EL SENTIDO DEL TRABAJO - Ministerio de Educación y ...

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

MADRID

Facultad de Teología

Departamento de Teología Moral y Praxis de la Vida Cristiana

EL SENTIDO DEL TRABAJO

Los impactos de la reconfiguración del capitalismo

contemporáneo sobre los trabajadores: por una nueva comprensión

del trabajo en la Teología Moral

ÉLIO ESTANISLAU GASDA

Madrid, 2010


Los impactos de la reconfiguración del capitalismo contemporáneo sobre los

trabajadores: por una nueva comprensión del trabajo en la Teología Moral


MADRID

Facultad de Teología

Departamento de Teología Moral y Praxis de la Vida Cristiana


Los impactos de la reconfiguración del capitalismo

contemporáneo sobre los trabajadores: por una nueva comprensión


ÉLIO ESTANISLAU GASDA

Madrid, 2010


MADRID

La Tesis Doctoral de: D. ELIO ESTANISLAU GASDA

Titulada: EL SENTIDO DEL TRABAJO. Los impactos de la reconfiguración del

capitalismo contemporáneo sobre los trabajadores: por una nueva comprensión


DIRECTOR: Prof. Dr. D. Luis González-Carvajal

Fue leída en la Facultad de Teología de la UNIVERSIDAD PONTIFICIA

COMILLAS DE MADRID, el día 03 de marzo de 2010 ante el tribunal

constituido por los siguientes profesores:

PRESIDENTE: Dr. D. ALFREDO ARAHUETES GARCÍA

VOCAL: Dr. D. RAFAEL M.ª SANZ DE DIEGO VERDES-MONTENEGRO

VOCAL: DR. D. RAÚL GONZÁLEZ FABRE

VOCAL: DR. D. LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA

SECRETÁRIO: DR. D. JULIO LUIS MARTÍNEZ MARTÍNEZ

Y recibió la calificación de: 10 – SOBRESALIENTE CUM LAUDE

Madrid, a 03 de marzo de 2010

El SECRETÁRIO GENERAL

- 9 -

INDICE GENERAL

SIGLAS, ABREVIATURAS Y SISTEMAS DE TRANSCRIPCIÓN ........................................ - 27 -

INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................... - 33 -

TEOLOGÍA Y TRABAJO .................................................................................................................... - 35 -

LA CRISIS DE UNA COMPRENSIÓN DEL TRABAJO MUY CONCRETA ................................................ - 38 -

LA PREGUNTA POR NUEVOS SENTIDOS ......................................................................................... - 39 -

ORDEN DEL ESTUDIO Y CONTENIDO DE LA INVESTIGACIÓN .......................................................... - 40 -

PRIMERA PARTE

EL TRABAJO EN EL PROCESO DE GLOBALIZACIÓN DEL CAPITALISMO ............... - 45 -

CAPÍTULO 1

LA BRASILEÑIZACIÓN DEL MUNDO LABORAL ................................................................ - 47 -

La tesis de la brasileñización .................................................................................................... - 48 -

1. Origen del concepto ......................................................................................................... - 48 -

2. La sociedad del trabajo en Brasil...................................................................................... - 49 -

I. EL DESEMPLEO ............................................................................................................................ - 51 -

1. Datos generales .................................................................................................................... - 51 -

a. Brasil ................................................................................................................................. - 51 -

b. Ámbito global ................................................................................................................... - 52 -

2. Caracterización ..................................................................................................................... - 53 -

a. Crecimiento económico sin empleo ................................................................................. - 53 -

b. El despoblamiento del campo .......................................................................................... - 54 -

b.1 Cambios en la producción agrícola ....................................................................... - 54 -

b.2 El jobless grouth en la producción de alimentos ....................................................... - 56 -

c. Del desempleo cíclico al estructural ................................................................................. - 58 -

c.1 El fin de un ciclo ......................................................................................................... - 58 -

c.2 ¿Pueden existir niveles aceptables de desempleo? ................................................... - 59 -

c.3 Una estrategia del capitalismo ................................................................................... - 60 -

- 10 -

c.4 Más allá de un problema económico ......................................................................... - 60 -

II. DETERIORO DE LAS CONDICIONES LABORALES .......................................................................... - 62 -

1. Segmentación del mercado de trabajo ................................................................................ - 62 -

a. Datos generales ................................................................................................................ - 62 -

a.1 Brasil .......................................................................................................................... - 62 -

a.2 Ámbito global ............................................................................................................. - 63 -

b. Caracterización ................................................................................................................. - 66 -

b.1 La alternativa del capital al desempleo estructural .................................................. - 66 -

b.2 La desregulación ........................................................................................................ - 66 -

b.3 El boom de las ETTs ................................................................................................... - 68 -

b.4 ¿Un nuevo subproletariado? ..................................................................................... - 70 -

2. Precariedad y trabajo sumergido ......................................................................................... - 71 -

a. Datos generales ................................................................................................................ - 71 -

a.1 Brasil .......................................................................................................................... - 71 -

a.2 Ámbito global ............................................................................................................. - 72 -

b. Una caracterización posible ............................................................................................. - 73 -

3. Precariedad in extremis: El trabajo forzoso y la esclavitud laboral...................................... - 74 -

a. El trabajo forzoso ............................................................................................................. - 75 -

a.1 Datos generales ......................................................................................................... - 75 -

a.2. Caracterización ......................................................................................................... - 75 -

b. El trabajo esclavo ............................................................................................................. - 77 -

b.1 Datos generales ......................................................................................................... - 77 -

b.2 Caracterización .......................................................................................................... - 78 -

b.2.1 Qué es la nueva esclavitud ................................................................................. - 78 -

b.2.2 Pobreza y esclavitud ........................................................................................... - 80 -

b.2.3 El valor económico ............................................................................................. - 81 -

III. LA INCORPORACIÓN DE LA MUJER ............................................................................................ - 82 -

1. Datos generales .................................................................................................................... - 82 -

a. América Latina .................................................................................................................. - 82 -

b. Ámbito global ................................................................................................................... - 83 -


a. Un cambio histórico importante ...................................................................................... - 84 -

b. Una incorporación desigual ............................................................................................. - 87 -

c. Las mujeres en la economía invisible ............................................................................... - 88 -

c.1 ¿Un trabajo no productivo? ....................................................................................... - 88 -

- 11 -

c.2 Un valor monetario considerable .............................................................................. - 89 -

d. La configuración de un nuevo perfil................................................................................. - 90 -

IV. LA INMIGRACIÓN Y LA PRECARIEDAD LABORAL ....................................................................... - 92 -

1. Datos generales .................................................................................................................... - 92 -

a. América Latina .................................................................................................................. - 92 -

b. Ámbito global ................................................................................................................... - 93 -


a. En busca de trabajo .......................................................................................................... - 95 -

b. Desde los países pobres hacia los países desarrollados .................................................. - 96 -

c. Desplazamiento con carácter duradero ........................................................................... - 97 -

d. Inmigración de reemplazo ............................................................................................... - 98 -

e. Un nuevo ejército laboral desprotegido .......................................................................... - 99 -

f. Incorporación masiva en la economía sumergida .......................................................... - 100 -

g. Los puestos DDD............................................................................................................. - 101 -

h. Todavía siguen extranjeros ............................................................................................ - 102 -

V. LA PIRÁMIDE SOCIAL GLOBAL .................................................................................................. - 103 -

1. Caracterización ................................................................................................................... - 104 -

a. La división social en clases sociales es intrínseca al capitalismo ................................... - 104 -

b. El modelo tercermundista de la división del trabajo ..................................................... - 105 -

c. Ciudadanía y la división social del trabajo ...................................................................... - 107 -

2. La pirámide global .............................................................................................................. - 109 -

CAPÍTULO 2

LA RECONFIGURACIÓN DEL CAPITALISMO ................................................................... - 113 -

I. LA ORIENTACIÓN NEOLIBERAL .................................................................................................. - 114 -

1. Mercado de trabajo y reconfiguración del capitalismo ..................................................... - 114 -

2. Una concepción radical del capitalismo ............................................................................. - 115 -

II. LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS...................................................................................................... - 118 -

1. Los acelerados cambios tecnológicos del siglo XX ............................................................. - 118 -

2. El conocimiento y la información ....................................................................................... - 120 -

3. La hegemonía del trabajo inmaterial ................................................................................. - 121 -

a. El nacimiento de un nuevo paradigma .......................................................................... - 121 -

b. Trabajo inmaterial y mercado de trabajo ...................................................................... - 124 -

c. Un modelo concreto: El teletrabajo ............................................................................... - 127 -

- 12 -

III. NUEVOS MODELOS DE PRODUCCIÓN ..................................................................................... - 131 -

1. El modelo fordista-taylorista .............................................................................................. - 131 -

a. De la producción en masa .............................................................................................. - 131 -

b. Al consumo de las masas ............................................................................................... - 133 -

2. El Toyotismo ....................................................................................................................... - 134 -

a. La génesis de un nuevo modelo de organización del trabajo ........................................ - 134 -

b. Características ................................................................................................................ - 136 -

c. Un cambio de modelo .................................................................................................... - 138 -

d. ¿Hacia una toyotización de la social-democracia? ........................................................ - 139 -

IV. LA GLOBALIZACIÓN DEL PROCESO DE PRODUCCIÓN .............................................................. - 140 -

1. La aceleración de la globalización de la economía ............................................................. - 141 -

2. De la división internacional del trabajo a la deslocalización .............................................. - 142 -

a. Circunstancias históricas ................................................................................................ - 142 -

b. Dos características fundamentales de la deslocalización .............................................. - 144 -

b.1 Desterritorialización de las empresas ...................................................................... - 144 -

b.2 El dumping social ..................................................................................................... - 145 -

3. El capital financiero ............................................................................................................ - 147 -

4. Las transnacionales ............................................................................................................ - 149 -

a. Protagonistas de la globalización ................................................................................... - 149 -

b. Trasnacionales y mercado de trabajo ............................................................................ - 151 -

V. LA RECONFIGURACIÓN DEL ESTADO ........................................................................................ - 152 -

1. El marco global ................................................................................................................... - 152 -

2. Estado de bienestar, trabajo e industria nacional .............................................................. - 153 -

3. El debilitamiento ................................................................................................................ - 155 -

4. Estado mínimo, Consenso de Washington ......................................................................... - 157 -

VI. EL CAPITALISMO Y EL DETERIORO DEL TRABAJO ..................................................................... - 159 -

1. ¿Hacia la superación del fordismo-taylorismo? ................................................................. - 159 -

2. La lógica de los mercados globales..................................................................................... - 160 -

3. El futuro del Estado ............................................................................................................ - 161 -

CAPITULO 3

EL DEBATE SOBRE LA SITUACIÓN ACTUAL DEL TRABAJO ...................................... - 165 -

I. LA PRIMERA CORRIENTE ........................................................................................................... - 167 -

1. Jeremy Rifkin: El fin del trabajo .......................................................................................... - 167 -

- 13 -

a. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo .............................................................. - 167 -

b. Un nuevo perfil del trabajador: el autómata ................................................................. - 169 -

c. Las nuevas tecnologías aumentan las desigualdades sociales ....................................... - 169 -

d. Un paliativo: el tercer sector .......................................................................................... - 171 -

2. André Gorz: Adiós al proletariado ...................................................................................... - 172 -

a. Sociedad del trabajo y sociedad salarial ........................................................................ - 173 -

b. Trabajo y empleo: El dominio de la racionalidad económica ........................................ - 173 -

c. La eliminación del trabajo-mercancía ............................................................................ - 176 -

d. La liberación del trabajo ................................................................................................. - 178 -

3. Dominique Méda: la crisis del trabajo como valor ............................................................. - 180 -

a. El trabajo como concepto histórico-cultural .................................................................. - 180 -

b. El desencantamiento del trabajo ................................................................................... - 182 -

b.1 El encantamiento ..................................................................................................... - 182 -

b.2 El desencantamiento ............................................................................................... - 184 -

II. LA SEGUNDA CORRIENTE ......................................................................................................... - 187 -

1. Las nuevas tecnologías: ¿amenaza o soporte al trabajador? ............................................. - 188 -

a. Una visión pesimista....................................................................................................... - 188 -

b. Tecnología y puestos de trabajo: una relación ambivalente ......................................... - 190 -

c. Las amenazas reales ....................................................................................................... - 191 -

d. La orientación ideológica ............................................................................................... - 192 -

2. Ricardo Antunes: ¿Adiós al proletariado? .......................................................................... - 194 -

a. El eurocentrismo de los críticos de la sociedad del trabajo ........................................... - 194 -

b. La nueva morfología de la clase-que-vive-del-trabajo ................................................... - 195 -

c. La intensificación de la explotación de la fuerza de trabajo .......................................... - 197 -

d. El incremento del sector servicios ................................................................................. - 198 -

e. La incorporación de la mujer ......................................................................................... - 199 -

f. La expansión del «tercer sector» .................................................................................... - 199 -

3. Robert Castel: del estatuto al contrato .............................................................................. - 200 -

a. La sociedad salarial ......................................................................................................... - 201 -

b. La ruptura del estatuto salarial ...................................................................................... - 204 -

c. La expansión de la precarización .................................................................................... - 205 -

d. El trabajo no ha perdido centralidad ............................................................................. - 206 -

e. El trabajo: núcleo de la cuestión social .......................................................................... - 207 -

III. UN DEBATE VALIOSO ............................................................................................................... - 208 -

1. Un consenso: la gran transformación en el mundo del trabajo ......................................... - 208 -

- 14 -

2. La expansión de la precarización del trabajo es un hecho ................................................. - 208 -

3. No parece que el trabajo esté en peligro de extinción ...................................................... - 209 -

a. El trabajo mantiene su importancia para el modo de producción capitalista ............... - 209 -

b. Trabajar aún es un valor para las personas ................................................................... - 210 -

4. En busca de otro marco conceptual ................................................................................... - 212 -

a. La indeterminación del concepto ................................................................................... - 212 -

b. Más allá de lo económico .............................................................................................. - 213 -

c. La reflexión teológica ..................................................................................................... - 214 -

SEGUNDA PARTE

SITUACIÓN ÉTICO-TEOLÓGICA DEL SENTIDO DEL TRABAJO ................................. - 217 -

CAPÍTULO 4

LOS SENTIDOS DEL TRABAJO EN LA BIBLIA .................................................................. - 219 -

I. CAMBIOS HISTÓRICOS, MUTACIONES DEL TRABAJO ................................................................ - 221 -

1. La sociedad familiar-tribal .................................................................................................. - 221 -

a. La familia patriarcal ........................................................................................................ - 222 -

La condición de los trabajadores ................................................................................... - 222 -

b. La tenue articulación tribal ............................................................................................ - 223 -

La condición de los trabajadores ................................................................................... - 224 -

2. La sociedad monárquica ..................................................................................................... - 225 -

a. Sociedad tributaria ......................................................................................................... - 225 -

b. Sociedad monárquico-aristocrática ............................................................................... - 226 -

c. Sociedad mantenida por la apropiación del trabajo de la mayoría ............................... - 227 -

d. Sociedad estructuralmente consolidada ....................................................................... - 228 -

d.1 El reino se divide, el modelo permanece ................................................................ - 228 -

La condición de los trabajadores ............................................................................... - 229 -

d.2 El yugo extranjero .................................................................................................... - 231 -

d.3 Restauración de la aristocracia ................................................................................ - 232 -


d.4 Los últimos tiempos ................................................................................................. - 234 -


e. Estratificación social ....................................................................................................... - 237 -

- 15 -

II. CLAVES TEOLÓGICAS ................................................................................................................ - 239 -

Vocabulario .................................................................................................................... - 239 -

1. El sábado............................................................................................................................. - 241 -

a. El decálogo: camino de libertad y vida ........................................................................... - 241 -

a.1 Las dos versiones de la institución del sábado (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15) ................. - 243 -

a.2 Características .......................................................................................................... - 244 -

b. Manifestación del servicio a Dios................................................................................... - 245 -

c. Recordar el don de la liberación ..................................................................................... - 246 -

d. Redescubrir el sentido originario de la actividad humana ............................................ - 249 -

d.1 Acción de Dios: bondad absoluta ............................................................................ - 250 -

Primer relato (Gn 1,1-2) ............................................................................................ - 250 -

d.2 Actividad humana: expresión de dignidad y autonomía (Gn 1,27-28) .................... - 251 -

d.3 Descanso: Como el Otro, con los otros (Gn 2,1-3) .................................................. - 252 -

d.4 Un hombre para cuidar y cultivar la tierra .............................................................. - 256 -

Segundo relato (Gn 2,4b-8.15) .................................................................................. - 256 -

d.5 La opción por el no reconocimiento ....................................................................... - 259 -

d.6 Consecuencias para el trabajo (Gn 3, 17b-19) ......................................................... - 261 -

e. Tiempo de Dios para fecundar el tiempo humano ........................................................ - 263 -

2. Qōhelet: Hacia una liberación más honda ......................................................................... - 265 -

a. Homo faber, homo oeconomicus................................................................................... - 267 -

a.1 Los éxitos del melek ................................................................................................. - 269 -

a.2 El engaño.................................................................................................................. - 270 -

b. El homo sapiens ............................................................................................................. - 272 -

b.1 Hay un tiempo para todo (Qoh 3,1-8) ..................................................................... - 273 -

b.2 La obra de Dios ........................................................................................................ - 274 -

c. Una invitación al éxodo .................................................................................................. - 277 -

3. La perspectiva del Reino de Dios ........................................................................................ - 279 -

a. Trabajador con los trabajadores (Mc 6,3) ...................................................................... - 279 -

b. El carácter paradójico del Reino .................................................................................... - 282 -

b.1 Carácter orientativo ................................................................................................. - 283 -

b.1.1. Mt 20,1-15: Una ilustración paradigmática .................................................... - 284 -

b.2.2. El amor mutuo como principio de efectividad ................................................ - 289 -

1. El testimonio de Pablo ...................................................................................... - 289 -

2. En beneficio de los últimos ............................................................................... - 290 -

b.2 Carácter escatológico .............................................................................................. - 292 -

- 16 -

b.1.1. Padre, venga tu Reino (Lc 11,2) ....................................................................... - 292 -

b.2.2. Domingo: memorial del ya pero todavía no ................................................... - 293 -

1. El primer y el octavo día .................................................................................... - 294 -

2. Descansar en Dios ............................................................................................. - 295 -

III. TRES CLAVES, UN MISMO SENTIDO ......................................................................................... - 297 -

CAPITULO 5

JUNTAR TESOROS EN EL CIELO (MT 6,20): EL SENTIDO DEL TRABAJO EN UNA

SOCIEDAD RELIGIOSA ............................................................................................................ - 301 -

I. CRISTIANDAD MEDIEVAL ........................................................................................................... - 303 -

1. La primacía del horizonte religioso .................................................................................... - 303 -

a. La cristianización del tiempo de vivir ............................................................................. - 304 -

b. Sociedad agraria, economía de subsistencia ................................................................. - 305 -

c. La estratificación social: oratores, bellatores, laboratores ............................................ - 306 -

d. Oficios y cofradías .......................................................................................................... - 310 -

2. El éxodo de la sociedad medieval....................................................................................... - 312 -

a. La expansión de la economía ......................................................................................... - 312 -

b. Las asociaciones de oficios y el nacimiento de una nueva división del trabajo............. - 313 -

c. El avance de la economía monetaria ............................................................................. - 317 -

d. La secularización del tiempo .......................................................................................... - 318 -

e. Nueva sensibilidad religiosa ........................................................................................... - 319 -

f. Hacia un nuevo sentido del trabajo ................................................................................ - 320 -

II. CLAVES TEOLÓGICAS ................................................................................................................ - 322 -

1. Ora et labora: apoyo de la vida espiritual .......................................................................... - 322 -

a. Valor económico ............................................................................................................ - 323 -

b. Sentido ascético ............................................................................................................. - 325 -

c. Sentido misericordioso ................................................................................................... - 327 -

d. El adecuado lugar del trabajo ........................................................................................ - 329 -

2. Acción contemplativa y utilidad social ............................................................................... - 330 -

1. San Agustín de Hipona ................................................................................................... - 330 -

a. El sentido y la dignidad originaria del trabajo ........................................................... - 331 -

b. La debilidad humana no anula la dignidad del trabajo ............................................. - 332 -

c. Los objetivos del trabajo ............................................................................................ - 333 -

d. La caritas que edifica el Reino de Dios ...................................................................... - 336 -

- 17 -

2. Santo Tomás de Aquino ................................................................................................. - 338 -

a. Notas a los sentidos tradicionales del trabajo ........................................................... - 338 -

b. La utilidad social del trabajo ...................................................................................... - 341 -

c. La ampliación de la clase de los laboratores .............................................................. - 343 -

3. La Reforma Protestante: El trabajo es un servicio divino .................................................. - 345 -

1. Martín Lutero ................................................................................................................. - 346 -

a. La necesidad de las obras .......................................................................................... - 346 -

b. El trabajo es una vocación ......................................................................................... - 348 -

2. Juan Calvino ................................................................................................................... - 349 -

a. La Gracia divina es común ......................................................................................... - 349 -

b. La predestinación y el trabajo ................................................................................... - 351 -

c. La dignidad del trabajo de los predestinados ............................................................ - 353 -

d. Compartir los frutos del trabajo ................................................................................ - 355 -

e. El reposo: espacio de meditación .............................................................................. - 359 -

f. Consideraciones sobre la tesis de Max Weber ........................................................... - 359 -

III. LA AFIRMACIÓN DE LA PLURALIDAD DE SENTIDOS ................................................................. - 363 -

1. Transformación social y nuevas mentalidades ................................................................... - 363 -

2. ¿Por qué se trabaja? ........................................................................................................... - 365 -

3. ¿Una nueva justificación teológica de la división de ricos y pobres?................................. - 368 -

4. La teología y los cambios en el sentido del trabajo............................................................ - 372 -

CAPITULO 6

CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO Y MAGISTERIO PONTIFICIO ...................................... - 375 -

I. LA CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO .................................................................................................. - 377 -

1. La «liberación» del trabajo por la economía política ......................................................... - 377 -

2. Bases teóricas de la «liberación» del trabajo ..................................................................... - 380 -

a. Es el origen de la propiedad privada .............................................................................. - 381 -

b. Es el origen de la riqueza de las naciones ...................................................................... - 382 -

c. Trabajo «liberado» para el libre mercado ...................................................................... - 386 -

c.1 Revolución industrial y sociedad de mercado ......................................................... - 386 -

c.2 Sociedad salarial ....................................................................................................... - 389 -

c.3 La condición de los trabajadores «liberados» ......................................................... - 390 -

3. La «liberación» del trabajo según Karl Marx ...................................................................... - 394 -

a. El trabajo: esencia de la humanidad del hombre........................................................... - 395 -

- 18 -

a.1 Enorme significación económica ............................................................................. - 395 -

a.2 Mediador entre el hombre y la naturaleza .............................................................. - 395 -

a.3 Factor de humanización ........................................................................................... - 396 -

b. La degradación del trabajo............................................................................................. - 399 -

b.1 La alienación ............................................................................................................ - 399 -

b.2 La configuración de una nueva forma de esclavitud ............................................... - 400 -

b.3 Los dos pilares de la alienación ............................................................................... - 402 -

La teoría del valor-trabajo: un medio refinado de explotación ................................ - 402 -

La propiedad privada: causa de división social ......................................................... - 403 -

II. EL ENFOQUE DEL MAGISTERIO PONTIFICO .............................................................................. - 406 -

1. Desde la Rerum novarum hasta el Concilio Vaticano II ...................................................... - 408 -

a. En defensa del trabajador: «La cuestión obrera» .......................................................... - 408 -

a.1. La crítica a la mercantilización del trabajo ............................................................. - 409 -

a.2. El derecho natural como fundamento .................................................................... - 410 -

a.3. Trabajo y propiedad ................................................................................................ - 412 -

a.4. El elemento bíblico-espiritual y el valor del descanso ............................................ - 413 -

b. La restauración del orden social en defensa del trabajo ............................................... - 414 -

b.1 La mercantilización radical del trabajo es contraria a la ley natural ....................... - 414 -

b.2 Una propuesta de interacción entre «capital» y «trabajo» .................................... - 416 -

b.3 La glorificación espiritual del trabajo ...................................................................... - 418 -

c. La prioridad «natural» de la persona ............................................................................. - 419 -

c.1 El marco de la reconfiguración general ................................................................... - 419 -

c.2 El trabajo: un valor humano que sobrepasa la dimensión social ............................ - 420 -

c.3 El trabajo y uso de los bienes ................................................................................... - 421 -

c.4 La consolidación de la espiritualización de los elementos teológicos ..................... - 423 -

d. Hacia una nueva comprensión del trabajo humano ...................................................... - 424 -

d.1 El horizonte de Juan XXIII......................................................................................... - 424 -

d.2 El trabajo en clave de la socialización ...................................................................... - 426 -

d.3 La doble dimensión del descanso ............................................................................ - 428 -

2. Las perspectivas del Concilio Vaticano II ............................................................................ - 429 -

a. A la luz del Evangelio y de la experiencia humana ......................................................... - 430 -

b. Bajo la comprensión cristiana del hombre .................................................................... - 433 -

c. Inserido en el conjunto de la actividad humana en el mundo ....................................... - 434 -

c.1 Corresponde al plan original de Dios ....................................................................... - 435 -

c.2 Un medio de perfeccionamiento personal .............................................................. - 436 -

- 19 -

c.3 Una realidad afectada por el pecado ....................................................................... - 437 -

c.4 Iluminado por el Misterio de Cristo ......................................................................... - 438 -

c. 5. Esfuerzo temporal que interesa en gran medida al Reino de Dios ........................ - 438 -

d. En la vida económico-social ........................................................................................... - 439 -

Notas finales ....................................................................................................................... - 441 -

3. Laborem exercens: hacia la superación del economicismo ............................................... - 442 -

a. La mundialización de la «cuestión obrera» .................................................................... - 442 -

b. El problema fundamental: La inversión economicista ................................................... - 444 -

c. La perspectiva personalista ............................................................................................ - 446 -

c.1 El hombre y el trabajo .............................................................................................. - 446 -

c.2 «Dominar» la tierra, no la persona .......................................................................... - 448 -

c.3. La preeminencia y perennidad del sentido subjetivo ............................................. - 449 -

d. Consecuencias éticas ..................................................................................................... - 451 -

d.1. El primado del trabajo sobre el capital ................................................................... - 451 -

d.2. La propiedad, privada o colectiva, al servicio del trabajo ...................................... - 454 -

d.3. Los derechos del trabajador ................................................................................... - 455 -

e. Un sentido teológico de carácter espiritual ................................................................... - 455 -

III. FORMAS HISTÓRICAS Y EXIGENCIAS PERMANENTES .............................................................. - 457 -

1. Una civilización del trabajo ................................................................................................. - 457 -

2. Para una sociedad de libre mercado .................................................................................. - 458 -

3. Por la puerta de atrás ......................................................................................................... - 459 -

4. Un pensamiento social dinámico ....................................................................................... - 459 -

a. Evolución en la forma ..................................................................................................... - 460 -

b. Evolución en el contenido .............................................................................................. - 461 -

1. De la polémica ideológica .......................................................................................... - 461 -

2. A la búsqueda de sentidos ético-teológicos .............................................................. - 462 -

3. Que se descubran nuevos significados del trabajo humano (LE, 2) .......................... - 463 -

TERCERA PARTE

TEOLOGÍA DEL TRABAJO Y PRAXIS .................................................................................. - 465 -

CAPITULO 7

TEOLOGÍA DEL TRABAJO EN LA SOCIEDAD DEL TRABAJO ..................................... - 467 -

- 20 -

I. ORIGEN Y CONCEPTO ................................................................................................................ - 469 -

1. El contexto de la edad de oro del capitalismo ................................................................... - 470 -

2. La inquietud teológica ........................................................................................................ - 471 -

3. Optimismo antropológico................................................................................................... - 473 -

4. En torno al método y al contenido ..................................................................................... - 474 -

a. Henri Rondet: El problema del método ......................................................................... - 474 -

b. Marie-Dominique Chenu: Hacia una especificidad ........................................................ - 476 -

b.1 Las tareas ................................................................................................................. - 476 -

1. Tarea interdisciplinar: interpretar el desafío de su tiempo .................................. - 476 -

2. Tarea teológica: situar el rol del trabajo en la economía de la salvación… .......... - 478 -

3. Tarea ética: superar el individualismo .................................................................. - 478 -

b.2 Las pautas ................................................................................................................ - 479 -

1. La afirmación de la centralidad teológica y antropológica del trabajo ................. - 479 -

2. La explicitación de la perspectiva escatológica ..................................................... - 480 -

3. El desarrollo del aspecto redentor ........................................................................ - 480 -

4. La vinculación de la espiritualidad al mundo del trabajo ...................................... - 481 -

II. LA CRÍTICA A LA «LIBERACIÓN» ECONOMICISTA ...................................................................... - 483 -

1. Una tarea pendiente .......................................................................................................... - 483 -

2. La modernidad y la religión del trabajo .............................................................................. - 484 -

3. La descaracterización de la relación con la naturaleza ...................................................... - 486 -

a. Aprisionada por la voluntad de dominio y explotación ................................................. - 486 -

b. Una fuente de recursos .................................................................................................. - 488 -

c. La evolución tecnológica ................................................................................................ - 488 -

4. La descaracterización del individuo.................................................................................... - 489 -

a. Aprisionado .................................................................................................................... - 489 -

b. Una ética del trabajo de acento individualista .............................................................. - 490 -

c. Incorporación total ......................................................................................................... - 492 -

5. La descaracterización del tiempo ....................................................................................... - 493 -

a. Aprisionado por el sistema productivo .......................................................................... - 493 -

b. El tiempo fuera del trabajo: descanso, ocio, tiempo libre ............................................. - 494 -

c. Tiempo libre, pero no «liberado» ................................................................................... - 498 -

d. ¿Qué queda del domingo?.............................................................................................. - 501 -

6. La descaracterización del los fines del trabajo ................................................................... - 504 -

a. Aprisionado por la racionalidad económica ................................................................... - 504 -

b. La relación salarial y la primacía del capital ................................................................... - 505 -

- 21 -

c. De la instrumentalización al ocultamiento ..................................................................... - 505 -

7. La pretensión de catolicidad de la civilización del trabajo ................................................. - 507 -

III. LA «LIBERACIÓN» DEL DISCURSO TEOLÓGICO ........................................................................ - 508 -

1. La articulación del carácter crítico-propositivo del discurso .............................................. - 508 -

a. La autonomía frente a las ideologías ............................................................................. - 508 -

b. La vinculación del sentido del trabajo a las exigencias éticas........................................ - 509 -

2. El problema fundamental: la amplitud del concepto ......................................................... - 510 -

3. El carácter puramente individual de la vocación ............................................................... - 511 -

a. División del trabajo y profesión ..................................................................................... - 512 -

b. El ocultamiento de la relación salarial ........................................................................... - 514 -

c. Autorrealización en el trabajo en la era de la brasileñización ....................................... - 515 -

4. Las fatigas y las penas del trabajo: ¿Son todas iguales? .................................................... - 520 -

a. Distintas razones de una realidad humana objetiva ...................................................... - 521 -

b. Brasileñización en la era de la economía del conocimiento .......................................... - 522 -

c. Los riesgos de la ambivalencia del discurso ................................................................... - 523 -

5. La participación en la obra del Creador.............................................................................. - 524 -

a. La categoría de «dominio» ............................................................................................. - 524 -

b. Un optimismo excesivo .................................................................................................. - 526 -

c. El «dominio» no agota la participación .......................................................................... - 527 -

IV. RECONFIGURACIONES Y REPLANTEAMIENTOS ....................................................................... - 527 -

1. Cambian las formas objetivas, la esencia permanece ........................................................ - 528 -

2. Por una reconfiguración de la teología del trabajo ............................................................ - 530 -

CAPÍTULO 8

EL SÁBADO-DOMINGO ............................................................................................................ - 533 -

I. EL DESCANSO Y EL SENTIDO DEL TRABAJO ................................................................................ - 535 -

El reflorecimiento de una perspectiva bíblico-teológica fundamental .................................. - 535 -

1. La liturgia como fuente primordial ..................................................................................... - 536 -

a. La vinculación de la teología a la liturgia........................................................................ - 536 -

b. El contenido de la acción litúrgica: «memorial» de la salvación ................................... - 541 -

c. El sábado-domingo: signos de la unidad del proceso salvífico ...................................... - 543 -

d. Los elementos del signo litúrgico-sacramental y el trabajo humano ............................ - 545 -

2. La redención como categoría fundamental ....................................................................... - 547 -

a. El sábado apunta a la dimensión redentora de la creación ........................................... - 547 -

- 22 -

b. La redención y la superación de la dicotomía ................................................................ - 549 -

c. La clave vinculante: la cruz de Jesús y el Reino de Dios ................................................. - 551 -

d. El rechazo de las fuerzas anti-evangélicas ..................................................................... - 554 -

e. No prescindir del sufrimiento humano .......................................................................... - 558 -

3. La perspectiva liberadora ................................................................................................... - 561 -

a. Para una correcta concepción de libertad ..................................................................... - 561 -

b. Cristo, la verdad de la libertad ....................................................................................... - 563 -

c. El proceso de liberación y el compromiso con la libertad .............................................. - 564 -

d. La dimensión ética ......................................................................................................... - 565 -

II. NÚCLEOS TEMÁTICOS .............................................................................................................. - 567 -

1. La dignidad humana ........................................................................................................... - 567 -

a. Liturgia: «memorial» que solidifica la imagen de Dios en el hombre ............................ - 567 -

b. El nexo entre la dignidad humana, la libertad y el trabajo ............................................ - 569 -

c. La libertad como condición para el trabajo con sentido ................................................ - 570 -

2. El influjo sobre la relación con la naturaleza ...................................................................... - 573 -

a. Liturgia: «memorial» de la creación como don de Deus ............................................... - 573 -

b. Una intervención a imagen de Dios revelada en Jesucristo .......................................... - 575 -

c. Los límites de la participación humana en la creación ................................................... - 577 -

d. Cultivar, guardar: una tarea común ............................................................................... - 580 -

3. El influjo social .................................................................................................................... - 582 -

a. La liturgia: «memorial» que genera comunidad ............................................................ - 582 -

b. La sociabilidad y el trabajo ............................................................................................. - 585 -

c. El signo de la fraternidad ................................................................................................ - 587 -

d. El carácter solidario del trabajo ..................................................................................... - 589 -

e. El cometido de la teología del trabajo ........................................................................... - 593 -

4. El influjo sobre el tiempo .................................................................................................... - 595 -

a. La liturgia: «memorial» de la cristificación del tiempo .................................................. - 595 -

b. Trabajo humano circunscrito al tiempo ......................................................................... - 597 -

c. Fatiga y descanso: todo tiene su tiempo (Qoh 3, 1) ....................................................... - 598 -

5. El influjo de la dimensión festiva ........................................................................................ - 600 -

a. La liturgia es «memorial» festivo ................................................................................... - 600 -

b. El trabajo, la fiesta y el «memorial» .............................................................................. - 602 -

c. La fiesta como ocio en el tiempo libre ........................................................................... - 605 -

d. Un tiempo por liberar .................................................................................................... - 609 -

III. UNA BUENA NOTICIA .............................................................................................................. - 611 -

- 23 -

1. El evangelio del trabajo ...................................................................................................... - 611 -

2. “Nadie echa vino nuevo en odres viejos” (Mc 2, 22) ......................................................... - 613 -

a. Una consecuencia de la fe en el Misterio Pascual ......................................................... - 613 -

b. Hacia un éxodo de la sociedad del trabajo fundada en el economicismo ..................... - 613 -

3. Notas de advertencia ......................................................................................................... - 614 -

CAPÍTULO 9

SIGNOS DE UNA NUEVA COMPRENSIÓN DEL TRABAJO .............................................. - 617 -

I. LA SOLIDARIDAD COMO PRINCIPIO DE EFECTIVIDAD ............................................................... - 619 -

1. La opción por la solidaridad ............................................................................................... - 619 -

2. La centralidad del trabajo ................................................................................................... - 621 -

3. La solicitud por los working poor ....................................................................................... - 622 -

4. Emile Durkheim: la función de la división del trabajo es generar la solidaridad ............... - 623 -

5. Karl Polanyi y la insubordinación de la sociedad: el contra-movimiento........................... - 625 -

II. LAS VÍAS DE CONCRECIÓN ........................................................................................................ - 628 -

1. La OIT y el programa Trabajo Decente ............................................................................... - 629 -

a. Los derechos laborales en el marco de los derechos humanos ..................................... - 629 -

b. De la polémica al consenso ............................................................................................ - 630 -

c. La confluencia de todas las luchas: el trabajo decente .................................................. - 632 -

c.1 Acercamiento general .............................................................................................. - 632 -

c.2 Abarca a todos los que viven de su capacidad de trabajo ....................................... - 634 -

c.3 Abarca el tiempo de trabajo .................................................................................... - 636 -

La reducción de la jornada laboral ............................................................................ - 637 -

La democratización del tiempo ................................................................................. - 639 -

La ampliación de los espacios de libertad ................................................................. - 639 -

d. La necesidad de un marco jurídico global del trabajo ................................................... - 641 -

e. La OIT y la globalización con rostro humano ................................................................. - 643 -

2. Los sindicatos y el eje de la globalización de la solidaridad ............................................... - 644 -

a. Acercamiento general .................................................................................................... - 644 -

b. Grandes esferas de actuación ........................................................................................ - 644 -

c. La Iglesia apoya los sindicatos ........................................................................................ - 647 -

d. Más allá de las ideologías ............................................................................................... - 648 -

e. El proyecto de la globalización de la solidaridad ........................................................... - 651 -

e.1 La creación de la CSI ................................................................................................ - 651 -

- 24 -

e.2 Las nuevas tecnologías: instrumentos de articulación ............................................ - 653 -

e.3 Sindicatos mundiales y estrategias locales .............................................................. - 654 -

f. Del corporativismo al sindicato ciudadano ..................................................................... - 656 -

f.1 La necesidad de una solidaridad irrestricta .............................................................. - 656 -

f.2 La ampliación de las temáticas, pautas y objetivos .................................................. - 658 -

3. Las iniciativas de la economía de la solidaridad ................................................................. - 659 -

1. Economía de la solidaridad ............................................................................................ - 660 -

a. Acercamiento general ................................................................................................ - 660 -

b. Las primeras iniciativas ............................................................................................... - 664 -

c. De la resistencia al neoliberalismo a la consolidación de un modelo ........................ - 666 -

2. Un modelo específico: La Economía de Comunión ........................................................ - 669 -

a. Acercamiento general ................................................................................................ - 669 -

b. Comunión productiva ................................................................................................ - 669 -

c. La gratuidad ............................................................................................................... - 670 -

d. El mercado al servicio de la sociedad ........................................................................ - 671 -

e. Una posibilidad real de humanizar la economía ....................................................... - 672 -

III ¿RASGOS DE UNA NUEVA CULTURA? ....................................................................................... - 673 -

1. Trabajo y cultura. Una vinculación estrecha ...................................................................... - 673 -

Las potencialidades de las iniciativas económicas en marco de la solidaridad ................. - 675 -

2. Una forma distinta de organizar la economía .................................................................... - 676 -

a. La superación del reduccionismo economicista de la economía política ...................... - 676 -

b. La recuperación de la dimensión interpersonal de la economía ................................... - 677 -

c. La reciprocidad es anterior al beneficio económico ...................................................... - 679 -

d. La lógica de la gratuidad ................................................................................................ - 680 -

3. La pluralidad de las formas ................................................................................................. - 681 -

a. Una fase embrionaria de la democratización de la economía ....................................... - 681 -

b. Más allá de lo formal y lo informal ................................................................................ - 682 -

c. Más allá del binomio mercado-Estado ........................................................................... - 683 -

4. Signos de una comprensión más amplia del sentido del trabajo ....................................... - 684 -

a. Una comprensión en proceso de construcción .............................................................. - 684 -

b. División del trabajo fundada en la participación gestionaría ........................................ - 685 -

c. La propiedad al servicio del trabajo ............................................................................... - 687 -

d. Más allá del concepto de trabajo como empleo............................................................ - 689 -

e. Una nueva conciencia sobre el tiempo .......................................................................... - 691 -

PROYECCIONES ............................................................................................................................ - 692 -

- 25 -

1. El optimismo en medio de la incertidumbre ...................................................................... - 692 -

2. Son formas distintas de vivir el sentido del trabajo ........................................................... - 692 -

3. Hacia una solidaridad en base ético-teológica del sábado-domingo ................................. - 694 -

4. Una esperanza .................................................................................................................... - 695 -

CONCLUSIONES ...................................................................................................................... -- 697 --

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................... - 713 -

- 26 -

- 27 -

SIGLAS, ABREVIATURAS Y SISTEMAS DE

TRANSCRIPCIÓN

Documentos del Magisterio

CA: JUAN PABLO II, Centesimus annus, 1991

CV: BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 2009

EN: PABLO VI, Evangelii nuntianti, 1975

GS: CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 1965

LE: JUAN PABLO II, Laborem exercens, 1981

MM: JUAN XXIII, Mater et magistra, 1961

OA: PABLO VI, Octogesima adveniens, 1971

PP: PABLO VI, Populorum progressio, 1967

PT: JUAN XXIII, Pacem in terris, 1963

QA: PÍO XI, Quadragesimo anno, 1931

RN: LEÓN XIII, Rerum novarum, 1891

SC: CONCILIO VATICANO II, Sacrosantum Concilium, 1964

SRS: JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 1987

VS: JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 1993

- 28 -

Libros Bíblicos

Am: Amós

Ap: Apocalipsis

AT: Antiguo

Testamento

Col: Colosenses

1Cor: 1 Corintios

2Cor: 2 Corintios

1Cr: 1 Crónicas

Dt: Deuteronomio

Eclo: Eclesiástico

Esd: Esdras

Ef: Efesios

Ex: Éxodo

Ez: Ezequiel

Flp: Filipenses

Gal: Gálatas

Gn: Génesis

Hb: Hebreos

Hch: Hechos de

los Apóstoles

Lv: Levitico

Is: Isaías

Jos: Josué

Jr: Jeremías

Jue: Jueces

Lam: Lamentaciones

Lc: Lucas

1Mac: 1 Macabeos

2Mac: 2 Macabeos

Mc: Marco

Mt: Mateo

Miq: Miqueas

Os: Oseas

Neh: Nehemías

Nm: Números

NT: Nuevo

Testamento

Jn: Juan

1Jn: 1 Juan

2Jn: 2 Juan

Pe: 1 Pedro

Qoh: Qōhelet

1Re: 1 Reyes

2Re: 2 Reyes

Rom: Romanos

Sab: Sabiduría

Sal: Salmos

1Sm: 1 Samuel

2Sm: 2 Samuel

St: Santiago

1Tes: 1 Tesalonicenses

2Tes: 2 Tesalonicenses

1Tm: 1 Timoteo

Tob: Tobias

Tt: Tito

Zac: Zacarías

Otras siglas y abreviaturas

AAS: Acta Apostolicae Sedis

a.C: antes de Cristo

AP: Anuario Petrus

ASS: Acta Sanctae Sedis

BAC: Biblioteca de Autores

Cristianos

BID: Banco Interamericano de

Desenvolvimiento

- 29 -

BM: Banco Mundial

CC.OO: Comisiones Obreras

CELAM: Consejo Episcopal

Latinoamericano

CEPAL: Comisión Económica

para América Latina y Caribe

CEPAT: Centro de Pesquisa e

Apoio aos Trabalhadores

CES-ETUC: Confederación

Europea de Sindicatos

Cf: Conferir

CGT: Confederación General de

los Trabajadores

CIOSL: Confederación

Internacional de Organizaciones

Sindicales Libres

CMT: Confederación Mundial

del Trabajo

CNBB: Conferencia Episcopal

dos Bispos do Brasil

coord: Coordinador

CSI: Confederación Sindical

Internacional

CSIC: Consejo Superior de

Investigaciones Científicas

CUT: Central Única dos

Trabalhadores

d.C.: después de Cristo

DIEESE: Departamento

Intersindical de Estatística e

Estudos Socio-econômicos

DSI: Doctrina Social de la

Iglesia

ed: editor

EEUU: Estados Unidos de

América

ETT: Empresa de Trabajo

Temporal

EUDEBA: Editorial

Universitaria de Buenos Aires

FMI: Fondo Monetario

Internacional

FSM: Federación Sindical

Mundial

GATT: Acuerdo General sobre

Tarifas Aduaneras y Comercio

G-7: Grupo de los 7 países más

ricos del mundo

HOAC: Hermandad Obrera de

Acción Católica

IBGE: Instituto Brasileiro de

Geografia e Estatística

Ib: Ibidem

ICMT: Indicadores Claves del

Mercado de Trabajo

ID: Idem

INE: Instituto Nacional de

Estadística

IPEA: Instituto de Pesquisas

Econômicas e Aplicadas

IMSERSO: Instituto de

Migraciones y Servicios

Sociales

MTAS: Ministerio del Trabajo y

Asuntos Sociales

http://es.wikipedia.org/wiki/Confederaci%C3%B3n_Europea_de_Sindicatos


http://es.wikipedia.org/wiki/Confederaci%C3%B3n_Internacional_de_Organizaciones_Sindicales_Libres



- 30 -

MERCOSUR: Mercado Común

del Sur

MST: Movimiento de los Sien-

Tierra (Brasil)

NAFTA: Acuerdo de Libre

Comercio de Norteamérica

o.c.: obra citada

OCDE: Organización para la

Cooperación y el Desarrollo

OMC: Organización Mundial

del Comercio

ONG: Organización no

Gubernamental

ONU: Organización de las

Naciones Unidas

OIT: Oficina Internacional del

Trabajo

Org: Organizador

PG: MIGNE, J. P. (ed.).

