El oído de Heidegger

7/29/2019 El odo de Heidegger

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EL ODO DE HEIDEGGERFILOPOLEMOLOGA (GESCHLECHT IV)

Jacques DerridaConferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicago, publicada

en DERRIDA, J., Polticas de la amistad, traduccin de Francisco Vidarte. Edicin digital deDerrida en castellano.

4. TAUTOLOGA, MONOLOGA, OTOLOGA. ELSACRIFICIO DE HEIDEGGER

Esto era en 1933. En 1935, en la Introduccin..., el estilo es ciertamente diferente,el enfoque contextual cambia un poco, ya que se trata de un seminario y no de un discursorectoral. Pero no volvemos a encontrarnos un armazn conceptual anlogo cuando, al leera Herclito, Heidegger vuelve a decir una vez ms delKampf, una de las traducciones para

plemos, que constituye la oposicin (Gegeneinander), que mantiene ah una apertura -sta es la palabra que emplea-, y al mismo tiempo, por eso mismo, rene, segn el lgos, enunaSammlungque es un lgos?

Se trata del fragmento 53 que haba sido objeto de un intercambio epistolar con CarlSchmitt durante el verano de 1933. Lo cito y traduzco en primer lugar del modo tradicional


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o convencional, pero Heidegger no lo oye con este odo y la re-traduccin que propone del y no deja de re-traducir a su vez, de 1935 a 1955, ser el lugar de decisiones esenciales.He aqu el texto que se supone bien conocido y su traduccin corriente:

Plemos pntn men patr esti[Elplemos, la guerra, es el padre detodas las cosas],pntn de basiles[el rey de todas las cosas] kai tous mentheous edeixe tous de anthrpous; tous men doulous epoese tos deelethrous[de ciertas cosas establece -o prueba- que son dioses, de otras queson hombres; de algunas hace esclavos, de otras seres libres].

De qu guerra se trata, bajo el nombre deplemos? Ciertamente, no de una guerrahumana, por tanto, no de una guerra, segn Heidegger, ya que plemosprecede a los

hombres a los que da nacimiento. Justo despus de haber traducido el fragmento de uncierto modo que leeremos en un momento, Heidegger aade: Lo que aqu se llamaplemoses un conflicto (Streit) que predomina [perdomine, dice la traduccin francesa porwaltender Streit],antes de que sea cuestin de lo divino o de lo humano, no es una guerraal modo humano (kein Krieg nach menschlicher Weise).

El argumento es fuerte, ya que plemos es claramente situado por Herclito en elorigen, antes de los dioses y antes de los hombres. Heidegger rechazar siempre la escuchagrosera que traducira este fragmento en una antropologa de la guerra, una polemologacomo discurso humano sobre la guerra, un discurso de guerra o una poltica de la guerra.Sean cuales sean las afinidades, las analogas u homologas entre Schmitt y Heidegger, esteltimo marcara aqu una separacin irreductible en lo tocante al sentido y al enfoque de loque l entiende y de lo que pretende decir. Ya se trate por otra parte de los hombres o de losdioses, de la antropologa o de la teologa de la guerra. El plemos heracliteano est en elorigen, antes de los dioses y los hombres. Ahora bien, el discurso de Schmitt sobre lopoltico y sobre el Estado no es slo una antropologa de la guerra, una antropolemologa.l interpreta la conceptualidad poltica como la secularizacin de los conceptos teolgicos.Es una teo-antropolemologa. Exactamente aquello a lo que no dejar de resistirseHeidegger en nombre de este fragmento de Herclito. Lo cita un gran nmero de veces; yde nuevo veinte aos despus, en 1955, en Zur Seinsfrage [Sobre la cuestin del ser],protesta contra toda apropiacin delplemosheracliteano por un discurso de la guerra. Esen un contexto en apariencia muy diferente, y a propsito de la topologa del ser, el cual seescribe a partir de ahora bajo la tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung),cuando Heidegger insiste: No es una guerra, sino el plemos, el que slo hace aparecer losdioses y los hombres, los libres y los esclavos, en su esencia respectiva, y que conduce aunaAus-einander-setzung[en tres palabras: la traduccin ms constante de Heidegger paraplemos] del ser [tachado]. Comparado con esto, las guerras mundiales resultansuperficiales. stas son siempre tanto ms incapaces de aportar una decisin cuanto que sepreparan de modo ms tcnicoi[i]-. En la medida en que desestabiliza la representacin


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sujeto/objeto, contra la que Heidegger propone asimismo esta tachadura del ser, se puedepensar que el plemosno le es ajeno a esta kreuzweise Durchstreichungy que participatambin, como ella, en el juego de la cuaternidad, en el juego de sus regiones oponibles(Gegenden), o ms bien en el lugar mismo (Ort) del cruce (in die vier Gegenden desGevierts und deren Versammlung im Ort der Durchkreuzung)ii[ii]para el cielo y la tierra,

los dioses y los mortalesiii[iii].Cules son las iniciativas ms significativas de Heidegger en la traduccin de

1935? Tras haber citado el fragmento, hace punto y aparte y propone, sin comillas, unaequivalencia parafrstica que no asume oficialmente el estatuto convencional de latraduccin y se inscribe ya, por tanto, como una Auseinandersetzung, unplemoscon lastraducciones usuales. Plemosest ya expresado, precisamente, porAuseinandersetzung,en una sola palabra: se trata de explicarse, de debatir con el otro de modo agonstico. Paratodo, para todas las cosas (pntn), Heidegger dice allem pero aade activamente entreparntesis (Anwesenden):para todo ente presente, para todo lo que viene a presentarse, elplemoses patry basiles. Las innovaciones ms significativas conciernen justamente apatr y a basiles, que se entienden corrientemente como padre y rey. Heidegger noentiendepatrcomo padre, como todos los que creen saber, familiarmente, lo que es unpadre, sino como Erzeugender, el que produce o engendra; y aade entre parntesis (deraufgehen Isst): el que hace florecer, levantarse, venir a la presencia -y ya hemosreconocido antes lo que esta palabra pone en juego-. En basiles Heidegger no entienderey, como todos los que, hablando o no de poltica, creen saber lo que quiere decir rey,sino waltender Bewahrer, el guardin que domina, predomina, reina sobre la presencia.Waltenest aqu de nuevo muy sealado.

