailismo, como lo fue bajo los fatimíes, se mezclaron juntos, con las formas más avanzadas del período de Alamût.


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De acuerdo al espíritu de la tradición ismailí en Persia, el autor se refiere principalmente a la cuestión de la moral perfecta y a la salvación en el sentido espiritual,además de las torturas de la duda y de la lucha interna. Omite enteramente las partesfilosóficas y gnoseológicas de la Gulshani Raz , y de los capítulos que tratan con laterminología poética sufí, y recoge los versos aislados del poema, y los recombina amenudo incluso con citas muy cortas. Además de esto, a veces cita versos de diferentesautores, en su mayoría del Mathnawi de Rumi, sin nombrar nunca su adhesión religiosa. Ensu conjunto, la obra está escrita sin problemas e indica una considerable habilidad literariay una ciencia teológica del autor.

Brevemente exponemos aquí el contenido del comentario de la obra Gulshani Raz ,en una página de una traducción completa como una muestra de su estilo. La obra comienzacon una breve doxología, y luego viene inmediatamente el tema. En primer lugar mencionael ahdi awali (pacto primigenio) entre Al-lâh y el hombre, por el cual este último tuvo que buscar la sabiduría espiritual y el conocimiento de lo Divino. Tal conocimiento está deacuerdo con la doctrina ismailí, y es posible encontrarlo sólo en el insani kamil (hombre perfecto). «Quien no ha visto al Hombre Perfecto de su período de la historia será siempre


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un extranjero», y se dice en el hadith (tradición): «Quien me ha visto a mí, ha visto laverdad .» La existencia de aquel Hombre Perfecto, es absolutamente necesario para laexistencia del mundo, y el fiel creyente toma el juramento de lealtad hacia él.

« En verdad, quienes te juran lealtad, a Al-lâh le juran lealtad » (Suratul-Fath [48]:

ayat 10). Esto significa que aquellos quienes toman juramento a los huyyats, juran dehecho, su lealtad al Imam. Esta es la comprensión ismailí de la primera parte de la cuarta pregunta de la Gulshani Raz . La segunda parte es sobre el salik (viajero espiritual). ¿Quiénes el salik? Uno quien vuelve hacia el da'i, el kamil (discípulo completo), es uno quienvuelve hacia el huyyat , y el 'arif (gnóstico), es uno quien vuelve hacia el Imam. El autorentonces habla sobre la usual idea ismailí acerca de los dawr (períodos) de los profetasesenciales, explica la teoría de las huruf (letras) del cual se compone el Universo. Luegotrata sobre la cuestión del nabi (profeta) y del wali (virtuoso), explicando que uno estáconectado con el otro. Gulshani Raz : La profecía está oculto en el wali, y el wali esmanifiesto en el nabi. El wali, conoce todos los misterios de la creación. El salik , tiene que

obedecer sus órdenes. Al cumplir con sus órdenes, y la adquisición de la sabiduría, el salik completa la ascensión, lo que los sufis llaman uruŷ del antiguo término ismailí «ma'ad .»

« Esta no es la doctrina de la transmigración de almas; esto es sólo lamanifestación de la emanación divina», como el autor de la Gulshani Raz afirma. ¿Cuál esel hidayat (origen espiritual) del hombre? Es a partir de la verdad, y el último nihayat (propósito) es el ruyu (retorno). El autor explica que la misión profética es fani (temporal yfinita), mientras que la wilayat es buqi (continua). El objetivo es transmitir la luz delconocimiento. El da'i recibe del huyyat , y este del Imam, y el iniciado del da'i. Sea cual seael da'i le revela los misterios, manteniéndose oculto de la gente hostil, el mañana del

conocimiento real amanece sobre él, llenándolo con su luz, en todos sus grados queincrementan gradualmente. El autor, ofrece los contornos del progreso espiritual desde las zulmat (tinieblas) hacia la nur (luz). Más adelante, da la interpretación ismailí de losdiferentes símbolos sufíes. La existencia del ruh (espíritu), es decir, el alma consciente yactiva, se debe a su capacidad de conocer al Imam. El autor procede con la discusión de la predestinación, como es mencionado en la Gulshani Raz , pregunta novena: Tú no existíascuando fueron creadas tus acciones. Tú has sido elegido para algunos propósitos especiales.Esto es explicado por referencia a todo el sistema de la creación. Uno estaba destinado a serMuhammad, y el otro Abu Yahl. Contiene la explicación de la lucha del alma con las