Patrologia Graeca 161 vols.

Paris, 1857-1866 (y sucesivas

reediciones).

PL: MIGNE, J. P. (ed.).

Patrologia Latina, 257 vols. y 4

de índices. Paris, 1844-1855 (y

sucesivas reediciones).

PIB: Producto Interno Bruto

PL: Patrística Latina

PNUD: Programa de las

Naciones Unidas para el

Desarrollo

RIBLA: Revista de

Interpretación Bíblica

Latinoamericana

SEBRAE: Serviço Brasileiro de

Apoio às Micro e Pequenas

Empresas

TUC: Trade Union Congress

UE: Unión Europea

UGT: Unión General de los

Trabajadores

UNCTAD: Conferencia de las

Naciones Unidas para el

Comercio y el Desarrollo

UNED: Universidad Nacional de

Educación a Distancia

UNESCO: Organización de las

Naciones Unidas para la

Educación, la Ciencia y la

Cultura

URSS: Unión de la Repúblicas

Socialistas Soviéticas

VV. AA.: Vários Autores

- 31 -

- 32 -

- 33 -

INTRODUCCIÓN

El trabajo y la esperanza marcan profundamente la condición humana:

―Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas al suelo, pues de él

fuiste tomado‖ (Gn 3,19). La esperanza de volver al Edén para descansar en sus

delicias continúa alimentando las utopías de todos los que viven de su capacidad

de trabajo. Hesíodo, el campesino-poeta, en Los trabajos y los días canta las

labores del agricultor hechas de sufrimiento, fatiga pero también de satisfacción

con la esperanza de un día ser recompensado por los dioses: ―Empéñate, pues, en

realizar cada tarea a su tiempo para que en momento oportuno tu graneros se

llenen de provisiones‖. El trabajo a su tiempo, para disfrutar de la abundancia en

todo el tiempo.

El trabajo tiene carácter plural y polisémico. Según los estudios de J.

Corominas1, El verbo trabajar proviene del latín tripaliare (torturar), derivado de

tripalium, una especie de cepo o instrumento de tortura compuesto de tres y palus

tres palos de madera que formaban dicho instrumento. La palabra sin duda es más

frecuente que laborar en la edad media, cuando trabajar y trabajo ya traducen

laborare y labor. Sólo a partir del siglo XVI las palabras trabajar y laborar

adquieren el mismo sentido.

De acuerdo a esta raíz semántica, la voz trabajo tuvo en un principio el

sentido de sufrimiento. En casi todos los idiomas, la palabra que se utiliza para

expresar la idea del trabajo proviene de una raíz que originariamente significaba

1Cf. J. Corominas, Trabajar, en: Diccionario Crítico Etimológico de la Lengua Castellana - vol.

IV, Madrid, Gredos, 1957, 520-521.

- 34 -

algo desagradable y fatigoso a la persona. En este sentido el término griego ponos

que indicaba un gran esfuerzo de larga duración es el que se ajusta al concepto

trabajo derivado de tripalium. También el contenido del concepto alemán arbeit

se usa con un significado equivalente a fatiga o molestia. Trabajo en el idioma

portugués también se deriva de la palabra latina tripalium. En el idioma francés

travailler significó apenar, sufrir por lo menos hasta el siglo XVI, y sólo en siglo

XVII sustituyó a ouvrier. Esta evolución del sentido ha predominado en el

contenido del concepto trabajo reemplazando el sentido de sufrimiento y pena

que tenía hasta finales de la edad media.

En la lengua castellana todavía no ha perdido esta significación de

sufrimiento y dolor. La idea de molestia, pena, estrechez, miseria, etc. continúa

ligada a la voz trabajo. El verbo trabajar en el idioma español, siguiendo al

Diccionario de la Real Academia Española, puede significar2: 1. el ocuparse en

cualquier ejercicio, obra o ministerio. 2. Solicitar, procurar e intentar alguna cosa

con eficacia, actividad y cuidado. 3. Aplicarse uno con desvelo y cuidado a la

ejecución de alguna cosa. 4. Ejercitar sus fuerzas naturales la tierra y las plantas

para que se desarrollen. También el sustantivo trabajo suele abarcar todo un

espectro de conceptos: 1. Acción y efecto de trabajar. 2. Ocupación retribuida. 3.

Obra, cosa producida por un agente. 4. Obra, cosa producida por el

entendimiento. 5. Operación de la máquina, pieza, herramienta o utensilio que se

emplea para algún fin. 6. Esfuerzo humano aplicado a la producción de la

riqueza. 7. Dificultad, impedimento o perjuicio. 8. Pena, molestia, tormenta o

suceso infeliz. 11. Estrechez, miseria y pobreza o necesidad con que se pasa la

vida.

El trabajo, como actividad, ocupa una parte considerable del tiempo del

hombre contemporáneo. La mayoría de los seres humanos pasan una tercera parte

del día trabajando. El trabajo es la forma principal de conseguir el sustento y

satisfacer las necesidades básicas. Aunque la respuesta más corriente a la

pregunta sobre el porqué uno trabajo sería, sin duda, que trabaja para ganarse la

vida, las personas buscan alcanzar mucho más en su trabajo. No solo un medio de

2Real Academia Española, Trabajar, Trabajo, en: Diccionario de la Lengua Española - vol. II,

Madrid, Espasa-Calpe, 1992, 2003.

- 35 -

satisfacer las necesidades básicas, es también, fuente de auto-estima, de

desenvolvimiento de las capacidades humanas, de garantizar la participación

social y la ciudadanía. El trabajo es una manera de conquistar un lugar social.

Aunque esto sea verdad, no siempre lo es pues algunos no necesitarían

trabajar en ese sentido; alguno más avisado, quizá apunte más lejos y nos diga

que trabaja para cumplir su vocación. Pero, ya sea que trabaja para ganarse la

vida, para producir una obra o para servir al prójimo, en ningún caso se aclara la

idea del trabajo mismo; tampoco es suficiente decir que uno trabaja porque el

hombre es un inadaptado al medio natural y, por eso, está obligado a producir y

transformar la naturaleza para adecuar el medio a sus necesidades.

Desde el inicio de la modernidad el trabajo es uno de los temas que más

interés suscita. Ninguno de los proyectos originados a partir del siglo XVI se ha

concretado de manera tan fuerte como el de la civilización del trabajo. La

sociedad contemporánea se comprende como una sociedad donde el trabajo

ocupa una posición estratégica. El trabajo es también el eje en torno al cual se han

fundamentado buena parte de los derechos socioeconómicos de las personas. El

artículo 23 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclama el

derecho al trabajo entre los derechos humanos universales. También la Iglesia, a

partir del León XIII viene dedicando una atención especial al tema del trabajo. Su

enseñanza social ha alcanzado un desarrollo y una profundidad que no se podía

imaginar en sus orígenes con Rerum novarum.

TEOLOGÍA Y TRABAJO

Si desde el ámbito doctrinal eclesial el magisterio pontificio ha sido el

pionero en reconocer la centralidad del trabajo, se debe a Marie-Dominique

Chenu la responsabilidad por la asunción del trabajo como objeto de una

reflexión teológica más sistemática. Una reflexión que tiene como enfoque las

realidades humanas como lugares teológicos con objeto de una vivencia más

plena de la fe en la historia concreta de los hombres. En ese esfuerzo teológico

por incorporar la historia a la economía de la salvación se inscribe la realidad

concreta del trabajo.

- 36 -

Hasta mediados del siglo XX el trabajo ha sido visto dentro de los marcos

de una ética individualista (deber de trabajar, vocación, laboriosidad) y

espiritualista (expiación y camino de santificación) desmarcados del contexto

económico y social. Solamente a partir de los años 50 el trabajo se impone como

tema de reflexión teológica. La revolución científica iniciada en el siglo XVII que

va a desembocar en la revolución industrial que, a su vez, da origen a una

sociedad fuertemente anclada en el trabajo así como la irrupción de un abanico de

movimientos de ideas y apostolados en la Iglesia confluyen para que la teología

del trabajo salga a luz. A los primeros planteamientos les sirve de fondo teórico la

théologie nouvelle. La obra más significativa es la de M.D. Chenu, que lleva por

título Hacia una teología del trabajo (1955), y es la que ha tenido un mayor

desarrollo del pensamiento posterior. Se trata de una teología del trabajo surgida

en una situación en que se respiraba un optimismo con respecto al desarrollo

técnico y a la organización del trabajo en la sociedad industrial europea. Los

efectos de la recuperación exitosa de la Segunda Guerra Mundial se hicieron

sentir en la teología.

Los datos de la Sagrada Escritura han servido para la reflexión, sin

embargo, como ya se puede adelantar, parece que la teología del trabajo ha sido

motivada fundamentalmente por la mediación bíblica, sin partir de la experiencia

humana del trabajo. Pese al esfuerzo de Chenu, se podría afirmar que, en verdad,

tenemos una teología más cercana a una espiritualidad del trabajo basada en

textos bíblicos. Los autores han privilegiado exactamente las mismas citas

bíblicas.

Los textos donde se concentra el influjo de la Biblia en la comprensión

religiosa del trabajo, son sin duda los relatos de la creación en los primeros

capítulos del Génesis. El hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios para

que someta y domine la naturaleza creada (Gn 1,27-28). El ser humano es situado

en posición de dominio sobre las demás cosas creadas. La fatiga y el carácter

penoso del trabajo es interpretado como consecuencia del pecado (Gn 3,17b-9a) y

se le asigna un valor religioso: la necesidad de soportarlas para la expiación de la

culpa.

- 37 -

Por otro lado, el uso de la Sagrada Escritura para presentar al trabajo

como participación en la redención no parece muy clara. Se afirma que la obra de

la creación, manchada por el pecado va a exigir la encarnación del Hijo para

redimir la humanidad. Es en esta dinámica que Cristo va a convertir el trabajo en

un medio de santificación: interpretación asumida como doctrina por el

Catecismo: Soportando el peso del trabajo (cf. Gn 3,14-19), en unión con Jesús,

el carpintero de Nazaret y el crucificado del Calvario, el hombre colabora en

cierta manera con el Hijo de Dios en su obra redentora. Se muestra como

discípulo de Cristo llevando la Cruz cada día, en la actividad que está llamado a

realizar (Catecismo, 2427). Por lo demás, el trabajo será engrandecido por el

ejemplo del propio Jesús obrero (Mc 6,3) e hijo de obrero (Mt 13,55). También el

apóstol Pablo, que tenía un oficio (1 Cor 9,12; Hch 18,3), impone a los cristianos

el deber del trabajo (2 Tes 3,10). De este modo cumpliendo la ley del trabajo

ordenado a Dios, el hombre devuelve a la creación el orden que ésta había

perdido con la aparición del pecado.

La reflexión ha orbitado en torno a estos temas con interés más espiritual

que teológico. Sin duda, los intentos de desarrollar una espiritualidad del trabajo

han prevalecido sobre los esfuerzos de desarrollar una teología del trabajo con

incidencias éticas. No faltan iniciativas y movimientos eclesiales que han

reducido radicalmente el tema a la búsqueda de la santificación personal por

medio del trabajo profesional ignorando los análisis críticos sobre el contexto

económico en que están inscritos.

Con esta exposición, que será considerada exhaustivamente en esta

investigación, se pretende tan sólo mostrar la importancia de una retomada

teológicamente la comprensión del trabajo en la actualidad. La configuración

actual del trabajo lleva también a un replanteamiento del tema desde la teología:

Nos preguntamos si el trabajo, tal como se está configurando, aún puede

preservar los sentidos conferidos por la teología y recogidos por el magisterio

oficial: ¿Un trabajador explotado, subcontratado y sin perspectivas de realización

profesional puede sentirse un ―colaborador en la obra de la creación‖? ¿Puede

considerarse ―redentor‖ el trabajo de los obreros de una industria farmacéutica

que insiste en prohibir la socialización de sus patentes en países pobres con serios

- 38 -

problemas de epidemia? ¿Y qué decir de los trabajadores de las industrias de

armamentos y de las grandes empresas sin ninguna responsabilidad ambiental?

¿Se puede decir a una persona bajo condiciones degradantes de trabajo que su

situación la hace partícipe de la cruz de Cristo y así está garantizando su

redención? ¿La idea del dominio del hombre sobre la naturaleza, sacada del

Génesis, no estaría alimentando una idea de progreso desproporcionado a la

capacidad de regeneración de los recursos naturales? ¿La centralidad del trabajo

no podría estar reduciendo la actividad humana a una busca desenfrenada de la

competitividad que busca alimentar las ansias de consumo? En un contexto en

que se produce cada día más con menos mano de obra, ¿es correcto fundamentar

el deber de trabajar en la afirmación paulina ―si alguno no quiere trabajar que

tampoco coma‖ (Catecismo, 2427)?

Esas cuantas preguntas son un ejemplo de cómo los cambios en el mundo

del trabajo interpelan a la teología moral social. Tras ellas hay una que es la

principal: ¿El sentido que la enseñanza social de la Iglesia confiere al trabajo aún

mantiene actualidad? Con la enumeración de todos esos interrogantes, que luego

serán considerados detenidamente, aquí se pretende tan sólo mostrar cuán

diferente puede ser hoy día pensar teológicamente la comprensión del trabajo.

LA CRISIS DE UNA COMPRENSIÓN DEL TRABAJO MUY

CONCRETA

Medio siglo después del M-D. Chenu la situación del mundo del trabajo

ha cambiado considerablemente. Tanto la sociedad del trabajo como el sentido

del trabajo adoptados a partir de la revolución industrial parecen estar en

profunda crisis. Los cambios operados en estos últimos años poseen una

extraordinaria importancia para el mundo del trabajo. Muchos conceptos y

comportamientos tenidos como verdades inmutables son puestos bajo sospecha

ante la incertidumbre en el trabajo, la precariedad, el paro, el uso masivo de las

nuevas tecnologías y los desequilibrios ecológicos.

Pero, ¿de qué forma de entender el trabajo estamos hablando? No existe

un concepto a-historico del trabajo. El contenido y el sentido de la palabra trabajo

varían considerablemente según las culturas y las épocas. Al analizar el trabajo

- 39 -

desde una óptica antropológica, lo primero que salta a la vista es la significación

tan distinta del trabajo según sea la época o el sistema cultural al que nos

refiramos. El trabajo fue adquiriendo diversos sentidos durante la historia.

En occidente el concepto pasó por diversas mutaciones. Su acepción

contemporánea encuentra su origen en el siglo XVII. A partir de la revolución

industrial el trabajo se impuso como una de las principales características del

hombre – homo faber – y de la civilización occidental – sociedad del trabajo. El

trabajo se ha convertido en trabajo asalariado. El trabajo reconocido como tal se

ha convertido en el principal medio de subsistencia, identidad y desarrollo

económico.

Esta investigación va a centrarse en este concepto de trabajo concreto y en

su forma de organización. El trabajo entendido aquí como trabajo asalariado, el

que rinde una productividad en el mercado y que se impone como el fundamento

de la ciudadanía.

LA PREGUNTA POR NUEVOS SENTIDOS

No se trata de la crisis del trabajo en cuánto característica fundamental del

hombre, sino de la crisis de la comprensión del trabajo como actividad económica

tal como la comprende la sociedad contemporánea. Este modelo, que predomina

hasta nuestros días de forma casi absoluta está en crisis. Actualmente varias

formas de trabajo no responden más a la imagen clásica de la economía política

llevada a cabo por la civilización del trabajo. Pero, ¿el trabajo es únicamente

trabajo remunerado? ¿El sentido del trabajo se reduce a su remuneración

económica?

La crisis es una oportunidad para la instauración de un orden social mejor

y permite replantear conceptos y comportamientos. El trabajo sigue

considerándose tan esencial para la vida como empezó a serlo para la

modernidad, pero no puede tener como único objetivo obtener una remuneración

económica. ¿No estaríamos delante de una actividad que debería significar algo

más que una forma de supervivencia y de enriquecimiento material?

- 40 -

Es una tarea irrenunciable seguir reflexionando sobre el trabajo humano,

para que se puedan recuperar los valores y los sentidos que el trabajo tiene más

allá del valor económico. No solo en el interior de una misma cultura, sino

también incluso en el interior de un mismo sistema económico el trabajo puede

configurarse con significados, matices y formas de organización variados. Es en

este contexto y perspectiva que aparece la necesidad de una reflexión teológica y

moral renovada. La teología tiene una palabra de sentido para el mundo del

trabajo. Es esa palabra que vamos a tratar en esa busca de otros marcos

conceptuales de sentido al trabajo.

ORDEN DEL ESTUDIO Y CONTENIDO DE LA INVESTIGACIÓN

Esta investigación se propone a abordar teológicamente el sentido del

trabajo humano a partir de los desafíos de la realidad, a fin de contribuir en la

conformación de una ética generadora de una nueva comprensión del trabajo.

La metodología de la tesis se inserta en el horizonte epistemológico del

Concilio Vaticano II: El Evangelio y la experiencia humana son las dos fuentes

de las que se nutre la teología moral. Esta halla su fundamento esencial en la

Revelación bíblica y en la Tradición de la Iglesia. De esta fuente obtiene la luz

para comprender e iluminar la experiencia humana (GS, 46). El conjunto de lo

expuesto deja entrever el método de la investigación: la circularidad

interdisciplinaria dialogal entre la teología moral y los demás saberes implicados

en el tema.

La investigación está dividida en 3 partes constituidas de tres capítulos

cada una. La primera, titulada «El trabajo en el proceso de globalización del

capitalismo» consistirá en presentar el estado general del trabajo. La segunda,

denominada «Situación ético-teológica del sentido del trabajo» se centrará en un

examen de las fuentes de una Teología del trabajo con pretensión de incidencia

moral: la Sagrada Escritura, la Tradición Teológica y el Magisterio Pontificio.

«Teología del trabajo y praxis» es el título de la tercera parte. Ahí se hará un

esfuerzo en hacer avanzar en la reflexión.

- 41 -

En la primera parte, reconocemos y acogemos las contribuciones que

hacen las ciencias humanas a la teología para una mejor comprensión de las

transformaciones del mundo del trabajo. La panorámica de la situación del

mundo laboral se expondrá de la siguiente forma. En el primer capítulo, titulado

«La brasileñización del mundo laboral», se realizará un repaso de los datos

generales sobre los aspectos más visibles de los impactos de la transformación del

mundo del trabajo sobre los trabajadores, llevados de la mano del concepto

brasileñización. Los datos expuestos revelan que los altos niveles de desempleo y

la precariedad laboral en sus diversas formas son uno de los principales

indicadores del cambio espectacular operado en el ámbito económico. En el

capítulo segundo bajo el epígrafe «La reconfiguración del capitalismo», se

estudiarán los cambios del capitalismo que están causando los impactos

detectados en el capitulo anterior. Lanzaremos una mirada sobre las posibles

razones de la expansión global de la brasileñización, donde hacemos un recurrido

sobre las transformaciones más recientes en el capitalismo que afectan

directamente al mundo del trabajo.

En el tercer capítulo «El debate sobre la situación actual del trabajo» se

dibujará un cuadro sobre los interrogantes y los escenarios del trabajo en lo que

se refiere a su sentido: ¿El trabajo está dejando de ser una realidad importante

para las personas? ¿La gravedad de las consecuencias sociales de los cambios

económicos no debería comprometernos en la construcción de otro tipo de

sociedad? Las claves antropológicas ofrecidas se tendrán en cuenta para señalar

los interrogantes a las ciencias humanas y para la implicación de nuestro trabajo

con la teología moral.

Existe una bibliografía amplísima y variada sobre todos estos temas. Por

eso, el criterio de selección bibliográfica ha sido el de apoyarnos en las obras

fundamentales de los autores de referencia en el tema. Aprovecharemos también

el trabajo de autores españoles y brasileños así como también las obras en otro

idioma y que, por el hecho de ser fundamentales, ya están traducidas al español o

al portugués, nos ha favorecido el acercamiento a los análisis que nos llegan

desde Alemania, Francia y Estados Unidos.

- 42 -

La configuración actual del trabajo lleva también a un replanteamiento del

tema desde la teología. En la segunda parte nos introduciremos en la perspectiva

cristiana del sentido del trabajo. Trataremos de acoger el núcleo de la tradición

teológica sobre el tema. Las luces de la perspectiva teológica sobre la situación

actual serán buscadas, ante todo, en el examen de aquellas fuentes que han

inspirado a la teologia la reflexión sobre el trabajo en sentido moderno. El

capítulo cuarto, «Los sentidos del trabajo en la Biblia» tratará de aclarar que los

textos sobre el trabajo no pueden ser interpretados desconectados del horizonte de

la divina revelación, pues conforman un todo armónico con las etapas de la

historia del pueblo elegido. La enseñanza más valiosa de la Sagrada Escritura

sobre el trabajo, sin duda, está reunida en la institución del Descanso Sabático re-

significado a la luz del Misterio Pascual. De un lado, la institución del descanso

sabático es el núcleo de la tradición de Israel sobre el trabajo. Al referirse a la

experiencia fundamental del éxodo, el sábado recuerda que la libertad y la vida

son dones divinos que deben ser preservados en cualquier situación. En esta

dirección la sabiduría de Qohélet destapa el engaño que esconde el éxito

meramente político-económico del trabajo. De otro lado, el Misterio Pascual de

Cristo plenifica y radicaliza los sentidos conferidos por la tradición judía. El

anuncio del Reino redimensiona el trabajo en relación al sentido último de toda la

realidad creada. El trabajo, estrechamente vinculado al descanso, se convierte en

un espacio de peregrinación hacia al sábado sin ocaso.

Una vez adquirido el suelo firme de las Escrituras, se procederá a

investigar el tema en los escritos de tradición teológica que ha sido decisiva en la

constitución de la cultura del trabajo occidental, tarea del capítulo quinto, «Juntar

tesoros en el cielo (Mt 6,20): el sentido del trabajo en una sociedad religiosa». La

mirada dirigida al contexto del mundo del trabajo ayudará a entender la evolución

de esa tradición: la tradición monástica del ora et labora, el hincapié que hace

san Agustín sobre la intención recta en el trabajo, y santo Tomás de Aquino sobre

el valor del trabajo como utilidad común. A continuación, vamos a tratar del

pensamiento de los Reformadores Protestantes, Martín Lutero y Juan Calvino que

representan el paso del ascetismo contemplativo al ascetismo mundano. Si en los

inicios del período medieval el trabajo está considerado como consecuencia del

pecado y la pena de trabajar es un acto de expiación y ascetismo, a finales del

- 43 -

período el trabajo pasa a ser comprendido como una forma de alabar a Dios:

cuanto mayor es el éxito, mayor es la bendición divina.

A partir de la modernidad la fe cristiana se enfrenta a una situación

histórica que ha cambiado radicalmente el sentido del trabajo. La visión

economicista materialista ha liberado el trabajo de la cosmovisión religiosa y se

ha constituido un elemento central de la civilización del trabajo que emerge de la

revolución industrial. «Civilización del trabajo y el magisterio pontificio» es

justo el título del capítulo sexto, donde se examinará el sentido del trabajo

humano desarrollado en las grandes encíclicas sociales hasta el magisterio de

Juan Pablo II. Desde Rerum novarum el magisterio fue revelándose dinámico en

esta materia. Dinamismo acentuado en Gaudium et spes y profundizado en

Laborem exercens. Los elementos relevantes indicados por las encíclicas apuntan

a la necesidad de abrir nuevas perspectivas para el trabajo.

Tras ese recorrido ha llegado el momento de plantear una reconfiguración

de la comprensión del sentido del trabajo en la teología, tarea de la tercera parte:

«Teología del trabajo y praxis». Se trata de hacer avanzar, pues el camino ha sido

empezado ya por Marie Dominique Chenu, Henry Rondet y Gustave Thils, por

ejemplo. Entendemos que es esencial mantener la autonomía del discurso para

impedir su instrumentalización por parte del pensamiento hegemónico. Una

visión teológica demasiado benevolente y positiva de la actividad humana tiende

a ocultar los aspectos oscuros de la misma. De ahí que en el capítulo 7 –

«Teología del trabajo en la sociedad del trabajo» – se hará un examen crítico de

la constitución de la teología del trabajo con acento en la interrelacionalidad de

la misma con el proceso de la evolución de la civilización del trabajo. Un

ambiente generalizado de optimismo puede influenciar en la reflexión teológica

de forma indebida y acaba justificando ciertos comportamientos e ideas

incoherentes con el Evangelio. Hay que preguntar si el modelo de sociedad

centrado en una comprensión del trabajo orientado por el economicismo puede

ser adoptado como un referente para la comprensión del sentido del trabajo.

Terminada la tarea crítica, será posible plantear nuevas bases para la

teología del trabajo, indicadas en el título del capítulo 8 - «El sábado-domingo».

La teología del trabajo tiene en la acción litúrgica del «memorial» del Misterio

- 44 -

Pascual de Cristo el punto más elevado de su comprensión del trabajo. El

argumento será expuesto en tres partes: 1. La opción por el sábado-domingo es

plenamente coherente con el núcleo de la tradición judeo-cristiana: la Institución

del Sábado y el Misterio Pascual de Cristo. En el memorial de la acción litúrgica

del día del Señor el hombre comprende cuál es el sentido de su vida y la

intención última de su trabajo en la transformación del mundo; 2. La perspectiva

liberadora que vincula los dos memoriales constituye una clave de interpretación

de los núcleos temáticos de la teologia del trabajo: la dignidad humana, la

transformación de la naturaleza, la sociabilidad, la dimensión temporal y la

festiva esperanza escatológica; 3. El éxodo de una civilización del trabajo

fundada en el economicismo se impone como tarea ética.

Cabe a los cristianos contribuir a que el mensaje no sea abstracto. Esta

reflexión teológica será coherente con una comprensión del trabajo asentada en la

praxis de la solidaridad. El capítulo 9 «Signos de una nueva comprensión del

trabajo» estará dedicado a desentrañar aquellos comportamientos e iniciativas que

indican una nueva configuración ética del trabajo. La articulación de la

investigación en torno a la cuestión de la libertad y el trabajo desemboca en la

opción ética por la solidaridad. Además de estar estrechamente vinculado al

paradigma del misterio pascual del sábado-domingo, es un concepto radicalmente

opuesto al individualismo y el que mejor vincula los signos que están

contribuyendo decisivamente para la constitución de una nueva comprensión del

trabajo: el Programa Trabajo Decente de la Organización Internacional del

Trabajo, el sindicato y la economía de la solidaridad. Conceptos como decencia,

sociabilidad, gratuidad, reciprocidad, comunión, solidaridad están retornando

lentamente a la vida económica.

Para terminar, se presentará un balance de los principales resultados que

se desprenden de esta investigación y apuntando perspectivas del conjunto del

tema investigado.

- 45 -

PRIMERA PARTE

El TRABAJO EN EL PROCESO DE

GLOBALIZACIÓN DEL

CAPITALISMO

- 46 -

- 47 -

CAPÍTULO 1 - LA BRASILEÑIZACIÓN

DEL MUNDO LABORAL

La panorámica de la situación del mundo laboral se expondrá de la

siguiente forma. En primero lugar se expone que las estadísticas del desempleo y

la precariedad laboral, el fenómeno migratorio y la feminización del mundo del

trabajo son indicadores de un proceso de brasileñización en las condiciones de

trabajo. Cada aspecto está compuesto por un cuadro estadístico y una

caracterización. Para lo primero, nos servimos de los datos de la Oficina

Internacional del Trabajo (OIT), de otros organismos internacionales

relacionados con cuestiones sociales como el Programa de las Naciones Unidas

para el Desarrollo (PNUD), de la Comisión Económica para América Latina y

Caribe (CEPAL) y, para las estadísticas nacionales, de los datos ofrecidos por los

institutos de investigación específicos del país citado. A continuación,

sintetizamos las características que aparecen ya en los propios análisis ofrecidos

por los institutos así como las aportaciones de algunos reconocidos expertos.

El hecho de utilizar un concepto inventado por autores que no son

brasileños para estructurar el capítulo, nos pareció justo y además necesario

considerar los planteamientos de expertos de Brasil. En el tema del trabajo todos

los citados son autores de reconocida importancia en su país. Por último, vamos a

dibujar un cuadro de la nueva pirámide social que se está configurando a nivel

global y que diversos autores la identifican como resultante de la brasileñización

del mundo del trabajo.

- 48 -

LA TESIS DE LA BRASILEÑIZACIÓN

1. Origen del concepto

Los cambios en curso están proporcionando una nueva etapa en la

constitución del mercado de trabajo. Las innovaciones tecnológicas y de

organización aumentan enormemente la productividad. Sin embargo, a diferencia

de las otras etapas del capitalismo, ahora no hay un incremento del empleo, sino

más bien una disminución del número de trabajadores empleados directamente en

la producción, la descualificación de la mano de obra, el aumento del desempleo

y la expansión del trabajo precario.

No son pocos los expertos que buscan comprender y conceptuar los

impactos que están afectando directa y negativamente al mundo del trabajo y a la

vida del trabajador1, como resultado de las transformaciones en curso,

especialmente en las sociedades industrializadas. R. Antunes, desde el Sur,

prestigioso experto en sociología del trabajo, por ejemplo, lo entiende como un

proceso múltiple: ―por un lado se verifica una desproletarización del trabajo

industrial en los países avanzados. (…) Por otro, se está expandiendo una

significativa subproletarización del trabajo, como consecuencia de la

segmentación del mercado laboral en sus formas diversas de trabajo flexible,

precario, subcontratado, etc.‖2. Otros expertos, desde el Norte, han buscado

visualizar la misma realidad con un concepto al menos sugerente:

brasileñización. Y con ello nos invitan a mirar hacia una realidad concreta ya

existente que nos ayuda a entender lo que está pasando en las sociedades

industriales desarrolladas.

El concepto aparece por primera vez en Estados Unidos, de la mano de M.

Land, que, en 1995, afirmaba que ―el peligro principal al que Estados Unidos va a

enfrentarse en el siglo XXI no es la balcanización, sino el de la brasileñización.

1Véase la bibliografía general.

2R. Antunes, Os sentidos do trabalho: ensaio sobre a afirmacão e negacão do trabalho, São

Paulo, Boitempo, 1999, 209.

- 49 -

No entiendo por brasileñización la separación de las culturas por la etnicidad,

sino la separación de la etnicidad por las clases‖. En Europa el concepto es

utilizado por A. Lipietz y U. Beck. El primero lo utiliza en el contexto de las

políticas de flexibilización adoptadas en el sur de Europa, en Francia, pero sobre

todo en los países anglosajones, aplicadas con la finalidad de superar la crisis del

fordismo. En su opinión, la brasileñización conduce al neotaylorismo en la

medida en que preserva los principios de organización del trabajo taylorista, pero

sin las ventajas concedidas a los trabajadores por el fordismo‖3.

El segundo autor va a utilizar el término brasileñización para caracterizar

las consecuencias del capitalismo neoliberal en el mundo del trabajo: ―La

consecuencia involuntaria de la utopía neoliberal del libre mercado es la

brasileñización de Occidente... Estamos asistiendo a la irrupción de lo precario,

discontinuo, impreciso e informal en ese fortín que es la sociedad del pleno

empleo en Occidente: la multiplicidad, la complejidad, e inseguridad en el

trabajo, así como el modo de vida del sur en general, se están extendiendo a los

centros neurálgicos del mundo occidental‖4.

Con esto nos dice que está irrumpiendo en los países desarrollados de

Occidente, especialmente en materia de trabajo, todo aquello que ha sido propio

hasta ahora de los países en desarrollo: la multiplicidad, complejidad y la

inseguridad en el trabajo. Los centros neurálgicos del mundo occidental están

siendo invadidos por el modo de vida del Sur. U. Beck pronostica que, en pocos

años, tan solo uno de cada dos empleados tendrá un puesto de trabajo fijo a

tiempo completo. La otra mitad deberá arreglarse batallando con las más

precarias condiciones laborales. Según él, el futuro del trabajo en Occidente se

puede ver ya materializado en Brasil.

2. La sociedad del trabajo en Brasil

El fenómeno del desempleo y de la precarización de las condiciones

laborales en el actual capitalismo neoliberal puede ser constatado fácilmente en

3Cf. I. Neutzling, Sociedade do trabalho e sociedade sustentável: algumas aproximações, en: C.

Osowski, J. L. Bica de Melo (org.), O Ensino Social da Igreja e a Globalização, São Leopoldo,

Unisinos, 2003, 37. 4U. Beck, Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización,

Barcelona, Paidós, 2000, 9.

- 50 -

Brasil, y, a partir de los años noventa, ha asumido dimensiones nunca registradas

anteriormente5. ―El desarrollo de Brasil es un desarrollo accidentado, quebrado y

lleno de contradicciones: el económico no coincide con el social, las distintas

regiones y provincias tienen su propia historia y son en sí cualquier cosa menos

homogéneas‖6. La sociedad del trabajo en Brasil se caracteriza por la crisis.

Además, no se trata de una crisis cíclica, sino que lo que está en crisis es la

sociedad del trabajo misma, aquélla en la que las personas son identificadas en su

ciudadanía por el trabajo asalariado que poseen.

El fenómeno del Brasil se caracteriza porque la gran masa de la población

económica activa vive en condiciones laborales precarias, como gran cantidad de

vendedores ambulantes, pequeños comerciantes y pequeños artesanos que se

están ofreciendo permanentemente para trabajos domésticos de toda especie. U.

Beck los llama ―nómadas laborales‖ que desarrollan una ―multiactividad‖ que

hasta ahora en el primer mundo estaba normalmente reservada al trabajo

femenino, exclusivamente. Fenómeno que comienza a expandirse también en los

países ricos del norte, como es el caso de Alemania, donde en los años 60 un 10%

de la población laboral pertenecía al grupo de los precariamente ocupados; en los

70 era ya el 20%, en los 80 el 25% y en los 90, el 33%. De continuar así, el autor

estima que dentro de 10 años uno de cada dos trabajadores dependientes tendría

un puesto de trabajo duradero a tiempo completo, mientras que la otra mitad de

los trabajadores lo hará ―a la brasileña‖7.

En este capítulo, bajo el concepto brasileñización del mercado de trabajo

vamos a agrupar las dos consecuencias principales de los cambios en el mundo

del trabajo sobre los trabajadores: El desempleo y la segmentación del mercado

de trabajo; incluidos ahí la temporalidad, la flexibilidad, el trabajo en la economía

informal y la lacra del trabajo forzoso-esclavo. Unidos a ellos van otros dos

factores directamente relacionados con el mundo laboral, a saber, la

5A partir del gobierno del presidente Fernando Collor de Mello (1989), tuvo inicio en Brasil un

amplio proceso de apertura comercial según las recomendaciones de John Williamson, conocidas

como ―consenso de Washington‖, que resumimos aquí: apertura de los mercados, reducción del

déficit presupuestario, privatización de las empresas públicas, reducción del funcionariado,

flexibilización y desregulación laboral. El proceso de apertura llega al auge en los ocho años de

gobierno de Fernando Henrique Cardoso (1994-2002). 6R. Zoller, Staat und wirstchaftsentwicklung in Brasilien, citado por U. Bech, o.c., 105.

7Cf. U. Beck, o.c., 10.

- 51 -

incorporación de la mujer al mercado de trabajo y el fenómeno migratorio, y nos

parece importante considerarlos si queremos tener una visión más amplia de los

impactos sobre el mercado de trabajo.

I. EL DESEMPLEO

La primera característica de la brasileñización del mundo laboral es el

desempleo. Es, también, la ―manifestación más visible de una transformación

profunda de la coyuntura del empleo‖8. En eso ha consistido la tragedia del

desempleo para la gran masa de trabajadores. En la industria y en la agricultura se

está produciendo más en menos tiempo y con menos mano de obra. Y cuando la

producción comienza a prescindir de los seres humanos a una velocidad superior

a aquella en que la economía de mercado crea nuevos puestos de trabajo para

ellos, el desempleo está definitivamente instalado en la sociedad.

1. Datos generales

a. Brasil

El desempleo es un problema central en Brasil desde hace mucho. Entre

1975 y 1999 Brasil vio su tasa de desempleo aumentada en un 369,4%, pasando

de un 1,73% en 1975 a un 9,85% en 19999. En el período neoliberal (a partir de

1989) la cantidad de desempleados pasó de 1,8 millones a 7,6 millones de

personas10

. Entre 1996 y 2001, el porcentaje de brasileños con más de 16 años

que se declararon sin trabajo y buscando empleo saltó del 4% al 11%11

. Este país

ha empezado el nuevo milenio con una tasa de desempleo de 15,4%, informa el

Instituto IBGE12

. Según el DIEESE, en São Paulo – la región más industrializada

8R. Castel, Metamofosis de la cuestión social: una crónica del salariado, Barcelona, Paidós,

1997, 403. 9Cf. M. Pochmann, O emprego na globalização, São Paulo, Boitempo, 2001, 86. El autor se

refiere a datos recogidos por el Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), en:

http://www.ibge.gov.br/censo/trabalho 10

Cf. Ib., 72. 11

Cf. Instituto DATAFOLHA, en: Folha de São Paulo, (Caderno Trabalho 24-03-2002). 12

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), en: http://www.ibge.gov.br/censo/trabalho

(19-11-2005).

http://www.ibge.gov.br/censo/trabalho

http://www.ibge.gov.br/censo/trabalho

- 52 -

del país – el desempleo sobrepasa el 20% de la población económicamente activa

y, entre los jóvenes, el 40%13

.

b. Ámbito global

A nivel global, el crecimiento del empleo ha sido insignificante en los

últimos años y se ha convertido en el problema central de los países occidentales

industrializados. Bastará recordar que en tres decenios la población activa del

planeta se incrementará en 1.200 millones de personas cuya incorporación al

mercado laboral se presume extremadamente difícil14

.

El crecimiento económico registrado no logra estimular una mejora en el

mercado laboral, donde se registraron variaciones marginales en los niveles de

empleo y desempleo, según datos de la Oficina Internacional del Trabajo (OIT)15

.

El desempleo mundial bajó del 6,3% al 6,1%, o de 185,2 millones de personas en

2003 a 184,7 millones de personas en 2004. Pero, esa tendencia de caída del

desempleo es interrumpida en 2005, año en el que la tasa vuelve a subir al mismo

nivel de 2003, superando los 191,8 millones de personas, lo que representa un

aumento de 2,2 millones de desempleados en el mundo16

.

En toda el área de Europa y Asia Central el número total de desempleados

se mantuvo sin cambios en 35 millones de personas, según el Análisis

suplementario. Durante 2004 fueron creados 2 millones de empleos (un aumento

de 0,5%) en Europa y Asia Central, pese a una tasa de crecimiento del 3,5%. En

la Unión Europea (UE-25) la tasa de desempleo bajó del 9,1 al 9,0%, mientras

España viene registrando tasas ligeramente superiores, un 9,4%.

En las economías del mundo desarrollado (incluyendo a la UE-25) hubo

una disminución leve del 7,4 a 7,2%. En Asia Sudoriental y en el Pacífico la tasa

de desempleo pasó del 6,5% en 2003 al 6,4% en 2004, mientras que en Asia

13Departamento Intersindical de Estatística e Estudos Sócio-econômicos (DIEESE), en:

http://www.desempregozero.org.br/dieese/index.php (22-11-2005). 14

Cf. J. Martínez Peinado, El Capitalismo global, Barcelona, Icaria, 1999, 28. 15

Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Tendencias Mundiales de Empleo, Ginebra, Brief,

2005. (Incluye Análisis suplementario para Europa y Asia Central realizado para la 7ª Reunión

Regional Europea de la OIT, Budapest, 14-18/02/2005). Los datos que siguen, con excepción del

dato global de 2005, están sacados de este informe. 16

Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Tendencias Mundiales de Empleo 2006, Ginebra, Brief,

2006. Una economía desarrollada como Italia, por ejemplo, cerró el año de 2005 con 102.000

empleos menos.

http://www.desempregozero.org.br/dieese/index.php

- 53 -

Meridional la variación fue del 4,8% al 4,7%. La tasa no registró cambios en Asia

Oriental donde volvió a ser del 3,3%.

En los países de Europa Central y Oriental ha aumentado desde el 6,5%

que registraba hace 10 años. En los países de Europa occidental que no

pertenecen a la UE ha permanecido prácticamente estática justo por encima del

4,0%. Con la excepción de este último grupo de países, el resto de la región

registra tasas de desempleo más altas que el promedio mundial.

En África al sur del Sahara hubo un leve aumento del 10,0 al 10,1% en el

desempleo, pese a que durante 2004 registró una tasa de crecimiento de 4,4%. En

la zona de Medio Oriente y África del Norte fue de 11,7%. También en los países

en desarrollo del Hemisferio Sur, el siglo ha empezado con mil millones de

desempleados, un volumen de población sólo ligeramente inferior al total de los

habitantes que pueblan todos los países del Norte. Según la OIT, las tendencias

del empleo por región mostraron que la reducción más fuerte en la tasa de

desempleo se produjo en América Latina y el Caribe, donde pasó de 9,3% en

2003 a 8,6% en 200417

.

2. Caracterización

a. Crecimiento económico sin empleo

Esa característica la destaca el mismo Informe de la OIT. En el ámbito

mundial el crecimiento económico y la competitividad global no se traducen en la

generación de empleos de calidad necesarios para avanzar hacia la reducción de

la pobreza. Esta tendencia mundial, que los economistas denominan jobless

grouth, se manifiesta de forma diversa al considerar indicadores como la creación

de empleos, la productividad, las mejoras salariales y la reducción de la pobreza

en las diferentes regiones del mundo.

17La base de indicadores sociales de la Comisión Económica para América Latina y Caribe

(CEPAL) sitúa la tasa de desempleo en América Latina y Caribe por encima del 10%. en 2004,

en: http://www.websie.eclad.d/sisgen/badeinso (22-11-2005).

http://www.websie.eclad.d/sisgen/badeinso

- 54 -

Las tasas de empleo contrastan con la importante tasa de crecimiento

económico mundial alcanzada en 2004 de 5%18

. Sin embargo hubo escaso

aumento del número de puestos de trabajo creados en el mundo, que alcanzó los

47,7 millones, o 1,7%, y no hubo cambios en el 61,8% de la población en edad de

trabajar que está en el mercado laboral. Esto revela una disminución en el efecto

del crecimiento económico sobre el empleo, si se tiene en cuenta que en 2003 una

tasa de crecimiento menor, del 2,2%, generó un aumento del 0,4%.

Por otro lado, el análisis de los indicadores del mercado laboral del

informe de la OIT también destaca que a pesar del estancamiento en la evolución

del empleo y desempleo, hay una importante mejora en la productividad laboral -

la producción por persona empleada - especialmente en los países de Europa

Central y Oriental y de la CEI, donde ha crecido a un promedio del 4% durante

los últimos cinco años. La UE-25 también experimentó un crecimiento en la

productividad mayor que el del resto del mundo durante este período, impulsado

principalmente por la actividad de nuevos estados miembros.

b. El despoblamiento del campo

b.1 Cambios en la producción agrícola

Según el Informe 2005 sobre la agricultura de la OIT19

, la mitad de la

fuerza de trabajo se concentra aún en el sector agrícola. De los 1.300 millones de

hombres, mujeres y niños que trabajan en la agricultura, 450 millones son

asalariados. Las mujeres representan más de la mitad de la mano de obra agrícola.

El 70% de los niños que trabajan lo hacen en la agricultura.