Al decir generador y guardin en lugar de padre y de rey, Heideggerdesantropologizala escucha, como si estas figuras humanas del padre y del rey nofueransino figuras de retrica a las que sera preciso devolverles si no su sentido propio, al menossu enigma o su diferencia propia; como si, en resumidas cuentas, una antropologizacinanacrnica se reapropiara abusivamente de la sentencia de Herclito en el campo de unafilosofa, de una antropologa o de una poltica que permanecern siempre tardamentevenidas y extraas a la originariedad de su lgos. La escucha de Heidegger puede parecerviolenta, su odo habla y escribe, pero pretende restaurar un sentido originario contra unaviolencia distinta, la de una sordera, de un berhren que habra obturado el tmpano,enterrado la claridad de una resonancia matinal bajo espesores de cera, de archivo y dereproduccin.

Al comienzo de este curso, Heidegger multiplica las llamadas a la revolucin, staes la palabra que emplea (Revolution), una revolucin efectiva (wirklich) en nuestraescucha y nuestra experiencia de la lengua. En particular de las lenguas griega y alemana,las ms potentes y las ms espirituales (die geistigste) de entre las lenguas. Esta revolucinpasa por los docentes, debe comenzar por revolucionar el cuerpo docente mismo (Aberdazu mssen wir die Lehrer revolutionieren) y portransformar la universidad. Es preciso


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condenar una ciencia de la lengua que slo fuese el saber tcnico de un mecanismo muerto,la historia de formas gramaticales que tienen la fra rigidez de un cadver. El acento y laretrica de Heidegger recuerdan al Nietzsche de las Conferencias sobre el porvenir denuestros establecimientos de enseanza. Desde que encontramos una relacin originariacon la lengua (ibid., p. 40),olfateamos (sprt) la huella de lo muerto (das Tote) en las

formas gramaticales, que se han convertido en puros mecanismos. A pesar de sudesconfianza bien conocida respecto del discurso vitalista u organicista, Heidegger oponeaqu, de modo tradicional, lo originario a la maquinacin tcnica como lo vivo a lo muerto.Su conclusin, poltica y pedaggica a la vez, lo lleva en 1935, como ya fuera el caso ainicios de los aos veinte, en el sentido de aquellos, sobre todo los estudiantes, que quierencambiar la universidad. Esto no se reduce sin duda a una demagogia acadmica. Heideggerno busca slo seducir o arrastrar a los estudiantes ms impacientes y ms revolucionarios,ya se trate de la revolucin nazi en curso o de una revolucin que se considerase msradical. No condena abstractamente la mortal tecnificacin de nuestra relacin con lalengua atrapada en una red de hilos de hierro (Stahlnetz). En lugar de una enseanza sinespritu (geistlos) de la tecnologa gramatical, l preferira que se iniciara a los alumnos enla prehistoria y en la historia antigua de los germanos. Pero se volvera a caer en el mismotedio si no se convirtiera a la escuela al mundo del espritu, en una atmsfera espiritualy no cientfica.

Heidegger ya no es por entonces rector. Est o no est ya decepcionado por lo quese llama la revolucin en curso? La estrategia de su discurso est hecha para hacer estacuestin demasiado simple. Ya se trate de la interpretacin no antropolgica del plemosdeHerclito o de la revolucin en la experiencia de la lengua, sus enunciados estn destinadosa responder a varias expectativas. Son consonantes con ciertas expectativas -en un contextopoltico y antropolgico inmediata o estrechamente determinados- al tiempo que sondisonantes, si se los oye con un odo distinto, es decir, escuchando ms all de este campode consonancia inmediato hacia el horizonte de un porvenir ms abierto. Heideggerpretendera as que su lectura de Herclito es ya un acto de revolucin espiritual en larelacin con la lengua, ms all de las rejas del saber muerto, de la filologa, de la historia,de la antropologa. Tomemos un ejemplo, sin duda el ejemplo privilegiado a juicio deHeidegger. La meditacin consagrada a la gramtica de la palabra Sein describe laexperiencia que los griegos hacan del ser y, en l, de la lengua, que es para ellos un ente.Esta experiencia griega sera una experiencia no cuestionante (fraglos) delDa-stehen, zumStand kommen, im Stand bleiben, es decir, de la ousa como parousa, que Heideggerentiende y traduce aqu como Anwesenheit. Aqu, una vez ms, Heidegger pretenderemontarse ms ac de lo que llama la filosofa griega, que se quedaba en lo Anwesendesin cuestionarlo. Para determinar la aprehensin originariamente griega del ser comophysis, antes de todos los conceptos ulteriores vinculados con la naturaleza, Heideggerinsiste en la tensin de un doble movimiento: erguirse, levantarse, desplegarse hacia elafuera permaneciendo envuelto en s (das aufgehende Sichaufrichten, das in sichverweilende Sichent-falten), unidad originaria de reposo y movimiento. Ahora bien, lapalabra que Heidegger privilegia para decir esta unidad originaria de dos contrarios esWalten: dominar, reinar, predominar (perdominer, traduccin francesa siempre algoextraa), prevalecer, ejercer en todo caso un poder o una fuerza y no sin una ciertaviolencia. Siendo muy difcil de traducir, esta palabra porta un peso tanto ms pesadocuanto que es, por una parte, inseparable de un cierto plemos, que prepara y legitima as la


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cita de Herclito, y que, por otra parte, Heidegger hace de ella sencillamente, hasta ciertopunto, el sinnimo delaAn-wesen, en dos palabras, de la presencia, incluso de la altheia.ElAn-deAn-Wesen, loque hace venir a la presencia ese despliegue de unaphsisque, sinembargo, permanece en s misma, es la fuerza o la violencia de este Walten.