fuerzas del caos y la confusión, el Gog y el Magog que amenazaron con superar el orden yla paz, en la forma de pasiones brutales. Es sólo la razón y la luz de la religión que ayudaráa someterlos. El significado de las palabras sobre Al-lâh de haber creado al hombreconforme a su semejanza, es exactamente la presencia de la Luz Divina en la naturalezahumana. Luego el autor retoma la interpretación de la décima pregunta: ¿Cuál es la marcuyas costas son de conocimiento y cuál es la materia agradable que la contiene? La mar esla naturaleza del hombre, turbulenta y peligrosa, y lo que trae la orilla de la salvación es la


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religión del Imam, trayendo la inayat (ayuda divina) y la nihayat (meta, propósito) a suexistencia. La luz y la oscuridad son el espíritu y la materia. En algunos individuos uno deestos elementos es prevaleciente, en el otro lo contrario, pero ambos son inseparables.

Podemos dar aquí una traducción completa de un extracto que tal vez sea

considerada como típica, y contiene mucho de las ideas propias del autor que aquellas de laGulshani Raz : Se lee el hadith «Yo era un tesoro oculto» Si tú quieres saber el misterio.Esto significa que el hombre tiene dos rocas del Sinaí para ascender. Una es la roca de laRazón y la otra es la del Amor. Así está dicho en el Sagrado Corán: « Juro por la higuera yel olivo, y por el monte Sinaí, y por esta ciudad segura» (Suratut-Tîn [95]: ayats 1-3). Esdecir, el Amor fue colocado en la substancia de la tierra, y desde esa colina creció un árbol; porque como se dice, el olivo creció en la cima de la roca del Sinaí. De esta manera elAmor crece sobre la Razón. La seguridad de la ciudad depende del hombre, al igual que laseguridad de las cosas existentes dependen del Amor. Si no habría Amor y no haycompasión de Amor, ¿Quién debería escuchar todas estas palabras bellas que has dicho? Si

no habría ninguna brisa, ¿Quién debería soplar las cerraduras del amado? ¿Quién deberíarevelar al amante el rostro del amado? Es por ello que se dice que nada se puede hacer sinla guía del huyyat , porque como dicen algunos, el Imam es el Árbol y el huyyat es la Roca.

Gulshani Raz : Al igual que el fuego se oculta en la piedra y el hierro, así tiene Al-lâh la razón oculta en el alma y el cuerpo, es decir, al igual como de la piedra y el hierrola luz puede salir, por el cual se ilumina el mundo y el hombre, de la misma manera elconocimiento se transmite por el Imam y el huyyat , el cual ilumina el mundo y el hombre.Gulshani Raz : Siempre que el hierro y la piedra se golpean entre sí, ambos mundos sevuelven iluminados por su luz, es decir, la naturaleza del mustayib (iniciado), recibiendo la

enseñanza de un piri kamil (maestro completo), se vuelve tan lleno de luz y claridad quecada cosa en ambos mundos se vuelven claros y visibles a él. El shaykhu't-tasriah, es decir,el autor de la Gulshani Raz nos dice: El misterio aparece en la combinación de ambos, estos por lo tanto actúan en ti mismo como has oído. Es decir, desde el alma y el cuerpo, loscuales es todo el Corán, el misterio del Amor es evidente, que ilumina al mundo y alhombre, en otras palabras, el asas (fundamento), el natiq (declarante), el huyyat (garante) yel Imam, como se menciona en el Sagrado Corán: «Te preguntan sobre el Espíritu, di: El Espíritu es una de las órdenes de mi Señor » (Suratul-Isrâ' [17]: ayat 85). El Alma esllamada amr , y dentro del alma hay una misteriosa substancia la cual es llamada el alma del