La revolución tecnológica afecta a la industria, las comunicaciones, el

sistema financiero, la educación y también a la agricultura. En esta última, ha

18El Informe de la OIT de 2005 también lo confirma: el PIB mundial de 4,5% en 2005 no

significó la disminución del desempleo, sino su subida al mismo nivel del 2003 (véase la

referencia de la nota 16). La OIT aún nos informa que de los más de 500 millones de trabajadores

extremamente pobres (ganan US$ 1/día) que había en el mundo en el inicio de 2005, solamente

14,5 millones han conseguido superar esa condición llegados al final del mismo año. La mitad del

total de 2,8 mil millones de trabajadores que hay en el mundo continúa recibiendo menos de US$

2/día. En algunas regiones, como en América Latina, hubo, incluso, una disminución en el

número de empleos creados por el crecimiento económico, entre los años 1999 y 2003. Y el

número de trabajadores que vivían con apenas US$ 1/día aumentó en 4 millones. 19

Cf. Oficina Internacional del Trabajo (OIT), en:

http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2005 (02-03-2006).

http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2005

- 55 -

provocado un cambio impresionante que ha hecho que la productividad agrícola

aumentase más en los últimos cien años que en todo el resto de la historia. ―La

mecanización de la agricultura se inició hace más de cien años. En 1880 eran

necesarios más de 20 horas/hombre para cosechar 0,4 hectáreas de un campo de

trigo. En 1916 la cantidad se había reducido hasta 12,7. Tan sólo veinte años más

tarde se requerían 6,1 horas/hombre. La mecanización del sector agrícola fue

elevada a la categoría de triunfo para la sociedad industrial‖20

.

En los países occidentales desarrollados los cambios en la producción

agrícola han impactado directamente en la vida de los trabajadores del campo. A

principios de los años ochenta, menos de tres de cada cien ingleses o belgas se

dedicaban a la agricultura. La población rural de los Estados Unidos había caído

hasta el mismo porcentaje, pero resulta que esta minúscula fracción de la

población activa se encuentra en situación de inundar los Estados Unidos y el

mundo con cantidades ingentes de alimentos21

. Hacia el último cuarto del siglo

pasado, ―la proporción de fuerza de trabajo nacional en el sector agrícola de este

país había disminuido desde unas tres cuartas partes a la mitad, hacia 1900 a un

tercio, en 1940 a una quinta parte y en la actualidad a un 3%‖22

.

No obstante, el fenómeno realmente preocupante es el declive de la

población rural en los países pobres. Los datos nos informan que en América

Latina, el porcentaje de campesinos se redujo a la mitad en veinte años en

Colombia (1951-1973) y casi en Brasil (1960-1980), y cayó en dos tercios en la

República Dominicana (1960-1981), Venezuela (1961-1981). La situación era

parecida en los países islámicos occidentales. Argelia redujo su población rural

del 75% al 20% del total. La pérdida de la mayoría en Marruecos, menos drástica,

se produjo en diez años (1971-1982)23

.

J. Rifkin, basado en las tendencias del presente y en previsiones de futuro

afirma que ―mientras que la primera revolución tecnológica en la agricultura

permitió la sustitución de la fuerza animal y del trabajo humano por maquinarias

20J. Rifkin, El fin del trabajo. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una

nueva era, Barcelona, Paidós, 1996, 139. 21

Cf. E. Hobsbawm, Historia del Siglo XX (1914-1991), Barcelona, Critica, 1995, 292. 22

R. L. Heilbroner, en el prólogo del libro de J. Rifkin, o.c., 14. 23

Cf. E. Hobsbawm, o.c., 293-294.

- 56 -

y productos químicos, ahora una revolución biotecnológica emergente sustituirá,

en breve, el cultivo de la tierra por la cultura del laboratorio, cambiando para

siempre la forma en la que el mundo considera la producción de alimentos‖24

.

b.2 El jobless grouth en la producción de alimentos

El jobless growth, la consigna de producir más y mejor con menos trabajo,

afecta directamente a la producción agrícola. El aumento de la producción está

vinculado al aumento de la productividad del campo. Producir más no resulta del

aumento del área cultivada o del trabajar más. La clave está en el proceso

científico-tecnológico de generar mayor productividad. La producción agrícola de

1994/1995 de Brasil, por ejemplo, fue de 81,2 millones de toneladas de granos.

Diez años antes fueron cosechados 53,9 millones de toneladas de granos, es decir,

un crecimiento productivo del 51%. El área plantada, a su vez, disminuyó en casi

el 10%. A pesar de una nueva reducción del 4,3% de área plantada la producción

agrícola del 2005/2006 de Brasil se calcula en 124,403 millones de toneladas, lo

que representa un aumento del 9,3% en relación a la producción anterior (113,860

millones)25

.

J. Rikfin nos informa de los efectos del jobless growth en EEUU: Entre

1940 y 1950 la mano de obra en las granjas descendió en un 26%. En la siguiente

década se redujo de nuevo, esta vez en algo más del 35%. El descenso fue todavía

más dramático en la década de los años 60. Tan sólo en ese período, cerca del

40% de la masa laboral fue sustituida por máquinas. Al mismo tiempo, la

productividad de las granjas se ha incrementado más en los últimos cien años que

en todo el período comprendido entre el principio del neolítico y mediados del

siglo pasado26

.

Los demás países desarrollados industrializados, con una o dos

excepciones, también se convirtieron en los principales suministradores de

24J. Rifkin, o.c., 154.

25Cf. Fuente: Companhia Nacional de Abastecimento (CONAB), Estimativa 2006. Publicado en:

Folha de São Paulo (06/02/2006). 26

Cf. J. Rifkin, o.c., 142-143. La producción agrícola se incrementó en un 25% en los años 40, un

20% en los 50 y un 17% en los 60. En la década de los años 80 creció más de un 28%‖. Como

consecuencia, ―existían en los años 90 más de 9 millones de personas viviendo por debajo del

nivel de pobreza en áreas rurales deprimidas en los EEUU.

- 57 -

productos agrícolas destinados al mercado mundial, y eso al tiempo en que

reducían constantemente su población agrícola, hasta llegar a veces a porcentajes

ridículos. Todo eso se logró evidentemente gracias a un salto extraordinario en la

productividad con un uso intensivo de capital por agricultor. Su aspecto más

visible es la enorme cantidad de maquinaria que los campesinos de los países

desarrollados tienen a su disposición, y que convierte en realidad los sueños de

abundancia gracias a la mecanización de la agricultura. Menos visibles, aunque

igualmente significativos, son los logros cada vez más impresionantes de la

agronomía y la biotecnología. En estas condiciones, la agricultura ya no necesita

de la cantidad de mano de obra de otros tiempos.

Hasta la década de los ochenta la migración de la fuerza de trabajo del

campo a la ciudad también es determinante del crecimiento de la segmentación

del mercado de trabajo. La llegada de un número cada vez mayor de trabajadores

agrícolas expulsados del campo a los centros urbanos de los países en proceso de

desarrollo en busca de trabajo ha incrementado la precariedad, la informalidad y

el desempleo. Al llegar a la ciudad y en condiciones de ser contratados, los

trabajadores del campo cumplen el papel de aumentar aun más la fuerza de

trabajo disponible en el mercado, presionando a la baja a los salarios de los que

ya están empleados. Y los que no cumplen las exigencias técnicas y

educacionales del trabajo urbano, son clasificados como incapacitados y pasan a

buscar alguna ocupación que garantice mínimamente su supervivencia. Con

pocas excepciones, la encontrarán en el sector informal y precario.

Llegados al siglo XXI, constatamos que la revolución agrícola hizo que el

trabajador resultase cada más sustituible en las labores agrícolas. Ahora luchan

para ser absorbidos por otras ocupaciones, que apenas requieren una necesidad de

trabajar y una adaptación a la rutina del trabajador urbano. ―¿Qué les ocurriría a

esos trabajadores cuando estas ocupaciones dejasen a su vez de ser necesarias?

¿Qué les sucedería a los campesinos del tercer mundo que siguiesen abandonando

sus aldeas?‖ Pregunta el historiador del trabajo E. Hobsbawm27

.

27E. Hobsbawm, o.c., 414.

- 58 -

c. Del desempleo cíclico al estructural

c.1 El fin de un ciclo

El mismo E. Hobsbawm nos ayuda a situar el actual contexto del

desempleo en la historia y nos explica que con el paso de las décadas de la

expansión económica mundial a partir de los años cincuenta hasta el inicio de la

gran crisis económica mundial de los años setenta, la industria dejó de expandirse

al ritmo de antes, que había hecho crecer la población laboral al mismo tiempo

que la tecnología permitía ahorrar trabajo28

. No se puede olvidar que ―el arma

secreta de una sociedad opulenta popular, el pleno empleo, no se generalizó hasta

los años sesenta, cuando el índice medio de paro en Europa occidental se situó en

el 1,5%. En los cincuenta Italia aún tenía un paro de casi un 8%29

. Las crisis

económicas de principios de los años ochenta volvieron a generar paro masivo

por primera vez en cuarenta años, por lo menos en Europa30

. El desempleo, desde

entonces, ha dejado de ser cíclico.

Hasta mediados de los setenta, el empleo había seguido desarrollándose

por ciclos económicos coyunturales. Con las crisis de 1967 y 1975, se elevó la

cifra de parados de manera drástica. El mundo del pleno empleo se vino abajo

con la crisis del petróleo. Hasta 1996, el número de parados, en comparación con

1970, se ha multiplicado por diez. El número de parados crece desde los años

setenta al mismo tiempo en que disminuye el volumen laboral por cápita de la

población. Las nuevas tecnologías abren nuevos campos de trabajo, pero se está

despidiendo al mismo tiempo de la sociedad laboral convencional31

. Según E.

Hobsbawm, el numero de trabajadores disminuyó rápidamente en términos

relativos y absolutos y ―el creciente desempleo no era simplemente cíclico, sino

estructural. Los puestos de trabajo perdidos en las épocas malas no se

recuperaban en las buenas: nunca volverían a recuperarse‖32

.

28Cf. Ib., capítulo XIV (403-431).

29H. Hobsbawm, o.c., 262.

30Ib., 306.

31U. Beck, o.c. (nota 4), 51.

32E. Hobsbawm, o.c., 412-413.

- 59 -

Ese aumento espectacular del desempleo bien como su manutención se

suele llamar desempleo estructural. Se trata de períodos en que la producción

prescinde de trabajadores a una velocidad superior a aquella en que la economía

ofrece nuevos puestos de trabajo33

. Esa es la razón principal de que el paro sea

estructural y no accidental o cíclico, como era en los años anteriores a la década

de los 70.

c.2 ¿Pueden existir niveles aceptables de desempleo?

El hecho de que el porcentaje de trabajadores desempleados resulte ser

superior al nivel existente durante el periodo inmediatamente posterior a la

segunda guerra mundial, obliga a los economistas a modificar las suposiciones

sobre lo que constituye el pleno empleo: ―En la década de los 50 el nivel de

desempleo medio durante todo el periodo estuvo sobre el 4,5%. En los años 60 el

nivel se situó en una media del 4,8%. En los 70 se elevó de nuevo hasta llegar a

un 6,2%, mientras que en la década de los 80 se volvió a incrementar hasta llegar

a un 7,3%. En los tres primeros años de los 90 el desempleo se ha situado en un

6,6%‖34

. En fin, ¿qué se puede considerar como nivel natural y aceptable de

desempleo?

Parcelas cada vez mayores de desempleados tienen dificultades de

conseguir un nuevo empleo, quedándose un largo tiempo sin trabajo. La verdad

es que mucha gente, al escuchar las opiniones evidentemente contradictorias de

algunos notables expertos y buscar una respuesta acerca del futuro de sus seres

queridos, sospecha no sin razón que, a pesar de las caras decididas de los

políticos o de la convicción de sus discursos, el desempleo en los países ricos se

ha vuelto «estructural»: por cada nueva vacante laboral hay varios empleos que se

han desvanecido y, simplemente, no hay suficiente trabajo para todos‖35

.

Inaceptable, pero real.

33Ib., 414.

34J. Rifkin, o.c. (nota 20), 31.

35Z. Bauman, Modernidad liquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002, 171.

- 60 -

c.3 Una estrategia del capitalismo

En opinión de R. Díaz-Salazar, la agresión del capitalismo neoliberal al

mundo del trabajo se nota en su peculiar política de empleo. ―El paro es

consubstancial al capitalismo, y los parados constituyen el ejército industrial de

reserva de este sistema‖36

. El autor español basa su afirmación en que,

históricamente, el paro ha cumplido diversas funciones en las diversas etapas de

la historia del capitalismo. Y eso no ha cambiado, pues ―el papel específico que

juega el desempleo en la estrategia del gran capital está relacionado con el

inmenso cambio histórico que se establece en las relaciones entre la producción y

la fuerza de trabajo. Dicho cambio consiste en lo siguiente: ―tanto para la

producción como para la obtención de plusvalía hoy se necesita menos que ayer

la fuerza de trabajo y mañana se necesitará menos todavía‖. Hay más. ―Este

cambio cualitativo refuerza las posibilidades de explotación de grandes sectores

del mundo obrero mediante una fórmula facilísima: su exclusión del mercado de

trabajo, al ser posible prescindir de ellos‖37

.

Además, ese proceso fue acelerado por la competencia mundial, por las

dificultades financieras de los gobiernos que, directa o indirectamente, eran los

mayores contratistas de trabajo, así como, después de 1980, ―por la teoría

imperante del libre mercado, que presionaba para que se transfiriese el empleo a

formas de empresa maximizadoras del beneficio, en especial a las privadas, que,

por definición, no tomaban en cuenta otro interés que el suyo en términos

estrictamente pecuniarios‖38

.

c.4 Más allá de un problema económico

En un tiempo tan próspero como el nuestro hay hombres y mujeres que se

ven privados de la oportunidad de ganarse la vida durante largos períodos de

tiempo. No hace falta demasiada imaginación para hacerse una idea de lo

inciertas y frágiles que se han vuelto las vidas de aquellos que han quedado fuera

del mercado de trabajo precisamente a causa de ello. En el mundo del desempleo

36R. Díaz-Salazar, ¿Todavía la clase obrera? Madrid, HOAC, 173.

37Ib., 173.

38E. Hobsbawm, o.c., 414. Estas cuestiones están tratadas en el capítulo 2.

- 61 -

estructural, nadie puede sentirse verdaderamente seguro. ―No existen tampoco

habilidades ni experiencias que, una vez adquiridas, garanticen la obtención de un

empleo, y en caso de obtenerlo, éste no resulta ser duradero‖39

. Debido a su gran

número, Los desempleados tienen la sensación de haberse vuelto invisibles y de

que la sociedad permanece indiferente ante ellos, cuando no es activamente

hostil. ―No hace mucho tiempo que la cifra de un millón de desempleados se

consideraba en Gran Bretaña una desgracia nacional. Actualmente se habla de

una cifra de ‗sólo‘ dos millones como de un gran logro‖40

.

El desempleo es un factor muy importante en la fabricación capitalista de

la pobreza. El crecimiento del paro está siendo interpretado por la sociedad como

una especie de fatalidad histórica que nadie puede controlar y vencer. De esta

forma, va desapareciendo de la escena social el debate sobre los responsables del

desempleo y los mecanismos económicos que lo hacen posible. El desempleo

fortalece el poder del capitalismo, mina al sindicalismo y desestructura a las

clases populares.

El desempleo estructural se va imponiendo como factor principal de

exclusión social. Las personas que se encuentran fuera del circuito laboral

pierden su ciudadanía y hasta su identidad personal, pues estamos en sociedades

en que la condición ciudadana se identifica ante todo con el trabajo asalariado. El

paro de larga duración que crece con fuerza nos plantea problemas que van más

allá de la búsqueda de políticas de pleno empleo y nos obliga a diseñar nuevas

formas de armonizar el uso del tiempo, la ocupación laboral ciudadana y los

sistemas privados y públicos de retribución que aseguren un ingreso digno a toda

la familia por el hecho de vivir en una sociedad.

La evolución del nivel de empleo depende de muchos factores. La

introducción de nuevas tecnologías es uno de ellos, no es el único. La

incorporación de la mujer al mercado de trabajo, el crecimiento demográfico, el

fenómeno migratorio, la jubilación, la extensión de la jornada laboral son también

factores a considerar. Pero, el factor más decisivo es la forma como se genera la

39Z. Bauman, o.c., 171.

40D. Sheppard – R. Díaz-Salazar (eds.), El desempleo y el futuro del trabajo. Una investigación

para las Iglesias, Santander, Sal Terrae, 1999, 19.

- 62 -

economía. Por eso se puede afirmar que el desempleo estructural es resultado más

de las políticas neoliberales implementadas que de los efectos de la revolución

tecnológica – cuyo amplio abanico de posibilidades bien orientadas podrían

conducir a una sociedad más justa y equilibrada.

II. DETERIORO DE LAS CONDICIONES LABORALES

¿Cómo superar el desempleo estructural? Según las empresas, la solución

está en el trabajo temporal y las contrataciones precarias, que hoy son los

principales factores que inciden en la generación de empleos en la economía

global. Efectivamente, el mayor índice de crecimiento de todo el mundo lo

registra el trabajo precario. ―En los bastidores occidentales de la sociedad del

pleno empleo ha irrumpido con fuerza lo discontinuo, lo impreciso, lo informal;

en una palabra, se está produciendo la brasileñización de Occidente‖41

. Es decir,

el desempleo es sólo una de las sombrías facetas de la brasileñización del mundo

laboral. La otra, no menos dura, es la precariedad en sus diversas

manifestaciones. El mercado impone una dura elección a los trabajadores:

¿desempleo o trabajo precario? ¿Trabajo precario formal o informal? ¿Trabajo

informal libre o forzado? Veremos las manifestaciones in crescendo del deterioro

de las condiciones laborales.

1. Segmentación del mercado de trabajo

a. Datos generales

a.1 Brasil

El futuro (y presente) de la precariedad laboral, que se expande en el

Occidente desarrollado, cuenta con una larga tradición en Sudamérica. ―En un

país semiindustrializado como Brasil, los trabajadores dependientes con empleo a

41U. Beck, Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización,


- 63 -

tiempo completo representan sólo una minoría respecto a la gran masa de los

económicamente activos‖42

.

El régimen de riesgo en Brasil lo descubrimos en las transformaciones

laborales radicales que desde los años 80 han deslocalizado las formas de

producción en todo el mundo (capítulo 2). Hay una desvinculación del

crecimiento económico y del aumento de los beneficios de las empresas respecto

de la mejora de las condiciones laborales y salariales de los trabajadores en Brasil

y en toda Latinoamérica y Caribe. Como prueban los Informes de la OIT para la

década de los noventa, la baja de los índices de paro coincide con el incremento

del trabajo precario e informal. Así, 84% de los empleos que se crearon entre

1990 y 1995 fueron en el sector informal y en la pequeña empresa43

.

No extraña que apenas el 35% de la población brasileña económicamente

activa cuente con la protección de algún tipo de seguridad social. En un país

donde abundan las relaciones laborales precarias, el trabajo asalariado estable y

formalizado es en Brasil (y en Sudamérica) privilegio de una minoría44

. Datos de

la CEPAL de 1994-1996 señalan que casi la mitad de los trabajadores

latinoamericanos trabajan en empleos precarios y de baja productividad. Esta

situación recrudece en las zonas rurales: entre un 20 y un 40% de los empleos

existentes en estas áreas corresponden a ocupaciones por cuenta propia

desarrolladas por personas que no son ni técnicos ni profesionales45

.

a.2 Ámbito global

El referencial teórico utilizado hasta los años noventa presentando el sector

informal como el campo de actuación de trabajadores descalificados y de las

empresas de capital reducido, va a sufrir un cambio considerable a partir de la

reestructuración capitalista en el ámbito mundial. La informalidad y la

42Ib., 9.

43El número de personas con empleos flexibles e informales en la década de los noventa es nada

menos que del 34% en Argentina, del 30% en Bolivia y de más de 50% en Perú, en: O Estado de

São Paulo (25/02/1997). 44

Estadísticas del IBGE revelan que además del índice de desempleo haberse mantenido en alza

(12,9%) el aumento de la población ocupada se debe al incremento del empleo precario de baja

remuneración, en: Folha de São Paulo (14/12/2003). 45

Comisión Económica para América Latina y Caribe (CEPAL), Panorama Social de América

Latina – 1997, Ed. Naciones Unidas, 1998, 200.

- 64 -

precariedad dejan de ser un fenómeno restringido a los países pobres y se

manifiesta también en las economías avanzadas. ―Los países con bajos costes

salariales, donde la oferta de mano de obra no cualificada es aún extremamente

flexible en sentido tradicional, están pasando a ejercer una importante presión

sobre el mercado de trabajo de los países del Norte. Por otro lado, la participación

de la mujer en el mercado de trabajo ha aumentado de manera ininterrumpida en

los países industrializados durante las últimas décadas‖46

.

Esa situación, muy corriente en los países pobres se está expandiendo por

casi todo el mundo. Las oportunidades de empleo que puedan existir quedan muy

limitadas a trabajos a tiempo parcial. Las empresas se están orientando hacia la

contratación de trabajadores temporales. La política de la contratación a tiempo

parcial se está convirtiendo en norma en casi todos los países industrializados47

.

Es decir, mientras en varios países de capitalismo avanzado disminuye el empleo

tradicional, formal y a tiempo completo, paralelamente, se verifica un aumento de

las formas de trabajo precario. La progresiva desregulación del mercado de

trabajo va de la mano con la disminución del porcentaje de relaciones laborales

garantizadas en el plano social. ―Se tiene muy en cuenta el hecho de que en los

años noventa dos tercios de las relaciones laborales se pueden considerar ya

precarias o inseguras. Cada vez se cambia más de lugar de trabajo de manera

involuntaria y nadie sabe cuánto tiempo durará en él‖48

. J. Rifkin, explica que los

datos revelan una tendencia hacia el trabajo eventual forma parte de una

estrategia a largo plazo por parte de las direcciones de empresa con el objetivo de

46C. Freeman, L. Soete, Cambio tecnológico y empleo. Una estrategia de empleo para el siglo

XXI, Madrid, Fundación Universidad-Empresa, 1996, 120. Obs: el tema de la participación de la

mujer en el mercado de trabajo está tratado en la tercera sección de este capítulo. 47

Se trata de una realidad presente en los países ricos ya en los años 90, donde el los Países Bajos,

el 33% de los empleos estaban ocupados por trabajadores a tiempo parcial, mientras que en

Noruega el mismo porcentaje supera ligeramente el 20%. En el Reino Unido, cerca de 40% de los

trabajos eran a tiempo parcial y en España, uno de cada de tres trabajadores tenía contrato

temporal. En: Employment Outlook July 1993, Organization for Economic Cooperation and

Development, citado en: J. Rifkin, El fin del trabajo, Barcelona, Paidós, 1996, 240. Cf. D. Harvey,

Condição pós-moderna, São Paulo, Loyola, 2005 (15ª ed.), 144: En los principales países

industrializados de Europa occidental los trabajadores ocupados en la industria representaban

cerca del 40% de la población activa en la década de los cuarenta. Hoy está situado cerca del 30%

y se calcula que estará por debajo del 25% entrado el siglo XXI. En Inglaterra los trabajadores

flexibles aumentaron un 16% alcanzando 8,1 millones de trabajadores entre los años 1981 y 1985,

mientras los empleos permanentes bajaron un 6%. En el mismo período, cerca de los dos tercios

de nuevos empleos creados en Estados Unidos eran temporales. 48

U. Beck, o.c. (nota 41), 216.

- 65 -

recortar salarios y evitar el pago de subsidios del tipo de coberturas sanitarias,

pensiones, bajas laborales por enfermedad y vacaciones pagadas49

.

También M. Castells señala que las categorías de crecimiento más rápido

son las del trabajo temporal y de tiempo parcial que aumentó durante la década de

1980 en prácticamente la totalidad de los países industrializados, ascendiendo en

torno al 30% para alcanzar los cincuenta millones de trabajadores, de los cuales el

40% estaba en Norteamérica. Las proyecciones para este tipo de trabajo eran que

aumentaría el 35% de la mano de obra estadounidense en el año 200150

.

En España, según datos oficiales del Ministerio de Trabajo y Asuntos

Sociales, desde marzo de 2001 hasta finalizar el año de 2003 se han registrado

2.691.773 contratos indefinidos acogidos a las bonificaciones previstas en la

normativa laboral: pues bien, de éstos, más de la mitad, en concreto 1.410.120,

han sido conversión de contratos de duración determinada, y sólo 1.281.653 han

sido contratos directamente formalizados por tiempo indefinido51

.

49J. Rifkin, comentando la cita de Richard Belous, vicepresidente y responsable económico de la

National Planning Association, en: El fin del trabajo, o.c., 229-230. los trabajadores temporales

con bajo contrato a tiempo parcial representaban en 1994 más del 25% de la masa laboral de los

EEUU y las predicciones indicaban que el 35% de los trabajadores serían eventuales hacia el año

2000. 50

Cf. M. Castells, La era de la información: la sociedad en red, vol. I, Madrid, Alianza, 1997,

295-297. En 1992, los trabajadores ocasionales, sin beneficios, sin seguridad social y sin

posibilidad de hacer carrera alcanzaban en los EEUU en torno al 25% de la mano de obra,

superando el 20% de 1982. 51

Cf. E. Rojo Torrecilla, El nuevo trabajo: el conflicto entre la flexibilidad y la seguridad y la

búsqueda del necesario equilibrio: Sociedad y Utopía, 22 (2003) 120. Según el sindicato Unión

General de Trabajadores (UGT), en 2005 un 29,3% de los trabajadores madrileños tenía contratos

temporales y 600 empresas de la Comunidad superaban el 70% de temporalidad. Aunque la tasa

de temporalidad en la Comunidad estaba por debajo de la media española (38%), este tipo de

contrato se ha duplicado en siete años. A finales de 2005 España tenía más de 5 millones de

trabajadores temporales. Cf. Unión General de Trabajadores (UGT) y Encuesta de Población

Activa III trimestre 2005. http://www.ugt.es/comunicados/2005/octobre (09-02-2006). Según C.

Álvarez Aledo, basado en cuadros estadísticos oficiales, el proceso de difusión de la contratación

temporal puede considerarse espectacular. En el período 1984-1996 la presencia relativa del

empleo temporal en el mercado de trabajo español se ha multiplicado aproximadamente entre

cuatro y cinco veces. Se constata un proceso de sustitución a nivel macroeconómico de trabajo

fijo por trabajo temporal, por lo que la mayor parte del empleo creado desde mediados de los

ochenta tiene carácter temporal mientras que se ha mantenido una lenta tendencia a la destrucción

del empleo fijo. Así, en 1995 había en el mercado de trabajo español 1,2 millones más de

asalariados que en 1987 pero dentro de su estructura por tipo de contrato, el empleo fijo se había

reducido en seiscientos cincuenta mil trabajadores mientras que había casi dos millones más de

trabajadores con empleo temporal. Cf. C. Álvarez Aledo, Nuevas dualidades del mercado laboral:

Sistema, 140-141 (1997) 196-200.

http://www.ugt.es/comunicados/2005/octobre

- 66 -

b. Caracterización

b.1 La alternativa del capital al desempleo estructural

La precariedad, la flexibilización, la informalidad, es decir, la

segmentación del mercado de trabajo, es la otra cara de la brasileñización. En el

capitalismo neoliberal y tecnológicamente avanzado la segmentación del mercado

laboral se presenta como alternativa al desempleo estructural. En diversos países

se está reduciendo el problema del paro a una cuestión de bajos sueldos,

subcontratación y trabajo precario.

El mundo del trabajo – y de los trabajadores – está viviendo un cambio

radical, una vez que pasa a ser compuesto por segmentos diferenciados entre si:

los empleados, los sin empleo, los subcontratados, los trabajadores informales;

los cualificados y los menos cualificados; los que trabajan en empresas punteras,

y los que trabajan en empresas pequeñas; los que tienen un sueldo considerable y

los que tienen un salario de hambre e incluso otros que trabajan en régimen de

semiesclavitud.

El hincapié en la importancia de la segmentación laboral hecha por los

defensores del modelo actual no es ninguna novedad, pues ―tradicionalmente, las

doctrinas clásicas y neoclásicas de economía han defendido la importancia de la

flexibilidad salarial y de la movilidad de la mano de obra‖52

. En la actual fase de

reestructuración tecnológica y de reconversión industrial se destruyen muchos

puestos de trabajo y se crean otros con características distintas. La mayoría de los

nuevos puestos de trabajo pertenecen a formas de contratación temporal, excepto

los relacionados con personas que tienen una alta cualificación universitaria o

poseen una formación profesional conectada con las nuevas tecnologías.

b.2 La desregulación

El trabajo precario se caracteriza fundamentalmente por la inexistencia o

insuficiencia de una regulación contractual. De ahí que no hay cómo identificar

un mínimo de homogeneidad, pues en el trabajo precario se incluyen todas las

52C. Freeman, L. Soete, o.c. (nota 46), 119.

- 67 -

formas de trabajo diferentes del modelo tradicional, es decir, trabajo efectivo, con

garantías contractuales, por tiempo indeterminado y full-time. El concepto de

flexibilidad laboral ya pertenece a la actual forma de entender el trabajo y es

difícil prever su superación o sustitución. ―Es una realidad que configura ya una

nueva morfología del trabajo: además de los salariados urbanos y rurales, la

sociedad capitalista neoliberal está ampliando enormemente el abanico de

hombres y mujeres subcontratados, part-time, que ejercen trabajos temporales e

informales‖53

. Los críticos de este modelo definen esta situación laboral de

«trabajo basura». Sólo han aumentado los trabajos en la parte baja de la jerarquía

laboral, es decir, en el segmento peor pagado. En el «trabajo basura» se trabaja

más tiempo, pero se paga menos que antes. Y esto vale para todo el mundo en

igual medida. Es decir, entrados en el siglo XXI, el «trabajo basura», sin derechos

y desregulado es la invención más perversa del capitalismo neoliberal, pues ―la

presión por la reducción de los costes laborales, travestida de contratos a la carta

y por la flexibilización del derecho social y laboral, significa la precarización de

las relaciones y de las condiciones de trabajo‖54

.

La flexibilidad laboral es una de las características más evidentes del

actual mercado de trabajo. ―La flexibilidad es el eslogan del momento, o en otras

palabras, ―que los empresarios puedan despedir más fácilmente a sus

trabajadores‖55

. Augura empleos sin seguridades inherentes, sin compromisos

firmes y sin derechos futuros, ofreciendo tan sólo contratos de plazo fijo o

renovables, despido sin preaviso ni derecho a indemnización56

. Las empresas

practican una estrategia de flexibilización en dos planos simultáneamente: el

núcleo estable del personal que pertenece a la empresa debe ser capaz de cumplir

variadas tareas, es decir, realizar una actividad específica en un momento y pasar

a otra diferente en el momento siguiente, además de estar dispuesto a cambiar su

53R. Antunes, O caracol e sua concha: ensaio sobre a morfologia do trabalho, São Paulo,

Boitempo, 2005, 17. Cf. Trabajo decente, monográfico de Revista de Sociología del Trabajo, 54

(2005). 54

M. Pochmann, O trabalho sob fogo cruzado: exclusão, desemprego e precarizacão no final do

século, São Paulo, Contexto, 1999, 154. 55

U. Beck, o.c. (nota 41), 11. 56

Z. Bauman, Modernidad liquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002,172.

- 68 -

profesión; la mano de obra periférica, a su vez, debe estar en condiciones de ser

contratada o despedida según las necesidades de la empresa57

.

Como consecuencia principal, la subcontratación presiona hacia la

reducción de salarios, la competitividad entre los propios trabajadores y la

inseguridad social. Muchas de las empresas, grandes y pequeñas, pagan salarios

más bajos que no van acompañados de beneficio alguno para esos trabajadores.

Además, al subcontratar partes importantes de la producción, evitan la resistencia

de los sindicatos.

b.3 El boom de las ETTs

Un modelo de contratación temporal flexible que se está extendiendo con

mucha rapidez es el que se lleva a cabo a través de las Empresas de Trabajo

Temporal (ETTs), que están teniendo en el mundo incrementos muy importantes

en los últimos años. Las ETTs se dedican a la cesión de trabajadores a otras

empresas que demandan mano de obra, cobrando menos y pudiendo prescindir de

ellos cuando quiera el empresario.

Dichas empresas están teniendo en el mundo incrementos muy importantes

en los últimos años58

. El hecho diferenciador que define la actividad de estas

empresas no es la temporalidad casi absoluta en los contratos de las personas que

para ellas trabajan, ya que este tipo de contratación es un fenómeno que domina

también las relaciones laborales en buena parte de las empresas. Lo novedoso y

característico es que los trabajadores sean contratados por las ETTs para ser

cedidos a una tercera empresa (empresa usuaria) donde desarrollarán su trabajo y

quedarán bajo su ámbito de organización y dirección. Las modalidades

57Es lo que A. Górz denomina flexibilidad funcional, en Metamorfosis del trabajo: búsqueda de

sentido, Madrid, Sistema, 1997. 58

Cf. J. Velázquez, Empresas de Trabajo Temporal: precariedad laboral a la carta: Cultura para

la Esperanza, 35 (1999), en: http://www.eurosur.org/acc/html/revista/r35/35etts.htm (03-04-

2006). Manpower, la empresa líder del sector en EEUU, emplea ella sola a 900.000 trabajadores.

Su principal competidor mundial, la europea Adia-Ecco (ADECCO), que lidera el mercado en

Francia, España, Canadá, América del Sur y Suroeste de Asia, tiene empleados a 300.000

personas, con 2.400 sucursales en 36 países. En España las ETTs son ya más de 400, no obstante

el 58% de la facturación corresponde a tres empresas (Adecco, Alta Gestión y Flexiplán). Fueron

legalizadas en 1994 y al año siguiente cedieron a más de 300 mil trabajadores. En 1996 lograron

doblar el número, llegando a 622.678 trabajadores. En 1998 las ETTs efectuaron 1.847.628

contrataciones, lo que representó el 15,84% del total de contrataciones realizadas en España. Por

sectores, es la hostelería la que más ha usado sus servicios.

http://www.eurosur.org/acc/html/revista/r35/35etts.htm

- 69 -

contractuales que utilizan las ETTs en España son de tres tipos: contrato por obra

o servicio determinado, eventual por circunstancias de la producción y de

interinidad. El trabajador cedido presenta los siguientes rasgos característicos59

:

Es un trabajador peor pagado que sus compañeros de empresa: a

igualdad de trabajo cobra un 40% menos60

.

Es un trabajador sujeto a la temporalidad más absoluta: el 97% de

los contratos duran menos de 6 meses.

Es un trabajador contratado para los puestos menos cualificados:

el 47% de los contratos son para puestos sin cualificación.

Es un trabajador sujeto a un régimen disciplinario lleno de

arbitrariedades: las ETTs buscan la satisfacción de sus clientes, aún a costa de

despedir sin causa a los trabajadores que estos no desean. Es un trabajador sin

capacidad de organizarse y reivindicar la mejora de su situación laboral: su corta

permanencia en las empresas le impide integrarse en la acción sindical, y su

inestabilidad laboral le impide asumir cualquier situación de conflicto sin verse

en la calle inmediatamente.

En cuanto a la edad de los contratados, el 6,5% son mayores de 40

años, siendo el 77% menores de 30 años. Las empresas usuarias pueden utilizar

las mismas modalidades de contratos que las ETTs, pero prefieren contratar con

ellas, ya que les proporcionan de un día para otro un trabajador a la carta, joven,

sin problemas de salud, más dócil y manejable.

59Cf. Confederación General de trabajadores (CGT), Secretaria de Acción Sindical, Empresas de

Trabajo Temporal: Boletín Informativo Jurídico-Sindical, 29/22 (1997), en:

http://www.cgt.es/descargas/bole-29.pdf (02-05-2006). El sitio dispone la legislación española

sobre la actividad de las ETTs. En el sentido semejante: E. Sáez Soro, Transformaciones en la

figura del profesional a través del teletrabajo: Revista de Sociología del trabajo, 51 (2004) 61-82. 60

Los salarios que pagan las ETTs son tan bajos que el empresario usuario encuentra rentable

contar con personal cedido que con personal propio, sobre todo cuando se trata de empresas con

convenios colectivos que marcan salarios altos para los trabajadores de plantilla, o dispone de

grandes ventajas sociales. Así nos encontramos con que dentro de una misma empresa conviven

trabajadores que cumplen las mismas funciones, con la misma calificación profesional, igual

horario y condiciones de trabajo y en cambio perciben salarios muy diferentes.

http://www.cgt.es/descargas/bole-29.pdf

- 70 -

b.4 ¿Un nuevo subproletariado?

La segmentación del mercado de trabajo con tales características hace que

gran parte de los que viven de la venta de su fuerza de trabajo en los países

avanzados estén ya sufriendo la brasileñización en su propia piel, es decir,

realizando un trabajo clasificado en otros tiempos como propio de las economías

en desarrollo. Los efectos de ese proceso de precarización del trabajo no se

consideran como una retracción del desenvolvimiento del capitalismo en esos

países, sino como efectos de una crisis que surge en el mundo del trabajo y no en

el del capital, pues está sacrificando una vez más aquellos que por la lógica del

funcionamiento de la economía capitalista, no tienen otra forma de garantizar su

supervivencia que no sea la venta de su fuerza de trabajo.

Es la crisis del trabajo asalariado y regulado. Esta surge no solo en sectores

tradicionales de la industria sino también en sectores modernos de la producción

capitalista. Es un nuevo subproletariado, ―el equivalente contemporáneo del

proletario sin derechos, oprimido, empobrecido‖ (A. Górz) y es tan importante

para el capitalismo neoliberal cuanto el desempleo estructural. Se trata, sin

medias palabras, de un aspecto disimulado de la nueva exclusión social de la cual

el desempleo es su fractura expuesta. Es un problema igual de importante, y que

se expande cada día más en casi todas las categorías de trabajadores61

.

Estamos acercándonos peligrosamente a lo que los expertos y economistas

denominan informalización de las relaciones laborales, haciendo que la frontera

entre el trabajo formal y el informal sea cada vez más borrosa. A la desaparición

de la clase obrera corresponde una expansión de la clase trabajadora, pues la

reestructuración productiva no está alterando la condición fundamental de la

mano de obra, que sigue vendiendo al propietario de los medios de producción su

fuerza de trabajo.

61En Francia, por ejemplo, hubo una reducción de 500 mil empleos a tiempo completo entre los

años 1982 y 1988, mientras hubo un aumento de 111 mil empleos a tiempo parcial y en toda la

Comunidad Económica Europea el 23% de los salariados eran empleados a tiempo parcial, en:

estudios de A. Birh y A. Stupinni citados por R. Antunes, Adeus ao trabalho? Ensaio sobre as

metamorfoses e a centralidade do trabalho, São Paulo, Cortez, 2003, 52.

- 71 -

2. Precariedad y trabajo sumergido

a. Datos generales

a.1 Brasil

A finales de la década de los noventa, el 55% de los trabajadores de las

grandes ciudades brasileñas estaba en alguna forma de trabajo informal, lo que

significa estar en una actividad inestable sin seguridad social y sin derechos

laborales. Los datos de la Pesquisa Mensal de Emprego (PME) del IBGE, no

dejan dudas respecto del aumento de la informalidad en ese país sudamericano: la

informalidad registrada en seis regiones metropolitanas de Brasil es la más alta

desde marzo de 2002. El número de personas que trabajaban sin registro era el

43% del total de las personas ocupadas en diciembre de 200362

.

La informalidad forma ya parte del escenario laboral brasileño. Según una

pesquisa del SEBRAE, por cada empresario del estado de San Pablo, el más

desarrollado de Brasil, hay otros dos trabajando en la informalidad, es decir, 72%

de los 3,9 millones de emprendimientos paulistas son informales. El

levantamiento también muestra que un 37% de los informales trabaja en el sector

de comercio y 36% en el de servicios63

.

Según estudios de Instituto Datafolha64

, mientras el porcentaje de

brasileños que viven de ocupaciones informales y esporádicas (free-lancer)

aumentó del 13% al 16%, el porcentaje de los trabajadores con registro bajó del

22% al 16% en los últimos cinco años. El grupo de los ocupados en situación

precaria aumentó del 24% al 26%. Además de no asegurar los derechos laborales

el trabajo sumergido remunera todavía peor que los trabajos de contracto precario

y temporal. De ahí que la ola de flexibilización de los derechos laborales que se

expande por los países desarrollados es ya una dura realidad para la mayoría de

62Cf. Folha de São Paulo, 08/02/2004. La PME del IBGE acompaña el mercado de trabajo y las

tendencias de empleo en seis regiones metropolitanas de Brasil (Porto Alegre, São Paulo, Brasilia,

Belem, Río de Janeiro, Recife). 63

Serviço Brasileiro de Apoio as Micro e Pequenas Empresas (SEBRAE), Características dos

empreendedores formais e informais do Estado de São Paulo, en:

http://www.sebraesp.com.br/pesquisa, en: O Estado de São Paulo (01/12/2003). 64

Cf. Folha de São Paulo, (Caderno Trabalho) (24-03-2002).

http://www.sebraesp.com.br/pesquisa

- 72 -

los trabajadores brasileños y una fuente muy importante de ganancias para las

empresas65

.

a.2 Ámbito global

Es una tarea muy compleja calcular el porcentaje del trabajo sumergido

sobre el trabajo remunerado, pues fluctúa mucho dependiendo de las regiones del

planeta y a nivel global se ha duplicado desde 1990. Según un estudio de las

Naciones Unidas realizado en cincuenta ciudades del mundo, este va desde el

95% del trabajo remunerado desempeñado en ciudades como Porto Novo (Benín)

y el 90% en Baraptur (Nepal) hasta el 2% en Ámsterdam (Países Bajos)66

.En los

países fluctúa entre el 3% (Finlandia) y el 33% (Polonia)67

. En España, los

estudiosos calculan que empleaba al 21% de la población activa y abarcaba el

22% del PIB en el año 200068

. y el volumen total para el planeta podría moverse

alrededor del 55% de todo el trabajo remunerado, generando unos 16,2 billones

de euros (1995) con tendencia al alza y siempre teniendo en cuenta que el trabajo

sumergido incluye también las actividades ilegales o incluso criminales, cuya

estimación resulta mucho difícil.

En América Latina la OIT informa que hay 23 millones de personas en

condición de desempleo abierto y 103 millones que trabajan en la informalidad,

con lo cual el déficit de empleo formal afecta a 126 millones de personas. Este

número equivale a más de la mitad (53%) de la población económicamente activa

(PEA) de la región, representada por 39 millones de personas69

.

65Ib., Un asalariado registrado atemporal recibe, de media, R$ 551,80, el trabajador contratado

temporal recibe R$ 393,20, y el trabajador informal recibe todavía menos, R$ 286,30 (unos 100€).

Eso significa que la remuneración del trabajador formal es un 92% superior a la del trabajador

informal. la mayoría de los trabajadores brasileños (54%), por ejemplo, no tiene garantizado el

derecho a vacaciones; la seguridad social y la participación en los beneficios de la empresa no

atañe el 25% de los trabajadores del país y el 40% no recibe ninguna compensación por las horas

trabajadas por encima de la jornada laboral ordinaria. 66

ONU, Recursos mundiales de los datos urbanos 2000, en:

http://www.buenosdiasplaneta.org/informe/tabla/cap_9.pdf (10-12-2005). 67

HOAC (Comisión Permanente), Trabajadores y trabajadoras en la economía sumergida,

Madrid, HOAC, 2001, 30s. 68

VV.AA., La economía sumergida en España: un viaje sin retorno: Sistema, 168-169 (2002),

247-282. 69

Cf. Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Trabajo decente en las Américas: una agenda

hemisférica, 2006-2015 (Informe del director general), Decimosexta Cumbre Regional

Americana, Brasilia, mayo 2006, en: http://www.oitamericas.org (09-05-2006). El documento

http://www.buenosdiasplaneta.org/informe/tabla/cap_9.pdf

http://www.oitamericas.org/

- 73 -

b. Una caracterización posible

En el interior del fenómeno contemporáneo de la segmentación del mundo

del trabajo, está en franca expansión una categoría de trabajo que la economía

oficial insiste en no reconocer y la denomina trabajo sumergido. Debido a eso,

aunque de forma abreviada, lo abordamos separadamente, por entender que se

trata de una actividad igual de importante para muchos trabajadores.

La diferencia entre el trabajo no sumergido y el sumergido estriba en que

el primero es contabilizado como PIB generado en una sociedad a lo largo de un

año, y el segundo no. El primero genera impuestos, el segundo no70

. Aunque en

ambas hay trabajo, habitualmente los estudiosos del trabajo irregular, informal y

precario suelen olvidar la economía criminal para orientar el punto de mira hacia

las actividades productivas convencionales que se llevan a cabo infringiendo la

legislación laboral o fiscal. En esta perspectiva la OIT entiende por economía

sumergida toda actividad ejercida con fin lucrativo y de modo no ocasional, única

o secundaria, que se lleva a cabo en el límite o al margen de las obligaciones

jurídicas71

.

Los expertos suelen distinguir entre las actividades vinculadas a la

acumulación de dinero gris y aquellas otras vinculadas a la acumulación de

dinero negro. Las comparaciones internacionales al respecto deben tener en

cuenta que el marco legal que regula la actividad económica difiere según los

países (piénsese en la prostitución, por ejemplo). En el trabajo gris (o dinero B)72

suelen ser considerados todos los tipos de actividades legales, entre ellas muchas

socialmente bien consideradas y bien pagadas, pero opacas al fisco y, por tanto,

opacas a la sociedad. Son muy frecuentes en el sector del calzado, del textil, de la

confección y sobre todo en el trabajo doméstico73

. Se da tanto en empresas

comerciales registradas como en empresas no registradas y se caracteriza por el

añade que este déficit de trabajo formal podría aumentar a 158 millones de personas en 2015 si no

se adoptan medidas para generar más y mejores empleos. 70

Cf. A. Fernández Steinko, Clase, trabajo y ciudadanía, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, 133.