Se tiene dificultad para traducir las frases que introducen el fragmento de Herclitosobre el plemos en la medida misma en que la idiomaticidad del Waltenjuega ah unpapel decisivo, el papel de la decisin, el papel de la verdad misma envuelta en la tensinde dos contrarios: En este Waltenel reposo y el movimiento estn encerrados y abiertos apartir de una unidad originaria (In diesem Walten sind aus ursprnglicher Einheit Ruheund Bewegung verschlossen und erffnet). Este Walten es la pre-sencia (An-Wesen)dominante (berwltigende) an indmita (J. D.: no dominada) por el pensamiento (J. D.:dicho de otro modo, el Walten es ya dominante en la presencia sin haber sido pensado,dominado por el pensamiento; l es, en un momento dado, ms fuerte que ella), An-Wesenen la que loAnwesende west, lopresente se presenta, en cierto modo, como ente (DiesesWalten ist das im Denken noch unbewltigt berwltigende An-Wesen, worin dasAnwesende als Seiendes west). Pero este Waltenno procede fuera de la disimulacin, esdecir, en griego, que la althia (no-disimulacin) no adviene sino en tanto este Waltensich erkmpft, se obtiene por la lucha como un mundo. Es por el mundo solo como elente se hace ente [Dieses Walten aber tritt erst aus der Verborgenheit heraus, d.h.griechisch: althia (Unverborgenheit) geschieht, indem das Walten sich als eipe Welterkmpft. Durch Welt wird das Seiende erst seiend).

El Walten se torna as la verdad, la verdad de la lucha por la verdad, la no-disimulacin, en la medida en que, predecindose o predominndose en cierto modo a smismo, se obtiene por una lucha, se obtiene luchando (sich erkmpft) como mundo. Elmundo es la apertura para el ente. El Walten, ante todo, se oculta, se olvida. No sale de sucripta, no adviene como verdadsino en la medida en que se gana, se obtiene por el combate(sich erkmpft),gana atravesando resistencias, ponindose a prueba de su propiaresistencia. Se vence a s mismo, se porta y se arrastra a s mismo ms all de s mismo. Elpoder, la fuerza o la violencia de este Waltenes laphysisoriginaria que no puede advenirms que esforzndose. La fuerza se fuerza, se esfuerza. Juego aqu con el idioma francspara intentar acercarme al idioma de Heidegger. Como en la Autoafirmacin de launiversidad..., el Walten, el Kampf, el sich erkmpfen se articulan con el lxico de lafuerza, pero de la fuerza espiritual (geistige Kraft). EnEl ser y el tiempola palabraKampfse asociaba a la palabra poder(Macht) osuperpoder(bermacht) como prueba de libertadpara la finitud. El ganar-se y el batir-se -consigo y con el otro, consigo como con el otro-,es una lucha absolutamente originaria, laphsismisma. Ms adelante Heidegger dir: Lalucha, tal como la entendemos aqu, es una lucha originaria (Der hier gemeinte Kampf istursprnglicher Kampf). El ganar-se no acontece al ser, el ser acontece en el ganar-se.

Volvamos a la transcripcin de lo que Heidegger oye en la escucha del plemosheracliteano. ste es, pues,Auseinandersetzung, debate, explicacin agonstica con el otro,lucha de todo, por/para todo (pntn, allem). Heidegger, ya lo hemos visto, aade entre

parntesis despus de allem: para todo ente (Anwesenden), para todo lo que viene apresentarse. Este aadido de un parntesis est destinado a confirmar la interpretacinsegn la cual el predominio del Walten, que se confunde con loAnwesenmismo, est en el


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origen de la presencia. Para todo ente-presente, el plemos es Erzeuger, no el padre,concepto demasiado antropolgico para unplemosque da nacimiento a los dioses y a loshombres, sino el productor, el generador. Heidegger prosigue: aber (auch) waltenderBewahrer, pero (tambin) el guardin predominante. Mientras que la palabrita auchestaadida entre parntesis, sin embargo, waltenderno lo est. Heidegger la aade como algo

que cae por su propio peso por razones que ahora nos resultan evidentes. Si Waltenquiereasimismo decir reinar, la traduccin de basileyspor guardin-que-reina, por guardinreinante, reconstituye, ciertamente, la significacin convencional, la significacin regia queel simple Bewahrerpoda atenuar un poco, despolitizar y desantropologizar. Pero, almismo tiempo, devuelve al Walten alemn toda su fuerza. El plemos, laAuseinandersetzung, prosigue entonces Heidegger, hace aparecer (lsst... erscheinen) aunos como Dios, a otros como hombres. Erscheinen lassen, hacer aparecer, manifestarse,desplegarse -poredeixe-, significa en efecto que el padre no procrea. Elplemos, elKampf,no es un padre creador, es una potencia que hace aparecer. Fin de la transcripcin: dieeinen stellt sie her (aus) alsKnechte, die anderen aber als Frei: El mismo plemos, lamisma Auseinandersetzung, esta vez como waltenderBewahrer, produce los unos comoesclavos pero los otros como libres. Al decirheraustellen, con el (aus) entre parntesis,Heidegger juega con a) herausstellen, produciren el sentido de poner fuera, manifestar,exponer; b) herstellen, producir en el sentido de fabricar, hacer, y quiz tambin c)ausstellen,produciren el sentido de exponer, entregar, emitir.