alma. No hablar mucho acerca de la diferencia entre el alma y el cuerpo, porque lo veo através del cuerpo. Con la ayuda de mi viaje a la morada de las almas, y vi allí al alma de lasalmas, es decir, el Amor es el alma, y el Amado es la alma del alma. Gulshani Raz : Así túeres una copia del diseño Divino, busca en ti mismo lo que tú deseas. Este misterio, sinembargo, está más allá de la comprensión de ninguno. El sentido de la expresión ana'l haqq (yo soy la verdad), sale de esto. Yo soy la verdad « Es la revelación del misterio absoluto,¿Quién excepto Al-lâh es quien debe decir: Yo soy la Verdad .»


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Los temas siguientes del debate son este y la vida futura, el pájaro místico Simurgh,el Paraíso y el Infierno, Satán, etc. Adam es explicado como la razón, Eva como el corazón,

y Satán como el nafs, o como se entiende aquí, los instintos más bajos del alma. La luchade la razón con estos instintos es la yihad . Toda la vida religiosa se transfiere así en elmundo de los valores morales. El despertar de las ilusiones significa la realización de quetodo no es más que sueño o engaño. Cuando el mustayib (iniciado), se reúne con alguienquien realmente posee el conocimiento, sólo entonces sus ojos se abren, y empieza acomprender. La única forma es cultivar las propias facultades intelectuales, y entonces laluz brillará sobre el alma del creyente, como los rayos del sol brillan en una «superficieáspera de una piedra.» Gulshani Raz : Ante quien cuya alma está llena de luz, el mundoentero es como el Libro de Al-lâh. Su primera ayât (aleya) es el 'aqli kull (la totalidad delintelecto sagrado). Analogías y símbolos similares son trazados a través de todo el sistemadel Universo. La declaración de la creencia de que el hombre es creado a imagen de Al-lâh,lleva a la pregunta: ¿Quién soy yo? Volviendo así a la tercera pregunta de la Gulshani Raz .La argumentación comienza con la discusión de la división entre «Yo» y «Tú», el cual enrealidad es ilusorio. Hay mucho sobre las especulaciones habituales acerca de las letras, puntos, etc. En última instancia se insta a creer en la unidad de todas las cosas en laexistencia. Una vez más se preguntó: ¿Quién es el musafir (vagabundo) y quién es un


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hombre real? La respuesta: Es quien se atribuye así mismo al huyyat real, evitando alhuyyat no real, actuando en conformidad con el versículo coránico: « En verdad, quienescreen y obran rectamente tendrán por alojamiento los jardines del Paraíso» (Suratul-Kahf[18]: ayat 107). El real «progreso del peregrino» en este sentido consiste en laautoformación continua, tratando de alcanzar los altos ideales reveladas en la religión.

Podemos señalar finalmente que el texto del comentario presente es un buenejemplo de aquellas obras ismailíes sobre ética que se aproximan estrechamente al espíritudel sufismo. El profesor Corbin también nos deja una bella imagen sobre este comentarioentre la unión mística del Imam y el huyyat meditada en el magnífico símbolo del olivo quecrece en la cumbre del sinaí como lo atestigua los pasajes coránicos « Juro por la higuera yel olivo, y por el monte Sinaí » (Suratut-Tin [95], ayats 1-2). Hay dos montañas: la montañade la inteligencia y la montaña del amor. Meditando el secreto de la forma humana terrestreen la que está oculto el amor del «Tesoro oculto que aspira a ser conocido», el peregrinomístico descubre que su propia persona, como la de Moisés, es el Sinaí en cuya cima (o en

cuyo corazón) se revela la Forma teofánica que es el Imam eterno. Es sobre esta cima (o ensu santuario) donde «el Alma del alma» se revela al alma como el olivo místico que se erigeen las alturas invisibles del Sinaí del amor. Más allá de la montaña de la inteligencia, hayque escalar el Sinaí del amor; si el intelecto es el guía que conduce al secreto de la teofanía,es también el guía que finalmente se desvanece (como Virgilio ante Beatriz).


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Referencias bibliográficas

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