Seguimos en ese epígrafe, en buena medida, al planteamiento presentado en el capítulo VI de la

Segunda parte de este libro (133-139). 71

Cf. E. Sanchis, Trabajo no remunerado y trabajo negro en España: Papers, 75 (2005) 95. 72

Cf. A. Fernandez Steinko, o.c., 134. 73

Cf. En España, hacia 1986, el 60% del trabajo doméstico era sumergido, Según: HOAC

(Comisión Permanente), o.c., 38. Citado también en A. F. Steinko, o.c., 134.

- 74 -

trabajo intensivo y mal pagado. Pero no sólo, pues una parte de los altos

ejecutivos de empresas importantes (bancos, transnacionales, etc.) y también del

mundo artístico no pocas veces son pagados con dinero gris. Por otra parte, el

trabajo negro es aquel que no sólo no es visible estadísticamente, sino que,

además, se basa en el desempeño de todo tipo de actividades ilegales, aquellas

que una legislación nacional considera como tales, y sin que ello quite para que

otros la consideren como todo lo contrario (compraventa de cannabis en los

Países Bajos, prostitución en ciertos países etc.)74

.

Si en la economía oficial, la contabilizada, los números son preocupantes,

no es difícil concluir que en la otra economía, la sumergida, la precariedad

laboral es como mínimo, alarmante. Esa clase de trabajo pasa a figurar en el

contexto de la economía urbana como de gran importancia para el mantenimiento

de un cierto orden social. De ahí que las actividades desarrolladas en el sector

informal cumplen un papel social y económico que es el de ocupar trabajadores

excluidos del mercado de trabajo formal y que viven una situación de desempleo

y pobreza. No sin razón, hoy día se trata del sector de mayor crecimiento y

expansión en el mundo laboral.

3. Precariedad in extremis: El trabajo forzoso y la esclavitud laboral

Hay todavía otra modalidad de precariedad laboral que atenta aún más

contra la dignidad del trabajador: el trabajo forzoso, la esclavitud laboral. El

trabajo forzoso no puede equipararse simplemente con salarios bajos o con

condiciones de trabajo precarias, pues aquí la violación de la dignidad del

trabajador se revela como ―un mal social que no tiene cabida‖ (Juan Somavia). Al

abordarlo estamos tratando de la forma más extremada de explotación laboral y

de la vulneración más grave de los derechos humanos después del asesinato, que

va en aumento en el actual proceso de globalización. Los criterios de

competitividad y de acumulación invalidan cualquier consideración ética. Lo

único que importa es el balance final. El trabajo esclavo no ha desaparecido, sino

que ha cambiado de forma.

74Cf. A. Fernández Steinko, o.c., 136-137.

- 75 -

a. El trabajo forzoso

a.1 Datos generales

La OIT informa que más de 12,3 millones de personas son víctimas del

trabajo forzoso75

. De estas, cerca de 10 millones son explotadas en la economía

privada y no directamente por los Estados76

. Además, una quinta parte, alrededor

de 2,4 millones son también víctimas del tráfico de seres humanos. Esta clase de

explotación laboral está presente en todas las regiones y en todos los tipos de

economía, dice el informe77

.

a.2. Caracterización

La primera vez en que la OIT abordó el problema del trabajo forzoso lo

definió como ―todo trabajo o servicio exigido a un individuo bajo la amenaza de

una pena cualquiera y para el cual dicho individuo no se ofrece

voluntariamente‖78

. En el más reciente estudio sobre el tema, la OIT esclarece

que en los distintos países pueden emplearse diferentes términos para referirse a

las distintas formas de coacción que se desea erradicar. En los países sudasiáticos

de la India, Pakistán y, en cierta medida, Nepal se emplean definiciones bastante

75Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Una alianza global contra el trabajo forzoso, Ginebra,

Brief, 2005. Se trata de un informe realizado como parte del seguimiento a la Declaración sobre

los principios y derechos fundamentales en el trabajo, adoptado por la OIT en 1998, en:

http://www.oit.org.pe/portal/documentos/alianza_global_contra_trabajo_forzoso.pdf. (24-03-

2006). Seguimos, en líneas generales, a este informe. 76

A Falta de estimaciones nacionales sólidas y de amplia aceptación, la OIT decidió desarrollar su

propia metodología, basada en indicios de trabajo forzoso, con la que se analizan y recuentan las

notificaciones validadas de casos de trabajo forzoso. Esta metodología se basa en el llamado

―doble muestreo‖ de los casos de trabajo forzoso notificados, y con ella se obtienen estimaciones

mínimas que proporcionan límites inferiores del número total de víctimas del trabajo forzoso en el

mundo. Los aspectos técnicos de la metodología se explican con más detalle en el Informe citado. 77

En este informe se entrega un cálculo de las ganancias generadas por la explotación de mujeres,

hombres y niños objeto del tráfico, que ascienden a 32.000 millones de dólares, lo que equivale a

un promedio de 13.000 dólares por cada persona traficada y forzada a trabajar. El mayor número

de trabajadores forzosos se registra en Asia, con 9,5 millones, en América Latina y Caribe hay 1,3

millones, 660 mil en África al sur de Sahara, 260 mil en Medio Oriente y África del Norte, 360

mil en los países industrializados, y 210 mil en los países en desarrollo. 78

Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Convenio sobre el trabajo forzoso, 1930, n.29 art.2,1.

El otro instrumento fundamental de la OIT, el Convenio n. 105 sobre la abolición del trabajo

forzoso, de 1957, insiste que no se puede recurrir nunca al trabajo forzoso con fines económicos,

como medio de educación política o como medida de discriminación, de disciplina en el trabajo o

de castigo por haber participado en huelgas. La fuente de los documentos citados es el Centro pro

derechos humanos de Ginebra, Instrumentos Universales, vol. 1 - Derechos Humanos: una

compilación de instrumentos internacionales, Nueva York, Naciones Unidas, 1994.

http://www.oit.org.pe/portal/documentos/alianza_global_contra_trabajo_forzoso.pdf

- 76 -

complejas de la «servidumbre por deudas» en las leyes encaminadas a erradicar

esta práctica coercitiva. La mayoría de las personas en situación de servidumbre

por deudas quedarían englobadas en la definición de trabajo forzoso de la OIT;

sin embargo, existen posiblemente algunas excepciones. Ya en Brasil, la

expresión usual para referirse a la captación y a las prácticas de empleo

coercitivas en zonas remotas es «trabajo esclavo»; todas las situaciones abarcadas

por esta expresión quedarían en principio dentro del ámbito de aplicación de los

convenios de la OIT sobre el trabajo forzoso.

La amenaza de una pena puede adoptar muchas y diferentes formas.

Posiblemente, la más extrema es aquella que implica violencia física o

confinamiento o, incluso, la amenaza de muerte dirigida a la víctima o a sus

familiares. También existen formas más sutiles de amenaza, en ocasiones de

carácter psicológico. Entre los casos examinados por la OIT cabe citar las

amenazas de denuncia a la policía o a las autoridades de inmigración cuando la

víctima se encuentra en una situación laboral ilegal o la denuncia a los ancianos

del pueblo en el caso de las niñas forzadas a prostituirse en ciudades alejadas.

Otras penas pueden ser de tipo financiero, como las penas económicas

relacionadas con las deudas, el impago de salarios o la pérdida de salarios junto a

las amenazas de despido si los trabajadores se niegan a trabajar más horas de las

establecidas en sus contratos o en la legislación nacional. En ocasiones, los

empleadores también exigen a los trabajadores que les entreguen sus documentos

de identidad y, posteriormente, pueden amenazarlos con confiscárselos a fin de

imponer un trabajo forzoso.

La explotación económica forzosa de personas en sectores como

agricultura, fabricación de ladrillos, construcción e industria textil afecta en

proporción casi similar a hombres y mujeres. Sin embargo, la explotación forzosa

sexual con propósitos comerciales tiene como víctimas principales a mujeres y

niñas. Los niños menores de 18 años representan entre el 40 y el 50% de las

víctimas del trabajo forzoso79

.

79Para la OIT, ―el trabajo infantil es equiparable al trabajo forzoso no sólo cuando una tercera

persona fuerza a niños, en tanto que individuos de pleno derecho, a trabajar bajo la amenaza de

- 77 -

b. El trabajo esclavo

b.1 Datos generales

Como hemos visto, la OIT hace una distinción entre trabajo forzoso y

trabajo esclavo. En verdad, sabemos muy poco, o nada, de esta forma de trabajo.

De ahí la dificultad en ofrecer datos cuantiosos y fiables. Es flagrante su ausencia

en los estudios y análisis del mundo del trabajo. Es como si no existiera. Sin

embargo, según los informes de la OIT y ONGs como la Anti-Slavery

International, los programas de combate a la esclavitud de algunos gobiernos y

largas investigaciones como la del K. Bales, con rigor científico, se puede afirmar

que el trabajo esclavo sigue existiendo en todo el mundo, incluso en países

desarrollados como Francia y Estados Unidos80

. Este autor calcula que había, en

la ‗civilizada‘ Paris, unos 3.000 esclavos domésticos. En la era de las tecnologías

de la información, ―la esclavitud es un negocio floreciente y el numero de

personas que trabajan como esclavos va en aumento. La gente se hace rica

utilizando esclavos. Y cuando ya no hacen falta, los echan a la calle‖81

.

K. Bales estima que hay unas 27 millones de personas retenidas mediante

violencia o amenazas para ser esclavizadas económicamente. La mayor parte – tal

vez entre 15 y 20 millones – está en India, Pakistán, Bangladesh y Nepal. La

esclavitud también se concentra en el sureste de Asia, el norte y el oeste de África

y algunas partes de Sudamérica (pero hay esclavos en todos los países del mundo,

incluidos Japón, Estados Unidos y muchas naciones europeas). Además del

trabajo en la agricultura, se utiliza el trabajo esclavo en actividades como minería,

cantería, fabricación de ladrillos, talla de piedras preciosas, fabricación de joyas,

servicio doméstico, confección de telas y alfombras. Sin embargo, ―el valor de

los esclavos no reside tanto en los productos concretos que fabrican como en el

una pena, sino también cuando un niño desempeña un trabajo forzoso que le ha sido impuesto por

su familia‖ (Informe). 80

K. Bales, La nueva esclavitud en la economía global, Madrid, Siglo Veintiuno de España

Editores, 2000. Su trabajo consistió en reunir pruebas que ha podido encontrar, país por país,

apartando de la investigación cualquier informe que le pareciera sospechoso. El autor investigó la

esclavitud en Tailandia, Mauritania, Brasil, Pakistán y la India, examinando minuciosamente, en

cada caso, el funcionamiento de la esclavitud como negocio. La esclavitud es un negocio ilegal,

por lo que las estadísticas al respecto son muy escasas. Sólo se puede ofrecer una aproximación

sobre las cifras reales. 81

K. Bales, o.c., 4.

- 78 -

volumen de trabajo que les obligan realizar. Los esclavos tienen que dormir con

frecuencia junto a sus telares u hornos; algunos incluso encadenados a sus mesas

de trabajo. Todas sus horas de vigilia pueden convertirse en horas de trabajo‖82

.

b.2 Caracterización

b.2.1 Qué es la nueva esclavitud

Según la OIT, la esclavitud ―es una forma de trabajo forzoso. Implica el

control absoluto de una persona por otra o, en ocasiones, de un colectivo social

por otro. La esclavitud se define en el primer instrumento internacional sobre la

materia (Convención de la Esclavitud de la Sociedad de las Naciones, 1926)

como el estado o condición de un individuo sobre el cual se ejercitan los atributos

del derecho de propiedad o algunos de ellos (art.1,1)83

. Matizando la definición,

la esclavitud es una cuestión de propiedad, Es controlar absolutamente una

persona para explotarla económicamente. No es solo robar su trabajo, sino su

vida. Tener poco dinero, cobrar sueldos que apenas dan para sobrevivir, puede

considerarse una esclavitud salarial, pero no es verdadera esclavitud. El trabajo

infantil es algo espantoso, pero no es necesariamente esclavitud. En tiempos

pasados, la esclavitud consistía en que una persona poseía legalmente a otra, pero

la esclavitud contemporánea es diferente. Hoy día la esclavitud es ilegal y ya no

existe la propiedad legal de seres humanos. Cuando se compran esclavos en la

actualidad, no se pide un documento de propiedad, pero se adquiere el control

sobre esos esclavos. Es decir, el propietario disfruta de todas las ventajas de la

propiedad sin asumir ningún deber, quedando exento de responsabilidad.

K. Bales apunta tres factores que contribuyeron al surgimiento y expansión

de la nueva esclavitud84

: el primero es la explosión demográfica que inundó los

mercados laborales con millones de personas vulnerables. El segundo es la

globalización económica y la agricultura modernizada, que ha despojado de todo

82Ib., 10.

83La palabra esclavitud se usa con sentidos diversos. ―La palabra esclavo procede directamente

del griego bizantino sklávos, esclavo y eslavo, derivado regresivo del griego bizantino sklavinós,

esclavo, y éste de slovnin, nombre propio que se daba a sí misma la familia de pueblos eslavos,

que fue víctima de la trata esclavista en el Oriente medieval (Joan Corominas, Breve diccionario

etimológico de la lengua castellana). K. Bales define el esclavo como una ―persona retenida

mediante violencia o amenaza para ser explotada económicamente‖ (6, nota 4). 84

Ib., 13-20.

- 79 -

a los campesinos más pobres y los ha convertido en potencialmente esclavos. En

la nueva economía capitalista los capitales acuden allí donde la mano de obra es

más barata, y los vínculos financieros de la esclavitud pueden extenderse por todo

el mundo. El tercer factor es el caos de la codicia y corrupción provocadas por el

cambio económico en numerosos países pobres, cambio que está destruyendo las

normas sociales y los tradicionales lazos de responsabilidad que podían haber

protegido a los vulnerables a la esclavitud.

La nueva esclavitud imita el funcionamiento de la economía global,

centrándose en el control y utilización de los recursos y procesos en vez de en la

propiedad y la gestión de activos fijos. Es decir, la nueva esclavitud se apropia

del valor económico de las personas y las mantiene bajo control con amenazas,

pero sin reivindicar su propiedad ni hacerse responsable de su supervivencia.

―Esto se traduce en un aumento de la rentabilidad: los niños inútiles, las mujeres

explotadas sexualmente que enferman, se lesionan o envejecen son arrojados a la

basura. Las tareas temporales se realizan recurriendo a la esclavización temporal,

como en el caso de los cortadores de caña de azúcar haitianos‖85

.

Los sistemas de relaciones laborales actualmente en vigor se utilizan para

legitimar y ocultar la esclavitud. Gran parte de la esclavitud moderna se esconde

tras la máscara de los contratos laborales fraudulentos, que son más habituales en

aquellas zonas donde la esclavitud crece con mayor rapidez. Los negreros dan a

los contratos dos usos principales: la incitación y la ocultación. Se reclutan

esclavos mediante contratos ilegales, pero los cuales están respaldados por un

contrato de trabajo y por la aceptación de ese contrato por parte de los

funcionarios de inmigración en el momento de su llegada al país‖86

. Si se puede

85Ib., 28.

86K. Bales, o.c., 29. ―Los contractos encubren la esclavitud incluso en aquellos países donde la

mayor parte de la policía es honrada (…). Aprovechando los vacíos de las leyes de inmigración

británica, cierto número de personas, tanto extranjeras como nacionales, ha podido entrar en el

país llevando consigo a sus esclavos domésticos…. Ninguno de los controles existentes puede

detectar la presencia de esclavos antiguos que llegan al país con una familia, como parte del

servicio doméstico. Las leyes tampoco protegen a los esclavos cuando ya están dentro del país‖.

Tal situación ha venido a público con situaciones reales de esclavitud doméstica como fue la

vivida por la Laxmi Swami, nacida en India y llegada a Reino Unido vía Kuwait, con el

correspondiente permiso del gobierno británico, como sirviente de dos hermanastras del emir del

Kuwait que la convirtieron en esclava. Los horrores sufridos por Laxmi en manos de las dos

mujeres fueron relatados en el libro de Bridget Anderson, Britain‟s Secret Slaves: An

- 80 -

engañar a los gobiernos de países como el Reino Unido, que reniega de la

esclavitud, imaginemos lo fácil que resulta convencer a los que se benefician de

ella para que no la combatan, como puede ser el caso de la policía de Tailandia y

de determinados gobiernos, pues la enorme rentabilidad de la esclavitud permite a

los negreros ganarse la protección de la clase política, denuncia K. Bales87

.

En la actualidad, los criterios empleados para la esclavización no tienen en

cuenta la guerra, el color, la tribu o la religión. Se centran en la debilidad y la

penuria. Detrás de cualquier diferencia étnica se oculta la disparidad económica.

―Sin protección ni salidas alternativas, los pobres se vuelven impotentes, y los

violentos, ante la falta de intervención estatal, se vuelven tremendamente

poderosos‖88

, analiza K. Bales.

b.2.2 Pobreza y esclavitud

El denominador común es la pobreza. La esclavitud se desarrolla mejor en

la pobreza absoluta. Como es lógico, tiene que haber personas, que no siempre

son originarias del lugar donde se produce el delito, que puedan ser esclavizadas,

y tiene también que haber una demanda de esclavos. Los patronos deben contar

con los medios necesarios para financiar la adquisición, captura o embaucamiento

de los esclavos para controlarlos después de su esclavización. El coste de

mantenimiento debe ser igual o inferior al coste de contratación de un trabajador

libre. Y también debe existir una demanda de productos fabricados por esclavos a

un precio que haga rentable la tenencia de estos últimos. Por otra parte, el esclavo

potencial debe carecer de alternativas a la esclavitud. El hecho de ser pobre,

carecer de trabajo, de hogar, ser un refugiado o haber sido abandonado son

situaciones que propician la esclavización, facilitando al negrero la presentación

de un señuelo atractivo. Y los esclavos, cuando son secuestrados, han de estar

indefensos ante la violencia89

. Cuando la mayor parte de la población goza de un

nivel de vida aceptable y de cierta seguridad económica, el trabajo esclavo no

tiene por donde prosperar, pues ―los traficantes de seres humanos comercian con

investigation into the Plight of Oversear Domestic Workers, Londres, Anti-Slavery International,

1993, 47. Parte del relato está citado por K. Bales, 31. 87

Ib., 32. 88

Ib., 33. 89

Cf. Ib., 35-36.

- 81 -

la miseria humana y se aprovechan, de un modo sutil y absolutamente inmoral, de

la inmigración ilegal, proveyendo de servicios indignos al conjunto de personas

que buscan opciones de vida digna en otros países‖90

.

b.2.3 El valor económico

¿En qué medida contribuye el trabajo de los esclavos a la economía

global? Determinar con exactitud la contribución exacta de los esclavos al mundo

de la economía resulta bastante difícil porque no disponemos de información

fiable sobre la mayoría de las formas de esclavitud. No obstante, se pueden hacer

unos cálculos aproximados, como hace K. Bales. Tomemos como ejemplo la

industria del sexo: el mercado del tráfico de mujeres para la industria del sexo

está estimado, a escala mundial, entre 7.000 y 12.000 millones de dólares

anuales, del total de más de 55.000 millones que se supone el conjunto de la

industria del sexo91

. Tal vez por eso la mal llamada industria del sexo no

despierte la indignación moral y la ciudadanía se resista a reaccionar en contra de

la situación de esclavitud vivida por las mujeres que viven en límites impensables

de explotación92

.

Si ese valor directo del trabajo esclavizado parece poco, su valor indirecto

es considerablemente superior. Un ejemplo: ―el carbón producido por esclavos es

fundamental para parte de la fabricación de acero en Brasil. Con este acero se

hacen coches, recambios y otros utensilios metálicos que, en conjunto,

constituyen una cuarta parte de las exportaciones brasileñas. La esclavitud reduce

los costes de producción en las fábricas; estos ahorros repercuten en la corriente

económica y finalmente se dejan sentir en las tiendas de Europa y Norteamérica

90J. L. Martínez, Tráfico de mujeres: un drama moral y humano en la era de la globalización: Sal

Terrae, 90 (2002) 561. 91

Cf. M. Prieto, Redes Internacionales de tráfico de mujeres, en: Simposio Internacional sobre

Prostitución y Tráfico de Mujeres con fines de explotación sexual, Madrid, Consejería de

Servicios Sociales, 2001, 81. 92

El caso de España: ―Los datos aportados por la Guardia Civil sobre clubes y bares de carretera

en el año 2000 dicen que 9 de cada 10 mujeres de los casi 900 locales de alterne contabilizados

son extranjeras (…). Ninguna conoce en realidad la autentica situación con que se va a encontrar

y a que va a ser sometida: retirada del pasaporte y del billete de vuelta; nula percepción

económica hasta que se hayan saldado sus deudas contraídas; secuestro en el interior de sórdidos

locales; vejaciones y malos tratos por parte de empleados de los clubes y clientes; multas cuando

infringen las normas establecidas; etc.‖. J. L. Martínez, o.c., 559.

- 82 -

en forma de precios bajos o beneficios más elevados para los minoristas. Los

bienes producidos por los esclavos también se exportan, y siguen la misma

trayectoria93

. La tolerancia colectiva respecto a la práctica de las empresas en el

uso del trabajo forzoso y esclavo pone la civilización contemporánea en el

abismo de la barbarie: ―En nuestra economía global, una de las razones que dan

las compañías multinacionales para explicar el cierre de sus fábricas en el primer

mundo y la creación de otras nuevas en el tercer mundo es el bajo precio de la

mano de obra. La esclavitud constituye una parte importante de estos ahorros.

Ningún trabajador asalariado, por muy eficiente que sea, puede competir

económicamente con un trabajador forzoso, es decir, con un esclavo‖ 94

.

III. LA INCORPORACIÓN DE LA MUJER

La nueva etapa del capitalismo ha introducido a millones de mujeres en el

mundo del trabajo. Del incremento y segmentación de la fuerza de trabajo un

contingente significativo es el compuesto por las mujeres. La creciente

incorporación de la mujer al mercado de trabajo es otro de los importantes

impactos a considerar en lo que se refiere al proceso de brasileñización así como

en la comprensión de la reconfiguración del propio capitalismo contemporáneo.

Una incorporación tardía y que coincide, intencionalmente o no, con la

desregulación impuesta por el modelo económico actual, que está utilizando la

situación de la mujer únicamente a favor de los intereses empresariales. Las

mujeres (y los niños) son las mayores víctimas del deterioro de las condiciones de

trabajo, el eslabón más débil de la brasileñización.

1. Datos generales

a. América Latina

Por un lado, el desempleo es más alto entre las mujeres que entre los

hombres95

. Según un estudio publicado por la OIT96

, en América Latina la tasa ha

93Cf. K. Bales, o.c., 26.

94Ib., 10-11.

95En esta sección y en la siguiente sustituimos los datos específicos de Brasil por los datos más

generales de los de América Latina, por entender que el concepto de brasileñización utilizado por

sus inventores no incluye, inicialmente, el tema de la incorporación de la mujer y de la

inmigración. Sin embargo, al adoptar los datos específicos del continente latinoamericano,

- 83 -

pasado del 6,5% al 13%. En 2004, cerca de 9,4 millones de mujeres de las áreas

urbanas estaban desempleadas, 6,8 millones más que en 1990. En Brasil el

desempleo femenino entre 1990 y 2004 triplicó. El porcentaje de mujeres

brasileñas desempleadas saltó del 4,9% en 1990 al 14,8% en 2004 mientras que

entre los hombres el desempleo pasó del 4,8% al 9,5% en el mismo período.

Por otro lado, la OIT recuerda que 33 millones de mujeres han ingresado

en el mercado de trabajo entre 1990 y 2004 y que ellas componen ya el 40% de la

población económicamente activa de la región. Sin embargo, su remuneración

aún es inferior en un 30% a la de los hombres. El servicio doméstico, que

representa el 15,5% del total del empleo femenino está en expansión. En 2003

cerca de la mitad de las mujeres con empleo en América Latina trabajaban en el

sector informal y ganaban un poco más de la mitad del salario de los hombres.

También en la economía formal el ingreso mensual de las mujeres ha alcanzado

sólo el 75% del salario de los hombres, especifica el estudio de la OIT. La

diferencia de ingresos entre sexos en América Latina es mayor que en cualquier

otra región: una de cada tres sigue ganando menos del salario mínimo. Sin

embargo, el mismo estudio constata que los niveles en los países empobrecidos

de otras zonas del planeta, como Asia y África son todavía mayores97

.

b. Ámbito global

En el Informe de 2006 la OIT destaca que durante la última década se ha

reducido la brecha en el empleo entre mujeres y hombres, pero sigue siendo

grande98

. En 2005, el 52,2% de las mujeres adultas tenía empleo, comparado con

el 51,7% en 1995. En 2005, las mujeres constituían cerca del 40% de la fuerza de

estaremos también abordando, en buena medida, la realidad brasileña. Esa es la razón de la

división de los datos entre Países del Sur y el resto del mundo que adoptamos aquí. 96

Cf. L. Abramo, M. Elena Valenzuela, Balance del progreso laboral de las mujeres en América

Latina: Revista Internacional del Trabajo (monográfico Integración laboral de la mujer), 4

(2005), en: http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/features/06/latinam_women.htm

(23/03/2006). 97

El porcentaje más alto lo tienen Camboya (90%), Zimbabwe (87%), Bangladesh (85%), Kenia

(75%) y Marruecos (70%). En la provincia china de Guangdong, una de las regiones industriales

de crecimiento más rápido del mundo, las jóvenes hacen 150 horas extras al mes en las fábricas de

confección, pero el 60% no tiene contrato de trabajo y el 90% no tiene acceso a la seguridad

social. Menos de la mitad de las mujeres empleadas en el sector de la exportación de textiles y de

prendas de vestir en Bangladesh tiene contrato de trabajo y la gran mayoría no tiene bajas de

maternidad o cobertura sanitaria. 98

Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Informe de la Tendencias Mundiales de Empleo, en:

http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2006/1.htm (21-04-2006).

http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/features/06/latinam_women.htm

http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2006/1.htm

- 84 -

trabajo del mundo. Eso permite afirmar que ese contingente ha aumentado en

prácticamente todos los países occidentales desarrollados, a pesar de las

diferencias nacionales y culturales, la presencia femenina representa más del 40%

del total de la fuerza de trabajo en muchos países capitalistas avanzados99

. No

obstante, según la ONU, a escala mundial, las mujeres ganan un promedio apenas

superior al 50 % de las ganancias masculinas100

.

También en España la mujer tiene una representación abrumadora en los

empleos a tiempo parcial y en el sector informal101

. Cuatro de cada cinco

contratos temporales son suscritos por mujeres. Aunque las mujeres son el 35%

de las personas asalariadas, ocupan un 75% de los empleos a tiempo parcial y son

el 71% de las personas ocupadas subempleadas. En Madrid, una de cada tres

mujeres tiene un contrato temporal (32%), por encima de la media regional102

.

2. Caracterización

a. Un cambio histórico importante

Antes de la revolución industrial, la unidad de producción solía ser la

familia. Maridos, mujeres e hijos trabajaban juntos en actividades comunes, sea

cultivando una finca o una granja, en algún trabajo de artesanía o gestionando un

pequeño comercio. Pero con el adviento de la sociedad industrial hubo un

cambio. El trabajo pasó a significar cosas distintas para los distintos miembros de

la familia. El marido era el sostén económico y trabajaba como obrero a tiempo

completo hasta su jubilación. Era solo uno más del gran equipo sometido a una

99Cf. D. Harvey, Condição pós-moderna, São Paulo, Loyola, 1992, 146. En la Unión Europea el

80% del crecimiento total de la mano de obra se atribuye a la participación cada vez mayor de las

mujeres. En EUA, la integración de la mujer al mercado laboral pasó entre 1970 y 1990 del 48,9%

al 69,1%, en Japón del 55,4% al 61,8%, en Reino Unido del 50,8% al 63,3%, en Francia del

47,5% al 59%, en Italia del 33,5% al 43,3% y en España del 29,2% al 42,8%. Cf. Organización

para la Cooperación y Desarrollo económico (OCDE), Main Economic Indicators, 1995. 100

En China, por ejemplo, en la década de los ochenta, las mujeres ganaban 80 céntimos por cada

dólar que ganaban los hombres; en la actualidad la cifra asciende sólo a 65 céntimos, ya que las

empresas privadas tienen la libertad de pagar lo que quieran. Fuente: http://

www.time.com/time/asia/covers. Según el estudio del INE (nota 115), en España los hombres

ganan un 40,6% más que las mujeres. Ellos ganan 22.169 euros brutos al año, como media,

mientras ellas perciben 15.767. En cualquier ocupación, las mujeres cobran menos. 101

El caso español: Según un estudio elaborado por el Instituto Nacional de Estadística (INE), de

cada 100 trabajadores ocupados a tiempo parcial, 78 son mujeres. Entre los ocupados a jornada

completa los varones suponen el 65,4%, publicado en: El País (03-03-2006). 102

Unión General de los Trabajadores (UGT) y Encuesta de Población Activa III Trimestre 2005:

http://www.ugt.es/comunicados/2005/octobre (10-12-2005).

http://www.ugt.es/comunicados/2005/octobre

- 85 -

estructura jerárquica desconocida, y con su propio sentido de lealtad mutua y con

una actividad limitada a una sola función dentro de un conjunto mayor de la gran

industria103

. Es un trabajo que exige disciplina y fidelidad. Era un deber, no algo

que se pudiera elegir. El sociólogo A. Giddens ha descrito cómo la industria

pesada requirió una división del trabajo en la que la fuerza y la resistencia físicas

del hombre se llevaban al límite. Y esto sólo era posible si las mujeres le

prestaban apoyo tanto práctico como emocional104

.

Los profundos cambios históricos, sociales, culturales, políticos y

económicos acaecidos a finales del siglo XX en el mundo occidental hacen que la

relación mujer-mundo laboral sea un tema de gran actualidad y, muy

especialmente, con los progresos de la situación de la mujer como sujeto con

derechos y oportunidades105

. ―A lo largo de los últimos 30 años, el trabajo

extradoméstico de las mujeres se ha incrementado de forma acelerada. Este

hecho, aunado a una mayor conciencia social frente a los problemas de

discriminación social de las mujeres en todos los ámbitos del planeta, dio lugar a

numerosos estudios sobre el trabajo femenino‖106

.

La reconfiguración del capitalismo ha tenido importantes repercusiones en

el trabajo femenino y, en definitiva, lo ha incorporado. El empleo de la mujer es

un aspecto clave de los recientes cambios en la producción y el comercio

globales. ―La incorporación de mujeres a la producción social que ocurrió durante

la segunda guerra mundial en los países beligerantes continuó después de la

contienda y se hizo extensiva a otras regiones del mundo‖107

. Según la OIT, en

los últimos 30 años la tasa de actividad económica de la población femenina en

103Sobre la historia del trabajo de la mujeres: E. Sullerot, Historia y sociología del trabajo

femenino, Barcelona, Península, 1988; P. González Setien (dir.), El trabajo de las mujeres a

través de la historia, Madrid, Instituto de la mujer, 1992; C. Borderías, La mujer y el trabajo:

rupturas conceptuales, Barcelona, Icaria, 1994. 104

Cf. D. Sheppard, R. Díaz-Salazar (eds.), El desempleo y el futuro del trabajo. Una

investigación para las Iglesias, Santander, Sal Terrae, 1999, 45. 105

El iluminador estudio de R. Rodríguez y R. Todaro, El trabajo de las mujeres en el tiempo

global, Santiago del Chile, Isis Internacional, 1995. 106

T. Rendón, El trabajo femenino en el mundo: Sistema, 140-141 (1997) 139; VV.AA., Una

revolución inesperada. Simbolismo y sentido del trabajo de las mujeres, Madrid, Narcea, 2001. 107

T. Rendón, o.c., 142.

- 86 -

edad laboral registró un incremento significativo a nivel mundial108

. ―A partir de

la recesión generalizada de principios de los setenta ocurren dos procesos

aparentemente contradictorios. Casi en todas partes, el desempleo se convierte en

un problema estructural, mientras que el proceso de incorporación de las mujeres

al trabajo remunerado acelera su ritmo de crecimiento‖109

.

En relación a la estructura del empleo, muchos de los trabajos

tradicionalmente territorio masculino, en la minería o en la industria, por ejemplo

casi han desaparecido. Al mismo tiempo, los trabajos tradicionalmente

femeninos, en los servicios, por ejemplo, se han incrementado. Un 80% de las

mujeres ocupadas tienen un empleo en este sector donde acaparan el 45% de

todos los puestos de trabajo110

. Mientras la fuerza de trabajo ha dejado de ser

exclusivamente masculina no solo en esos sectores, sino también en otros ramos

como la microelectrónica, la información y los servicios.

Es significativa la disminución de la importancia del sector industrial, un

incremento de la ocupación en el comercio y un aumento del empleo en el sector

servicios, donde la mujer desempeña un papel muy importante. Ya en 1998 en

América Latina, la CEPAL destaca que ―(...) los servicios representan alrededor

de un tercio del empleo femenino, proporción que al sumársele el servicio

doméstico, sobrepasa en muchos países el 50% del total‖111

.

Por un lado, se reconoce que la mayor parte de la mano de obra de los

nuevos sectores que producen bienes y servicios es femenina: la confección en

general, los componentes y productos electrónicos, los centros de información y

de procesamiento de datos, los servicios de telefonía, en las granjas de cultivo de

frutas y flores, y el turismo proporcionan gran parte del empleo femenino112

. Por

108Oficina Internacional del Trabajo, El trabajo en el mundo, vol. 5, OIT, Ginebra, 1992. Destaca

en especial Corea del Sur, donde la tasa femenina de actividad pasó de 41,5 a 50% en el decenio

de los ochenta (103). 109

T. Rendón, o.c., 142. Cf. Mujeres al final de la cadena, monográfico de Revista de Sociología

del trabajo, 47 (2003). 110

Cf. A. Rodríguez, o.c., 107 111

CEPAL, Panorama Social de América Latina -1997, Naciones Unidas, 1998, 51. 112

ONU, 1999 Survey on the Role of Women in Developmen: globalization, gender and work, UN

División for the Advance of women, Nueva York, Department of Economic and Social Affairs,

1999.

- 87 -

otro lado, en todos esos sectores, la mujer sigue estando confinada a las

ocupaciones peor remuneradas.

b. Una incorporación desigual

Su incorporación al mercado de trabajo podría aportar a las mujeres los

ingresos, la seguridad y el apoyo que necesitan para salir de situaciones de

sumisión y de pobreza. Al contrario, los contratos, en el caso de que los tengan,

son de corta duración y la mujer trabaja a ritmo frenético a cambio de salarios

bajos113

. No es casual que el ascenso de los contratos flexibles haya ido parejo al

aumento del número de mujeres trabajadoras. La mujer se convirtió en la

trabajadora flexible ideal en la nueva economía, pues su incorporación a gran

escala al mercado de trabajo le ha dado poca capacidad de negociación respecto a

salarios y condiciones de trabajo, dado que muchas veces su actividad no está

regulada ni protegida. Además, la mayoría de las mujeres sigue teniendo la

responsabilidad principal de las actividades reproductivas en una sociedad cada

vez más inestable114

.

El deslizamiento hacia lo precario en modo alguno afecta a todos por

igual. Se constata en todo el mundo que el aumento de las formas de empleo

inseguras es aún mayor entre las mujeres que entre los hombres. La mujer es el

grupo social más afectado por la precariedad laboral. Los niveles de inestabilidad

y precarización afectan a la población femenina de forma desproporcionada. Un

porcentaje muy elevado del trabajo de la mujer es sumergido y además se

producen numerosos casos de acoso, discriminación indirecta y remuneración

inferior a la de los hombres115

. El trabajo todavía no les está sirviendo para salir

113Cf. D. Comas D‘Argemiro, Trabajo, género, cultura: la construcción de desigualdades entre

hombre y mujer, Barcelona. Icaria, 1975. 114

El Informe Igualdad entre hombres y mujeres 2006 de la Comisión Europea pide a los países

miembros que aporten soluciones para facilitar a hombres y mujeres la conciliación de la vida

familiar y las responsabilidades familiares. Según el estudio citado del INE, en España, 380.000

trabajadoras dejan al año su empleo por razón familiar o personal frente a 14.500 varones. Para

una lectura más analítica temática de la cuestión: V. Martínez Quintana, Mujer, trabajo y

maternidad, Madrid, Instituto de la Mujer, 1992; U. Martínez Veiga, Mujer, trabajo y domicilio,

Barcelona, Icaria, 1993; C. Sáez Lara, Mujeres y mercado de trabajo: las discriminaciones

directas e indirectas, Madrid, Consejo Económico y social, 1994. 115

Véase el amplio estudio de M. Rosario Gil Galván, La dialéctica mujer-empleo: análisis de una

realidad social, política, laboral y educativa, Málaga, Aljobe, 2005. Cf. El Informe citado de la

Comisión Europea también revela que las europeas cobran una media del 15% menos que los

hombres debido en gran parte a que se concentran en los sectores peor remunerados.

- 88 -

de situaciones de pobreza y marginación. Además, gran parte del trabajo de las

mujeres sigue sin reconocerse. Son trabajos más vulnerables a las crisis

económicas, como se ha comprobado durante el colapso de las economías de

Asia meridional y oriental de 1998, cuando en Corea del Sur se despedían a

diario 10 mil trabajadores, sobre todo mujeres116

.

c. Las mujeres en la economía invisible

c.1 ¿Un trabajo no productivo?

Esa otra economía es entendida como ―ciertas formas de trabajo definidas

como no productivas (...) y determinados tipos de actividad económica que

devengando dinero, normalmente un salario, eluden las reglamentaciones

estatales y/o no son registradas por las estadísticas oficiales‖117

. Dentro de esta

otra economía se incluyen el trabajo irregular y no remunerado. Mientras el

trabajo irregular se materializa en empleos, el no remunerado se considera que es

una actividad no productiva que, por tanto, se hace al margen del mercado

laboral. Los tipos principales de trabajo no remunerado son el trabajo doméstico

y el trabajo voluntario.

El trabajo doméstico y la economía de subsistencia, sostenidos

mayoritariamente por el trabajo invisible de las mujeres, es la forma más

importante de trabajo no remunerado en cualquier contexto económico. La doble

presencia de la mujer en la economía doméstica y en la economía de subsistencia,

en la práctica suele provocar la infravaloración de esta y la invisibilidad del

trabajo femenino. La necesidad de revisar la estimación de agregados como el

PIB y la población activa es evidente en el caso de los países no desarrollados,

pues hoy día sabemos que en muchos de ellos el trabajo no remunerado

constituye al menos la mitad de la actividad económica.

Las mujeres suelen intentar realizar simultáneamente el papel de esposa y

de trabajadora asalariada. En los países desarrollados se dedica al menos tanto

116Cf. N. Van der Gaag, En lucha: las mujeres y sus derechos, Barcelona, Intermon Oxfam, 2005,

62. VV.AA., Una revolución inesperada. Simbolismo y sentido del trabajo de las mujeres,

Madrid, Narcea, 2001. 117

VV.AA., La economía sumergida en España: un viaje sin retorno: Sistema, 168-169 (2002)

279-280.

- 89 -

tempo al trabajo no remunerado como al remunerado; un tiempo que es sobre

todo tiempo de mujeres118

. El indicador de la Encuesta de Calidad de Vida en el

Trabajo, revela que en España eso es particularmente cierto; el 65,7% de las

mujeres ocupadas declara dedicarse además a las labores del hogar, frente a sólo

el 8,1% de los hombres119

.

Para las mujeres, ―la no consideración de la producción fuera del mercado

tiene una importancia económica y política particular no sólo porque son ellas

quienes dedican una mayor proporción de su tiempo productivo a actividades no

remuneradas sino porque la sobrerrepresentación en estas actividades,

especialmente del trabajo doméstico, es un factor clave de su subordinación‖120

.

Por esta razón, se impone cada vez más valorar con justicia la contribución

económica de las mujeres y dar carta de identidad al trabajo doméstico.

c.2 Un valor monetario considerable

En ese sentido, a nivel contable, una amplia variedad de estudios en

diversos países se han ocupado de cuantificar y valorar en términos monetarios la

dimensión del trabajo no remunerado121

. La conclusión que se extrae de estos

estudios es que el valor de la economía invisible, ocultada por las estadísticas

oficiales, representa entre una tercera parte y la mitad del valor del PIB oficial, la

mayor parte del cual es producido por mujeres en la esfera privada. El Informe

del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) de 1995, basado en

una muestra de 31 países, desvela que aproximadamente la mitad del tiempo total

de trabajo de hombres y mujeres en el mundo se dedica a actividades económicas

en el sector de subsistencia y que, casi todos los países, las mujeres trabajan

mayor cantidad de horas que los hombres, realizando un promedio del 53% de la

carga total de trabajo.

En los países industrializados, las mujeres dedican dos tercios de su tiempo

total de trabajo a actividades no remuneradas. En los países en desarrollo, más de

118M. A. Durán, Concentración y reparto del trabajo no remunerado en los hogares: Cuadernos

de Relaciones Laborales, 17 (2000) 99. 119

Ministerio del Trabajo y Asistencia Social (MTAS), 2003. Citado en: E. Sanchis, Trabajo no

remunerado y trabajo negro en España: Papers, 75 (2005) 91. 120

A. Rodríguez, o.c., 94. 121

Seguimos aquí a A. Rodríguez, o.c., 93-98.

- 90 -

las tres cuartas partes del trabajo masculino se realiza en actividades remuneradas

mientras que dos tercios del trabajo de las mujeres queda fuera del sistema de

cuentas nacionales. En consecuencia, mientras la mayor parte del trabajo

masculino percibe ingresos y reconocimiento por su contribución económica, la

mayor parte del trabajo de la mujer sigue estando no remunerado y no

reconocido, o sea, invisible.

Según el mismo Informe del PNUD, si se contabiliza el trabajo no

remunerado como si fueran transacciones de mercado, aplicándole los salarios

corrientes, el valor monetario producido en el año 1995 se estima en unos 16

billones de dólares, es decir, una suma superior a un 70% del monto oficialmente

estimado del producto mundial de ese año, 23 billones de dólares. De esta suma,

la contribución no monetarizada e invisible de las mujeres se estima en 11

billones de dólares.

d. La configuración de un nuevo perfil

La creciente proporción de mujeres al mercado de trabajo es, sin duda, uno

de los componentes más significativos de la reconfiguración del mundo del

trabajo. Y no hay ningún indicio de que las mujeres se retiren del mercado en los

períodos de recesión. Hace falta adoptar de nuevo una perspectiva histórica y

observar cómo la revolución industrial provocó una tajante distinción entre el

trabajo de los hombres y de las mujeres122

. En la sociedad preindustrial, los

hombres y las mujeres solían trabajar juntos y organizaban su trabajo de modo

similar. En la sociedad contemporánea con sus nuevas formas de vida y de

trabajo, los hombres y la mujeres pueden ver de nuevo sus tareas como iguales en

muchos, si no en todos los aspectos. De modo que, ―la figura de la mujer que se

ha hecho posible y que prevalece en la actualidad no es la del ama de casa

vitalicia, ni tampoco de la mujer obligada a una pesadísima presencia a jornada

completa en el mercado laboral, sino una figura históricamente nueva,

caracterizada por la suma de dos presencias parciales‖123

. En este sentido, se

comienza a perfilar una especie de doble presencia también para los hombres que

122Cf. C. Carrasco, El trabajo doméstico y la reproducción social, Madrid, Instituto de la Mujer,

1991. 123

L. Balbo, La doble presencia, en: VV.AA., Las mujeres y el trabajo. Rupturas conceptuales,

Barcelona, Icaria-FUHEM, 1994, 511.

- 91 -

―constituiría el eslabón crucial que en estos momentos hace posible para las

mujeres la nueva fórmula de presencia en el trabajo familiar y en el mercado de

trabajo‖124

.

La participación creciente de la mujer en el mercado de trabajo destruye

cualquier ilusión de que el hombre tiene el monopolio como sostén de la familia,

y esto exige un cambio para las nuevas generaciones. Al mismo tiempo hay pocos

datos que indiquen que el hombre esté asumiendo más tareas domésticas, una

esfera tradicionalmente de la mujer, lo que provoca no pocas tensiones y

conflictos familiares. Aunque las transformaciones actuales de la economía

representan un desafío para la mujer, no queda duda de que también cuestionan el

rol masculino.