Elplemos heracliteano no puede, pues, tener ya el sentido de guerra: ni entrehombres, ni entre hombres y dioses, ni entre los dioses. Esta des-humanizacin o esta des-teologizacin no padece de la malvada violencia interpretativa que algunos estarantentados de ver ah. No hay nada ms lgico. Nada ms lgico entre comillas porqueestamos aqu en el lugar mismo del lgos originario como plemos, cuya contradiccininterna no tiene ya que prevenirse contra la incoherencia ni que buscarse la garanta de unalgica del buen sentido que no derivan sino del lgos.

Hay, en efecto, algo ms lgico? El plemos, el productor o el guardinpredominante que engendra los dioses y los hombres, no es ni un dios ni un hombre. Esms originario que lo humano o lo divino, precede a la oposicin que los pone cara a cara.En el comienzo habr habido el plemos, un waltender Streit, el reino de un conflicto queno es una guerra al modo de los hombres (kein Krieg nach menschlicher Weise). Habrhecho surgir entre los hombres y los dioses, los esclavos y los hombres libres, no slo laoposicin, las fallas, las separaciones, las distancias, sino tambin las junturas y losayuntamientos. El conflicto, tal y como es pensado por Herclito (Der von Heraklitgedachte Kampf, es aquello por lo que el ente-presente (das Wesende) se separaoponindose (en el Gegeneinander, el Auseinandertreten). Le da al ente presente, en lapresencia, su Posicin (Stellung), su estatuto, su estancia (Stand) y su rango (Rang), lajerarqua, por ejemplo, entre los hombres libres y los esclavos. Disociacin, disyuncin,escisin, disensin o secesin (aus den Fugen, out of joint): es en esta esquicia delAuseinandertreten o de la Auseinandersetzung donde se abren sin duda las fallas, losintervalos, las separaciones, las distancias, pero donde tambin se forman las junturas o losayuntamientos (Fugen). Ya que la esquicia producida por el plemos debe asimismoreunir, ayuntar, coyuntar, aliar, conjugar, mantener junto lo que ella separa o espacia. Ellopermitir concluir queplemosylgosson lo mismo (dasselbe), siendo siempre entendido


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el lgeindel lgosen su significacin originaria de reunin. Si recordamos aqu lo que sedir delphilenheracliteano como lgeinen 1955, se puede concluir queplemos yphilenson originariamente lo mismo. Y lo que asegura la homologa de este t autn, de estatautologa reversible entreplemosyphilein, loque rene la tautologa consigo misma, esel lgos, la potencia de concentracin del lgos, la amancia del lgos, no me atrevo a decir

la filologa de la escucha heideggeriana; y todava menos, cediendo a la tentacin, suotologa.

Esta tautologa es otologa. Ella no solamente supone un discurso sobre el odo, sinoun discurso del odo y del odo que habla, de la escucha poetizante (dichtend). Si estaotologa fuera una monologa, sera en el sentido en el que Heidegger escribe, al final deElcamino al habla, Aber die Sprache istMonolog (Pero el habla esmonlogo)iv[iv], noen el sentido idealista que atribuye al Monlogo de Novalis citado al comienzo de lameditacin, sino en el sentido en el que el habla habla sola. O ms bien: el habla es lanica que habla, no se puede hablar de ella sin que ella hable ya, no hay metalenguaje, esla nica que habla en una soledad que slo hace posible la entre-pertenencia de un Zueinandergehrenv[v], laentre-pertenencia del uno al otro que hace de esta monologasingular una auto-heterologa. En qu se distingue sta de la proposicin especulativa delidealismo absoluto cuya sntesis es asimismo hetero-tautolgica? Cuestin muy temible quedejaremos abierta.

En la frase de la Introduccin [...] que vamos a releer, esta oto-filologa podrareemplazarplemosporphilen ophila sin la menor inconsecuencia: [El plemos(Auseinandersetzung) no disocia la unidad, menos an la destruye. l la forma, es reunin(lgos). Plemos y lgos son lo mismo] [Die Auseinandersetzung trennt weder, nochzerstrt sie gar die Einheit. Sie bildet sie, ist Sammlung (lgos). Plemos und Lgos sinddasselbe]. La palabra lgos, traducida porSammlung, est entre parntesis en esta fraseque est ella misma entre corchetes, algo as como una precaucin suplementaria ytautolgica, murmurada para quien todava no hubiera comprendido. Tautologa en latautologa respecto de una tautologa, esta frase entre corchetes explicitaba otra que, sinembargo, no deca nada menos que el mundo y la historia. Ella deca el mundo, el devenir-mundo en y por el plemos: En el conflicto con el otro adviene el mundo (In der Aus-einandersetzung wird Welt). Y ms adelante, este devenir-mundo es descrito como lahistoria, lo acontecedero, la historialidad, el ser-historia de la historia propia y autntica:Dieses Weltwerden ist die eigentliche Geschichte.