La valorización del trabajo de la mujer, el trabajo invisible al mercado, no

es solo una cuestión de justicia para las mujeres. ―Esa realidad no contabilizada

por el capitalismo neoliberal sirve para mostrar que la carga global de trabajo en

la sociedad incluye mucho más que el trabajo remunerado y que, por tanto, lo que

llamamos ‗economía‘ se refiere únicamente a la mitad monetarizada del trabajo

humano‖125

. Se equivocan los que fundamentan la teoría sobre el fin del trabajo

en el diagnóstico sobre la crisis del empleo. Limitar el concepto de trabajo a

aquellas actividades que proporcionan una remuneración y que se sitúan dentro

de la lógica del mercado implica confundir trabajo con empleo y, de este modo,

ignorar gran parte de la actividad productiva que se realiza en el mundo.

Restringir el concepto de trabajo al empleo supone desestimar un volumen de

horas de trabajo y de valor, principalmente de las mujeres nada despreciable.

En ese sentido, y respecto de la incorporación de la mujer al mercado de

trabajo, dos elementos nos parecen centrales: ―El primero es la falta de

reconocimiento del trabajo realizado por las mujeres en el interior de los hogares,

el segundo es la situación desventajosa de las mujeres en muchos lugares de

trabajo‖126

. Que ―la sociedad valore en su justa medida la importancia del trabajo

doméstico y, de paso, el papel que la mujer desempeña en él; también de tener

124Ib., 512.

125A. Rodríguez, o.c., 97.

126T. Rendón, o.c. (nota 106), 139.

- 92 -

una visión más realista de las desigualdades en el reparto del trabajo remunerado

y no remunerado, tanto en el hogar como en el conjunto de la sociedad‖127

.

IV. LA INMIGRACIÓN Y LA PRECARIEDAD LABORAL

Si miramos los números es innegable que el fenómeno de las migraciones

en masa de los países pobres hacia los países desarrollados caracteriza otro de los

impactos más importantes sobre el mundo del trabajo en las sociedades

desarrolladas y su consecuente brasileñización. Personas de todo el mundo dejan

su país de origen para ir en busca de trabajo128

. A pesar de que se trata de una

pequeña parte de la población mundial, los efectos de estos desplazamientos para

la realidad contemporánea del trabajo son significativos. Aparte del desempleo y

de la segmentación laboral, aumenta en todos los países desarrollados la llegada

de los trabajadores inmigrantes que configuran un cuadro de enorme explotación

en expansión a escala global. Pero muchos de ellos no van en busca de un trabajo

mejor. Impulsados por la pobreza y la inseguridad, con frecuencia están

dispuestos a aceptar cualquier tipo de ocupación que se les ofrezca.

1. Datos generales

a. América Latina

Según los datos de la CEPAL129

, la mayor parte de la población inmigrante

de la región es oriunda de la propia América Latina (58%). En 1990 el porcentaje

era de 48% y, en 1980 de 36,9%. En el mismo Informe se confirma la

intensificación del flujo migratorio de la década de los noventa que ha resultado

en unos 20 millones de latinoamericanos fuera de su país de nacimiento. De

estos, unos 15 millones viven en Estados Unidos. Hay también otros 3 millones

de latinoamericanos que se fueron a vivir a Canadá, Japón, Australia, Israel y la

Unión Europea. Según la OIT el hecho de que más de 20 millones de

127E. Sanchis, o.c., 89.

128Evidentemente, existen diversas clases de inmigrantes: ejecutivos, empresarios y banqueros,

deportistas como Ronaldinho, estudiantes del Erasmus, o aun los jubilados que vienen a descansar

en alguna playa de la Costa del Sol. Innecesario decir que no se trata de esa clase de inmigrantes

de que estamos hablando, pues, además de ser pocos, los países receptores no hacen problema en

recibirlos, más bien, les complace su estancia. Está claro que aquí estamos hablando de los miles

de personas que dejan su país de origen en búsqueda de trabajo y de mejores condiciones de vida. 129

CEPAL, Panorama Social de América Latina 2004, en: http://www.eclac.cl (12-01-2006).

http://www.eclac.cl/

- 93 -

latinoamericanos y caribeños vivan fuera de su país de nacimiento produce una

situación que tiene impactos directos sobre los mercados de trabajo de la región y

la vida de los emigrantes en los países donde trabajan130

.

Dos tercios de los 25 millones de latinoamericanos que viven fuera de sus

países envían dinero para su país. Según el BID131

, en 2005 los inmigrantes de

América Latina y Caribe enviaron a sus países de origen la cifra de 55 mil

millones de dólares, un 20% más que el año anterior. Se trata de un valor superior

a la inversión extranjera en la región. La mayor parte del dinero es obtenido en

EEUU, Europa y Japón. Los latinoamericanos residentes en EEUU envían en una

semana más dinero a la región que el gobierno de este país envía como ayuda en

un año. Si por un lado hay cierta compensación financiera, por otro para los

países en desarrollo, la huída de cerebros significa una pérdida del 10 al 30% de

su mano de obra calificada132

.

b. Ámbito global

En el último tercio del siglo XX se ha multiplicado por dos el número de

inmigrantes en el planeta. Si eran 75 millones de personas en 1965, según

estimativas oficiales, en el 2000 unos 150 millones de personas vivían fuera de su

país de origen o de ciudadanía133

. Un Informe más reciente134

apunta que 175

millones de personas viven fuera de su país de origen, o sea, una de cada 35

personas en el mundo es inmigrante. En cuanto a la distribución geográfica, la

mayor parte vive en Asia (43,8 millones), seguida de Estados Unidos y Canadá

(40,8 millones) y Europa Occidental (32,8 millones). La ONU también apunta

que el 63% de los inmigrantes residen en los países desarrollados (110 millones)

130Cf. Oficina Internacional del Trabajo (OIT), Trabajo decente en las Américas: una agenda

hemisférica, 2006-2015. Informe del director general, Decimosexta Cumbre Regional Americana,

Brasilia, mayo 2006, en: http://www.oitamericas2006.org 131

Cf. Agencia de Noticias Reuters, en: http:// www.reuters.com/brazil. (03/11/2005). El Informe

apunta Méjico y Brasil como los países que más ha recibido tales remesas, US$ 16,6 mil millones

y US$ 5,6 mil millones respectivamente. 132

Cf. OIT, Informe sobre trabajadores emigrantes 2005. A título de ejemplo, entre 1951 y 1974,

Ghana perdió del 30 al 40% de sus titulados superiores en provecho, principalmente, de Gran

Bretaña y Nigeria; Gambia, por su parte, pierde cada año del orden del 50% de sus nuevos

titulados, cuya formación se financia en el extranjero. 133

Cf. Organización Internacional de las Migraciones, Situación del migración en el mundo en

2000, ONU, 2000. 134

ONU, World Economic and Social Survey (WESS) 2004, en:

http://www.un.org/esa/analysis/wess/ (19-01-2006).

http://www.oitamericas2006.org/

http://www.reuters.com/brazil.

http://www.un.org/esa/analysis/wess

- 94 -

lo que representa un 8,7% de su población. Son cifras que incluyen a los

trabajadores temporales, a los inmigrantes permanentes, a los refugiados, así

como a sus familias. De estos, unos 86 millones son trabajadores emigrantes o

inmigrantes económicamente activos. Las mujeres representan un 49% de la

población emigrante a escala mundial.

Hay un claro contraste entre los obstáculos que impiden la libre movilidad

de los trabajadores y la facilidad con que los capitales migran, sin previo aviso,

de una nación a otra. Después de la firma del Tratado de Libre Comercio entre

Canadá, México y Estados Unidos, por ejemplo, este último ha extremado las

medidas de control de la inmigración. Son cerca de 10 millones de inmigrantes

ilegales en Estados Unidos, de los cuales 5 millones mexicanos135

. Se estima que

Estados Unidos, por ejemplo, acoge cada año del orden de medio millón de

inmigrantes permanentes136

, sin contar los refugiados.

En los últimos años también España viene caracterizándose como un país

receptor de inmigrantes: si el número de residentes extranjeros en España a

finales de 1995 era de 499.773, diez años después, a finales de 2004, España ya

contabilizaba 1.977.291 extranjeros con tarjeta o autorización de residencia en

vigor, y eso supone un incremento del 20,05% respecto a diciembre de 2003.

Según el sexo, el 54,07% de los extranjeros eran varones y el 45,93% eran

mujeres137

. Según el Instituto de Estudios sobre Migraciones de la Universidad

135Cf. G. Dupas, Atores e poderes na nova ordem global, São Paulo, Unesp, 2005, 74.

136Inmigrantes permanentes e inmigrantes clandestinos: ―Es de destacar un punto muy interesante,

como es la estrategia estadounidense que hace hincapié de manera explícita en la necesidad de

profesionales liberales y trabajadores cualificados. La ley de inmigración de 1990 (Inmigration

Act), estipulaba explícitamente por una parte que existe una relación directa positiva entre el

crecimiento económico de Estados Unidos y la acogida de nuevos inmigrados y, por otra parte,

que la inmigración permanente debe seguir siendo la base de la política norteamericana de

inmigración. En cuanto a la inmigración clandestina, supone actualmente del orden de 2 a 3,5

millones de trabajadores, con una tasa de incremento anual de unos 200.000. Del 80 al 90% de

estos inmigrados proceden del propio continente americano, sobre todo de México (Informe

SOPEMI, OCDE, 1992)‖. S. Nair, J. de Lucas, Inmigrantes: el desplazamiento en el mundo,

Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales (Instituto de Migraciones y Servicios Sociales

– IMSERSO), 1999, 25. 137

Según datos del Gobierno Español, al finalizar 2004, en España 907.129 mujeres extranjeras y

1.067.958 varones extranjeros tenían tarjeta o autorización de residencia en vigor. Fuente:

Secretaría de Estado de Inmigración y Emigración. Anuario Estadístico de Inmigración 2004,

Madrid, Subdirección general de Información Administrativa y Publicaciones, 2005, 57. El

Ministerio del Trabajo y Asuntos Sociales del gobierno de España dispone la actualización de las

estadísticas en: http://www.extranjeros.mtas.es/es/general/Observatorio permanente_index.html.

(17-01-2006).

- 95 -

Comillas de Madrid, ―en 2003 aproximadamente un 74% procedía bien de países

del tercer mundo138

, bien de los antiguos estados integrantes del telón de acero139

.

Se trata de una inmigración de carácter económico, formada por individuos de

edades en su mayor parte comprendidas entre los 16 y los 65 años, cuya principal

pretensión es incorporarse al mercado de trabajo‖140

.

En la zona euromediterránea, ―hay que tener presente que de los 250

millones de personas que viven en los países ribereños del norte de África se

calcula que 15 millones se han desplazado en busca de trabajo a Europa, en un

impulso migratorio cuyos efectos están lejos de haberse agotado‖141

. Si se

mantienen las mismas tendencias a corto y medio plazo, esto supondría que en el

año 2010 la población extranjera en España superaría la cifra de los siete

millones. Es decir, de seguir igual las cosas, la población extranjera, que en julio

de 2005 representaba ya el 9,5% de la población residente en España, podría

llegar en el año 2010 a ser un 16,9%142

.

Se calcula que al final de la primera década del siglo XXI la condición

inmigrante afecte a más de 200 millones de seres humanos, teniendo un curso

evolutivo notablemente ascendente, que presenta zonas de sombra y opacidad que

impiden conocer los datos reales con suficiente precisión.

2. Caracterización

a. En busca de trabajo

La inmigración, un fenómeno presente a lo largo de la historia de la

humanidad, ha crecido hacia las sociedades desarrolladas en las últimas décadas.

Los países occidentales europeos, en muy pocos años han pasado de ser

138Durante el año 2004 el número de iberoamericanos se ha incrementado en 134.637 personas, el

de africanos en 65.854. Fuente: Anuario estadístico de Inmigración 2004, 58. 139

En 2004 el colectivo más numeroso es el de los rumanos: 83. 373 (28.684 más que en 2003). 140

J. L. Martínez, R. Aparicio (eds.), El ciclo del proyecto: diseño, gestión y evaluación de

proyectos de inserción social de inmigrantes, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia

Comillas, 2005, 13. 141

J. Félix Tezanos, S. Tezanos Vázquez, La cuestión migratoria en España. Tendencias en

inmigración y exclusión social: Sistema, 190-191 (2006) 17. 142

Instituto Nacional de Estadística (INE), Censos y Padrones de Población, para el período

1971-2005. Según el INE, la población española total en julio de 2005 ascendía a 44.350.000, y la

inmigrante a 4.229.113. en: http://www.ine.es (29-02-2006).

- 96 -

sociedades de emigración a recibir cifras crecientes de inmigrantes. La mayoría

de los inmigrantes huyen de la pobreza y se dirigen a los países ricos donde poder

obtener un trabajo que por lo menos asegure su propia supervivencia y la de sus

familias143

. La inmigración es pues, un fenómeno global y sistémico. Su

globalidad no sólo opera en el ámbito exterior de las políticas de ayuda y

cooperación al desarrollo de los países pobres, sino también en el interno de la

gestión de las políticas nacionales de los países ricos receptores.

Las migraciones internas no son en la actualidad fuente principal de

preocupación política. Los debates se centran en los movimientos de población de

carácter transnacional, por lo que, dentro del amplio y variado conjunto de

personas desplazadas de su lugar de origen, cuando se habla de inmigrantes se

está acotando el conjunto de quienes se desplazan a un país desarrollado, al que

llegan sin recursos previos, buscando trabajo y un nivel de vida mejor que el que

tenían en su lugar de origen. La población que protagoniza los flujos que se

consideran preocupantes es aquella que sufre exclusión laboral, ocupa los puestos

de trabajo más insalubres y molestos, pasando a ocupar la cabeza en las

estadísticas de precarización, bajos salarios y siniestralidad laboral.

b. Desde los países pobres hacia los países desarrollados

Hay, en las últimas décadas una intensificación del movimiento de las

poblaciones del Sur que suben hacia el Norte. ―Masas andrajosas, pobres de

ninguna parte, trabajadores de carga, refugiados…, pero también nuevas capas de

cuellos blancos (técnicos, profesionales liberales) jóvenes ejecutivos dispuestos a

todo con tal de no caer en el desarraigo social‖144

. Un porcentaje importante de la

emigración actual es el resultado natural de la globalización neoliberal que

disuelve las estructuras productivas tradicionales en los países pobres, degrada el

ambiente, provoca la desertificación, sumándose a ello las sequías, inundaciones

y conflictos civiles internos, provocando la desregulación casi total de la

producción y, en consecuencia, el desempleo masivo. Las personas que quedan

143No hace falta invocar las impresionantes estadísticas de los organismos de las Naciones Unidas

sobre pobreza y marginación por demasiado conocidas. 144

S. Nair, J. de Luca, o.c., 19.

- 97 -

sin trabajo se ven forzadas a abandonar sus países porque han sido destruidas sus

formas habituales de supervivencia145

.

Las crecientes olas de emigración del este al oeste en Europa, del sur al

norte en América, son fiel reflejo de los cambios de la economía global y de la

aparición de un nuevo orden económico global que fuerza a millones de

trabajadores a cruzar las fronteras nacionales en busca de un mundo que pueda

ofrecer mayores oportunidades de empleo. El fenómeno migración-trabajo nos

pone en una encrucijada histórica: ―En los próximos treinta años, la masa laboral

en México, América Central y países del Caribe se espera que crecerá en 52

millones de personas. En África, 323 millones de nuevos trabajadores se

incorporarán a la masa laboral en las próximas tres décadas, una población en

edad de trabajar superior a la fuerza laboral existente en Europa‖146

.

c. Desplazamiento con carácter duradero

Algunos identifican un cambio todavía más profundo en la naturaleza de

las migraciones contemporáneas. Para S. Nair147

ya no se trataría sólo de una

simple transferencia de mano de obra temporal, sino también y sobre todo de un

verdadero desplazamiento de poblaciones con carácter duradero. El argumento

según el cual los emigrados suponen ventajas para los países de origen, porque

mandan divisas y sustentan familias enteras in situ, sólo es verdadero

parcialmente. De hecho, las transferencias de fondos sólo duran algunos años y

cesan cuando el emigrado ha conseguido integrarse en el país de acogida. A partir

de ese momento, ya no es el envío de divisas lo que prevalece, sino desde luego

la voluntad de traerse a la familia al país de que se trate. Se trata, por eso, de un

desplazamiento que modifica, a la vez, la estructura social de las sociedades de

origen y la estructura nacional de los países de acogida. De ahí el esfuerzo de los

145Hay una cierta unanimidad en este aspecto: Cf. S. Nair, J. de Luca, o.c., (especialmente el

capítulo 1); C. Carrasco Carpio, Mercados de trabajo: los inmigrantes económicos, Madrid,

Ministerio del Trabajo y Asuntos Sociales (IMSERSO), 1999; A. Tornos Cubillo (ed.), Los

inmigrantes y el mundo del trabajo, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2003

(especialmente el capítulo 1, 7-39). 146

Population Pressures Abroad and Inmigration Pressures at Home, Washington DC, Population

Crisis Committee, 1989, 18-29, en: J. Rifkin, o.c., 240. 147

Cf. S. Nair, J. de Lucas, Inmigrantes: el desplazamiento en el mundo, Madrid, Ministerio de

Trabajo y Asuntos Sociales (Instituto de Migraciones y Servicios Sociales – IMSERSO), 1999,

30-31.

- 98 -

países de acogida para que estos desplazamientos no desestabilicen en demasía su

equilibrio social interno y también su mercado de trabajo.

d. Inmigración de reemplazo

Los gobiernos de algunos países desarrollados han comenzado a

considerar como una opción de política-social la así denominada migración de

reemplazo por entender que las tendencias demográficas y el envejecimiento de

la fuerza de trabajo en muchos países industrializados indican que la inmigración

constituirá una importante opción para incrementar la relación entre población

activa y población en envejecimiento, tomando en cuenta que la fuerza de trabajo

de más edad tiende a ser menos innovadora, menos flexible, y menos adaptable a

los cambios tecnológicos148

.

El término migraciones de reemplazo se utiliza para definir el nivel de

migraciones internacionales necesario en cada país para evitar la disminución y el

envejecimiento de la población que resulta de tasas de fecundidad y de

mortalidad bajas. Los resultados principales del Informe indican que durante los

próximos 50 años, la población de la mayoría de los países desarrollados, con

excepción de Estados Unidos, va a disminuir y envejecer como resultado de

niveles de fecundidad y mortalidad bajos149

. La disminución de la población es

inevitable en ausencia de migraciones de reemplazo. Los niveles de fecundidad

podrían aumentar en las próximas décadas, pero es improbable, según opinan los

expertos de la ONU, que se alcancen niveles de reemplazo en una mayoría de

países. Por lo tanto el Informe de la ONU argumenta que es necesario mantener

ciertos niveles de inmigración para evitar el descenso poblacional en los países y

regiones estudiados, especialmente en lo referente al mercado de trabajo.

148Cf. P. A. Taran, E. Geronimi, Globalización y migraciones laborales: importancia de la

protección, en: http:/ www.revistafuturos.info (24-04-2006). 149

La ONU ha tratado el tema de las Migraciones de reemplazo: División de Población de las

Naciones Unidas, Migraciones de reemplazo: ¿Una solución ante la disminución y el

envejecimiento de las poblaciones?, N. York, 2000, en:

http://www.un.org/esa/population/unpop.html (16-02-2006). Las proyecciones de la ONU indican

que entre 1995 y 2050 la población disminuirá en Japón y en prácticamente todos los países de

Europa. En Italia la edad media aumentará de 41 años en el 2000 a 53 en el 2050. Además, nada

menos que el 35% de la población tendrá más de 65 años y la población de Estados Unidos va

aumentar en casi un 25%.

http://www.revistafuturos.info/

http://www.un.org/esa/population/unpop.html

- 99 -

e. Un nuevo ejército laboral desprotegido

Los países receptores de ahora no tienen necesidades netas de nueva fuerza

de trabajo en general. ―Los impulsos derivan primordialmente de las necesidades

extremas de los inmigrantes y en ocasiones de la codicia de algunos empresarios

que utilizan la vulnerabilidad de los que vienen a la desesperada para explotarlos

de manera extrema y, más en general, para utilizarlos como un nuevo ejército de

reserva que tiende a generar una sobreoferta de empleos que ayuden a mantener a

la baja la evolución de los salarios y que permita realizar a bajo coste

determinadas tareas reputadas como de poca calidad o prestigio social‖150

. La

intensificación de la inmigración está produciendo efectos importantes sobre los

mercados laborales, poniendo a disposición de los empleadores un nuevo ejército

de reserva para trabajar en sectores con mucho dinamismo, como los servicios y

la construcción, a veces en condiciones precarias y con bajos salarios151

.

En tempos de segmentación del mercado de trabajo también en los países

receptores, la movilidad internacional de mano de obra ha aumentado bajo las

condiciones contemporáneas de globalización, al tiempo que se han acelerado los

niveles de explotación y de desregulación. La falta de una protección jurídica

para los trabajadores inmigrantes subraya su atractivo como instrumento para

mantener la competitividad, cuando se ven obligados a trabajar en situaciones en

que no son aplicadas las condiciones de trabajo decente. Los inmigrantes en

situación irregular son particularmente vulnerables debido a que los temores de

aprehensión y deportación los desalientan a sindicarse y los exponen a

condiciones de trabajo peligrosas152

.

150J. Félix Tezanos, S. Tezanos Vázquez, o.c. (nota 141), 9.

151En lo que se refiere a ingresos y salarios, los resultados de la Encuesta de Estructura Salarial

2002 revela que los trabajadores de la Unión Europea (más los de América del Norte) tuvieron en

2002 un salario un 30% superior a la media y que los trabajadores de otras nacionalidades

tuvieron unos salarios entre un 25 y 35% inferiores a la media española, en: C. I. Angulo Martín,

La evolución de la población extranjera en España y sus condiciones de vida: Sistema, 190-191

(2006) 54. En España, en lo que se refiere a contratación, menos del 5% de los inmigrantes

inmersos en el último proceso de regularización lograron un contrato indefinido. Un año después

del período extraordinario de normalización que habilitó el Gobierno, el número de extranjeros

que logró los papeles fue de 577.049, tal como señaló el secretario de inmigración. De ellos, sólo

28.348 habían logrado una contratación de tipo indefinido. Fuente: Congreso de los Diputados,

en: El Mundo (16-05-2006). 152

P. A. Taran, E. Geronimi, o.c.

- 100 -

En tiempos de un mercado laboral competitivo en los países receptores, ―la

disponibilidad a trabajar casi en cualquier condición da lugar a que la

competencia laboral a la baja haya ido desplazándose desde los ámbitos

habituales de ocupación de los emigrantes (servicios domésticos, recolecciones

agrícolas de temporada, construcción, hostelería) a otros sectores; a medida,

sobre todo, que los trabajos disponibles del primer tipo se han visto saturados y

resulta prácticamente imposible que se ofrezcan tantas oportunidades de empleo

como se demandan‖153

. Bajo esas condiciones, que los trabajadores inmigrantes

encuentren un trabajo digno es contar con la suerte.

f. Incorporación masiva en la economía sumergida

Las dificultades de empleo en los países receptores, al mismo tiempo que

los convierte en una competencia desleal para los trabajadores nativos, favorece

su sobre-explotación. Tomemos el caso de los trabajadores inmigrantes

extracomunitarios en España en lo que se refiere al mercado de trabajo154

: el

segmento de los trabajadores extranjeros extracomunitarios no es homogéneo, de

tal forma que comparten situaciones de marginalidad con la población autóctona,

así como otras que podemos catalogar de empleo formal de tipo primario

(agricultura, construcción, comercio, servicio domestico); tal vez el mercado

laboral más claramente definido por sus características, que le diferencian del

resto de los mercados, es el de la economía sumergida. El 28,9% de los

trabajadores inmigrantes extracomunitarios están ocupados en este mercado, que

a su vez podemos dividir en tres subgrupos: el subgrupo de ramas de actividad ya

clásicas del sector informal, el subgrupo de ramas segmentadas por la vía de la

subcontratación y el subgrupo de profesionales indocumentados;

aproximadamente el 70% de los trabajadores extracomunitarios no están

integrados o lo están deficientemente.

La situación de desintegración del trabajador inmigrante es debida a su

ocupación en la economía sumergida, segregación ocupacional y peores

153J. Félix Tezanos, S. Tezanos Vázquez, o.c., 14.

154Seguimos aquí las conclusiones del premiado estudio de C. Carrasco Carpio, Mercado de

Trabajo: los inmigrantes económicos, Madrid, Ministerio del Trabajo y Asuntos Sociales

(IMSERSO), 1999, 169-173. También: Colectivo IOÉ, Inmigrantes, trabajadores, ciudadanos.

Una visión de las migraciones desde España, Valencia, Universitat de València, 1999; también el

estudio citado de A. Tornos Cubillo.

- 101 -

condiciones de trabajo que la media española. En conjunto, la peor situación de

integración la comparten los inmigrantes de origen africano (desempleo,

vivienda, trabajos de temporada, salarios); finalmente, el perfil socio-laboral de

los inmigrantes extracomunitarios es muy heterogéneo, pero en su mayoría son

jóvenes en edad laboral.

Además, no se puede olvidar que ni todos los inmigrantes que llegan

logran encontrar trabajo, ni siquiera en las abusivas condiciones ofrecidas por

algunos desaprensivos, sin contratos, sin seguridad y con salarios indignos. El

paro entre los extranjeros está alcanzando una proporción superior a la del resto

de la población155

. Pero, sólo con lograr entrar en un país más desarrollado

muchos emigrantes saben que, aunque no encuentren al principio un trabajo

mínimamente digno, si enferman serán atendidos en un hospital; si tienen hijos

éstos podrán acudir a una buena escuela, y si tienen hambre podrán acudir a un

comedor asistencial.

g. Los puestos DDD

La cuestión no se resume en el hecho de buscar y encontrar un trabajo,

sino que hay que considerar también las condiciones laborales que son ofrecidas a

los inmigrantes. ―En general, los sectores que emplean mano de obra inmigrante

son objeto de poco o ningún control que garantice la seguridad y salud en el

trabajo o condiciones de trabajo decente, lo que provoca el empleo de

trabajadores inmigrantes en condiciones inadecuadas y otorga incentivos para que

el capital y el empleo se desplacen de la economía formal a la informal‖156

.

Los trabajadores inmigrantes suelen ocupar los llamados puestos sucios,

peligrosos y difíciles (dirty, dangerous and difficult jobs: DDD). Se trata de una

simple cuestión de sustitución. Por otra parte, ―puede concluirse que los

inmigrantes tienen una inserción competitiva sólo con los sectores marginales de

la fuerza de trabajo nativa, cuando éstos no se encuentran amparados por un

sistema de bienestar en sectores específicos, y/o en las zonas menos desarrolladas

155En el primer trimestre de 2005 en España, la tasa de paro entre los españoles era de 9,74% y a

la de los extranjeros era de 13,96%, en: INE: http://www.ine.es (03-03-2006). 156

P. A. Taran, E. Geronimi, o.c (nota 148).

http://www.ine.es/

- 102 -

de estos países‖157

. La posibilidad de explotación de la mano de obra inmigrante

la convierte en un instrumento atractivo para algunos empleadores para mantener

la competitividad, a expensas de la protección que otorgan las normas

internacionales del trabajo para garantizar un trabajo decente. Los inmigrantes no

autorizados al ingreso o al empleo se encuentran al margen de toda protección en

cuanto a seguridad y salud en el lugar de trabajo, o salario158

.

h. Todavía siguen extranjeros

Mientras que las corrientes de capital se pueden mover por todo el globo

merced a medios electrónicos atravesando fronteras a la velocidad de la luz, la

movilidad de los trabajadores está fuertemente limitada por su vinculación a la

familia, al derecho, la cultura, la política, la xenofobia. La vinculación territorial

del trabajo pone la población trabajadora en desventaja en el reparto de los

riesgos sociales de la globalización159

.

La apertura económica ha permitido la libre circulación de todos los

factores de la producción, excepto la mano de obra, que permanece prisionera

formal de sus territorios de origen. Los procesos de automatización y de las

nuevas tecnologías de información han reducido empleos y han aumentado la

informalidad a través de una intensa tercerización de los procesos de producción,

desplazándola por todo el mundo en busca de mano de obra barata. Y el nuevo

capitalismo global, en vez de funcionar como un promotor de esa mano de obra,

la utiliza para chantajear a los trabajadores mejor pagados y protegidos,

induciendo un continuo proceso de precarización.

Surgen nuevas maneras de repartir el trabajo y la riqueza por encima de

fronteras y continentes sin necesidad de migración. Así, a largo plazo, se hace

realidad una división posnacional del trabajo y la riqueza, según la cual trabajos

menos cualificados se exportan de los países ricos a los pobres; al mismo tiempo,

157E. Reynieri, Migrant in irregular employment in the mediterranean countries of the European

Union: International Migration Paper, 41 (2001), citado en: P. A. Taran, E. Geronimi, o.c. 158

Por otro lado, resulta muy difícil sindicar a los inmigrantes para poder defender sus intereses y

derechos. Incluso en algunos casos la legislación nacional considera ilegal la sindicación para

quienes carecen de permiso de trabajo, sin contar los efectos del temor de los inmigrantes a la

deportación. 159

Sobre las relaciones entre inmigración y globalización: M. C. González Rabanal, El control de

las migraciones y la globalización de las economías: Revista del Ministerio de Trabajo y Asuntos

Sociales, 51 (2004) 101-116.

- 103 -

puestos de trabajo que exigen una calificación más alta se quedan en países

pobres en población, pero altamente cualificados160

. La cuestión decisiva es, por

tanto, saber qué grado de desarrollo está alcanzando la división del trabajo y el

reparto de la riqueza en la constelación transnacional. ¿Por qué deben los

emigrantes seguir siendo emigrantes y no considerados como móviles si la

territorialidad se está volviendo cada vez menos importante para las relaciones

sociales?

Todos estos puntos podrían ser objeto de un análisis más detenido, y desde

luego no estaría de más. Pero aquí sólo nos interesaba mostrar que hay un

desplazamiento considerable de trabajadores en todo el mundo así como su

caracterización respecto al mismo mundo del trabajo.

V. LA PIRÁMIDE SOCIAL GLOBAL

Al final de este recorrido por la panorámica de los impactos del

capitalismo contemporáneo sobre los trabajadores, no hay como negar la

evidencia: el trabajo es la clave de cuestión social. El avance del proceso de

brasileñización trae consigo, inevitablemente, la configuración de una nueva

pirámide social global. Un fantasma en franca expansión global con el poder de

transformar el modelo político- social de los países desarrollados del Norte161

.

Según la cuarta edición de los Indicadores Claves del Mercado de Trabajo

(ICMT)162, para millones de trabajadores en todo el mundo, los nuevos empleos

apenas proporcionan ingresos que permitan superar el umbral de pobreza, o bien

se encuentran muy por debajo de lo que cabría calificar de trabajo digno. En el

último decenio el número total de trabajadores que viven con menos de dos

dólares al día no ha descendido y representa algo en torno del 50% del empleo

mundial. En el Informe se hace hincapié en que, en muchas economías, el

problema radica principalmente en la falta de oportunidades de trabajo decente y


Barcelona, Paidós, 2000, 39. 161

M. Pochmann, A década dos mitos. O novo modelo econômico e a crise do trabalho no Brasil,

São Paulo, Contexto, 2001, 172: En Brasil ―a finales de los años noventa, solamente 1/5 de toda la

población tiene garantizada su inclusión socioeconómica, es decir, un 20% de los brasileños tiene

acceso a los beneficios de modelo económico‖. 162

Cf. en: http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2005 (22-01-2006).

http://www.ilo.org/public/spanish/bureau/inf/pr/2005

- 104 -

productivo, y no en el desempleo. Las mujeres y los hombres trabajan con

horarios prolongados a cambio de muy poco, ya que si no trabajan no perciben

ningún ingreso, tanto en el Sur como en el Norte.

El desempleo y la precariedad están empobreciendo a un número

significativo de personas. En la actualidad y desde una perspectiva mundial, la

mitad de los trabajadores no obtienen suficientes ingresos para superar, ellos y

sus familias, el umbral de la pobreza, que se cifra en dos dólares al día163

.

Working poor: pobres, a pesar de trabajar. ¿Qué características fundamentales

hacen tan temible a ese fantasma?

1. Caracterización

a. La división social en clases sociales es intrínseca al capitalismo

El capitalismo siempre ha producido muchos pobres y pocos ricos además

de profundizar el abismo ya existente entre ambos. En la situación actual, la

diferencia está en que, a partir de la reconfiguración del capitalismo, ―se abrieron

nuevas desigualdades que se añaden a las desigualdades clásicas, tales como las

desigualdades en términos de ingresos que siguen estando presentes. Al golpear

estas desigualdades con extrema dureza a las categorías ya situadas en la parte

baja de la escala social, ahondan aún más su subordinación‖164

.

Bajo la globalización del capitalismo neoliberal ocurre una alteración

lógico-epistemológica de la categoría población trabajadora excedente. Los que

antes eran considerados trabajadores asalariados excedentes, en la sociedad

basada en el capitalismo industrial se han convertido en población trabajadora

excluida. Los excluidos de la economía mundial, los desempleados, los

subcontratados, los informales de hoy eran, en su gran mayoría, los trabajadores

salariados de ayer.

163Ib. En España, por ejemplo, el 52% de los hogares afirma tener dificultades económicas para

llegar al a fin de mes. El porcentaje de hogares que pudieron dedicar algún dinero al ahorro se

situó en 36%. Los nuevos contratos que va incorporando la Seguridad Social son, salvo

excepciones, precarios y su remuneración es un 30% inferior comparados con los contratos

antiguos. Cf., Estudios de la Tesorería General de la Seguridad Social, septiembre 2002, citado

en: R. Díaz-Salazar, Trabajadores Precarios: el proletariado del siglo XXI, Madrid, HOAC,

2003, 82-83. 164

R. Castel, ¿Por qué la clase obrera ha perdido la partida?, en: R. Díaz-Salazar, Trabajadores

precarios: el proletariado del siglo XXI, Madrid, HOAC, 2003, 176.

- 105 -

J. Rifkin constata que, en el contexto social estadounidense, ―mientras que

millones de ciudadanos del campo y de las ciudades languidecen de pobreza, y un

cada vez mayor número de trabajadores suburbanos con un salario medio sienten

el zarpazo de la reingeniería y las consecuencias del desplazamiento tecnológico,

una pequeña élite de trabajadores americanos del conocimiento, de empresarios y

de directivos empresariales atesoran los beneficios de la nueva economía global

basada en la tecnología punta. Disfrutan de un nivel de vida acomodado, lejos del

trastorno social que les rodea‖165

. Esto puede también aplicarse, en larga medida,

al contexto de los demás países occidentales industrializados.

b. El modelo tercermundista de la división del trabajo

Según A. Górz, asistimos a una división dualista de la población

trabajadora: por una parte una elite de trabajadores protegidos y estables,

empleados a pleno tiempo, depositaria de los valores tradicionales del

industrialismo, aferrada a su trabajo y a su estatuto social; por otra una masa de

parados y de trabajadores sin cualificación ni estatuto, empleados de forma

precaria e intermitente para unas tareas indeterminadas166

. Por una parte, según R.

Castel, se observa la multiplicación de situaciones de trabajo que están más allá

del estatuto social mínimo garantizado. Por otra, y más generalmente, se

comprueba la disolución de la estabilidad de numerosas categorías salariales.

―Asalariados del mismo estatuto cesan de estar cubiertos de una manera

homogénea y pueden tener un destino social completamente diferente. Tal es el

efecto de los dos grandes riesgos que han surgido o que, al menos, se han

agravado considerablemente, el riesgo del paro y el riesgo de la precariedad‖167

.

El mercado de trabajo está dividiendo a los trabajadores en dos grandes

clases: la de los profesionales satisfechos, y la subclase de los marginados. La

clase de los profesionales se autolegitima por ser la depositaria de los saberes más

específicos transmitidos por la educación superior (economista, médico, juez,

etc.). En opinión de V. Camps, ese ―trabajo profesional y su rango social es una

165J. Rifkin, El fin del trabajo. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de

una nueva era, Barcelona, Paidós, 1996, 218. 166

A. Gorz, Los caminos del paraíso, Barcelona, Laia, 1986, 59-60. 167

R. Castel, o.c. (nota 164), 175-176. El planteamiento de este autor será examinado en el

capítulo 3.

- 106 -

muestra más del individualismo perverso de nuestro mundo, ese individualismo

renuente a la cooperación y al sentimiento solidario‖. Un individualismo que

penetra lo que Galbraith ha llamado ―la cultura de la satisfacción‖ 168

.

La subclase existe y se reproduce en las sociedades más desarrolladas

porque es funcional con el propio sistema. La clase de los ―profesionales

satisfechos‖ necesita una subclase en la que descargar los trabajos que nadie

quiere: servicios domésticos, servicios al consumidor, las cadenas de montaje en

las industrias, porteros, vigilantes, basureros, criadas, ascensoristas, etc. No hay

mayor espejismo en la actualidad, mayor fraude incluso, que el uso del mismo

término trabajo para designar lo que para algunos es monótono, doloroso mal

remunerado y socialmente degradante y para otros placentero, socialmente

prestigioso y económicamente provechoso‖. La razón por la que hasta ahora estos

trabajadores han aguantado tales condiciones de trabajo es que, a pesar de todo,

algo ganan169

. El sistema del broker, a saber, ―banquero inversor, de los expertos

en tratamiento de datos, de los programadores, de las inmobiliarias y

aseguradoras sólo puede funcionar si hay toda una serie de gente que hace la

limpieza, conserva, cuida y vela por la seguridad. Hay toda una sociedad

neofeudal de asistentes domésticos circunscrita al lugar que simplemente sirve.

Son posibilidades de ocupación mal pagada y precaria170

.

Tal como en Sudáfrica, sustenta A. Gorz. Esas actividades, los nuevos

empleos, el citado autor va a denominar trabajos de reproducción, o sea, una

socialización y, en parte, una industrialización del trabajo doméstico. Él nos

aclara que ―la sociedad postindustrial reproduce, a todos los efectos prácticos, el

modelo sudafricano: una potencial y gran mayoría de esclavos asalariados que

está al servicio del cada vez más reducido núcleo de los que están bien pagados‖.

En verdad, el paradójico resultado de la revolución microelectrónica representa

―una regresión social que hace que las masas marginadas del proceso social de

168Cf. V. Camps, Paradojas del individualismo, Barcelona, Crítica, 1999, 142. John K. Galbraith,

desarrolla la idea en: la Cultura de la satisfacción, Barcelona, Ariel, 1992. 169

V. Camps, o.c., 142-143. 170

U. Beck, o.c., 50.

- 107 -

producción se vean obligadas a competir para tener el privilegio de estar al

servicio de aquellos que continúan trabajando y cuentan con salarios seguros‖171

.

Bajo tales condiciones se da, actualmente, la explotación del trabajo

humano, o su ―no-explotación‖ (desempleo), condición que ha determinado el

crecimiento del trabajo precario y la creciente marginación de los trabajadores en

el proceso productivo. Ser excluido del proceso de explotación del trabajo en el

capitalismo actual no es ya un privilegio sino un factor de inserción en la

condición de privación y de pobreza aún más grande que los incluidos en la mano

de obra explotada.

c. Ciudadanía y la división social del trabajo

Si antes solamente conocíamos el concepto de ciudadanía nacional, ahora

no sabemos ya exactamente de qué se trata, pues el mercado lo invade todo. La

ciudadanía está adquiriendo un concepto bastante difuso que es el de ciudadanía

blindada transnacional que L. E. Alonso nos explica como ―una ciudadanía de

los países, regiones o elites triunfantes que consumen y circulan por las grandes

redes de alta velocidad social, sostenidas por las transnacionales, a la vez que se

expulsan más sujetos, y se someten a la vulnerabilidad social a un mayor número

de zonas sociales y territoriales convertidas en zonas de sombra de la nueva

ciudadanía del capitalismo global‖172

. La verdad es que hay regiones que ganan y

regiones que pierden, hay regiones que están adquiriendo una ciudadanía privada

a nivel mundial, y otras, grandes franjas de la humanidad, que quedan fuera de

esta ciudadanía, pero ya sin ninguna esperanza.

Más aún, continua el autor español, ―la ciudadanía pasa a ser un simple

reconocimiento de movilidad en el mercado; es una libertad formal que se asocia

a una libertad de movimiento en los mercados blindados y en los territorios

opulentos (…). La ciudadanía se ha vuelto privada porque se ha convertido en un

sinónimo del concepto consumidor opulento, y, así como el consumo está

fragmentado y segmentado, tendemos también a conocer una segmentación y

dualización de la ciudadanía. Ciudadanos de primera, grandes consumidores,

171A. Gorz, o.c. (nota 166), 56-57.

172L. E. Alonso, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la sociedad salarial, Madrid,

Trotta, 1999, 123.

- 108 -

redes de ciudadanía segura y con identidad económica solvente (tarjetas de

crédito); y ciudadanos de segunda, inmigrantes, parados, precarios, y todos los

incapaces de alcanzar un estatuto social que los incluya en el mercado

consumidor173

. En palabras del mismo autor: La ciudadanía nacional es

reemplazada por una ciudadanía de pago: van a ser ciudadanos los que realmente

tengan capacidad de adquirir su propio proceso de ciudadanía.

La pérdida de calidad de vida de muchos ciudadanos está muy asociada a

la creciente flexibilización del mercado laboral reivindicada por el neoliberalismo

como única vía de solución del desempleo. La desestructuración familiar,

claramente visible entre las clases populares, está también provocada por el paro.

La consecuencia es que ―cuantas más relaciones laborales se «desregularizan» y

«flexibilizan» más rápidamente se transforma la sociedad laboral en una sociedad

de riesgo, un riesgo que no es calculable ni para el modo de vida de cada

individuo ni para el Estado y la esfera política‖174

. Es terrible que el miedo se

haya apoderado de millones de personas en pleno esfuerzo de consolidación de la

democracia.

La diferencia salarial y laboral es otro de los problemas que afecta

directamente a la ciudadanía y que ahonda el abismo social. Existen retribuciones

salariales escandalosamente excesivas para ciertas profesiones y empleos.

Salarios demasiado altos que además no son socializados debidamente a través de

sistemas de impuestos que avancen en la redistribución de la riqueza. Frente a los

salarios demasiado altos, crecen los salarios extremamente bajos que afectan al

sostenimiento de muchas familias y que impiden la emancipación de los jóvenes.

Los análisis del nivel de ingresos y de los distintos grupos de ingresos muestran

que en las últimas décadas se ha abierto cada vez más la diferencia entre los

salarios. Cada vez hay menos personas que ganan cada vez más y más personas

que ganan cada vez menos175

. Los salarios bajos no son el único problema, ya que

la precarización de las condiciones de trabajo aumenta y genera nuevas formas de

discriminación y de empobrecimiento.

173Ib., 123.

174U. Beck, o.c., 11.

175Cf. Ib., 216-217.

- 109 -

2. La pirámide global

De todo lo dicho, y aprovechando el esquema de U. Beck, se puede

estructurar la nueva pirámide social como sigue176

:

La ―clase Colón‖. Son los ganadores de la globalización, los propietarios

de un capital que se mueve globalmente y sus siervos en las altas capas

directivas. Gracias a las reducciones de plantilla, a sueldos ajustados y a

prestaciones sociales recortadas, los ingresos de esta minoría suben

exponencialmente177

. Son los que parten a la conquista del espacio global, para

someterlo a sus fines económicos. Son las elites que han descubierto la clave del

enriquecimiento: conseguir mayor riqueza con menos dinero.

Son los trabajadores de alto nivel, llamados también clase de los

integrados, por D. Harvey. Son los que trabajan en las grandes empresas

modernas y ocupan una posición importante para la organización. Tienen

garantizadas todas las seguridades laborales y posibilidades reales de calificación

profesional y de promoción. ―Gozando de mayor seguridad en el empleo, buenas

perspectivas de promoción y calificación, y de una jubilación segura, ese grupo

debe atender a la expectativa de ser adaptable y geográficamente flexible, si es

necesario‖ 178

.

La clase de los cualificados precarios. Ganan bastante, pero deben

controlar constantemente el balón para que los competidores no los dejen fuera de

juego. Son trabajadores temporales, patronos de sí mismos, en unas posiciones

elevadas que presuponen un currículum impecable179

. El subempleo y el

176Ib., 117-118.

177J. Rifkin, en El fin del trabajo, informa que en EEUU en 1953, las compensaciones a los

ejecutivos eran equivalentes al 22 por ciento de los beneficios de la empresa. En 1987 eran del 61

por ciento. En 1979, los consejeros delegados en los Estados Unidos recibían 29 veces los

ingresos medios de un trabajador de cadena de producción. En 1988, un consejero delegado

medio podía ganar 93 veces más que un trabajador de fábrica medio. Para dar un poco de

perspectiva a las anteriores cifras, es necesario tener en cuenta que cuando John F. Kennedy

asumió la presidencia de EEUU, un consejero delegado medio de una de las 500 empresas más

prósperas del país podía ganar 190.000 dólares al año. En 1992, la compensación media alcanzó

alrededor de los 1,2 millones de dólares por año. Entre 1977 y la década de los noventa, los

salarios de los altos ejecutivos de las empresas americanas se incrementaron en un 220 por ciento

(209). 178

D. Harvey, Condição pós-moderna, São Paulo, Loyola, 144. 179

Según la siguiente descripción de J. Rifkin, en EEUU esta clase ―está formada por nuevos

profesionales, los analistas teóricos especializados o los trabajadores con grandes conocimientos

- 110 -

pluriempleo son dos caras de la misma moneda: quien no está siempre disponible

se halla en situación de peligro.

La clase de los working poor. Los puestos de trabajo de los poco o nada

cualificados se ven directamente amenazados por la globalización. Son

sustituibles ya mediante la automatización ya mediante la oferta de trabajo de

otros países. Este grupo sólo logrará mantenerse a flote si consigue contraer

nuevas relaciones laborales al mismo tiempo.

Llamados también subintegrados, D. Harvey divide esta clase en dos

subgrupos distintos: El primero consiste en empleados de jornada laboral

completa con habilidades fácilmente disponibles en el mercado de trabajo, como

las secretarias, el personal del marketing, el personal de las áreas de trabajo de

rutina y manual poco especializado. Con reducidas posibilidades de ascender en

su profesión, ese grupo se caracteriza por una alta tasa de rotación. El segundo

grupo ofrece una flexibilidad numérica aún más grande e incluye trabajadores en

jornada parcial, empleados casuales, personal con contratos temporales,

subcontratados y los tercerizados. La seguridad en el empleo es casi nula.

Generalmente son los jóvenes, las mujeres, los inmigrantes y los que están

llegando a los 50 años los que componen este grupo 180

. La tendencia actual del

mercado de trabajo apunta a un crecimiento significativo de este grupo de

trabajadores y a reducir el número de trabajadores integrados, el primer grupo, y

emplear personas bajo contrato temporal que puede ser dimitida sin costes

cuando haya una crisis en el mercado o en la empresa. Este sector puede

transformarse en un gueto de pobres.

que gestionan la nueva información económica basada en la alta tecnología. Este pequeño grupo,

constituido por menos de 3,8 millones de individuos, recibe una cantidad equivalente al grupo

inferior formado por el 51 por ciento de los trabajadores americanos, que totalizan más de 49,2

millones de personas. Además del grupo superior formado por el 4 por ciento de los trabajadores

que forman la élite del sector de la información, existe otro 16 por ciento de la fuerza laboral

americana relacionada también con el conocimiento y la información. En conjunto, esta clase, que

representa el 20 por ciento de la masa laboral, recibe 1.755.000 de millones de dólares al año más

de lo que reciben las otras cuatro quintas partes de la población total (…). Son los creadores,

manipuladores y suministradores de los flujos de información que hacen posible la economía

global postindustrial. Esta clase está formada por científicos investigadores, ingenieros de diseño,

ingenieros civiles, analistas de software, investigadores de biotecnología, especialistas en

relaciones públicas, abogados, banqueros inversionistas, consultores en dirección, consultores

financieros y fiscales, arquitectos, planificadores estratégicos, especialistas en marketing, editores

y productores cinematográficos, directores artísticos, publicistas, escritores, editores, periodistas‖

(211). 180

Cf. Ib., 144.

- 111 -

Pobreza localizada (los inútiles): Los pobres localizados de la era global ya

no son necesarios. Su situación aparece en el diagrama espacio-tiempo

contrapuesta a la de los ricos globalizados. Los pobres localizados tienen tiempo

de sobra, pero están limitados a un lugar concreto. ―Todo ocurre como si nuestra

sociedad redescubriera con sorpresa la presencia en su seno de un perfil de

poblaciones que se creían desaparecidas: los ‗inútiles para el mundo‘ que viven

en él pero no le pertenecen realmente. Ellos ocupan una posición de

supernumerarios, flotan en una especie de tierra de nadie social‖181

.

En definitiva, la reestructuración del mercado de trabajo arroja hacia sus

márgenes a colectivos muy importantes de trabajadores: como es el caso de los

parados de larga duración, que ya no van a encontrar un trabajo estable ni una

ocupación que les garantice una situación segura; lo mismo ocurre con los

trabajadores precarios o con aquellos que han empeorado sus condiciones de vida

debido a la pérdida de las garantías laborales; sin olvidar a gran parte de los

trabajadores jubilados, que ya no pueden mantener su calidad de vida. A ellos se

suman los jóvenes desempleados y mal empleados, y también los inmigrantes. En

todos los casos, las poblaciones sin empleo estable son marginadas por la

sociedad, incluso cuando son mayoritarias (como en ciertas ciudades americanas

o en África del Sur). De hecho les está prohibida cualquier forma de actividad o

intervención sociales. De una u otra forma, se las considera como socialmente

inferiores: ―Víctimas de una exclusión social, ya no queda más que echarles en

cara y reprocharles las limosnas con las que la sociedad las gratifica. La

hegemonía de la elite del trabajo se perpetúa a base de una estratificación que

deja abolida de hecho la igualdad de derechos y se justifica mediante odios y

desprecios casi racistas‖182

.

Son los nuevos pobres resultantes de la actual fase de desarrollo del

capitalismo que van a sumarse a los ya condenados a la pobreza. Se trata

fundamentalmente de gentes que durante muchos años han actuado en el proceso

181R. Castel, Metamorfosis de la cuestión social: una crónica del salariado, Barcelona, Paidós,

1997, 416. Z. Bauman identifica a eses inútiles para el mundo como poblaciones superfluas, en:

Z. Bauman, Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias, Barcelona, Paidós, 2005. 182

A. Gorz, o.c. (nota 166), 61.

- 112 -

productivo, y que al encontrarse en la actualidad en una situación de paro de larga

duración, pueden ser considerados ya como no trabajadores183

.

La constitución de una nueva pirámide social global nos hace ver que el

problema de conjunto que nos plantea la reconfiguración del mundo del trabajo es

mucho más grave de lo que se puede imaginar, porque nos sitúa en el corazón

mismo de la estructura social de nuestras sociedades. El proceso de globalización

económico, así como las distintas políticas dominantes de corte neoliberal puestas

en marcha están teniendo una clara repercusión en las sociedades nacionales184

.

Por un lado, el desarrollo de un segmento de población claramente vinculada con

la citada economía global y con las pautas y modos de consumo a ella asociadas,

cristalizando a partir de ella, un culto del dinero, del poder y de la ambición, y,

por otro lado, el desarrollo de importantes sectores de la población y de regiones

que, ante todo, van a vivir sus efectos negativos. También la extensión de los

nuevos pobres está dentro de la dinámica del capitalismo global: ―Sociedad

desintegrada y degradación del arte de vivir son las dos primeras consecuencias

de la actual organización del trabajo. La tercera es la profunda desigualdad e

insolidaridad en el seno de las sociedades avanzadas‖ (V. Camps).

183Cf. R. Díaz-Salazar, ¿Todavía la clase obrera?, Madrid, HOAC, 1990, 188-189.

184J. Rifkin, refiriéndose a su país, habla de dos Américas muy diferentes que están emergiendo.

―La nueva revolución tecnológica puede terminar por acelerar las crecientes tensiones existentes

entre los ricos y los pobres y más tarde dividir la nación en dos campos completamente

incompatibles y cada vez más enfrentados. Los signos de la desintegración social se hallan en

todas las partes (…). A pesar de que más del 40% de los pobres existentes en 1992 tenían algún

tipo de trabajo, el bajo nivel salarial no era suficiente para subsistir, lo que, a menudo, era

consecuencia de trabajos a tiempo parcial‖ (o.c., 214).

- 113 -

CAPÍTULO 2 - LA RECONFIGURACIÓN

DEL CAPITALISMO

El drama por el que pasan la gran mayoría de los trabajadores de todo el

mundo no es obra de la fatalidad, sino que tiene su causa principal en el modelo

económico y financiero global, como reconocen los organismos internacionales,

muchos gobiernos y los analistas más prestigiosos. ¿Cuáles son las pautas

principales por las cuales se rige el capitalismo actual? ¿Cómo se viene

configurando tal modelo económico? La reorientación de los recursos

económicos y financieros del ámbito nacional a un sistema de mercado global se

encuentran en las estrategias y en los comportamientos de los actores económicos

de la actualidad. Tales actores pueden ser públicos, privados y plurales, pero

todos ellos se encuentran bajo la orientación del ideario capitalista.

Neoliberalismo, globalización, reestructuración de la producción,

deslocalización, nuevas tecnologías, flexibilidad, competitividad, consumo, son

términos cada vez más comunes en la sociedad actual. No son solamente

conceptos nuevos, sino traen consigo una forma nueva de concebir la persona

humana, la sociedad y el trabajo. Bajo la influencia de la lógica de la

competitividad del mercado ocurren profundos cambios en la forma de organizar

el conjunto de la existencia humana, el trabajo, la producción de bienes y los

servicios. Aquí nos vamos a centrar en los cambios que están pasando en el

mundo del trabajo y los trabajadores. En primer lugar, se presenta la concepción

- 114 -

ideológica que está orientando la reconfiguración de la economía global para

pasar a continuación a explicitar su implementación.

I. LA ORIENTACIÓN NEOLIBERAL

1. Mercado de trabajo y reconfiguración del capitalismo

La brasileñización es una manifestación de las transformaciones

producidas en el mundo del trabajo llevadas a cabo por el capitalismo. Se trata de

un modelo económico en plena expansión, que parece necesitar cada vez de

menos mano de obra. Los datos expuestos revelan que los altos niveles de

desempleo y la precariedad laboral son uno de los principales indicadores del

cambio operado en el ámbito del desarrollo de las fuerzas productivas. Se está

configurando un nuevo modelo de producción, que implica una pluralidad de

contradicciones en la configuración del mundo del trabajo.

La década de los ochenta presenció, en los países de capitalismo avanzado

y semi-industrializados, profundas transformaciones en el mundo del trabajo, en

sus formas de inserción en la estructura productiva, en las formas de

representación sindical y política. Es decir, una nueva dinámica del capitalismo

que exige reestructurar toda la economía productiva. Como vamos a explicitar en

este capítulo, de la mano de ese modelo de capitalismo las nuevas tecnologías van

a cambiar la organización de la producción, trastocar los sectores productivos

tradicionales, e incidir en la composición del mercado de trabajo. La

reestructuración de la producción tiene relación directa con el contexto político,

económico y social vivido en el ámbito global. Los cambios van en la dirección

de fortalecer el mercado como instrumento de regulación de las relaciones

económicas y sociales. El desarrollo de la competitividad tiene como condición el

libre funcionamiento del mercado. A partir de esa ideología se desarrolla todo el

proceso de los ajustes económicos que estamos viviendo en los últimos 25 años.

El incremento del proceso de globalización basado en la revolución

tecnológica y en la reestructuración de la producción está produciendo

consecuencias sobre la mayor parte de los trabajadores tanto en los países

desarrollados como en los menos avanzados. Importa destacar el incremento

- 115 -

neoliberal, por entender que no se puede responsabilizar a la revolución

tecnológica en sí ni al proceso de globalización como tal de lo que está

ocurriendo en el mundo del trabajo. Creemos que las potencialidades positivas de

ambos fenómenos podrían permitir incluso reducir la dureza de la jornada laboral

y así llevarnos a elaborar una nueva forma de entender y vivir el trabajo humano.

Pero, ¿en qué consiste tal implementación neoliberal?

2. Una concepción radical del capitalismo

La fuerza ideológica inspiradora del actual proceso de globalización es el

neoliberalismo que, en una síntesis ajustada, se presenta como una versión

radicalizada del pensamiento liberal clásico, y surge en Europa y Estados Unidos

tras la Segunda Guerra Mundial, como una intervención teórica y política contra

el Estado regulador de la economía y de bienestar social. Su texto de origen es el

libro de Friedrich Hayek, Camino de la servidumbre (1944), donde el autor ataca

cualquier limitación de los mecanismos de mercado por parte del Estado.

No es fácil definir exactamente en qué consiste el neoliberalismo. El

término es reciente y confuso, por no tratarse de un cuerpo doctrinal homogéneo

aceptado por todos los que se confiesan neoliberales1. Aquí nos interesa el

neoliberalismo en cuanto ideología que orienta el funcionamiento de la economía.

Como tal, se suele definir el neoliberalismo como el conjunto de medidas

económicas y programas políticos e ideológicos que comenzaron a ser propuestos

como la salida de la crisis de los años setenta promovidos por el economista

Milton Friedman2 y que abogan contra la intervención del Estado en la economía

y a favor de crear condiciones para la total movilidad del capital.

1Sobre la ideología neoliberal, cf. L. de Sebastián, Neoliberalismo global. Apuntes críticos de

economía internacional, Madrid, Trotta, 1997. 2Milton Friedmann consiguió organizar en Chicago una escuela de economía que adquirió gran

renombre. En Latinoamérica dio origen a los famosos Chicago Boys que realizaron en Chile el

experimento neoliberal más radical durante la dictadura de Augusto Pinochet. Pero también en

México con Carlos Salinas de Gortari (1988), Domingo Cavallo, ministro de Carlos Menem en

Argentina (1989), Alberto Fujimori en Perú (1990) y Fernando Collor en Brasil (1990). A

propósito, en ninguna región del mundo se ha recibido con mayor entusiasmo la ideología

neoliberal que en Latinoamérica. Una crítica a las consecuencias sociales del neoliberalismo en

ese continente, cf. R. Kurz, O colapso da modernização, São Paulo, Paz e Terra, 1993.

- 116 -

Lo que distingue al neoliberalismo del liberalismo clásico es su postura

ante el mercado. Ya para el liberalismo clásico era la causa primera del progreso

de la humanidad y, por esta razón, las leyes que rigen el mercado deben ser

protegidas y defendidas, a fin de que él pueda favorecer el interés general. Ahora

bien, el neoliberalismo va a radicalizar esta teoría. Ningún otro tipo de poder

debe interferir en el funcionamiento del mercado. El mercado debe estar libre de

toda y cualquier traba normativa ajena a sus propias leyes. Así pues, el

neoliberalismo rechaza de salida cualquier política intervencionista y social que

regule en lo más mínimo las transacciones internacionales del mercado.

Entre las medidas para favorecer la libre circulación del capital están: la

apertura total de los mercados a la libre competencia, la desregulación de toda

norma para el capital extranjero, la privatización de las empresas estatales y de

los servicios sociales, la flexibilización laboral, la lucha contra la inflación. Al

Estado cabe asegurar la estabilidad económica y política, crear condiciones

jurídicas favorables para las operaciones de capital transnacional y proveer la

infraestructura física y humana necesaria para la acumulación del capital.

El capitalismo neoliberal se viene imponiendo como modelo económico,

político y cultural que fundamenta las prácticas y las relaciones sociales en buena

parte de los países del mundo, independientemente del grado de desarrollo

económico: ―La extensión y difusión de este pensamiento fue facilitado por las

elecciones de opciones conservadoras y liberales en la mayoría de los países de la

OCDE, y muy en particular en EEUU‖3. Ese modelo es la base del discurso de

los poderes económicos y políticos como el único capaz de regular las relaciones

económicas, sociales y políticas en un mundo cada vez más globalizado. Lo que

equivale a decir, sin medias palabras, que se trata de ―una concepción radical del

capitalismo que tiende a absolutizar el mercado, hasta convertirlo en el medio, el

3V. Navarro, Neoliberalismo, desempleo, empleo y Estado de Bienestar: Sistema, 134 (1996) 27.

Según ese mismo autor, ―su poder reproduce no sólo a través de los centros académicos sino

también a través de de su amplia difusión en los medios de información. Entre éstos, los máximos

exponentes de esta nueva ortodoxia son las revistas británicas The Economist y The Financial

Times y la revista estadounidense The Wall Street Journal, el portavoz en la práctica del capital

financiero de EEUU‖.

- 117 -

método y el fin de todo comportamiento humano inteligente en la economía y en

cualquier campo de la actividad humana‖4.

El aumento de la competencia en el actual proceso de globalización

capitalista que privilegia el libre mercado5 como instrumento de regulación está

generando un ambiente económico mucho más inestable e imprevisible. Unido a

eso, se instala un proceso donde los flujos financieros adquieren importancia

mayor que los flujos de productos y bienes materiales. Para enfrentar un mercado

con tales características las empresas necesitan tener flexibilidad, es decir, la

posibilidad de cambiar con facilidad el producto sin tener que reemplazar la

máquina, como también una sintonía entre los distintos sectores en el interior de

la empresa con otras unidades productivas, con los suministradores y con los

consumidores6. La nueva división global del trabajo convierte en caducos muchos

sectores productivos y plantea la necesidad de crear un nuevo tejido industrial.

Las empresas que incorporan nuevas tecnologías organizan de otro modo la

producción y necesitan un tipo de trabajadores distintos a los obreros

tradicionales. De eso tratamos a continuación.

4Provinciales Latinoamericanos de la Compañía de Jesús, Neoliberalismo en América Latina: Sal

Terrae, 84 (1996) 941. Para una crítica al neoliberalismo desde la fe cristiana, cf. A. González,

Reinado de Dios e imperio, Santander, Sal Terrae, 2003. 5El mercado no es un invento del capitalismo, ya existe desde la antigüedad. Toda sociedad con

alguna forma de organización económica tiene alguna forma de intercambio comercial. Podemos

definirlo como el conjunto de actos necesarios para realizar transacciones de bienes y servicios en

público y libremente. Eran famosos los mercados de la edad media, por ejemplo, que se

organizaban en lugares y fechas determinadas, sólo que constituían un aspecto parcial de la vida

económica. El discurso neoliberal, al contrario, afirma decididamente la centralidad del mercado

como instancia ordenadora de toda la actividad económica de la sociedad. Cuando hoy se habla de

sistema de mercado se está aludiendo a que este mercado autorregulado sea el principio

determinante y la instancia ordenadora de toda la economía, aunque no sea de todo correcto, pues

existen actividades que no son ordenadas por el mercado, cf. L. de Sebastián, El mercado:

funciones y disfunciones sociales: Sal Terrae, 85 (1997) 531-543. 6Se suele decir que en los años 70 una innovación industrial tenia la duración de dos años; en los

80, un año; y en los 90, seis meses. Después ya no es más novedad porque fue incorporada en los

productos de la competencia. Este fenómeno es muy evidente en la informática y en las

comunicaciones, donde una innovación está condenada a poco tiempo de vida. No se sabe más lo

que es tener un portátil o un móvil que realmente sea ‗lo último‘.

- 118 -

II. LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

1. Los acelerados cambios tecnológicos del siglo XX

Las así denominadas nuevas tecnologías hunden sus raíces en la aparición

de la ciencia moderna y en la industrialización, pero, sobre todo, el mayor

impulso se da a partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando se somete de una

nueva manera la ciencia a la tecnología y, sobre todo, al extraordinario desarrollo

de la tecnología científica: bombas atómicas, bombas de hidrógeno, redes de

alarma coordinadas por ordenador, misiles dirigidos electrónicamente, etc.

Sin embargo, ―lo más notable de esta época es hasta qué punto el motor

aparente de la expansión económica fue la revolución tecnológica. En este

sentido, no sólo contribuyó a la multiplicación de los productos de antes,

mejorados, sino a la de productos desconocidos, incluidos muchos que

prácticamente nadie se imaginaba siquiera antes de la guerra‖7. Hasta no hace

mucho tiempo pocas personas podrían haber imaginado que podrían disponer de

una televisión de plasma, un horno eléctrico, una nevera, una lavadora multiuso,

un teléfono móvil, y muchos otros productos de uso diario y doméstico. Pero,

―tampoco podrían haber imaginado que las industrias que producen estos bienes,

y las empresas de servicios que los venden, reparan y distribuyen, podrían dar

trabajo a tantos millones de personas. Del mismo modo, hoy resulta difícil

imaginar cómo serán los modelos de producción y de servicios dentro de

cincuenta años‖8.

Las nuevas tecnologías afectan, de hecho, a todas las actividades

industriales y de servicios y al estilo de vida de las sociedades contemporáneas.

Mientras que los perfeccionamientos en tecnologías ya existentes no tienden a

causar grandes problemas de adaptación para una sociedad, una combinación de

tecnologías completamente nuevas implica importantes cambios en la vida

personal y social. La convergencia de las tecnologías de la comunicación con las

tecnologías informáticas es la principal característica de lo que se suele llamar de

7E. Hobsbawm, Historia del siglo XX (1914-1991), Barcelona, Critica, 1995, 267.

8C. Freeman, L. Soete, Cambio tecnológico y empleo: una estrategia de empleo para el siglo XXI,

Madrid, Fundación Universidad-Empresa, 1996, 69.

- 119 -

nuevas tecnologías, informática o telemática. Las sociedades, llamadas del

conocimiento y de la información, lo son por las tecnologías que permiten su

procesamiento, acumulación y difusión. Pero lo son también por su mayor

necesidad y urgencia ante las incertidumbres provocadas por los mismos

acelerados cambios tecnológicos. Dicha convergencia se viene mostrando como

un proceso complejo, incierto e indefinido. La cultura, las tradiciones y el

comportamiento de las empresas son totalmente diferentes9.

La introducción de las nuevas tecnologías en la organización del proceso

productivo ha supuesto lo que algunos autores han venido en llamar la tercera

revolución industrial10

, es decir, un auténtico cambio revolucionario en el sistema

técnico predominante, capaz ya no solo de modificar las formas de organización

del trabajo, sino de los modos de organización de la vida humana en general. La

ciencia se convierte, en parte, en una fuerza productiva, posibilitando que los

resultados técnicos de las investigaciones efectuadas en el complejo militar-

industrial se desplazara, progresivamente, hacia las industrias civiles. El

fenómeno de las nuevas tecnologías tienen aspectos muy novedosos con respecto

a «tecnologías del pasado» (máquinas a vapor, ferrocarril, electricidad): Las

nuevas industrias – computadoras, óptica, electrónica – al contrario que las

industrias que surgieron en el siglo XIX, dependen, principalmente, del trabajo

teórico anterior a la producción11

. Además, La aplicación de las nuevas

tecnologías a los procesos productivos proporciona:

Una mejora considerable de la velocidad y precisión en el

procesamiento y la transmisión de la información.

9Cf. Ib., 64.

10Se denomina tercera revolución industrial a la revolución científico técnica que se origina a

partir de la segunda mitad del siglo XX. Si hablamos de fechas aproximadas, la primera

revolución industrial estaría ubicada cronológicamente en finales del siglo XVIII, y se expande a

partir de Gran Bretaña; la segunda revolución industrial va a extenderse desde Estados Unidos, a

partir de finales del siglo XIX e inicios del XX y va durar hasta la gran crisis energética los 70. La

idea de una tercera revolución industrial o económica se ha convertido casi en doctrina común,

aceptada generalmente con matices distintos. En cuanto a su descripción, existe un cierto

consenso entre los autores: cf. R. B. Reich, El trabajo de las naciones, Buenos Aires, Vergara,

1993; P. F. Drucker, La sociedad poscapitalista, Barcelona, Apóstrofe, 1993. En cada región se

produce una constelación propia de fenómenos. No existe una estructura rígida que pudiéramos

llamar tercera revolución industrial y que pudiéramos aplicar en cada país. Prueba de ello es que

cada autor tiene su particular interpretación de los hechos y su personal visión de conjunto. 11

A. Torre García, El desafío del cambio tecnológico: Hacia una nueva organización del trabajo,

Madrid, Tecnos, 1998, 24.

- 120 -

Un aumento de capacidad de almacenamiento de

información; una mayor flexibilidad en la organización de la producción,

el diseño, el marketing y la administración.

Posibilita el desarrollo de redes dentro de las empresas,

entre las empresas y con otros individuos y organizaciones; amplía

considerablemente las posibilidades de la difusión de la información12

.

2. El conocimiento y la información

Así como en el paso de la sociedad tradicional a la sociedad industrial el

sector agrario perdió fuerza y se expandió el sector industrial y el de servicios,

ahora estamos viviendo el paso de la sociedad industrial a la sociedad del

conocimiento y de la información13

. Este paso cambiará radicalmente no sólo el

mundo laboral, sino también el propio concepto de trabajo. El distintivo más

sobresaliente de esta nueva sociedad es el papel primordial del saber como

recurso económico14

.

Efectivamente, el rasgo característico más importante consiste en que su

materia prima, en lo esencial, es la información, tanto la microelectrónica como

la informática procesan y generan información. Las telecomunicaciones

transmiten e intercambian información, la automatización lleva a cabo la

programación de instrucciones y mensajes. Si la primera revolución industrial

potenció enormemente la fuerza muscular del hombre y de los animales en la

producción, esta expandirá la capacidad mental hasta un nivel que difícilmente

podemos imaginar ahora. En idéntico sentido, M. Castells señala que esta

revolución entraña que se pase de un desarrollo basado en la cantidad de energía,

de recursos naturales, de trabajo y de capital a un desarrollo basado en la calidad,

es decir, en la capacidad cognoscitiva de actuar en el proceso de trabajo abriendo

la posibilidad histórica de hacer directamente productivo el trabajo intelectual.

12C. Freeman, L. de Soete, o.c., 69.

13La obra de M. Castells, La era de la Información (Madrid, Alianza, 1997, 3 volúmenes) ya es un

clásico de la sociología contemporánea. 14

Cf. U. Beck, Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización,


- 121 -

El crecimiento actual representa el fruto de la productividad y de la

innovación. Ambas cosas significan utilización de la ciencia y el trabajo. Los

trabajadores que tienen las aptitudes adecuadas para convertir el conocimiento en

fuente de beneficios se convierten en el grupo privilegiado de la sociedad. ―La

revolución que siguió a la revolución industrial no es una revolución de los

servicios, sino más bien una revolución de los cerebros, en la cual el valor es

acrecentado no por manos cualificadas sino por inteligencias cualificadas‖15

. Más

de la mitad de la fuerza de trabajo de los países europeos más ricos está ocupada

en actividades que consisten en el manejo de la información. En cuanto a su

contenido, el trabajo está cada vez más basado en el conocimiento y menos en la

actividad física. ―El manejo de la información, en cuanto está disponible las 24

horas del día los siete días de la semana, cambia la noción de tiempo de trabajo y

hace cada vez más borrosas las fronteras entre tiempo de trabajo y tiempo de

ocio, debido a una gama nueva de tiempos de trabajo ha ocasionado una

heterogeneidad nueva en el mundo del trabajo‖16

.

3. La hegemonía del trabajo inmaterial

a. El nacimiento de un nuevo paradigma

En todo sistema económico coexisten numerosas y diferentes formas de

trabajo, pero siempre hay una figura que ejerce su hegemonía sobre las demás, de

modo que estas adoptan sus cualidades centrales. La figura hegemónica no

domina en términos cuantitativos, sino más bien por la manera en que ejerce una

capacidad de transformación sobre las demás17

.

Asistimos no sólo a un cambio en el modo de producción sino, a un

cambio en la naturaleza del trabajo que tiende a convertirse en «inmaterial»,

intelectual, tecno-científico. El trabajo inmaterial puede ser entendido en primera

instancia como aquel trabajo productor del contenido informativo y cultural de la

15The Economist, 22/08/1987, citado en: R. Antunes, O caracol e sua concha, São Paulo,

Boitempo, 2005, 19. 16

Volumen II de la Memoria El Trabajo decente en Europa y Asia Central. Citado por: E. Rojo

Torrecilla, El nuevo trabajo: el conflicto entre la flexibilidad y la seguridad y la búsqueda del

necesario equilibrio: Sociedad y Utopía, 22 (2003) 122. 17

Nos apoyamos, en este punto, en: M. Hardt, A. Negri, Multitud: guerra y democracia en la era

del Imperio, Barcelona, Mondadori, 2004, 134.

- 122 -

mercancía, concepto que se refiere a dos aspectos diferentes del trabajo concreto.

Está relacionado con el contenido cultural de la mercancía, alude a una serie de

actividades que, si bien no se encuentran codificadas como tareas, tienden a

definir el contenido cultural, artístico, de moda, gustos y consumo estándar;

apoyados por lo que se conoce como la opinión pública. En estos tiempos, el

anticipo marxiano de «intelecto general» adquiere sentido18

.

En los siglos XIX y XX el trabajo fabril fue hegemónico en la economía

global, aun sin dejar de ser minoritario en términos cuantitativos con respecto a

otras formas de producción, como la agrícola. La industria era hegemónica en el

sentido de que ejercía una influencia sobre otras formas, como la agricultura, la

minería e incluso la sociedad misma que se vieron obligadas a industrializarse.

No solo las actividades laborales, sino también el estilo de vida del trabajo

industrial, con sus horarios y su organización transformaron gradualmente las

otras instituciones, como la familia y la escuela.

En los últimos decenios del siglo XX, el trabajo fabril empieza a perder su

hegemonía y en su lugar está emergiendo el trabajo inmaterial, es decir, el

trabajo que crea bienes inmateriales, como el conocimiento, la información, la

comunicación, una relación o una respuesta emocional19

. Conceptos comunes

como trabajo intelectual, trabajo de servicios, trabajo de información, aluden a

aspectos del trabajo inmaterial. El trabajo que interviene en toda producción

inmaterial sigue siendo material: involucra cuerpos y mentes. Lo que es

inmaterial es su producto20

.

18K. Marx llamó a esta clase de trabajo de general intellect (intelecto general), en Fragmento

sobre el Sistema Automático de Máquinas, de 1857 (Extractos de los Grundrisse). Se puede

entender el general intellect marxiano como el estado de las artes de una formación social en

términos de sus potencialidades creativas, comunicativas, artísticas, lingüísticas y afectivas. Marx

sostiene que el saber abstracto tiende a volverse, en virtud de su autonomía en relación a la

producción material, ni más ni menos que la principal fuerza de producción de riqueza, relegando

a una posición marginal el trabajo industrial repetitivo. 19

A. Négri, F. Gualtari, Las verdades nómadas y “general intellect”, Madrid, Akal, 1990; M.

Hardt y A. Negri, han dedicado un epígrafe del tema en su obra Imperio, Barcelona, Paidós, 2002,

280-300. 20

M. Hardt, A. Negri, o.c. (nota 17), 138. Por esa razón sería preferible interpretar la nueva forma

hegemónica como trabajo biopolítico, es decir, un trabajo que no sólo crea bienes materiales, sino

también relaciones y, en última instancia, la propia vida social, es decir, que las distinciones

tradicionales entre lo económico, lo político, lo social y lo cultural se confunden cada vez más. El

problema es que ese término presenta muchas complejidades conceptuales añadidas; por eso, la

- 123 -

El trabajo inmaterial se encuentra ahora en la situación en que estaba el

trabajo industrial en los últimos dos siglos, cuando no representaba la mayor

fracción de la producción global y se hallaba concentrado en zonas muy

reducidas y específicas del mundo, pese a lo cual ejerció su hegemonía sobre

todas las demás formas de producción. Y lo mismo que en aquella fase tendieron

a industrializarse todas las formas de trabajo y la sociedad misma, hoy el trabajo

y la sociedad tienden a informatizarse paulatinamente21

.

La gran industria, la empresa y la economía, se basan en el tratamiento de

la información. Más que asegurar el dominio del origen de su producto y el

control de los mercados de las materias primas (el trabajo incluido), la empresa

busca el control de la desembocadura del proceso de producción: la relación con

el consumidor se vuelca, por tanto, más hacia la comercialización y la

financiación que hacia la producción.

La «materia prima» del trabajo inmaterial es la subjetividad, que hoy en

día se vuelve directamente productiva, pues en nuestra sociedad su objetivo es

generar y reproducir al sujeto consumidor. Los trabajadores inmateriales (que

trabajan en la publicidad, en la moda, en el marketing, en la tele, en la

informática, etc) satisfacen una demanda del consumidor y al mismo tiempo la

constituyen. La idea fundamental, según A. Négri y M. Hardt, gira en torno a ese

predominio del trabajo inmaterial: ―Puesto que la producción de servicios no

resulta en bienes materiales ni durables, definimos al trabajo implicado en esta

producción como trabajo inmaterial es decir, trabajo que produce un bien

inmaterial, tal como un servicio, un producto cultural, conocimiento o

comunicación‖22

. Y también afectivo: ―Los servicios de salud, por ejemplo,

descansan centralmente sobre el trabajo afectivo y de cuidado, y la industria del

entretenimiento está también enfocada a la creación y manipulación del afecto.

Este trabajo es inmaterial, aun cuando sea corporal y afectivo, en cuanto que su

producto es intangible, un sentimiento de comodidad, bienestar, satisfacción,

excitación o pasión. Categorías tales como "servicios personales" o servicios de

noción de inmaterialidad, aunque ambigua, facilita la comprensión además de indicar mejor la

tendencia general que revisten las transformaciones en el mundo de trabajo. 21

Ib., 138. 22

M. Hardt, A. T. Négri, o.c. (nota 19), 75.

- 124 -

proximidad son utilizadas a menudo para identificar esta clase de trabajos, pero lo

realmente esencial para ellos es la creación y manipulación de afectos‖.

En un resumen comparativo con el paradigma anterior, lo expuesto

anteriormente puede sintetizarse de la siguiente manera23

:

Paradigma industrial-fordista: Uso intensivo de energía;

productos estandarizados, diseño e ingeniería en estudios, sistemas de

producción fijos, empresa individual con estructuras jerarquizadas,

centralización de la producción, formación especializada, control

gubernamental.

Paradigma tecnológico-inmaterial: uso intensivo de la

información, diseño asistido por ordenador, sistemas de producción adaptados al

cliente, cambios rápidos en la combinación de productos, sistemas de

producción flexibles, empresas en redes con estructuras horizontales, producción

descentralizada, formación multidisciplinar, información, coordinación y

regulación gubernamental.

b. Trabajo inmaterial y mercado de trabajo

Afirmar que el trabajo inmaterial tiende a asumir la posición hegemónica

no significa decir que en el mundo actual la mayoría de los trabajadores se

dediquen fundamentalmente a producir bienes inmateriales. Muy al contrario, el

trabajo agrícola sigue dominante desde el punto de vista cuantitativo, como

ocurre desde hace siglos y el trabajo industrial no está declinando a escala

mundial. El trabajo inmaterial es una parte minoritaria del trabajo global y

además se concentra en algunas de las regiones dominantes del planeta.

La hegemonía del trabajo inmaterial tiende a modificar las condiciones de

trabajo. Consideremos, por ejemplo, la transformación de la jornada en el

paradigma inmaterial, es decir, la creciente indefinición de la línea divisoria entre

el tiempo de trabajo y el tiempo de ocio. En el paradigma industrial-fordista los

obreros producían casi exclusivamente dentro del horario fabril. Pero cuando la

producción se encamina a resolver un problema o a crear una idea, el trabajo

23Cf. C. Freeman, L. Soete, o.c. (nota 8), 76.

- 125 -

tiende a llenar todo el tiempo disponible, ya que las ideas no se le ocurren a uno

solo en la oficina.

La prueba principal de la tendencia a la hegemonía del trabajo inmaterial

la hallamos en las tendencias del empleo. En los países desarrollados, el trabajo

inmaterial es central en la mayoría de los empleos que las estadísticas señalan

como de más rápido crecimiento, como hemos constatado. Otra prueba que ha de

considerarse, más bien de criterio cualitativo, es que otras formas de trabajo y

producción están adoptando algunas características de la producción inmaterial.

No solo se integran los ordenadores en todo tipo de producción, sino que, de

manera más general, los mecanismos de comunicación, la información, los

conocimientos y los deseos están transformando las prácticas productivas

tradicionales, como es el caso de la producción y control en las semillas

genéticamente modificadas. Una tercera prueba se refleja en la creciente

importancia de las formas inmateriales de propiedad que genera. Las cuestiones

jurídicas que se plantean en relación con las patentes y los derechos de autor

están en el orden del día24

.

La tendencia a la hegemonía del trabajo inmaterial tampoco significa que

los trabajadores de la industria desaparecieron sino que el trabajo material ha sido

gradualmente desplazado de su posición hegemónica sobre otras formas de

trabajo, por el trabajo inmaterial, que ahora tiende a transformar todos los

sectores de la producción, e incluso de la sociedad misma. El trabajo industrial

sigue siendo importante, pero dentro del contexto de ese nuevo paradigma25

. La

tendencia hacia la hegemonía del trabajo inmaterial no significa el fin de la

centralidad del trabajo. Por fin, la hegemonía del trabajo inmaterial lleva a una

24Cf. M. Hardt, A. Negri, o.c. (nota 17), 144-145.

25En otras palabras, no se trata de un postindustrialismo, como defienden algunos autores. No se

ve que las industrias estén desapareciendo. Varios autores han sostenido de forma contundente

que muchos servicios dependen de su vinculación directa con la industria. Según M. Castells, por

ejemplo, para los Estados Unidos, estiman que el 24% del PNB proviene del valor añadido por las

firmas manufactureras y otro 25% de la contribución de los servicios directamente ligados con la

fabricación. Por lo tanto, sostienen que la economía postindustrial es un mito y que en realidad

estamos en una diferente economía industrial. Además, es sintomático que en el mismo momento

en que se habla de postindustrialismo, se esté en ―una de las olas de la industrialización más

amplia de la historia. Si utilizamos un simple indicador como el número absoluto de trabajadores

industriales, alcanza su punto máximo a mediados de la década de los noventa y sigue creciendo:

sólo en el delta del río de las Perlas se crearon al menos seis millones de nuevos puestos de

trabajo industrial en la última década‖, en: M. Castells, La era de la Información. Economía,

sociedad y cultura - vol. I, Madrid, Alianza, 1999, 142.

- 126 -

nueva configuración en el interior del mercado de trabajo que, siguiendo a R.

Reich, y aprovechando la aportación de Z. Bauman, divide al trabajador en cuatro

grandes categorías26

:

Los «manipuladores de símbolos», gente que inventa las ideas y los modos

de hacerlas deseables y atractivas para el mercado, constituyen la primera

categoría. Los encargados de la reproducción del trabajo (educadores y diversos

funcionarios del Estado) pertenecen a la segunda. La tercera categoría comprende

a las personas que se ocupan de brindar «servicios personales» que requieren un

encuentro cara a cara con los destinatarios del servicio prestado; los vendedores

de productos y los que generan el deseo por esos productos constituyen el cuerpo

central de esta categoría.

Finalmente, la cuarta categoría incluye a las personas que durante el último

siglo y medio formaron parte del «sustrato social» del movimiento del trabajo.

Ellos son, en términos de Reich, «trabajadores rutinarios», atados a la cadena de

montaje a las redes de computadoras y dispositivos electrónicos automatizados, a

la manera de controladores de terminales. El trabajo que realizan no requiere ni

habilidades especiales ni el arte de la interacción social con los clientes. Los

integrantes de la cuarta categoría son, por lo tanto, los más fáciles de reemplazar

y poseen pocas cualidades que hagan que sus empleadores quieran retenerlos a

toda costa. Saben que son descartables y, por ende, no tienen motivos para

desarrollar un vínculo con sus tareas o para establecer vínculos duraderos con sus

compañeros de trabajo.

Hay una evidente segmentación de la clase obrera, pues, según A. Gorz, el

paradigma que se está imponiendo otorga empleos de por vida al núcleo de

trabajadores de élite de la empresa, que somete a la precariedad del empleo y a la

inseguridad social al resto de los trabajadores: ―Mientras se gana una élite para la

26Cf. Z. Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002, 161-

163. M. Castells, en el mismo sentido, distingue los siguientes tipos de trabajadores en el proceso

de producción organizado en torno a la tecnología de la información: a) los mandos, que adoptan

las decisiones estratégicas y planifican; b) los investigadores, que innovan en los procesos de

producción y en los productos; los diseñadores, que adaptan, presentan y seleccionan el objetivo

de la innovación; d) los integradores, que tercian entre los aportes de las tres categorías anteriores

tomando en cuenta los medios con que cuenta la empresa; e) los operadores, que ejecutan tareas

bajo su propia iniciativa y comprensión; f) los operados, que realizan las tareas más simples, sin

requerir para ello de un nivel educacional mayor que el común (o.c., 273).

- 127 -

colaboración con el capital, la masa se ve condenada al trabajo precario o es

marginalizada, y sirve como ejército de reserva a una industria que quiere poder

ajustar rápidamente los efectivos empleados a las variaciones de la demanda‖27

.

Nos parece que esta hegemonía del trabajo inmaterial no es hoy más que

una tendencia en la medida que el taylorismo es todavía hoy una realidad tangible

para miles y miles de trabajadores, y el mercado de trabajo no es rígido y

evoluciona de diferente manera según las políticas aplicadas en cada país y en

cada región del planeta. Sin embargo, hablar de la centralidad del trabajo

inmaterial permite echar luz sobre los intentos del capital por apropiarse de los

usos lingüísticos, los comportamientos subjetivos y los propios deseos del obrero

inmaterial.

c. Un modelo concreto: El teletrabajo

Se considera teletrabajo cualquier actividad realizada a distancia mediante

las tecnologías de la información y la comunicación que genera un valor

económico añadido28

. En un intento de una conceptuación más formal de un

fenómeno muy reciente, el Acuerdo Marco Europeo sobre Teletrabajo define el

teletrabajo como ―una forma de organización y/o realización del trabajo,

utilizando las tecnologías de la información en el marco de un contrato o de una

relación de trabajo, en el cual un trabajo que podría ser realizado igualmente en

los locales de la empresa se efectúa fuera de estos locales de forma regular. El

teletrabajador es toda persona que efectúa el teletrabajo según la definición

anterior‖29

. Lo que significa que la actividad profesional en el teletrabajo implica

el uso frecuente de métodos de procesamiento electrónico de información, y el

uso permanente de algún medio de telecomunicación para el contacto entre el

teletrabajador y la empresa.

27A. Gorz, Metamorfosis del Trabajo, Madrid, Sistema, 1995, 93-95.

28Definiciones del teletrabajo hay tantas como manuales, artículos o documentos se examinen

sobre la materia, afirma F. Ortiz Chaparro, que define al teletrabajo como ―trabajo a distancia,

utilizando las telecomunicaciones y por cuenta ajena‖. Cf. F. Ortiz Chaparro, El Teletrabajo. Una

nueva sociedad laboral en la era de la tecnología, Madrid, McGraw-Hill/Interamericana, 1996,

38. La obra analiza el papel que esta nueva modalidad de trabajo jugará en la sociedad del siglo

XXI. 29

Nos referimos al Acuerdo de Marco Europeo sobre Teletrabajo, firmado en 16 de julio de 2002,

en: http://www.premium.vlex.com/doctrina/Trabajo-Revista-OIT/Convenio-teletrabajo/2100.htm

(08-05-2006). Para un análisis del Acuerdo: M. Dolores Santos Fernández, El Acuerdo Marco

Europeo sobre Teletrabajo. Negociación colectiva y teletrabajo: dos realidades de dimensión

comunitaria: Trabajo, 14 (2004) 45-74.

http://www.premium.vlex.com/doctrina/Trabajo-Revista-OIT/Convenio-teletrabajo/2100.htm

- 128 -

La actual expansión del teletrabajo es el resultado de dos factores que se

interrelacionan de forma dinámica: la aplicación laboral de las tecnologías de la

información y la existencia de una infraestructura de telecomunicaciones

razonablemente avanzada, la flexibilización de las legislaciones laborales y la

nueva mentalidad hacia la empresa30

. Esta forma flexible de organización del

trabajo, que consiste en el desempeño de la actividad profesional sin la presencia

física del trabajador en la empresa durante una parte importante de su horario

laboral, engloba una amplia gama de actividades y puede realizarse a tiempo

completo o parcial.

El teletrabajo abarca las actividades laborales por cuenta ajena realizadas

total o parcialmente fuera de las empresas, el trabajo en casa o desde centros

específicos y el trabajo móvil o nómada de aquellos trabajadores cuya actividad

requiere desplazamientos permanentes, siempre que se trate de un trabajo

soportado por las tecnologías de la información y las comunicaciones. Dentro de

ese concepto se incluyen también las actividades por cuenta propia realizadas

para clientes distantes utilizando las telecomunicaciones. Se puede teletrabajar

mediante contrato por obra o servicio, a tiempo parcial o completo, en nómina,

como colaborador o en forma independiente, estos es, con las mismas

modalidades de contratación que en el trabajo tradicional.

Existe ya un considerable número de actividades que pueden desarrollarse

a través del teletrabajo, como por ejemplo: asesoría contable, laboral o jurídica,

trabajos de secretaria, manejo de agenda, servicios de prensa, gestiones contables,

auditorías, traducciones, agentes y seguros, promociones y venta de productos

telefónicos, marketing, estudios de mercados, investigación periodística,

desarrollo de proyectos e investigación científica, seguimiento de valores

bursátiles, diseño gráfico. Como se puede concluir, lógicamente los lugares para

teletrabajar son muchos. Actualmente, se puede identificar por lo menos tres

modalidades de teletrabajo31

:

30Además de estos, se pueden considerar otros factores, como la disponibilidad y el abaratamiento

de los sistemas informáticos, los problemas de tráfico, las nuevas actitudes ante el consumo de

energías no renovables y las razones de economía empresarial: cf. F. Ortiz Chaparro, o.c., 43-45. 31

Cf. Ib., 57-67.