Cmo se determina esta historia originaria del mundo? Dicho de otro modo,cmo determinar la relacin entre el Kampforiginario y aquello que identificamos comola historia del mundo, por ejemplo la poltica? Por afn de economa, seguiremos la huellade una respuesta en un slo prrafo de laIntroduccin[...],el que sigue inmediatamente alparntesis (Plemos und lgos sind dasselbe). En el laberinto de un odo, reanuda lamayora de los hilos que seguimos desde el comienzo. Heidegger recuerda ah que elKampf es originario. Por qu? Porque, puesto que (denn) hace surgir a loscombatientes en cuanto tales. Por tanto, los precede. Si precede a todo, la lucha, por tanto,no lucha nada, es la lgica misma de esta tautologa. Este Kampfno tiene an combatientesfrente a s. No le hace la guerra a nadie ni a nada. No asalta, dice Heidegger, nada queestuviera presente ante l o antes de l, a ningn Vorhandenes. Antes que l no hay mundo,


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no hay nada. Entonces, qu hace el plemosoriginario? Cmo sale de esta tautologa?Cmo sale de la tautologa pura permaneciendo en la otologa? Proyecta y desarrolla(entwirft und entwickelt) lo que no se oye todava, lo in-audito, das Unerhrte, escrito endos palabras separadas por un guin, como para hacer que (se) oiga mejor el/lo odo en loinaudito de aquello que no se oye, pero tambin, como en otro lugar con Un-gedacht,para

hacer entender el carcter no simplemente negativo del Un-. Dicho de otro modo, paraor/entender el plemos originario, es preciso or/entender lo inaudito. Record hace unmomento, a propsito de la lectura de Hlderlin, que erhren quiere decir asimismosatisfacer, responder a una demanda, a una oracin o a un deseo. El Kampf originarioesboza y desarrolla, por tanto, aquello que todava no es ni odo ni ha sido satisfecho, quepermanece, pues, sin ser llevado a trmino como lo inaudito (Un-erhrte) de un no-dicho(Un-gesagte) y de un no-pensado (Un-gedachte)vi[vi].

Todo ello es, en cierto modo, la consecuencia lgica de la originariedad del Kampf.Por eso Heidegger dice denn, porque, puesto que. Pero qu ocurre a continuacin,(dann)? Cmo se hace entendera continuacinla originariedad inauditade lo no llevadoa trmino, fuera de s misma en s misma, en una especie de heterotautologa, a travs de lasobras y de los acontecimientos histricos? En la respuesta elptica de Heidegger, oigo sobretodo el dann y, una vez ms, el Tragenque no habr dejado de portarnos y deportarnosdesdeEl ser y el tiempo: Esta lucha (originaria) es portada (getragen) a continuacin poraquellos que obran (los creadores), los poetas, los pensadores, los hombres de Estado(Dieser Kampf wird dann von den Schaffenden, den Dichtern, Denkern, Staatsmnnerngetragen). En el transcurso del mismo ao, en el seminario sobre Germanien, Heidegger esmucho ms explcito respecto de lo que llama las tres Gewalten creadoras del Daseinhistorial, a saber, las potencias de la poesa, del pensamiento, de la creacin de Estado(Die Mchte der Dichtung, des Denkens, des Staatschaffens)vii[vii]. La trada de estoscreadores oye y hace or finalmente lo inaudito del plemosoriginario. Los tres creadoresportan esto inaudito, ante todo lo portan en s, cerca de s, cabe s, bei sichcomo una vozmuda y a la cual responden cargando con su responsabilidad. Ellos obran en estaresponsabilidad. Esta obra es la suya, ya que portan lo inaudito en s y cargan con suresponsabilidad. Pero esta obra no es la suya, ya que no hacen sino or lo inaudito.

Su obra porta solamente el sello o la firma del plemosoriginario que ha proyectadoy desarrollado lo inaudito. Hablamos de obra para Schaffen,porque Heidegger no cesa, enlas lneas que siguen, de determinar este Schaffen como Werken y Werk, sin distinguirentre las tres Gewaltendel poeta, del pensador y del hombre de Estado. Si se asla un pocoartificialmente la figura del hombre de Estado, podemos preguntarnos lo que significa en1935 la estrategia retorcida de Heidegger. Despus de lo que se ha dicho del Kampforiginario y pre-antropolgico, pre-subjetivo, pre-personal, pre-poltico, pre-polemolgico,nadie debera tener el derecho de escribir ni de firmarMein Kampf, sin presuncin ridcula,en todo caso sin atenerse a un sentido muy degradado del Kampf.No obstante, creyndosehombre de Estado, instaurador de un nuevo orden y de un nuevo Estado, no poda apelar elautor de Mein Kampf al plemos originario? Suponiendo que Heidegger no encuentreninguna otra objecin a su poltica, hiptesis que no examinaremos aqu, Hitler habrapodido quizs decir: el meindeMein Kampfno significa una reapropiacin antropolgico-subjetual. En la escucha respetuosa delplemosoriginario, en lo que tiene de ms inaudito,Mein Kampfdice mi manera, es decir, nuestra manera de portar (tragen) el Kampf


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originario. Yo hablo, como usted, Heidegger, de nuestra responsabilidad, de la misin(Sendung)viii[viii], de la misin (Auftrag) espiritual historial del pueblo alemnix[ix],yoportola responsabilidad de esta misin (Auftrag). Mirespuesta es nuestrarespuesta alKampforiginario, yo no hago ms que or y desarrollar lo que l ha proyectado de modoinaudible. Si se sigue el principio de una respuesta semejante, la escucha heideggeriana no

ofrece ninguna garanta -suponiendo que tales garantas puedan existir alguna vez- contra eluso que el rgimen de entonces puede hacer de esta escucha pensante de Herclito. No slohace entonces Heidegger coro con aquellos a quienes no se les cae el Kampfde la boca,sino que puede proporcionarles la justificacin ms digna y ms pensante, lo que siemprepuede espesar ms que disipar el equvoco y el malentendido, el sich Verhrenesencial.Antes sugeramos que Heidegger no haba tematizado o formalizado suficientemente elequvoco esencial de todas estas estrategias. Pero aadamos que, de todos modos, ellas noson nunca totalmente objetivables, tematizables ni formalizables. Este lmite es incluso ellugar de la decisin, de la decisin en general, de la decisin poltica en particular, sutrgica condicin de posibilidad, all donde ella no puede dejarse guiar finalmente por unsaber. Y decir luego que una estrategiaoel clculo de una estratagemano es formalizable,no implica esto situar de nuevo el proyecto de formalizacin en alguna economa de laguerra?