- 129 -

A domicilio: El teletrabajo a domicilio es hoy por hoy el teletrabajo con mayor

potencial de crecimiento. Generalmente, este tipo de teletrabajo implica el uso de

telecomunicaciones e informática, por tanto lo probable es que estos

teletrabajadores lo hagan con información. Los ejemplos más típicos son

profesionales y directivos que trabajan uno o dos días a la semana en el

domicilio, ya sea por la política de la empresa de reducir los tiempos de

desplazamiento o por su propio deseo.

En los telecentros: Un centro de teletrabajo es una oficina de recursos

compartidos que dispone de instalaciones de telecomunicaciones y de equipos

informáticos necesarios para desarrollar actividades de teletrabajo. Generalmente

es más asequible que la modalidad anterior para la mayoría de los usuarios. El

centro opera como una oficina de oferta de servicios y alquiler temporal para los

usuarios.

Mediante oficina móvil, o nómada: Muchos decidieron decirle adiós a las

cuatro paredes para adoptar la condición de trabajadores móviles. El desarrollo

tecnológico permitió que con solo una computadora portátil y un teléfono móvil

se pueda conformar la llamada oficina portátil. El desarrollo geográfico que

permite Internet es la oficina móvil, la oficina portátil, la circulación del

individuo siempre conectado a Internet en distintos puntos físicos del espacio. Es

típico verlo en los aeropuertos: una inmensa cantidad de businessmen que

aprovechan el tiempo entre vuelo y vuelo para trabajar con su notebook. Como

lugares transitorios de asentamiento, algunos eligen los bares, desplazamientos en

taxi, salas de espera de los aeropuertos y hoteles.

El hecho de que aún no exista un acuerdo pleno a nivel global sobre lo que

sea el teletrabajo así como sus distintas modalidades, torna muy difícil hablar en

cifras de teletrabajadores y de empresas que practican el teletrabajo. Por otra

parte, muchas empresas y teletrabajadores ocultan sus actividades por razones

diversas, de orden fiscal o de privacidad, por ejemplo32

.

32De todas maneras, a titulo de ilustración, aprovechamos unos datos del estudio de F. Ortiz

Chaparro, para informar que en una encuesta de 1992 realizada en el sureste de Inglaterra, más del

20% de los trabajadores de cuello blanco se consideraban teletrabajadores y que en todo el Reino

Unido había unos 130 centros de teletrabajo. En 1993 la empresa ATT confesaba que el 9% de su

- 130 -

La introducción e implantación a gran escala de las tecnologías de la

información y la comunicación unidas al creciente desarrollo del denominado

teletrabajo constituyen un reto para las organizaciones de trabajadores y de

empresarios33

. Uno de sus cometidos tradicionales en la sociedad es la defensa de

los intereses de los trabajadores en las relaciones laborales, también en esa nueva

forma de trabajo habrá que abordarlos. Si los miembros de las plantillas de las

empresas que forman parte de su organización han desarrollado su actividad hasta

la fecha en las instalaciones de la misma cumpliendo jornadas de trabajo

regulares, ¿cómo piensa responder a la tendencia a la individualización y la

flexibilidad en cuanto a horarios y lugares de trabajo en el contexto de las

negociaciones con los sindicatos?

Estamos en la cultura del «control por resultado»: a los empresarios no les

preocupa tanto que los trabajadores cumplan un horario estricto como que hagan

bien su tarea. Por eso el teletrabajo puede abrir nuevas brechas en la protección

social, dando paso a situaciones laborales precarias con un deterioro de las

condiciones de trabajo, pues puede imponer al teletrabajador unos contratos con

condiciones menos favorables o al obligarle a pasar de asalariado a trabajador

autónomo.

En definitiva, el teletrabajo no es más que un modo de organización del

trabajo que pretende sacar partido de los nuevos útiles de la informática y de las

telecomunicaciones. El teletrabajo también anuncia, por otra parte, la aparición

plantilla experimentaba el teletrabajo. Según el Consorcio Europeo TELDET, financiado por la

Unión Europea, a fines de 1994 había en Europa alrededor de 1.250 mil teletrabajadores. Pero,

como hemos observado, las cifras distan mucho de concordar. Otro estudio señala que en Estados

Unidos existian, en 1995, unos 6 millones de teletrabajadores. Cf. Ib., 47-52. Sobre el teletrabajo

en España, cf. F. Pérez Cobo y J. Thibuad Aranda, El teletrabajo en España. Perspectiva

jurídico-laboral, Madrid, MTAS, 2001. 33

En el ámbito de la Unión Europea dicho reto ha sido asumido por el consorcio MIRTI (Models

of Industrial Relations in Telework). El consorcio MIRTI se creó a iniciativa del Instituto

Europeo de Estudios Sociales, con sede en Roma. Otros miembros fundadores del consorcio

fueron entidades industriales como Saritel en Italia, IBM Austria y Telehaus Wetter en Alemania,

así como organizaciones de trabajadores como Worker‘s Educational Association Telematics

Centre, con sede en Manchester. Otras informaciones:

http://www.ilo/public/spanish/bureau/inf/magazine/30/news.htm (08-05-2006). Los sindicatos y

los representantes de los empleadores europeos han negociado el acuerdo sobre marco sobre el

trabajo, cuyo ámbito de aplicación es la Unión Europea. El convenio supone la culminación de

casi una década de debate sobre el modo de regular las condiciones de los que adoptan nuevas

formas de trabajo con la ayuda de las tecnologías de información y la comunicación. En un

cálculo aproximado, la OIT cifra que en la Unión Europea hay unos nueve millones de

teletrabajadores.

http://www.ilo/public/spanish/bureau/inf/magazine/30/news.htm

- 131 -

de estructuras socio-organizativas propias de la sociedad de información. Y ha de

analizarse a la luz de lo que supone el abandono de una civilización basada en los

bienes materiales a otra en que predominan los bienes inmateriales. Algo que nos

obliga a cambiar la perspectiva para introducirnos en el nuevo paradigma que nos

permita comprender y organizar los nuevos modos de relaciones laborales34

.

III. NUEVOS MODELOS DE PRODUCCIÓN

En tiempos de grandes saltos tecnológicos, la robótica y la

microelectrónica invaden el universo fabril. El mundo de la producción está

viviendo experiencias sorprendentes. El fenómeno de la nueva automatización

―quizás sea la más importante. El contexto que sirve de fondo a esta etapa es

tanto la crisis del taylorismo, como la inestabilidad de los mercados propia de una

situación de reestructuración profunda de las capacidades productivas del

sistema‖35

.

El fordismo y el taylorismo ya no son los únicos y se mezclan con otros

modelos productivos. Emergen nuevos procesos de trabajo donde el cronómetro y

la producción en serie y de masas son reemplazados por la flexibilización de la

producción, por la especialización flexible, por nuevos modelos de productividad

y calidad adecuados al mercado consumidor. Hay búsquedas de nuevas

modalidades de desconcentración industrial. El toyotismo penetra, se mezcla o

sustituye al modelo fordista dominante en diversas regiones del capitalismo

neoliberal.

1. El modelo fordista-taylorista

a. De la producción en masa

La historia es conocida. A principios del siglo XX, el ingeniero

estadounidense Frederick Winslow Taylor impuso sus ideas sobre la

racionalización del trabajo en las fábricas, la llamada Organización Científica del

Trabajo, eliminando los tiempos muertos, los gestos inútiles y los obreros

34F. Ortiz Chaparro, o.c., 28.


Trotta, 1999, 32.

- 132 -

rebeldes, a fin de alcanzar la eficacia del trabajador y así aumentar la

productividad. El trabajo en la empresa se divide entre las funciones de diseño, de

dirección y de ejecución, esta última destinada a los obreros.

El fordismo se ha constituido teniendo como base la organización

científica del trabajo desarrollada por Taylor y se caracteriza por la línea de

montaje, por la especialización del trabajador, por la producción en serie y

standarizada, por el control de los tiempos y movimientos del trabajador. Al

adoptar los principios del taylorismo en la cadena de montaje, Ford va a

incrementar todavía más su productividad36

. Esta forma de estandarización de la

producción estableció las normas posteriores para el tipo de actividad industrial

durante más de cincuenta años. El sistema de producción en masa se expandió

desde la industria del automóvil a otros sectores industriales y se convirtió en la

forma de cómo debían ser conducidos los temas empresariales y comerciales37

. Y

no solamente en la economía, según L. E. Alonso: ―Ese movimiento de

racionalización se expande por todos los órdenes y niveles sociales; el sector

técnico marca el camino único de la evolución humana y todos los demás factores

están constantemente subordinados a esta dimensión: el gran instrumento

capitalista de estructuración de la producción social global‖38

.

El problema de este modo de producción consiste en que no quedaba más

que fabricar un mismo producto para todos los consumidores, pues la

estandarización de la herramienta tenía como resultado la estandarización del

producto. Además, dado el grado de desarrollo de la tecnología de esa época, la


nueva era, Barcelona, Paidós, 1996, 124: De hecho, ―Ford fue el primer fabricante de automóviles

que masificó la producción, normalizando el producto y empleando piezas intercambiables. Dado

que las piezas individuales estaban cortadas y conformadas siempre de la misma forma, podían

ser montadas de manera rápida y precisa. Para agilizar el proceso de ensamblaje, Ford introdujo

una cadena de montaje móvil en la planta de la fábrica (…). En los años 20 Ford producía

masivamente más de 2 millones de automóviles al año, todos ellos idénticos en cada detalle al

anterior y al posterior en la cadena de montaje‖. 37

Cf. Ib., 125. 38

L. E. Alonso, o.c., 21. ―El propio Taylor es capaz de inspirar y de prologar un libro titulado Los

principios de la ingeniería doméstica, de Mary Pattison, en el que las ideas de austeridad y

eficacia son aplicadas, incluso, a la forma de decorar, de amueblar y de organizar la propia

vivienda; mientras, Christine Friederick, a principios de los años diez, y animada por el conocido

ingeniero Frank Gilbert, también publicaba una ingeniería doméstica donde recomendaba el uso

del cronómetro para las tareas del ama de casa, luego sería la disciplinada Lillian Gilbert la que

seguiría y abundaría en esa empresa con varias obras entre las que destaca La administración en

casa. Pocos años más tarde, a principios de los años veinte, Le Corbusier quería construir sus

casas siguiendo los principios de racionalización de Taylor‖ (22-23).

- 133 -

línea de artículos de una determinada firma se reduce hasta el mínimo para

aprovechar todas las ventajas de la producción en cadena39

. La sobreproducción

aparecía como consecuencia lógica.

b. Al consumo de las masas

La producción industrial de ese modelo va a evolucionar de una etapa

racionalista a una fase consumista inaugurando así una nueva era de expansión

económica capitalista que los economistas denominan edad de oro del

capitalismo. La salida de la sobreproducción y al estancamiento del mercado, nos

explica L. E. Alonso40

, consistió en hacer recaer la necesidad de la innovación

sobre los productos de consumo, es decir, sobre su diseño, composición y

presentación. El deseo del consumidor exigía rápidos cambios de modelo a fin de

mantener su interés, sin por ello tener que aumentar los costes de producción. Y

así nació, en EEUU, el proceso de introducir cambios frecuentes en la forma del

objeto de consumo, en su aspecto estético, el llamado styling, que provocó una

expansión comercial que priorizaba el lanzamiento constante de nuevos modelos,

permitiendo al mismo tiempo una cierta continuidad en la fabricación de

componentes técnicos.

Cabe observar también, que el desarrollo industrial de postguerra en los

países occidentales europeos y en algunos sudamericanos como Brasil se

asemejaba a una especie de expansión de la situación de los Estados Unidos antes

de 1945, con la adopción de este país como modelo de sociedad capitalista

industrial41

. El matrimonio de la producción en masa con el consumo de masas

tuvo sus roces, pero fue la edad del Oro del capitalismo del 1946 al 1973. Tras el

divorcio provocado por el colapso del patrón-oro y por la crisis del petróleo, se

empezó a hablar de Toyotismo como sinónimo de producción y empleo flexible,

sindicatos diferentes, stoks reducidos, tercerización y división global del trabajo.

39Cf. Ib., 21. Es el tiempo de las enormes series de fabricación de un modelo único por marca, lo

que, siguiendo el socorrido ejemplo del famosísimo Ford T, se convierte en la fabricación de 15

millones de unidades prácticamente exactas. 40

Ib., 24-25. 41

Cf. E. Hobsbawm, Historia del siglo XX (1914-1991), Barcelona, Critica, 1995, 266: ―Si el

advenimiento de la sociedad opulenta occidental podía medirse por la multiplicación del número

de coches particulares, el desarrollo económico de muchos países del tercer mundo podía

reconocerse por el ritmo de crecimiento del número de camiones. Buena parte de la gran

expansión mundial fue, por lo tanto, un proceso de ir acortando distancias o, en los Estados

Unidos, la implementación de nuevas tendencias‖.

- 134 -

2. El Toyotismo

a. La génesis de un nuevo modelo de organización del trabajo

Como ya apuntamos, en el debate sobre cuál sería el nombre más

apropiado para calificar los cambios en el sistema capitalista, algunos analistas

denominan a ese proceso tercera revolución industrial42

, justamente porque

identifican un cambio decisivo no solamente en la base tecnológica basada en la

micro-electrónica sino también en una nueva organización del trabajo conocida

como Toyotismo: sistemas de producción, relaciones interempresariales y

relaciones de trabajo desarrolladas por la empresa japonesa de automóviles

Toyota, considerada como paradigma de esa revolución industrial. Para otros

analistas los cambios no llegan a caracterizar una nueva revolución industrial,

sino solamente la profundización del fordismo, caracterizando así una especie de

neofordismo.

Debates aparte, el hecho es que mientras el método estadounidense tenía

éxito en los años 50, una empresa de automóviles japonesa, intentando

recuperarse de la guerra, empezó a experimentar con nuevas formas de

organización de la producción. La empresa era Toyota y su nuevo proceso de

manufactura se denominaba producción racionalizada43

. Un sugerente esbozo

analítico sobre el significado y el entorno de los cambios en el modelo capitalista

de producción nos lo ofrece D. Harvey44

. En su criterio, el núcleo esencial del

fordismo se mantuvo fuerte por lo menos hasta 1973, basado en la producción en

masa. Los patrones de vida de la población trabajadora de los países

industrializados mantuvieron una estabilidad relativa y las ganancias también

eran estables. Sin embargo, tras la aguda recesión instalada a partir de 1973, tuvo

inicio un proceso de transición en el interior del proceso de producción

capitalista.

En su síntesis, D. Harvey muestra que esta fase de la producción está

marcada por un enfrentamiento directo con la rigidez del fordismo y se apoya en

la flexibilidad de los procesos de trabajo, de los mercados de trabajo, de los

42Véase el apartado sobre las nuevas tecnologías sección 1 de este capítulo, y también la nota 10.

43Cf. J. Rifkin, o.c., 125.

44Cf. D. Harvey, Condição Pós-moderna, São Paulo, Loyola, 1992.

- 135 -

productos y patrones de consumo. Caracterizase por el surgimiento de sectores de

producción enteramente nuevos, nuevas ofertas de servicios financieros, nuevos

mercados y, sobre todo, tasas intensificadas de innovación tecnológica y

organizacional45

. Aunque el autor afirme que las empresas basadas en el modelo

fordista pudieron adoptar las nuevas tecnologías y los nuevos procesos de trabajo,

reconoce que la competitividad del mercado llevó ―al surgimiento de formas

industriales totalmente nuevas o a la integración del fordismo con toda una red de

subcontratación y deslocalización para dar algo de seguridad de cara al aumento

de los riesgos de la competitividad‖46

. De ese modo, fue el toyotismo el que

mayor impacto ha causado, tanto por la revolución técnica operada cuanto por su

potencial de expansión que hoy alcanza la escala mundial. Otro autor, B. Coriat,

complementa la información de D. Harvey y apunta cuatro fases que llevaron al

surgimiento del Toyotismo47

:

1. la introducción en la industria automovilista japonesa de la experiencia del

sector textil, donde el trabajador operaba simultáneamente con varias

máquinas.

2. la necesidad de la empresa de responder a la crisis financiera aumentando la

producción sin tener que aumentar la mano de obra.

3. La importación de las técnicas de gestión de los supermercados de EEUU, el

kanban, que consiste en producir solamente lo necesario en el menos tiempo

posible y así reponer los productos solamente después de su venta48

.

4. La expansión del método kanban para las empresas subcontratadas y los

suministradores. En esta fase, J. Rifkin aclara que ―a diferencia de los viejos

modelos estadounidenses, en los que las innovaciones no eran frecuentes y, a

45Cf. Ib., 140.

46Ib., 148.

47Cf. B. Coriat, El taller y el robot: ensayos sobre el fordismo y la producción en masa en la era

de la electrónica, México, Siglo XXI, 1992, 27-30. 48

También llamado just-in-time, ―la idea que subyace detrás de este concepto apareció después de

una visita realizada a los Estados Unidos por Taiichi Ohno de Toyota Motors, allá por la década

de los años 50. Ohno quedó mucho más impresionado por los gigantescos supermercados

americanos que por las industrias automovilísticas. Posteriormente relataba su sorpresa al

comprobar la velocidad y eficiencia con las que los supermercados mantenían las estanterías

llenas, exactamente con los productos que los clientes y compradores realmente deseaban y en

cantidades suficientes: un supermercado es un lugar donde un comprador puede conseguir lo que

necesita, en el momento en el que lo necesita en la cantidad requerida.‖ En: J. Rifkin, o.c., 129.

- 136 -

menudo, se reducían a una simple modificación, el sistema japonés está

organizado de forma que se produzca y se asegure un cambio continuado y

una permanente mejora como parte de las operaciones cotidianas‖49

.

Por fin, y como estrategia constante y decisiva durante todo el proceso, el

éxito del toyotismo implicaba la derrota del sindicalismo japonés. Y eso fue

alcanzado gracias a las sucesivas represiones de las huelgas y a la persecución de

los líderes sindicales. Acto seguido, las empresas aprovecharon para crear aquello

que se ha constituido en la principal característica del sindicalismo japonés de la

era toyotista, el sindicalismo de empresa, basado en el lema proteger la empresa

para garantizar el trabajo. En 1954 la Toyota sustituye el antiguo sindicato de

los trabajadores por uno nuevo, inserido en el «espíritu Toyota». A partir de

entonces los sindicatos pasan a tener cierto papel en la toma de decisiones de la

empresa50

. La cooptación de los trabajadores al ideario de la empresa fue esencial

para el éxito del nuevo modelo de producción y acumulación. Un directivo

japonés explica que ―uno de nuestros trabajos más importantes es hacer que todos

nuestros empleados acepten cooperar plenamente y que estén constantemente

deseando mejorar‖51

. Fue a partir de esos condicionamientos históricos como se

gestó el modelo denominado toyotismo.

b. Características

No es nuestro propósito exponer detalladamente toda la singularidad del

toyotismo. Nos importa aquí ofrecer algunos trazos constitutivos de ese modelo

que nos parecen suficientes para comprender su importancia en la configuración

del mundo del trabajo. Para ello, la síntesis que nos ofrece L. E. Alonso nos es

satisfactoria52

:

Producción integrada: La búsqueda de una mayor tasa de

utilización de las máquinas, gracias a procedimientos informatizados que

intentan optimizar la circulación de las piezas entre las máquinas, además de una

integración y utilización más intensiva de la fuerza de trabajo.

49J. Rifkin, o.c. (nota 36), 127.

50Cf. B. Coriat, o.c., 67-70.

51Citado en: J. Rifkin, o.c., 128.

52Cf. L. E. Alonso, o.c. (nota 35), 33-34.

- 137 -

Producción flexible: Al contrario del fordismo, la producción está

orientada directamente por la demanda. La producción es variada, diversificada

y disponible para atender al consumo. No es una producción en serie y de masas

como en el fordismo, sino es el mercado consumidor quien determina lo que

será producido. Así, la producción se sustenta en la existencia del stok mínimo.

Para atender a las exigencias de un mercado consumidor asentado en la

individualidad del sujeto que consume es preciso que ―la producción en masa se

convierta, en los puntos más avanzados, en producción en masa flexible”53

, pues

los consumidores son potencialmente distintos y hay segmentos de demanda

muy diferenciados.

Trabajador multifuncional: La flexibilidad en la producción

implica que los trabajadores lo sean también y que el trabajador sepa operar más

de una máquina. Se rompe así con la relación un hombre-una máquina del

fordismo. Esa capacidad del trabajador de operar varias maquinas es lo que B.

Coriat llama de desespecialización y polivalencia del obrero transformándole en

trabajador multifuncional54

. Del mismo modo, el trabajo pasa a ser realizado en

equipo. Las formas japonesas de producción racionalizada descartan las viejas y

tradicionales formas jerárquicas55

y las sustituye por equipos multidisciplinares

que trabajan conjuntamente en los puntos de producción. Es un equipo de

trabajadores el que opera frente a un sistema de máquinas56

.

Mano de obra flexible: Otro punto esencial del toyotismo es que

para la efectiva flexibilización del aparato productivo se hace imprescindible la

flexibilización de la mano de obra. Existen tres formas básicas de

53Ib., 33.

54Cf. B. Coriat, o.c., 41.

55―A diferencia del viejo modelo de gestión empresarial, en el que las decisiones que se toman se

elevan continuamente hacia los niveles superiores de la jerarquía directiva, el modelo japonés de

los equipos de trabajo intenta llevar la autoridad en la toma de decisiones lo más abajo posible, de

modo que esté más cerca del punto de producción. En la mayor parte de las factorías

automovilísticas japonesas, los trabajadores y la dirección comparten una cafetería común y un

mismo aparcamiento. Tanto los directivos como los trabajadores llevan los uniformes de la

empresa. Con el fin de garantizar unas relaciones laborales más estrechas, los directivos se sientan

en despachos abiertos en la planta de fabricación, cerca de las infraestructuras de producción‖: J.

Rifkin, o.c., 1996, 128. 56

―La Toyota trabaja con equipos de ocho trabajadores.... basta que uno falle para que todo el

equipo sea penalizado, es decir, el trabajador mismo es el garante de la productividad asumiendo

el papel que antes pertenecía al cabeza, al líder‖, en: B. Watanabe, Toyotismo: ¿un novo padrão

mundial de produção?: Revista dos Metalúrgicos, 12 (1993) 5.

- 138 -

flexibilizarla57

: flexibilidad externa (facilidades de contratación y despido de

personal interno o externo), flexibilidad interna o funcional (facilidades para la

modificación de tareas y del tiempo de trabajo en función de las necesidades

organizativas), y flexibilidad salarial (retribución variable en función de

parámetros como la inflación, la demanda de producción, la productividad, el

tipo de puesto de trabajo, etc.). Es decir, trabajadores flexibles con derechos

igualmente flexibles, de modo que se dispone de esa fuerza de trabajo en

función de la competitividad y de las necesidades de la demanda del mercado

consumidor. El toyotismo se estructura a partir de un número mínimo de

trabajadores, ampliándolos a través de horas extras, trabajadores temporales o

subcontratados de acuerdo con la demanda58

.

c. Un cambio de modelo

En 1968, cuando la General Motors, industria de coches, era un modelo

del capitalismo estadounidense, gran parte de sus trabajadores estaban empleados

de por vida y recibían en media US$ 29 mil por año en dólares actuales y sólidos

seguros de salud y jubilación. En este mismo año, su director-presidente recibió

cerca de US$ 4 millones de dólares. Actualmente el modelo es Wal-Mart, una red

de comercio y servicios, la más grande corporación empresarial de Estados

Unidos: sus trabajadores reciben una media de US$17 mil al año y apenas tienen

seguro de salud. En el 2004, Scott Lee Jr., su director ejecutivo, recibió la

impresionante cuantía de US$ 17,5 millones59

. Todo un éxito al estilo de la nueva

economía. Cabe insistir que la gigantesca cadena estadounidense debe, en cierta

57Seguimos a C. Alvares Aledo, Nuevas dualidades del mercado laboral: Sistema, 140-141

(1997) 191. 58

Eso explica por qué un trabajador de Toyota trabaja cerca de 2.300 horas al año, mientras que en

Bélgica (Ford, Renault, General Motors, Volvo, Wolkswagen) se trabaja entre 1.550 y 1650 horas

al año. Otra expresión del modelo japonés nos ofrecen los datos comparativos, calculados por

Massachusetts Institute of Tecnology (MIT) que en 1987 estimó el número necesario de horas por

trabajador para fabricar un coche: 19 horas en el archipiélago, 26,5 horas en EEUU, 22,6 horas en

las mejores fabricas europeas y 35,6 horas en Europa, casi el doble de tiempo que en el Extremo

Oriente, en J. Krafcik, citado por R. Antunes, Adeus ao trabalho? Ensaio sobre as metamorfoses

e a centralidade do mundo do trabalho, São Paulo, Cortez, 2003, 36. 59

Cf. P. Krugman, en artículo para el The New York Times (13-05-2005) reproducido en: CEPAT

Informa, 122 (2005), 33-35. El renombrado comentarista económico afirma que el modelo

empresarial estadounidense está cada más cercano al modelo Wal-Mart. Edward Whitacre,

presidente y consejero delegado de AT&T, ganó en 2006 la cifra de 44,52 millones de euros por

un año de trabajo. Es más de 850.000 euros semanales. La nómina del ejecutivo de la principal

teleco estadounidense se sitúa a la cabeza de las remuneraciones en EE UU. El caso de Whitacre,

sin embargo, no es una excepción entre los primeros espadas de Wall Street. Y es que el pasado

fue un año récord para los salarios en la meca del capitalismo. Los salarios de los ejecutivos en

EEUU crecen más que la Bolsa: El País, 06-05-2007.

- 139 -

medida, el éxito a su papel de pionera en el manejo de las nuevas tecnologías60

.

De ahí se entiende que la decisión de la General Motors de cerrar algunas plantas

y eliminar 25 mil empleos antes de 2008 hizo que sus acciones en bolsa

recuperasen el valor61

.

Si en la experiencia japonesa, donde se fue gestando, el modelo posee

matices propios, en su expansión a escala mundial bajo formas menos puras, el

impacto ha sido avasallador. Ese modelo viene demostrando enorme potencial

globalizante, con sus consecuencias para el mundo del trabajo. El hecho de que el

toyotismo se extienda a escala global puede significar que le corresponda en la

actual fase del capitalismo y sea la respuesta del capital a la crisis del fordismo de

los 70.

d. ¿Hacia una toyotización de la social-democracia?

El toyotismo, sin duda, es uno de los factores responsables de los mayores

impactos en el mundo del trabajo en el actual proceso de globalización

capitalista. Esas transformaciones, actuales o en curso, en mayor o en menor

escala, dependiendo de las innúmeras condiciones económicas, políticas,

culturales de los diversos países donde son vivenciadas, afectan directamente al

trabajador tradicional, acarreando cambios en la misma naturaleza del trabajo.

La realidad del trabajador, reflejada por los números y estimativas

presentadas y las últimas tendencias del mercado de trabajo, parecen indicar que

la introducción y la expansión del toyotismo en los países industrializados de

Occidente tenderá a debilitar aún más lo poco que se ha conseguido preservar de

los derechos laborales y su reglamentación, una vez que el modelo japonés está


nueva era, Barcelona, Paidós, 1996, 134: ―Wal-Mart emplea la información recopilada gracias a

los escáneres en el punto de venta y la transmite, a través de los mecanismos de intercambio

electrónico de datos, directamente a sus proveedores, quienes, a su vez, toman decisiones respecto

a qué cantidades deben enviar. Los proveedores efectúan el envío directamente a las tiendas, y de

este modo evitan las etapas intermedias correspondientes a los almacenes del detallista. El

proceso elimina, pues, órdenes de compra, albaranes de entrega, largos inventarios efectuados

manualmente, y reduce los gastos administrativos por medio de la eliminación de mano de obra

necesaria en cada etapa del proceso tradicional‖. El autor relata una serie de empresas que han

adoptado procedimiento semejante al de Wall Mart, como Kodak, Nikko, Saturn, etc. 61

Cf. P. Krugman, o.c.

- 140 -

en perfecta sintonía con la lógica capitalista neoliberal62

. Es decir, el riesgo de la

toyotización de la social-democracia no sólo ha dejado de ser una hipótesis

pesimista como hemos podido constatar, ya que la brasileñización la está

convirtiendo en realidad para miles de trabajadores. En el ámbito político-social,

la consecuencia más grave es el distanciamiento de cualquier alternativa fuera de

la sociedad capitalista. A la medida en que se adopta la óptica del libre mercado,

de la productividad de las empresas y de las ganancias en bolsa, se deje de

considerar con la debida seriedad, entre otras las graves consecuencias para la

persona y la sociedad, como por ejemplo, la cuestión del paro y del «trabajo

basura».

En el ámbito del trabajador, la consecuencia más grave la encontramos en

la constitución de su identidad como ser humano. Se constata la desconexión

entre persona que trabaja y género humano al someter el ser que trabaja al

«espíritu de la empresa», a la «familia Toyota». Se trata de una perversión

envolvente y manipuladora del ser humano al hacer que la empresa se sienta

propietaria de la persona que trabaja sin que la misma pueda reaccionar, pues el

capital se apropia del saber, de la iniciativa y del modo de actuar del trabajador.

Este debe pensar y actuar en función del éxito y de las ganancias de la empresa.

La idealización de los productos, la decisión del qué y del cómo producir no

pertenecen al hombre que trabaja. Y eso sin hablar del fruto de todo el proceso de

trabajo, la riqueza.

IV. LA GLOBALIZACIÓN DEL PROCESO DE PRODUCCIÓN

Entrados en el nuevo siglo, el mercado de trabajo va asumiendo una

dimensión cada vez más global. Si volvemos a los datos del capítulo I podría

tratarse una afirmación contradictoria, pues la absoluta mayoría de los

62Las condiciones japonesas respecto al conjunto de la clase trabajadora son así retratadas por R.

Kurz: Japón se distingue, en todo caso, de las naciones occidentales desarrolladas porque nunca

consiguió superar efectivamente en sus estructuras internas a las condiciones del Tercer Mundo.

La condición de pobreza en que viven los ancianos es de una brutalidad desconocida en Europa

occidental, los salarios y el nivel de vida de la gran masa de trabajadores ocupados en las

industrias suministradoras de las empresas transnacionales son no pocas veces indignos de seres

humanos, y la infraestructura de las viviendas se encuentra en los niveles europeos de los años 50:

pisos sin baño y con el water al aire libre, constituyen la regla‖. R. Kurz, O colapso da

modernização: da derrocada do Socialismo de caserna à crise da economia mundial, São Paulo,

Paz e Terra, 1992, 148.

- 141 -

trabajadores no vende su fuerza de trabajo en empresas globales, sino más bien

trabaja en mercados regionales y en economías rurales, como los miles de

campesinos en África, América Latina o Asia. Sin embargo, lo que sí están

globalizadas son las actividades nucleares de la economía, pues actúan en tiempo

real como si fueran un único complejo empresarial de dimensiones globales. Las

bancas, por ejemplo, debido a la espectacular infraestructura tecnológica

desarrollada, están todas conectadas las 24 horas del día acompañando

atentamente todos los movimientos financieros y cambiarios de las principales

monedas, economías y corporaciones del mundo.

No solo el mercado de capitales, sino también la tecnología y la

información funcionan en red. No hay duda de que estamos delante de unas

actividades económicas globalizadas. Y los trabajadores involucrados

directamente en ellas, están igualmente globalizados. Eso para no hablar de los

mercados consumidores más importantes. Impresiona la agresividad de las

empresas en la lucha por la penetración y conquista del mercado consumidor

asiático, europeo o norteamericano. De eso vamos pasar a tratar: globalización de

la economía y mercado de trabajo.

1. La aceleración de la globalización de la economía

Desde los años noventa la economía mundial ha experimentado nuevos e

importantes cambios de carácter estructural. A mediados de los setenta se

pensaba que, pasada la crisis del petróleo, las economías occidentales volverían a

recuperar el nivel de pleno empleo: sin embargo, no ha sido así. La crisis de

cambio estructural ha motivado el desarrollo de nuevos tipos de desempleo y ha

reducido significativamente la capacidad de los países de generar nuevas fuentes

de empleo. No es de extrañar que los gestores de la política económica hayan

reconocido la importancia del cambio estructural justo en el periodo de recesión

económica con crecimiento del desempleo. De entre los cambios destacan: el

final de la guerra fría y el colapso de las antiguas repúblicas soviéticas; el

desplazamiento del crecimiento económico del área comprendida por Estados

Unidos, la Unión Europea y Japón al área del Pacífico; la inclusión de países

como Corea del Sur y México en la OCDE y la posible entrada de otros países del

- 142 -

Sur; la creación de bloques regionales, acompañada de un desarrollo más

importante dentro de los bloques que entre los bloques; el desarrollo de

inversiones extranjeras directas de las grandes empresas transnacionales; las

distancias físicas se han reducido como consecuencia de la mejora en las

telecomunicaciones y del abaratamiento relativo del coste del transporte.

Los gestores públicos, los economistas y los empresarios son ahora

conscientes de las implicaciones internacionales de sus decisiones. Políticas de

empleo que parecen sostenibles en un contexto nacional, pueden no serlo en un

contexto internacional. Como consecuencia del proceso de reestructuración

internacional, la eficacia de las políticas nacionales de empleo se ha visto

reducida significativamente en los noventa. El comercio y la competitividad

internacional influyen directamente en los procesos de creación y destrucción de

empleo. El actual proceso de globalización, al mismo tiempo que reduce el

trabajo industrial en los países desarrollados, crea puestos de trabajo en los países

económicamente pobres y expande con ello el modelo capitalista de producción,

al mismo tiempo que genera un deterioro considerable en las condiciones de vida

y de trabajo de la mayoría de los trabajadores.

2. De la división internacional del trabajo a la deslocalización

a. Circunstancias históricas

La actual reconfiguración del capitalismo no podía limitarse a una sola

zona del planeta. Esa nueva forma de economía que surge al final del siglo XX y

que afecta, directa o indirectamente, a todos los países del mundo. Es una

economía transnacional que no está basada únicamente en la compra y venta de

bienes y servicios, sino también en la rápida circulación del dinero. El poder

económico cada vez más se transfiere las esferas públicas a los mercados.

El paso de la división internacional del trabajo a la división internacional

del proceso productivo, también llamado deslocalización, es otro de los factores

decisivos en la multiplicación de la capacidad productiva de la economía mundial

y de la expansión de la brasileñización del trabajo: la división internacional del

trabajo se basa en la libre circulación de mercancías entre las naciones (con la

consecuente disminución de las normativas y obligaciones aduaneras), ya que los

- 143 -

factores de producción, es decir el trabajo y el capital, permanecen ligados a sus

países de origen.

En cambio, la división internacional del proceso productivo no solamente

se basa en la libre circulación de mercancías entre las naciones sino también y,

principalmente, en la libre circulación de los factores de producción, en particular

del capital financiero y de los bienes de capital (tecnología e información). Esa

estrategia permite el funcionamiento de la lógica de la globalización financiera y

de la globalización de la producción. Las transnacionales instalan unidades de

producción en las regiones del mundo en función de su estrategia de reducción de

costos de producción y de aumento de ganancias63

.

Históricamente64

, gran parte de la nueva industrialización de postguerra

consistió en la extensión a nuevos países de las industrias basadas en tecnologías

ultrapasadas. A finales de los años treinta, la única modificación importante del

mapa mundial de la industrialización era la que se había registrado como

consecuencia de los planes quinquenales soviéticos. Todavía en 1960 más del

70% de la producción bruta mundial y casi el 80% de la producción industrial,

procedía de los viejos núcleos de la industrialización de Europa Occidental y

América del Norte. Fue solamente en el último tercio del siglo XX cuando se

produjo el gran desplazamiento de la industria desde sus antiguos centros de

Occidente hacia otros lugares (incluyendo el despliegue de la industria japonesa,

que en 1960 únicamente aportaba el 4% de la producción industrial mundial). No

sin razón, sólo en los inicios de los años 70 comenzaron los economistas a

publicar libros sobre la nueva división internacional del trabajo.

Este fenómeno se explica, en parte, por el traslado por parte de empresas

del viejo mundo industrial de parcelas de su producción o de sus suministros a los

países pobres, y más tarde también por el traslado de complejos industriales de

alta tecnología, como los de investigación. Si por un lado, tal circunstancia se

debió a los esfuerzos de los gobiernos de los países subdesarrollados por

industrializarse, por otro, a la expansión del mercado a nivel cada vez más

internacional es consecuencia lógica de la mejora y de la reducción de los costes

63Cf. G. Dupas, Economia global e exclusão social, São Paulo, Paz e Terra, 2001, 14-16.


- 144 -

del transporte y del desarrollo considerable de las comunicaciones que facilitan la

transferencia de información a cualquier parte del mundo. Pero, sin duda, en los

últimos años el hecho más significativo es la eliminación de las barreras políticas

y comerciales y la reducción de las regulaciones que limitan el acceso a los

mercados nacionales.

Así pues, una nueva división internacional del trabajo empezó a socavar la

antigua. La marca alemana Volkswagen instaló fábricas de automóviles en

Argentina, Brasil (tres fabricas), Ecuador, México, Egipto, Nigeria, Perú,

Suráfrica y Yugoslavia65

. Sin duda, la industrialización de zonas periféricas del

mundo es factor decisivo de la gran transformación por la que está pasando el

capitalismo contemporáneo, pues las zonas de producción ahí instaladas

empiezan a abastecer al mercado mundial66

.

b. Dos características fundamentales de la deslocalización

b.1 Desterritorialización de las empresas

La economía global se apoya en la capacidad para anular distancias y

organizar un proceso de acumulación de capital y de explotación del trabajo a

nivel planetario. Lo que la literatura especializada últimamente viene

denominando deslocalización es un fenómeno que apenas ha empezado. La

división internacional del proceso productivo va a expandirse globalmente bajo la

coordinación, sobre todo, de las grandes corporaciones transnacionales que,

incansablemente, buscan explotar nuevas oportunidades de inversión lucrativas,

ignorando los marcos territoriales de los Estados más débiles67

. El actual proceso

de globalización cambia no solo las relaciones entre y por encima de los Estados

nacionales y cuestiona el principio de territorialidad. Cada vez hay más

65Ib., 363. ―También las grandes industrias electrónicas empezaron a globalizarse a partir de los

años setenta. Algunas se instalaron en las zonas francas industriales extraterritoriales que

últimamente se están expandiendo por los países pobres. Manaos, en el corazón de Amazonía, fue

una de las primeras de estas zonas de producción industriales‖, ID., 283. 66

Cf. M. Pochmann (org.), Reestruturação Produtiva. Perspectiva de desenvolvimento local com

inclusão social, Petrópolis, Vozes, 2004, 30. En 1998, por ejemplo, el 47,6% de las exportaciones

de los países pobres eran productos de materia prima y el 52% de productos industrializados, en

cuanto en 1970 el porcentaje era del 72,5% de productos primarios y el 27,5% de productos

industrializados (30). 67

Ib., 32. El tema de las transnacionales está tratado en la sección 4 y el del Estado en la sección 5

de ese mismo capítulo.

- 145 -

modalidades de acción y vida económica que no se desarrollan dentro de los

parámetros de los Estados nacionales.

Las antiguas regulaciones que mantenían aislados los mercados nacionales

han sido en su mayoría abolidas, y muchas de las normas que limitaban en cada

país lo que las empresas podían hacer están desapareciendo también. Gana

terreno un significativo proceso de desregulación, esto es, de supresión de reglas

limitadoras de la libre circulación de los capitales68

. Sin embargo, tras la palabra

desregulación se esconde una realidad inconfesable: la regulación unilateral de

los mercados por las fuerzas económicas, pues resulta evidente que las empresas

planifican sus actividades y que el G-7, el FMI y que las polémicas Cumbres de

la OMC pretenden hacerlo también.

Los procesos económicos pierden su fijación unívoca a un lugar. Las

distancias geográficas, en cuanto limites de competencia naturales entre lugares

de producción, pierden, así, importancia. En el espacio sin distancias posibilitado

por las nuevas tecnologías, a partir de ahora todos compiten, los unos con los

otros, para atraer un capital inversor cada vez más retraído y una mano de obra

disponible y barata. Es decir, el capital es global, mientras que la mano de obra es

local69

. El capital circula libremente por el planeta, mientras las barreras y vallas

hacen la vida imposible a los trabajadores pobres y disponibles.

b.2 El dumping social

Dentro de la lógica que rige las empresas, tiene sentido que la producción

industrial se traslade de unos lugares de mano de obra cara a otros de mano de

obra barata siempre que esa deslocalización fuese técnicamente posible y rentable

y, sobre todo en el momento en que se descubre que la mano de obra de otros

países en algunos casos esté igualmente cualificada.

En una economía global, donde los flujos económicos atraviesan las

fronteras nacionales – a excepción de los emigrantes en busca de trabajo - las

68Un estudio realizado por la Conferencia de Naciones Unidas sobre el Comercio y Desarrollo

entre los años 1991 y 1997 concluyó que 145 estados habían reducido el peso de sus regulaciones,

en tanto sólo 15 las habían acrecentado. 69

U. Beck, Un nuevo mundo feliz, la precariedad del trabajo en la era de la globalización,


- 146 -

industrias con uso intensivo de mano de obra abandonan los países con salarios

elevados y se instalan en países de salarios bajos y mercado de trabajo

desregulado. ―Cada trabajador empleado a salarios tejanos en El Paso

representaba un lujo si, con sólo cruzar el río hasta Juárez, en México, se podía

disponer de un trabajador que, aunque fuese inferior, costaba varias veces

menos‖70

.

La deslocalización es práctica cada vez más común en algunos sectores

muy intensivos en mano de obra, como la industria textil; según la OIT las

diferencias existentes en los costes de la mano de obra pueden ir de los 10

dólares/hora en los países europeos a los 0,45% dólares/hora que se pagan de

promedio en algunos de los mayores exportadores de prendas de vestir como son

China, Indonesia, Paquistán y Vietnam71

.

Muchas empresas transnacionales se encuentran en posición de situar su

producción allí donde los costes laborales sean más bajos, presionando los

salarios a la baja y empeorando las condiciones de trabajo en los países

desarrollados, provocando el llamado dumping social: ―producir bienes

disminuyendo costos laborales al ubicarse en países donde no existen potentes

sindicatos y en los que el Estado carece de legislación avanzada‖72

.

C. Freeman y L. Soete entienden que ―este rápido incremento de las

exportaciones de los países del Sur ha ido acompañado de un incremento de la

diferencia entre el nivel salarial de sus economías y el de los países del Norte y la

reducción de las diferencias entre sus respectivos niveles de productividad‖.

Todavía más, ―esta tendencia internacional de deslocalización, asociada a las

actividades de las grandes empresas multinacionales que trasladan sus actividades

industriales a las regiones y países con menores costes laborales, constituye una

70E. Hobsbawm, o.c., 413.

71Cf. E. Rojo Torrecilla, El nuevo trabajo: el conflicto entre la flexibilidad y la seguridad y la

búsqueda del necesario equilibrio: Sociedad y Utopía, 22 (2003) 121. 72

R. Díaz-Salazar, Trabajadores precarios: el proletariado del siglo XXI, Madrid, HOAC, 2003,

68.

- 147 -

amenaza para la mano de obra empleada en la industria de los países del Norte

con sus altos niveles salariales‖73

.

Hay un debate de importante, sobre cual sea el impacto de la

deslocalización de actividades, y por consiguiente de empleos, y sus efectos sobre

el tejido empresarial de sus estados desarrollados, así como la incidencia de la

difusión de las tecnologías de la información y comunicación en la división

internacional del trabajo. Existe un temor permanente a este proceso de

deslocalización de numerosas industrias y servicios. Parece evidente que la

creciente competencia comercial de los países del Sur y de Europa del Este y,

más recientemente de China e India, está teniendo un impacto negativo sobre la

demanda de mano de obra poco cualificada en el sector industrial de los países

europeos desarrollados74

.

3. El capital financiero

La gran transformación socio-económica que estamos viviendo se

caracteriza también por un nuevo régimen mundial de acumulación financiera.

Paralelamente a la deslocalización del proceso productivo, la reconfiguración del

capitalismo también ha implementado el reordenamiento de un sistema financiero

rigurosamente controlado desde las reformas de los años 3075

. La presión por la

desregulación de las finanzas adquirió impulso a inicios de los setenta y en la

década siguiente ya se había expandido por todos los centros financieros más

importantes del mundo. La formación de un mercado de acciones de ámbito

global, de mercados de futuros de mercancías, juntamente con la acelerada

movilidad geográfica de los fondos, significó, por vez primera, la creación de un

único mercado mundial de dinero y papeles. El uso de ordenadores y de las

nuevas tecnologías de comunicación viene acentuando la capacidad de expansión

y de acumulación de capital prescindiendo de la producción de bienes y servicios.