Para precipitar la conclusin de una conferencia demasiado larga, situemos muyrpidamente, en la historia de esta filopolemologa, aquello que hace acordes de modoquiz poco visible y apenas audible una cierta negatividad de la escucha (la no-escucha, lainaptitud para elHorchen, la sordera del berhren, del sichVerhren, el desacuerdo, elmalentendido, el no-querer- o no-poder-or) con una cierta degeneracin de la vistapor unaparte, con el sacrificio por otra. En ambos casos esta negatividad responde al sentido, a laposibilidad y a la necesidad de lo que Heidegger llama en general, pero tambin en estecontexto, el Verfall, la cada o la decadencia.

El conflicto (Kampf) es laphsisen tanto que ella instituye (no se opone al nmos)pero tambin en tanto que guarda lo que instituye. Es la institucin misma, en el doblesentido de esta palabra, lo instituyente y lo instituido. Cuando el conflicto cesa, cuando yano se oye lo que hay en l de inaudito, el ente no desaparece, pero ya no es guardado,afirmado, mantenido [behauptet (d.h. als solches gewahrt)], se torna un objeto(Gegenstand, Vorhandenes), un objeto disponible all donde el mundo ha dejado dedevenir mundo (keine Welt mehr weltet). Se torna ora un objeto para la mirada(Betrachten, Anblick), ora una forma o una imagen que nos hace frente, ora el objeto deuna produccin calculada. En esta cada del plemos, en este Verfall, la physisoriginariadecae (fllt herab) del rango de modelo (Vorbild) al rango de reproduccin y de imitacin(Abbilden, Nachmachen). La phsis, la institucin instituyente, se torna la Naturaleza(Natur) que se opone al Arte. Laphsisera el surgir originario de la fuerza, del poder o dela violencia, del Gewalten des Waltenden, el phanesthai en el sentido principal de laepifana del mundo. Lo inaudito cae ahora al rango de espectculo, en la visibilidadapacible de los objetos que nos hacen frente. Esta decadencia no consiste en tornarsevisible, es asimismo una decadencia del ojo. Como el odo, el ver padece cuando seapacigua el plemos originario. Aunque el ver penetrase en el interior del Walten en elmomento del proyecto de la obra, ahora se torna superficial, ojo del afuera, simpleconsideracin de espectador o examen de inspector (Ansehen, Besehen, Begaffen). La


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vista degenera en la ptica, es decir tambin, en la tcnica de la vista, he aqu el sntoma, esdecir, la cada. Esta nueva ceguera no excluye por tanto el espectculo, como tampoco lasordera excluye el ruido, va de la mano de un estruendo cultural ms ruidoso que antes(lauter als je zuvor). Elplemos degenera en polmica. Los creadores (poetas, pensadores,hombres de Estado) se han alejado entonces del pueblo, se los mira como a excntricos u

ornamentos culturales. Apenas son tolerados (geduldet)x[x]cuandoel plemos originariose retira. Esta tolerancia, este poco de tolerancia es en verdad una intolerancia.

La breve observacin de la Introduccin... sobre la intolerancia est sostenida porun pensamiento del sacrificio, un pensamiento ms radical, ms duro y ms sobrecogedorque haba sido desarrollado en el seminario anterior del mismo ao sobre Germanien, elprimer seminario sobre Hlderlin, en particular en el prrafo10 que inscribe a este poema ya Hlderlin en el horizonte del pensamiento de Herclito, aun cuando Heidegger no pasapor alto la diferencia de tiempo entre ambos. El hecho de no or (de nuevo berhren) alpoeta que anuncia el ser futuro de un pueblo es definido como un sacrificio. El berhrenes en verdad un sacrificio. Es incluso el sacrificio de la verdad, y este sacrificio pasa por elodo. En verdad, este sacrificio de la verdad es el movimiento mismo de la verdad. Losiniciadores o las primicias deben ser sacrificados (mssen die Erstlin gegeopfertwerden)xi[xi].Yesto vale tanto para los poetas como para los pensadores y los hombres deEstado cuando se trata de una mutacin fundamental o de una fundacin. Esta necesidad dela exclusin sacrificial puede ser interpretada en el tono de Heidegger, precisamente cuandohabla del tono fundamental (Grundstimmung), o en esta Grundstimmung, cuando habladel conflicto de la alegra y del duelo. Pero se puede asimismo formalizar la necesidad de laforclusin sacrificial de modo abstracto o en otro tono distinto, como el de Rousseau, porejemplo, cuando explica que los fundadores o los legisladores no deben pertenecer aaquello mismo que fundan o instituyen: deben serle extraos o tenidos por extraos,excluidos a priori. El ostracismo y el sacrificio, la supresin, la represin, la forclusin, laimposibilidad de tolerar la instancia fundadora forma parte estructuralmente de lo que esfundado. La institucin o la fundacin no puede ser ella misma fundada, ella inaugura porencima de un abismo inaudible y este saber es intolerable. Adems, por definicin, esto noes un saber. Es la experiencia de la fundacin como experiencia delAbgrund. Loque fundao justifica no puede estar fundado o justificado. No olvidemos que el mismo ao, en DerUrsprung des Kunstwerkes (El origen de la obra de arte), la verdad se enuncia como unalucha originaria (Urstreit), la oposicin ttica del claro y de la doble disimulacin(Gegeneinander von Lichtung und zwiefacher Verbergung). Yentre las cuatro manerasesenciales de la verdad para instituirse en el ente que ella abre, estn el acto fundador delestado y el sacrificio esencial (das wesentliche Opfer)xii[xii].En Germanienla alusin alsacrificio no viene mucho despus de otra lectura y otra traduccin del aforismo 53 deHerclitoxiii[xiii]. No podemos analizarlo aqu de cerca. Heidegger se queja de nuevo de latraduccin corriente, especialmente de la de patr: por padre. En 1966-1967 ya noprotestar ms, al parecer, cuando en el seminario conjunto que consagra con Fink aHerclito ste conserva las palabras guerra, padre y rey. Mas dejemos esto por el momento.Retengamos solamente que el seminario sobre Germanien, en una lectura de Herclitoanloga a la de laIntroduccin...,propone una traduccin como tal, esta vez entre comillas,en la que las palabras entre parntesis han desaparecido. Basiles no se traduce porwaltender Bewahrersino porBeherrscher, el amo o el seor. Esta diferencia se hace talvez ms significativa si nos acordamos que eletherous-traducido por libre (Fre) en la


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Introduccin..., lo que es, por as decirlo, normal- se encontraba entonces traducido porHerren(seores o amos), en oposicin a esclavos (dolous, Knechte). En el contexto quehe intentado delimitar, no sin violencia, deberamos, con ms tiempo, prestar la mayoratencin a otros motivos que sealo brevemente.

En el ncleo de esta lectura no est slo el aforismo 53 sino otros dos aforismos deHerclito que nombran el plemos. Uno dice que la justicia (dk) es el conflicto (ris). Yel comentario de Heidegger -que escribe dkris -RechtistStreit- tiende a subrayar,contra el sentido comn, la pertenencia recproca de la justicia y del conflicto que seentienden entre s, por as decirlo, en suZusammengehrigkeit. El otro aforismo (67) dicedel dios que es guerra y paz, as como da y noche, invierno y verano, abundancia yhambruna -como el fuego que se transforma de este modo-. El fuego ser un temaimportante del seminario con Fink. Traduciendo esta vez plemospor guerra (Krieg),Heidegger lo hace, naturalmente, sin belicismo (el mismo gesto hay en Schmitt, en Elconcepto de lo poltico, como recordamos), del mismo modo que insiste sin irenismo sobreeirn: el dios es tambin paz. Es preciso or la armona entre guerra y paz, el Einklang, elacorde/acuerdo al que remite lo contradictorio (Widerstreit), as como la contradiccin enla que oscila o resuena el Einklang. En el corazn de esta configuracin temtica,naturalmente, habra sido preciso meditar, en el seminario sobre El Rin, lo que se dice dela Feindseligkeit. Esta palabra significa corrientemente la hostilidad, pero aqu se dejatraducir difcilmente, sobre todo segn la escucha que de ella propone Heidegger. Dara aentender una especie de enemistad originaria (ursprngliche Feindschaft)xiv[xiv] quereina (de nuevo waltet) en el entrecruzamiento de los contrarios (in dieser sichberkreuzenden Gegenstrebigkeit waltet die ursprngliche Feindschaft). Pero, una vezms, esta enemistad originaria no produce la dispersin fragmentada de los contrarios, msbien es su unicidad originaria (ursprngliche Einigkeit). Por ello tendra tambin elcarcter de beatitud, de felicidad, de Seligkeit. Alconstituir la felicidad de esta enemistadoriginaria la unidad de un ser, sta debe asimismo conservar la mayor purezaxv[xv]. LaFeindseligkeitdara algo as como la economa secreta, idiomtica, en una sola palabra, deuna reconciliacin. No de una reconciliacin en la amistad, sino de una reconciliacin entrela amistad y la enemistad, una reconciliacin portada en la misma prueba, en la mismidad-no-idntica de la experiencia.

Heidegger, al parecer, no nombra nunca al enemigo ni al odio. Por qu no evoca lavoz del enemigo si entre elplemosy laphilael lgosasegura una homologa semejante?Por qu esta disimetra? Si debiramos intentar reunir una vez ms este pensamientovolviendo a encontrar el alcance del trageny delAustragque ponemos a prueba desde lavoz del amigo que cadaDasein bei sich trgt,podramos aproximar esta reconciliacin a loque dice Heidegger en otro lugar del Austrag. Esta palabra juega un papel muy importanteno slo en ciertos textos ya citados, especialmenteDie Sprache, sino tambin enIdentidady diferenciaxvi[xvi], al final de la Constitucin ontoteolgica de la metafsica. En susentido corriente,Austragpodra dejarse traducir por distribucin, arreglo (por ejemplo, elarreglo y la solucin de un conflicto). Hemos visto cmo, en Die Sprache, Heideggerentenda esta palabra tambin como el porte/alcance, incluso la gestacin y el portar atrmino de la diferencia tanto como de la intimidad (Innigkeit). El traductor francs deIdentidad y diferencia recuerda queAustrag, que traduce por conciliacin, es asimismola traduccin etimolgica un poco aproximada de diferencia (dis-fero= aus-tragen). Y


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citaxvii[xvii] un texto de Heideggerxviii[xviii] precisando que diferencia(Unterscheidung), en tanto que Differenz, quiere decir que hay acuerdo permanente(Austrag) entre el ser y el ente. He aqu, pues, cmo la diferencia se hace en cierto modosinnimo de paz, otro nombre para el acuerdo/acorde, la armona o la conciliacin, inclusola reconciliacin, ya que Heidegger define asimismo el Austrag como la reconciliacin

del conflicto (Die Vershnung des Streites)xix[xix]. En las ltimas pginas de laConstitucin onto-teo-lgicade la metafsicaelAustrag, como prembulo, umbral o lugarpreliminar(Vorort) de la esencia de la diferencia entre el ser y el ente, se hace asimismo elumbral por el que Dios entra en la filosofa. Pero este dios de la filosofa o de la onto-teo-loga es un dios al que el hombre no puede dirigirse: ni por la oracin ni por el sacrificio(Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern)xx[xx]. Sientiendo bien, el dios al que uno se dirige ms allde la onto-teo-loga, el dios que no seraya el dios de los filsofos y de los sabios, el dios que no sera ya fundamento del ser ocausa sui, ese dios al que se llama por la oracin y que puede or (Erhren), inclusosatisfacer la oracin, sera un dios al que es posible y sin duda necesario ofrecer unsacrificio.

Estas alusiones explcitas al sacrificio son sin duda bastante escasas y discretas. Hesealado tres o cuatro de ellas. Pero orientaban ya una tentativa ulterior y ms paciente parapercibir mejor lo que Heidegger habr entendido, sobre-entendido o no, quiero decir noentendido, bajo esta palabra de sacrificio. Para seguirlo hoy por este camino preliminar, hecredo deber escuchar a Heidegger, escucharlo escuchar su lengua, debatirse en sta o jugarcon ella. He credo deber hacerlo hasta un cierto punto, siempre difcil de discernir, esepunto en el que, para entender/or la singularidad del idioma, se precisa asimismo lapluralidad, incluso la Auseinandersetzungdelos idiomas. Se precisa ms de un odo. Msque un odo. Cuando habla de Hlderlin, Heidegger precisa que es preciso or(hren) cadaverso no buscando en l alguna armona imitativa, alguna pintura de los sonidos(Klangmalerei), sino a partir de la plenitud de su verdad, donde el sonido y el sentido noestn todava desunidos (wo Klang und Sinn noch nicht zertrennt sind)xxi[xxi]. Latraduccin corre siempre el riesgo de esta disociacin -que es asimismo una guerra y unsacrificio, no pudiendo quizs elegirse ms que entre varias cualidades y variosacontecimientos del sacrificio.

El sacrificio de Hlderlin, que los alemanes no han entendido, es a juicio deHeidegger un sacrificio ejemplar. Tras haber recordado que los poetas iniciadores no sonescuchados y que estn abocados al sacrificio, Heidegger aade: Hlderlin es un poeta deesta clase (Hlderlin ist ein solcher Dicbter). Pero quin habr entendido/odo a aquelque anuncia a su pueblo que no ha entendido/odo al poeta sacrificado? Qu hace hablandoalguien que dice a su pueblo: No entendis/os al poeta sacrificado, no entendis/os aaquel que ha dicho: Pero yo estoy solo (Ich aber bin allein); escuchadle al fin, l esejemplar. Cesad de sacrificarlo? El mediador o el intercesor est necesariamente en lamisma situacin, igualmente ejemplar, que la de aquel que l quiere hacer entender/or yque, por el momento, es el nico en entender/or. El mediador dice siempre en verdad: Ichaber bin allein (no me escuchis). Cundo me escucharis escuchar a Herclito, aHlderlin y a algunos otros? Cundo dejaris de sacrificarme? Cundo escucharis la vozde ese extrao amigo que vuestro Daseinporta cabe s (bei sich trgt), de ese amigo-


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enemigo que os habla en el corazn de una Feindseligkeit, de esa enemistad originaria quenos rene para siempre para lo bueno y para lo malo?

Por supuesto, reservo para otra ocasin el ttulo inestable y mltiple que habraquerido dar a esta lectura: el sacrificio de Heidegger, no slo el sacrificio en general, sino

el sacrificio deHeidegger, lo que l ha pensado o no del sacrificio, del suyo, por ejemplo,ya se haya ofrecido l mismo en l, ya lo ofrezcamos nosotros en sacrificio de nuevo. Abuen entendedor...

Jacques Derrida

1-2-3-4

i[i] Wegmarken, Klostermann, 1967, p. 252; trad. esp. de J. L. Molinuevo, Paids,Barcelona, 1994, p. 126.

ii[ii] Ibid., p. 108.

iii[iii] Cf. Bauen Wohnen Denken [Construir, habitar, pensar], en Conferencias yartculos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 132,por ejemplo.

iv[iv] El camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, p. 240.

v[v] Ibd.

vi[vi] Introduccin a la metafsica, Gedisa, Barcelona, 1992, p. 63.

vii[vii] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 744.

viii[viii] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 151.

ix[ix] Autoafirmacin de la universidad alemana, el rectorado, 1933-1934, Tecnos,Madrid, 1989, p. 9.

x[x] Ibid., p. 64.

xi[xi] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 146.

xii[xii] Caminos de bosque, trad. de H. Corts y A. Leyte, Alianza, Madrid, 21995, p. 53.

xiii[xiii] Gesamtausgabe, vol. 39, pp. 123 y ss.


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xiv[xiv] Ibid., p. 245.

xv[xv] Ibid., p. 241.

xvi[xvi] Trad. de A. Leyte y H. Corts, Anthropos, Barcelona, 1988.

xvii[xvii] Questions I, trad. de G. Granel, Gallimard, Paris, 1968, p. 256.

xviii[xviii] Der europische Nihilismus, p. 185, en Nietzsche I, Neske, Pfullingen,

1961, p.

xix[xix] QuestionsI, pp. 256, 299.

xx[xx] Identidad y diferencia, p. 153.

xxi[xxi] Gesamtausgabe, vol. 39, p. 240.

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