Además, el colapso del pacto entre el Estado de bienestar y el fordismo favoreció

el fortalecimiento del capital financiero.

73C. Freeman – L. Soete. Cambio tecnológico y empleo. Una estrategia de empleo para el siglo

XXI, Madrid, Fundación Universidad-Empresa, 1996, 113-114. 74

E. Rojo Torrecilla, o.c., 121. 75

Cf. D. Harvey, Condição pós-moderna, São Paulo, Loyola, 1992, 152-154.

- 148 -

La ausencia de intermediación modificó la forma de financiación de las

grandes empresas. Mediante la emisión de acciones, las empresas recurren

directamente al mercado financiero sin pasar por la intermediación de un

establecimiento bancario. El desmantelamiento de las regulaciones nacionales en

materia de transferencias de capitales de un país a otro facilita enormemente la

libre circulación de capitales a nivel mundial. Esa libre circulación es facilitada

por la comunicación informática 24 horas al día de los diferentes mercados

financieros, una vez que están conectados entre sí. En esta autopista de la

información los operadores financieros circulan incasablemente buscando

siempre la inversión más rentable posible.

Los nuevos sistemas financieros implementados cambiaron el equilibrio de

las fuerzas en el capitalismo, dando una gran autonomía al sistema financiero en

comparación con la financiación estatal y productiva. Así, el capitalismo

neoliberal ha inaugurado la era de la primacía de lo financiero, dotado de una

creciente autonomía frente a la producción. Mientras la parte del capital aplicado

a la producción de bienes y servicios disminuye rápidamente, aumenta la parte

del capital aplicado al mercado financiero76

.

Hay un mercado mundial de capitales. Desde el colapso de los acuerdos de

Bretton Woods a mediados de la década de los setenta, un 88% de las

transacciones financieras de escala mundial ha tenido un carácter especulativo

frente a lo que ocurría con anterioridad a ese colapso: entonces el 90% de las

verificadas correspondía a transacciones comerciales e inversiones productivas77

.

En los últimos años los movimientos financieros se desarrollaron de forma

espectacular, perdiendo paulatinamente su relación con los movimientos de

bienes.

Esa parte del capital obtiene su rendimiento de por sí, sin generar otra

mercancía, producto o servicio. De ahí que la financierización de la economía y

de la vida cotidiana de los últimos veinte años ha creado las condiciones para que

76U. Beck, o.c., 12: ―Las malas noticias que se producen en el mercado laboral suelen ser acogidas

con salvas triunfales en Wall Street. El motivo es bastante sencillo: si bajan los costes laborales,

suben las ganancias‖. 77

Cf. V. Navarro, Globalización económica, poder político y estado de bienestar, Barcelona,

Ariel, 2000, 158s.

- 149 -

se dé la subordinación de los mercados de trabajo a los mercados de capital. L. E.

Alonso hace ver que por un lado, ―los altos tipos de interés, especulación

inmobiliaria y monetaria, operaciones de adquisición y fusión de entidades

mercantiles, etc., han asegurado la rentabilidad creciente de todo tipo de activos

financieros y a sus poseedores; por otro, mientas que el desempleo no ha dejado

de crecer, el trabajo de hacerse precario y la política social de convertirse en un

sistema de disimulo de los costes sociales de ajuste‖78

. La lógica del capitalismo

neoliberal exige que la ganancia se consiga empleando siempre menos elementos,

especialmente mano de obra, que es suplida de manera eficaz por los nuevos

sistemas electrónicos de transacciones financieras. Las transacciones consiguen

movilizar enormes recursos en menos espacio de tiempo que la producción79

.

4. Las transnacionales

a. Protagonistas de la globalización

La enorme movilidad alcanzada por los capitales ha propiciado la

integración de ambiciosas cadenas de producción y distribución esparcidas a lo

largo del planeta. Al amparo de este proceso se verifica la general deslocalización

de muchas de esas empresas apuntadas en el apartado anterior. Son las

transnacionales, las grandes protagonistas del actual proceso de globalización

económica80

. Las nuevas tecnologías han favorecido el desarrollo y la expansión

de las empresas transnacionales gracias a la baja en el costo de los transportes y a

la utilización de la informática que permite el intercambio de información en

tiempo real en todo el ancho del planeta. Actualmente, las empresas

transnacionales son la base del crecimiento de los intercambios comerciales

mundiales81

. Principales características82

:


Trotta, 1999, 58-59. 79

M. Castells, Tecnología de la información y capitalismo global, en: A. Giddens, W. Hutton

(dir.), En el límite. La vida en el capitalismo global, Barcelona, Tusquets, 2001, 84: En 1997, por

ejemplo, las economías domésticas estadounidenses tenían por vez primera más activos en valores

que en propiedades inmobiliarias. ―Entre 1970 y 1996 las transacciones transfronterizas de bonos

y obligaciones, medidas como porcentaje del producto interior bruto nacional, se multiplicaron

por 54 en Estados Unidos, por 55 en Japón y casi por 60 en Alemania. 80

Para una síntesis: G. De la Dehesa, Comprender la globalización, Madrid, Alianza, 2004, 113-

132 (capítulo 5: Globalización y tamaño de las empresas). 81

Cf. Ib., 17-25.

- 150 -

1. Capacidad de inversión directa en el extranjero, superior a los 1.000

millones de dólares, que se concreta en una red de filiales y de empresas

subcontratadas en todos los puntos del planeta.

2. Potencial financiero y estratégico para la realización de fusiones y de

alianzas capaces de concentrar la oferta a fin de neutralizar y de eliminar,

teóricamente, a la competencia.

3. Capacidad de deslocalización y relocalización que permiten a la empresa

trasladar sus unidades de producción a cualquier lugar del mundo, allí donde

la mano de obra es más barata y el contexto ecológico y social menos

limitador.

4. Marketing mundial basado en una cultura propia, capaz de introducirse

en todas las culturas particulares.

5. Directivos dotados de una visión global, supraestatal, además de una

carencia de responsabilidad social, moral y ambiental; y que forman la global

power elite.

Los intercambios entre las compañías matrices y sus filiales, o entre

filiales de una misma empresa, representan alrededor de un tercio del comercio

mundial83

. El comercio interindustrial es sustituido por el intercambio intrafirma,

que permite producir cada pieza o cada modelo en aquella filial que sea más

barata. Otro tercio se realiza entre las multinacionales y las empresas nacionales.

Y el último tercio aún está libre de su dominio. Incluso quienes observan la

formación de redes de empresas pequeñas y medianas reconocen que, cuando

éstas desempeñan un papel relevante en la economía global, tienen en su centro a

una gran empresa transnacional84

.

82Cf. J. B. Gelinas, La globalisation du monde, Paris, Ecosociété, 2000, 40. Citado en: S. Nair,

o.c., 27. 83

En 1997, el comercio intrafirma representaba ya más del 40% del comercio total de los países de

la OCDE. Cf. G. De la Dehesa, o.c., 115. 84

Cf. M. Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura, t. I, Madrid, Alianza,

1999, 220. Según la ONU, en 2001, Más de 65 mil empresas multinacionales – la mayor parte de

ellas estadounidenses – controlaban 850 mil filiales, y la actividad económica del planeta. Así,

realizan alrededor de dos tercios de las transacciones del comercio mundial y emplean cerca de 54

- 151 -

b. Trasnacionales y mercado de trabajo

De salida, las empresas multinacionales no emplean tanta gente como

parece. En la base global de mano de obra no es mucho 54 millones de personas.

Pero estas personas, en términos de producción, responden por el tercio del valor

de la producción mundial acaparado por las transnacionales. Con sus empresas y

relaciones auxiliares, constituyen el corazón de la producción industrial y de

servicios mundial.

El mercado de trabajo está profundamente afectado por las

transnacionales. Por una parte, esas empresas libran una guerra permanente en

pro de la creciente flexibilización del mercado de trabajo y la reducción de los

costes salariales. Por otra parte, llevan a cabo estrategias de inversión según una

división del trabajo que concentra en los países desarrollados las actividades de

alto valor añadido (investigación y tecnología) e implanta en los países menos

desarrollados las actividades que exigen mayor cantidad de mano de obra poco

cualificada. Estos últimos pasan a competir entre sí para ofrecer las condiciones

más flexibles y baratas.

Las transnacionales modifican las economías nacionales al buscar

competitividad para garantizar el mercado. Facilitadas por las nuevas tecnologías,

se instalan donde consiguen mejores condiciones para el aumento de su

competitividad: menor coste de mano de obra, flexibilidad, materias primas

abundantes y accesibles, etc. La movilidad de estas grandes empresas lleva al

recrudecimiento de la competencia entre las naciones para atraerlas. De este

modo, el poder de las transnacionales desafía al de los Estados85

.

Las empresas buscan reducir sus costos de producción, en particular la

masa salarial, es decir, el conjunto de los salarios directos y las cotizaciones

sociales. La apertura de centros de producción en países en desarrollo de Asia,

América Latina o Europa central, donde los salarios correspondientes a los

trabajos no cualificados son al menos diez veces inferiores a los de los países

desarrollados, es fundamental a la reducción de los costos y el consecuente

millones de asalariados en todo el mundo. Fuente: CNUCED, citado en: Agentes de la economía

mundial ¿Quiénes mueven el mundo?, Paris, Larousse, 2004, 13. 85

Cf. G. De la Dehesa, o.c., 126.

- 152 -

aumento de las ganancias. Solo la amenaza de salir de un territorio puede bastar

para que las autoridades del país afectado accedan a las demandas de los

empresarios como, por ejemplo, la desregulación de las leyes laborales. De este

modo, las transnacionales influyen en la modificación del medio económico y,

evidentemente, la regulación del mercado de trabajo de los Estados.

V. LA RECONFIGURACIÓN DEL ESTADO

1. El marco global

El marco económico en el que actualmente nos movemos no es ya tanto un

capitalismo industrial anclado en un Estado nacional fuerte, sino más bien, un

capitalismo financiero, dinámico; los espacios comerciales se juegan ya no como

un intercambio de mercancías, a nivel interestatal, sino como un sistema

articulado en empresas-red a nivel transnacional; donde lo que opera ya no es, por

tanto, un comercio entre países, entre economías nacionales, sino una situación de

flujos de información y de tecnología, y de flujos financieros y de mercancías a

nivel global86

.

El proceso de reconfiguración del capitalismo ha supuesto un cambio para

el papel de los Estados. Aunque es verdad que el Estado controla el territorio,

pero también lo es que ha perdido el control regulador sobre sectores clave del

sistema económico, como el flujo de capitales, las transnacionales, los precios, el

valor de la moneda, la información87

. La noción de orden internacional pensada

únicamente desde los Estados-nación vive una profunda crisis hoy en día, pues

―los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores

86Cf. S. Nair, El imperio frente a la diversidad del mundo, Barcelona, DeBolsillo, 2004, 26-35:

―Hoy por hoy, se trata del proyecto más completo de sumisión de las sociedades a los intereses

del mercado y de las multinacionales‖. 87

J. Rosenau identifica dos ámbitos de sociedad global; a saber, la sociedad de los Estados, donde

las reglas de la diplomacia y del poder nacional siguen siendo unas variables clave; y el mundo de

la subpolítica transnacional, donde se dan cita actores tan distintos como las empresas

multinacionales, Greenpeace, Amnistía Internacional, el Banco Mundial, la OTAN, la Unión

Europea, etcétera, en: U. Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a

la globalización, Barcelona, Paidós, 1998, 63.

- 153 -

transnacionales y sus respectivas posibilidades de poder, identidades y

entramados varios‖88

.

2. Estado de bienestar, trabajo e industria nacional

El Estado es uno de los pilares de las sociedades modernas y había

extendido sus funciones casi interrumpidamente. Tanto si los gobiernos eran

liberales, como conservadores, socialdemócratas, fascistas o comunistas, en el

momento de su apogeo los parámetros de vida de los ciudadanos en los estados

―modernos‖ estaba casi exclusivamente determinada por la acción o la inercia de

este Estado89

. Además, tanto el impacto de las crisis de ámbito mundial, como los

conflictos políticos y las crisis económicas, llegaban al ciudadano filtradas por la

política de su país.

El mecanismo fordista-taylorista de producción y reparto de capital tenía

como eje la combinación, reglamentada por un Estado fuerte, de una alta

productividad con salarios pactados por sindicatos fuertes y capaces de garantizar

el vigor de la demanda y del lucro. El tradicional modelo de sociedad industrial

occidental se basaba en la articulación, en el seno de un Estado nación concreto,

de un conjunto de dimensiones armonizadas y compactadas por un modo de

regulación social que tendía a inscribir la producción industrial en el marco

jurídico, social e institucional90

. El keynesianismo fue el marco teórico donde se

han asentado los principales fundamentos sociales que animan las políticas de

intervención de los países de la economía occidental desde hace más de cuatro

décadas. El sindicalismo, por su parte, entró a formar parte de ese orden que

integró tanto a los grupos socioeconómicos como el representante legítimo de los

intereses del trabajo junto al Estado. La regulación keynesiana suponía la

institucionalización del conflicto industrial, a través de la mediación del Estado,

entre los intereses de los trabajadores y de los empresarios91

. Keynesianismo,

88Ib., 31.


90En este punto, nos basamos en el libro de L. E. Alonso, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la

crisis de la sociedad salarial, Madrid, Trotta, 1999, 95-142. 91

Ib., 99. ―La característica más notable del corporativismo de ese período es el alto grado de

cooperación entre los grandes grupos sociales y económicos en la configuración de la política

pública y, de esa forma, se planteó como el mecanismo de articulación de conflictos y como la

formulación de políticas sociales y económicas propias del capitalismo avanzado, en el contexto

- 154 -

Estado de bienestar y corporativismo han sido realidades íntimamente ligadas

durante la etapa de crecimiento que experimentaron los países occidentales

desarrollados, a partir de la Segunda Guerra Mundial.

El punto central del pacto era la política salarial y el pleno empleo que se

completaba con las políticas sociales compensatorias y la legislación laboral. El

pacto trabajo-capital estaba en la base de la edad de oro del capitalismo

occidental: ―Desde 1950 a 1970 todos los países de la OCDE tuvieron unos

niveles de prácticamente pleno empleo. Fue también éste el período en que el

comercio internacional creció con mayor intensidad que en cualquier período

anterior o posterior. Fue también el período de mayor crecimiento económico y

mayor crecimiento de la productividad, con aumento de la capacidad productiva

de la población‖92

.

Esta combinación se concretaba en un agregado de mecanismos

reguladores unificados en torno a la administración estatal de la producción,

mientras que el Estado garantizaba tanto los elementos que aseguraban las

condiciones adecuadas de la producción y de la reproducción de mano de obra,

así como la estabilidad social. De esta manera, la intervención pública del Estado

keynesiano creaba las condiciones para el funcionamiento del mercado y su

rentabilidad. ―El modelo capitalista de bienestar se establecía básicamente en el

ámbito del Estado nación, y el Estado intervenía ya fuera para sostener la

industria nacional, ya fuera para sostener el bienestar nacional‖93

.

Al asumirse por el pacto keynesiano que el bienestar social era un derecho

de los ciudadanos, el Estado era el encargado de crear, gestionar y aplicar un

capital social capaz de integrar socialmente a la ciudadanía en una situación de

seguridad social. Según este razonamiento, ―el incremento de los salarios

aumentaba la demanda agregada, complementados éstos por un salario social y

Estado de bienestar desarrollado, que permitía reducir las desigualdades sociales,

así como aumentar la calidad de la fuerza de trabajo, a través de la inversión de

del Estado keynesiano de bienestar, políticas que se establecieron en torno al pacto entre capital y

trabajo‖ (42). 92

V. Navarro, Neoliberalismo, desempleo, empleo y Estado de Bienestar: Sistema, 134 (1996) 38. 93

L. E. Alonso, o.c., 97.

- 155 -

capital humano‖94

. Así configurado, el Estado ejercía una doble intervención en

la economía: a través del gasto público que permitía estimular la demanda y

alcanzar el pleno empleo; a través de la regulación de los mercados financieros

canalizando el crédito hacia sectores productivos e impedir el flujo de capitales a

nivel internacional95

.

3. El debilitamiento

No obstante, gran parte de ese modelo se nos está viniendo abajo porque el

que se está configurando es otro más dinámico y difuso. Del capitalismo

ordenado a partir de Estados que regulaban las reglas del juego del desarrollo de

los mercados nacionales y del comercio internacional, estamos pasando a un

capitalismo liberal globalizado, donde los mercados se han fragmentado, y donde

las regulaciones las ponen las transnacionales, el mercado financiero y las

organizaciones como la OMC y el FMI por encima de los intereses de los Estados

y sus pueblos respaldados por un selecto grupo de países ricos96

.

También la creación de grandes bloques económicos va derribando las

fronteras nacionales y transformando la vida política, social y cultural de las

naciones. Los países al sur de América Latina intentan agregarse en torno al

MERCOSUR, el NAFTA busca ampliarse por toda zona latinoamericana, la

Unión Europea se extiende ya por gran parte del viejo continente, y los países

asiáticos: son estrategias y mecanismos diferenciados, pero todos bajo el

concepto unificador del mercado.

La consolidación de la economía transnacional va minando el poder del

Estado en su política económico-social. Organizaciones cuya actividad se

circunscribía a las fronteras territoriales, como los sindicatos, los parlamentos y

los sistemas de comunicación, perdieron terreno, en la misma medida en que lo

ganaban otras organizaciones que no tenían esas limitaciones, como las empresas

multinacionales, el mercado monetario internacional y los medios de

94V. Navarro, o.c., 38.

95Cf. Ib., 38.

96Cf. J. Sánchez Blanco, Mercados financieros y globalización, en: A. Blanch (ed.), Luces y

sombras de la globalización, Madrid, 2000, 159-170; S. Nair, El imperio frente a la diversidad

del mundo, Barcelona, DeBolsillo, 2004, 26-61.

- 156 -

comunicación global de la era de los satélites97

: ―El modelo que estamos viendo

disolverse es el de los Estados industriales nacionales, generados a partir de la

idea de la ciudadanía social, Estado de bienestar y clases obreras nacionales con

derechos laborales y sindicales muy consolidados‖98

.

Ya se habla de la era de la economía post-nacional, y eso implica la

progresiva superación de los principios, normativas y modelos de organización

característicos del sistema nacional: economía nacional, moneda nacional,

legislación laboral nacional, etc. El Estado nacional de bienestar, señala R.

Petrella, ―implica la existencia institucional de un sistema estatal-nacional eficaz,

es decir, de un poder político capaz de gobernar la economía doméstica‖99

. Y

solamente la doméstica.

Para E. Hobsbawm, tres aspectos de esta transnacionalización resultan

particularmente visibles: las compañías transnacionales, la nueva división

internacional del trabajo y el surgimiento de actividades offshore

(extraterritoriales) en paraísos fiscales. Estos últimos no sólo fueron de las

primeras formas de transnacionalismo, sino también las que demuestran con

mayor claridad el modo en que la economía capitalista escapó a todo control,

nacional o de otro tipo100

.

Además, los desarrollos del derecho y de las instituciones internacionales

anticipan el momento en que el Estado-nación no será más que un tipo de actor

político entre otros. En el contexto de una realidad mundial altamente

interconectada, muchos de los dominios tradicionales de actividad y

responsabilidad estatal no pueden ser regidos sin recurrir a formas internacionales

de cooperación. El avance de la integración económica y política internacional es

un hecho. Todo lo que acontece en un país empieza a tener repercusiones en

otros. El Estado tiene que hacer frente a un conjunto de problemas políticos,

97Cf. Ib., 423.

98L.E. Alonso, o.c. (nota 90), 97.

99R. Petrella, El bien común. Elogio de la solidaridad, Madrid, Debate, 1997, 62.

100E. Hobsbwam, o.c. (nota 89), 280.

- 157 -

económicos y sociales que no se pueden resolver adecuadamente sin la

cooperación de otros actores internacionales101

.

Hasta la más insustituible de las funciones que los Estados-nación habían

desarrollado en el transcurso del siglo XX, la de redistribuir la renta entre sus

poblaciones mediante la transferencia de los servicios educativos, de salud y de

bienestar, enfrenta dificultades enormes de mantenerse dentro de los limites

territoriales en teoría, aunque en la práctica lo hiciese, excepto donde las

entidades supranacionales como la Unión Europea las complementaba en algunos

aspectos. ―Durante el apogeo de los teóricos del mercado libre, el estado se vio

minado también por la tendencia a desmantelar actividades hasta entonces

realizadas por organismos públicos, dejándoselas al mercado”102

.

4. Estado mínimo, Consenso de Washington

Entramos en el nuevo siglo con un Estado-nación a la defensiva ―contra

una economía mundial que se escapa a su control; contra su aparente incapacidad

financiera para mantener los servicios a sus ciudadanos que había puesto en

marcha confiadamente algunas décadas atrás; contra su incapacidad real para

mantener la que, según su propio criterio, era su función principal: la

conservación de la ley y el orden públicos‖103

. Con la crisis de los setenta el

ideario neoliberal comienza a ganar terreno. Una etapa de gobiernos centristas y

socialdemócratas moderados han tenido que enfrentarse al estado de bienestar.

El paradigma neoliberal, consolidado por el triunfo de las corrientes

neoliberales en Inglaterra y, sobre todo, en Estados Unidos fue fundamental para

la extensión de su ortodoxia a la mayor parte de la burocracia de los organismos

internacionales104

. Durante los años ochenta, el FMI y el BM impulsaron

101Véase: A. Rodríguez Carrión, El derecho Internacional a la hora de la globalización, en: A.

Oliet Palá (coord.), Globalización, Estado y Democracia, Málaga, Universidad de Málaga, 2003,

269-286. 102

Ib., 424. 103

Ib., 569. 104

Ib., 252: Hacia 1980 llegaron al poder en varios países gobiernos de la derecha ideológica,

comprometidos con otra forma extrema de egoísmo empresarial y del laissez-faire. Entre ellos,

Ronald Reagan en EUUU y Margarerth Thatcher, en Gran Bretaña, fueron los más destacados.

Para esta nueva derecha, el capitalismo de la sociedad del bienestar de los años cincuenta y

sesenta, bajo la tutela estatal, y que ya no contaba con el sostén del éxito económico, siempre

- 158 -

conjuntamente el cambio de ortodoxia, sosteniendo que el mercado siempre es

más eficiente que el Estado, por lo que propugnaron la vuelta a la concepción

neoclásica de Estado mínimo, diseñado teóricamente por Robert Nozick105

. Esa

ortodoxia suele ser denominada como el Consenso de Washington, término

acuñado por John Williamson, del Institute for International Economics106

. Todo

lo que no se ajuste a los designios del mercado debe desaparecer, pues ―la

máxima acumulación es un objetivo que no puede estar sujeto a ningún tipo de

renegociación; en la que, dicho de otra forma, la democracia no puede frenar el

crecimiento económico bajo ningún concepto...‖107

. El estado mínimo debe

obedecer cuatro mandamientos108

:

1. El déficit del presupuesto estatal es intrínsicamente negativo para la

economía, puesto que absorbe el ahorro nacional, aumenta los tipos de

interés, y disminuye las tasas de inversión financiada por los ahorros

domésticos. De ahí que se pida la reducción e incluso la eliminación del

déficit público, a fin de permitir la liberación de recursos necesarios para la

inversión privada.

2. Las intervenciones estatales regulando el mercado de trabajo son también

intrínsicamente negativas, pues añaden rigideces que dificultan el libre juego

del mercado, obstaculizando el desarrollo económico y la creación de empleo.

Las políticas públicas de creación de empleos deben ser sustituidas por

políticas que favorezcan el libre albedrío del mercado de trabajo,

considerando la fuerza de trabajo como cualquier otra mercancía cuya

comercialización debiera ser desregulada.

había sido como una subespecie de aquel socialismo cuya culminación final veían en la URSS. La

guerra fría de Ronald Reagan no estaba dirigida contra el «imperio del mal» exterior, sino contra

el recuerdo del Franklin D. Roosevelt en el interior: contra el Estado de bienestar igual que contra

todo intrusismo estatal. 105

R. Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1988. 106

Cf. C. Vaquero, Globalización, empleo y desigualdad salarial. La utopía de los mercados

libres globales, en: A. Antón (coord.), Trabajo, derechos sociales y globalización, Madrid,

Talasa, 2000, 47. 107

L. E. Alonso, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la sociedad salarial, Madrid,

Trotta, 1999, 55; J. Rodriguez Guerra, Capitalismo Flexible y Estado de Bienestar, Granada,

Comares, 2001. 108

Seguimos la síntesis de V. Navarro, Neoliberalismo, desempleo, empleo y Estado de Bienestar:

Sistema, 134 (1996) 27-28.

- 159 -

3. La protección social garantizada por el Estado de Bienestar a través de las

políticas de redistribución se consideran perniciosas para el desarrollo

económico al aumentar el consumo y disminuir el ahorro de la población, en

particular de las poblaciones pudientes. Por tanto se debe reducir el Estado de

Bienestar, reduciendo el gasto público y su efecto redistributivo.

4. El Estado no debiera intervenir en la regulación del comercio exterior ni en la

regulación de mercados financieros. La libre movilidad de capitales garantiza

la más eficiente redistribución de recursos a nivel internacional.

Bajo esa orientación, el proceso de globalización no sólo se ha llevado por

delante a los sistemas de tipo soviético fenecidos en 1989-1991, sino que también

pone en situación crítica al Estado de bienestar y a la socialdemocracia109

. En

suma, lejos de ser una consecuencia natural de los avances tecnológicos o de una

estructura abstracta sin rostro, la globalización se va configurando como un

programa económico y social impulsado por sujetos bien conocidos. Su triunfo se

tradujo en políticas de privatización sistemática y de capitalismo de libre mercado

impuestas a gobiernos demasiado débiles para oponerse a ellas, tanto si eran

adecuadas para sus problemas económicos como si no lo eran110

.

VI. EL CAPITALISMO Y EL DETERIORO DEL TRABAJO

1. ¿Hacia la superación del fordismo-taylorismo?

Durante 30 años, el capital y el trabajo se aliaron con el Estado nacional

Keynesiano, que aseguró la expansión de la producción, de la demanda, de la

productividad y de los frutos, al mismo tiempo que redistribuyó una parte de la

riqueza y garantizó el pleno empleo. Al modelo de producción fordista le

109Cf. L. E. Alonso, o.c., 42: La cita es larga pero aclaradora: ―El corporativismo que se estableció

en las economías desarrolladas occidentales a partir del desarrollo del pacto Keynesiano – en el

que la concertación aparecía como renegociación global, llevada a cabo por los sindicatos, el

Estado y las patronales, de los términos en los que se realiza la internalización estatal de los costes

sociales de desarrollo económico – está siendo desplazado por modalidades de concertación

mucho más particulares y fragmentadas, localizadas en ramas y sectores muy específicos del

sistema productivo, y donde lo que se renegocia ya no es tanto la absorción estatal de los costes

sociales del crecimiento, como la demarcación de los derechos de apropiación de grupos de

interés con especial capacidad para desplazar hacia otros espacios sociales los costes sociales de

sus estrategias finalistas‖. 110

E. Hobsbawm, Historia del siglo XX (1914-1991), Barcelona, Critica, 1995, 430.

- 160 -

correspondió una sociedad regida por normas y por la seguridad. Si el fordismo y

la política keynesiana se apoyaron en las fronteras del Estado-nación y, por tanto,

en la comprensión y en el potencial fiscal de una política y sociedades nacionales,

en la situación actual este orden desaparece y es sustituido por la tendencia a la

globalización y a ubicarse en el mercado y en la sociedad mundiales,

caracterizándose como un régimen de riesgo en sus más diversas facetas: riesgo

social, político, económico, ecológico.

Dentro de la empresa, el toyotismo, la desregulación, fundamento de las

formas de auto-organización descentrada, está liberando el mercado de trabajo.

La regulación laboral que se había desarrollado bajo el modelo caracterizado por

relaciones de trabajo homogéneas, constituidas de empleos estables, regulares,

ocupados por trabajadores que laboran a tiempo completo, ejecutando su trabajo

para un solo empleador y bajo su control, y en el mismo lugar de la empresa se

está viniendo abajo con las nuevas formas de empleo que no corresponden más a

esta imagen clásica de la relación salarial fordista-taylorista.

2. La lógica de los mercados globales

El impacto de la reconfiguración del capitalismo significa un deterioro

considerable del trabajo y adquiere, según M. Castells, formas diferentes en

contextos distintos: ascenso del desempleo estructural en Europa; descenso de los

salarios reales, desigualdad creciente e inestabilidad laboral en los Estados

Unidos; subempleo y segmentación escalonada de la mano de obra en Japón;

informalidad y degradación de la mano de obra urbana de incorporación reciente

en los países en vías de industrialización; y una marginación creciente de la mano

de obra agrícola en las economías estancadas y subdesarrolladas. Estas tendencias

no están determinadas linealmente por el nuevo paradigma tecnológico, sino que

son el resultado de la reestructuración capitalista actual, la que utiliza para

maximizar sus ganancias las poderosas herramientas que proporcionan las nuevas

tecnologías y las facilidades que otorga la estructura en red de las empresas111

.

111Cf. M. Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura, vol. I, Madrid,

Alianza, 1999, 303.

- 161 -

Al argumento de M. Castells se suma la crítica de U. Beck, de que ―se trata

de un nuevo asalto al viejo enemigo trabajo por parte de los empresarios que

actúan a nivel mundial cuando maniobran para privar a la sociedad de sus

recursos materiales (capital, impuestos, puestos de trabajo)‖112

. En efecto, ―el

Estado es la institución capaz de imponer límites a la competición y de apropiarse

de parte de los beneficios de los ganadores para garantizar la supervivencia de los

perdedores‖113

. En consecuencia, debe ser reducido a su mínima expresión.

Ahora, bien, con la internacionalización de la producción, los empresarios

se encuentran con dos ventajas estratégicas frente al poder de los Estados: Por

una parte, se produce una competencia global entre la mano de obra cara y barata,

y, por otra, las condiciones y controles fiscales de los Estados pueden burlarse

fácilmente. En este nuevo poder de los empresarios transnacionales se vislumbra

el paso de las leyes de la economía de mercado al ámbito de la política. Como la

utilización de numerosos servicios (hospitales, universidades, carreteras, etc...) no

depende del lugar donde se pagan los impuestos, muchos empresarios minimizan

su contribución al fisco fijando su lugar de residencia en los Estados que ofrecen

las mejores infraestructuras. Puede elegirse el lugar de inversión, de producción,

de cotización y de residencia. Muchos empresarios aprovechan la baja presión

fiscal de los países pobres al tiempo que disfrutan de los elevados niveles de vida

de los países ricos. Pagan los impuestos donde resulta menos gravoso y viven allí

donde les parece más bonito114

.

3. El futuro del Estado

La aspiración al pleno empleo fue uno de los rasgos definitorios del Estado

de bienestar desde sus comienzos, y algunas sociedades disfrutaron de una cierta

situación de pleno empleo durante la edad del oro. Desde los años 70, sin

embargo, nuestras sociedades se ven invadidas por un desempleo estructural y

por nuevas formas de flexibilización laboral; la bonanza económica ya no es

112U. Beck, ¿Qué es la globalización?, Falacias del globalismo, respuestas a la globalización,

Barcelona, Paidós, 1998, 16. 113

Ib., 17. 114

Cf. U. Beck, Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización,


- 162 -

sinónimo de empleo y seguridad laboral115

. En una economía neoliberal también

el mercado de trabajo debe funcionar sin intervención ninguna. En este sentido, el

Estado mínimo es el instrumento adecuado para eliminar todas las trabas

existentes a la libertad de mercado, reduciendo cualquier derecho individual,

sindical o político de los trabajadores que interfiera en la acumulación de capital

y en la competencia del libre mercado.

En efecto, la lógica del mercado mundial parece penalizar a los países en

que se pagan salario justos, los que imponen cuotas de seguridad social con las

que poder financiar prestaciones sociales, los que prohíben el trabajo infantil,

etc., y parece primar a los que permiten salarios miserables, los que no limitan la

jornada ni reglamentan las condiciones laborales, los que no criminalizan la

explotación infantil, etc. De ahí que la legislación laboral tiende a ser considerada

como un obstáculo al dinamismo y a la competitividad de las corporaciones

transnacionales116

.

En resumen, los impactos y problemas relacionados con el mundo del

trabajo no pueden, por tanto, dejar de ser vistos en el cuadro de los procesos

globales y de las nuevas desigualdades sociales que vienen generando. Las

profundas transformaciones están generando nuevas desigualdades sociales en las

sociedades contemporáneas en todos los dominios, y con resultados

especialmente relevantes en el mundo del trabajo. Los contrastes entre polos de

desarrollo y zonas de exclusión y de miseria son hoy todavía más chocantes que

en el pasado. La recomposición del mercado de trabajo coloca los sectores

cualificados, que manejan las nuevas tecnologías, codo a codo con situaciones de

gran precariedad e incluso de neo-esclavitud117

.

Un retrato pesimista pero desgraciadamente bastante fiel de los impactos

de la impotencia de los Estados sobre el mundo del trabajo ofrece Z. Bauman:

―La política de hoy es un tira y afloja entre la velocidad con la que el capital se

115Sobre el crecimiento económico sin generación de empleo, el jobless growth, ver capítulo 1,

sección I (El desempleo), el epígrafe: crecimiento económico sin empleo. 116

Así, mientras las economías europeas-occidentales vienen creciendo a un ritmo del 2% o el 3%

anual, las economías asiáticas crecen a un ritmo entre 2 y 3 veces superior. Las condiciones

laborales entre las dos economías es por demás conocida. 117

E. Estanque, Trabalho, desigualdades sociais e sindicalismo: Revista Crítica de Ciências

Sociais, 71 (2005) 115.

- 163 -

mueve y la cada vez más disminuida capacidad de acción de los poderes locales;

son las instituciones locales las que con frecuencia cada vez mayor sienten que se

trata de una batalla perdida. Un gobierno abocado al bienestar de sus electores no

tiene más opción que la de implorar y convencer al capital para que aterrice y

que, una vez allí, construya rascacielos de oficinas en vez de alquilar habitaciones

de hotel por una noche. Y esto se puede lograr creando mejores condiciones para

la libre empresa, lo que significa acomodar las reglas de juego de la política a las

reglas de la ‗libre empresa‘ – o sea, que el gobierno ponga todo el poder

regulador de que dispone al servicio de la desregulación y el desmantelamiento

de las leyes y estatutos existentes que pueden imponer restricciones a la empresa.

En la práctica, esto significa bajos impuestos, escasas o nulas regulaciones y,

sobre todas las cosas, «flexibilidad laboral»”118.

118Z. Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002, 160.

- 164 -

- 165 -

CAPITULO 3 - EL DEBATE SOBRE LA

SITUACIÓN ACTUAL DEL TRABAJO

Los capítulos 1 y 2 son decisivos para contextualizar la realidad del mundo

del trabajo y así entender las claves del debate de las cuestiones en torno al

sentido y el valor del trabajo. A raíz de todo lo visto en los dos capítulos

anteriores – desempleo estructural, precariedad laboral, orientación neoliberal de

las nuevas tecnologías, de la reestructuración de la producción y del Estado –

importantes corrientes de pensamiento empiezan a cuestionar y revisar la

centralidad, el valor y el sentido del trabajo

No es la primera vez que los intelectuales se preguntan acerca del futuro

del trabajo. En los años cincuenta se interrogaban sobre las cuestiones laborales

surgidas con el fordismo y con la relación entre trabajo y capital llevada a cabo

por el Estado de bienestar. La crisis del proyecto socialista tras la caída del muro

de Berlín también ha despertado interrogantes sobre el futuro de los trabajadores.

En definitiva, los cambios en la política y en la economía mundial influyen

decisivamente en las discusiones acerca del sentido del trabajo en la vida

humana. Hoy, con el fenómeno de la reconfiguración del capitalismo y sus

consecuentes impactos en la realidad de los trabajadores, la situación no es

diferente.

- 166 -

En las ciencias humanas, desde los años 80 se relanza un debate sobre el

lugar del trabajo, sobre su reparto, remuneración y derechos laborales. De todas

las formas, y como suele ocurrir en casi todos los campos del conocimiento

humano, las posiciones de los intelectuales se dividen. Se pueden identificar, en

un primer acercamiento, el desarrollo de dos líneas de argumentación en torno a

las cuales es posible agrupar a los «polemistas», y así ordenar de una forma

metodológica lo que se dice en el ámbito de las ciencias sociales sobre el lugar y

el sentido del trabajo.

De un lado están los que defienden la teoría según la cual el trabajo está

dejando de ser una realidad importante y central para miles de personas,

reflexiones que giran en torno al tema del fin de la sociedad del trabajo y que

consideran la liberación del trabajo como premisa para la construcción de otro

tipo de sociedad. Esa pérdida de la importancia del trabajo se relaciona con su

función de generador de valor. Puede deducirse de lo expuesto en los dos

capítulos anteriores que la nueva configuración del trabajo puede conducir a su

extinción como actividad nuclear en la vida humana. Esta corriente piensa que sí.

De otro lado está la corriente situada en abierta contraposición a esa teoría y que

defiende la centralidad del trabajo pese a la metamorfosis a que estamos

asistiendo. Según ellos, no hay señal de que el trabajo ha perdido su valor en la

sociedad actual. La sociedad y los ciudadanos le siguen asignando un valor y un

espacio importantes y considerables en su existencia y ordenamiento.

Este capítulo está organizado en torno a esas dos corrientes, para decirlo

de alguna manera. Primeramente vamos a desarrollar las argumentaciones de la

primera corriente a través de tres de sus representantes, cada uno con sus debidos

matices: Jeremy Rifkin, André Gorz y Dominique Méda. En seguida nos

centraremos en la contraargumentación de la segunda corriente, con acento

especial en la relación entre tecnología y puestos de trabajo, en Robert Castel y

Ricardo Antunes. Por último vendrá el momento de extraer las interpretaciones y

las claves de lectura ofrecidas por la realidad y detectadas por las ciencias

humanas y que servirán de referencia para la secuencia de nuestra investigación:

la perspectiva teológica-moral del trabajo.

- 167 -

I. LA PRIMERA CORRIENTE

La persistencia y la expansión del desempleo tras la crisis de los setenta ha

sido motivo suficiente para el desarrollo de una cierta visión dramática del fin del

trabajo. Su denominador común suele ser la crisis de la civilización industrial y el

nacimiento de un orden radicalmente distinto. La poderosa influencia de las

nuevas tecnologías pone en tela de juicio la posibilidad de que todas las personas

en condiciones y con deseo de trabajar puedan hacerlo. Los efectos de la

automación sobre el empleo y el mercado de trabajo son perversos.

1. Jeremy Rifkin: El fin del trabajo

El autor principal de esta visión es el norteamericano J. Rifkin. Su libro El

fin del trabajo1 ha adquirido status de best seller en casi todo el mundo. El fin del

trabajo examina las innovaciones tecnológicas y las fuerzas del mercado que nos

están llevando al borde de un mundo carente de trabajo para todos. En verdad, lo

que pretende establecer es el fin del empleo – tal como se ha conocido hasta

ahora y pronostica que en su lugar se establecerá el trabajo en un tercer sector –

ni público ni privado – que dará lugar a una especie de economía social.

a. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo

Su juicio es así de claro: ―Desde el principio de los tiempos, las

civilizaciones han quedado estructuradas, en gran parte, alrededor del concepto

de trabajo. Desde el hombre cazador y recolector del Paleolítico y el agricultor

sedentario del Neolítico hasta el artesano del Medievo y el trabajador de la

cadena de producción de nuestros tiempos, el trabajo ha sido una parte esencial e

integral de nuestra existencia cotidiana. En la actualidad, por primera vez, el

1J. Rifkin, El fin del trabajo: Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una

nueva era, Barcelona, Paidós, 1996. Jeremy Rifkin es licenciado en Economía y en Relaciones

Internacionales, es profesor de la Escuela Wharton de Finanzas y Comercio con sede en

Washington. Ha escrito diversos libros sobre el impacto de la ciencia y de las tecnologías en la

economía. Visiones semejantes a la J.Rifkin: M. Drancourt (La fin del travail, Paris, Hachette,

1984) y el polaco A. Shaff (¿Qué futuro nos aguarda?: las consecuencias sociales de la segunda

revolución industrial, Barcelona, crítica, 1985). Para una síntesis actualizada de su teoría: A.

Shaff, ¿Somos testigos de la desaparición del trabajo?, en: Sistema, 140-141 (1997) 39-48.

Además de estos dos, M. Castells nombra también a King, Aznar, Aronowitz y Di Fazio. M.

Castells, La era de la Información: la sociedad en red, Vol. I, Madrid, Alianza, 2001, nota p. 284.

- 168 -

trabajo humano ha sido paulatina y sistemáticamente eliminado del proceso de

producción‖2.

Las causas tecnológicas tienen un mayor efecto en el nivel de paro que en

otras épocas debido al extraordinario aumento de la productividad. Esta posición

sostiene que estamos ya en un proceso de definitiva reducción del trabajo

remunerado, la forma de trabajo de referencia en los últimos siglos, precisamente

en economías con una capacidad intensa y creciente de generar bienes y

servicios. El movimiento destructivo afectaría tanto al sector productivo como al

sector terciario, lo que finalmente provocaría la crisis irrecuperable del trabajo, es

decir, el fin de una larga época en la que la problemática relación entre la

máquina y el trabajo se saldó siempre a favor de este último: ―La era de la

informática ha llegado. En los próximos años nuevas y más sofisticadas

tecnologías informáticas basadas en la información y en el empleo de

ordenadores llevarán a la civilización a situaciones cada vez más próximas a la

desaparición del trabajo‖3. El fin del trabajo sería pues, un fenómeno del todo

novedoso: la máquina destruiría el trabajo de manera absoluta y global.

Basándose en una abundancia de datos sacados en buena parte de la

realidad empresarial estadounidense, J. Rifkin deduce que el empleo, en las

economías desarrolladas, será considerablemente inferior a los puestos que

puedan crearse por la innovación tecnológica. El desempleo ha alcanzado su nivel

más elevado desde la gran depresión de los años treinta. Esta cifra puede

dispararse dramáticamente si se considera que millones recién llegados al mundo

laboral se encuentran sin posibilidades de trabajo. En los EEUU las empresas

suprimen más de dos millones de puestos de trabajo al año. Y, por el contrario,

sólo se crean algunos empleos que se corresponden con los sectores peor pagados

y, por normal general, con un régimen de contratación temporal. Además, ―los

empleos que se crean corresponden a los peor pagados y, en general, sobre la

base de contratación temporal. En abril de 1994 los empleos de reciente creación

en Estados Unidos se hallaban ubicados en la base de la pirámide social‖. Estados

2J. Rifkin, o.c., 23.

3Ib., 18.

- 169 -

Unidos no es excepción. ―Los índices de desempleo y subempleo crecen

diariamente en Norteamérica, Europa y Japón‖ 4

.

En ámbito global ―el desempleo ha alcanzado en la actualidad su nivel más

elevado desde la gran depresión de los años 30. Más de 800 millones de seres

humanos están en la actualidad desempleados o subempleados en el mundo‖. La

situación es tan grave que ―la completa sustitución de los trabajadores por

máquinas deberá llevar a cada nación a replantearse el papel de los seres

humanos en los procesos y en el entorno social‖5.

b. Un nuevo perfil del trabajador: el autómata

Estamos asistiendo a la sustitución del software por trabajadores de carne,

hueso y mente. El autor razona que mientras que las primeras tecnologías

reemplazaban la capacidad física del trabajo humano sustituyendo máquinas por

cuerpos y brazos, las nuevas tecnologías basadas en los ordenadores prometen la

sustitución de la propia mente humana, poniendo máquinas pensantes allí donde

existían seres humanos, en cualquiera de los muchos ámbitos existentes en la

actividad económica6.

El autor está seguro de que las nuevas tecnologías están siendo diseñadas a

favor de una aspiración del capital de arrebatar a los trabajadores cualquier

capacidad de control sobre los procesos productivos, a partir de la directa

programación de instrucciones precisas en la propia máquina que las cumplirá al

pie de la letra. En efecto, ―al trabajador se le ha incapacitado, pues, para efectuar

juicios independientes ya sea en las fábricas o en las oficinas, y tiene poco o

ningún tipo de control sobre los resultados dictados por expertos en programación

de ordenadores‖7. Sería el fin de la autonomía del hombre sobre su propia

producción.

c. Las nuevas tecnologías aumentan las desigualdades sociales

Las nuevas tecnologías están provocando la inutilidad económica y social

de sectores cada vez más amplios de la población económicamente activa. Sin

4Ib., 24-25.

5Ib., 17.

6Cf. Ib., 25.

7Ib., 220.

- 170 -

embargo, tienen como efecto también el hecho de que exclusivamente una

minoría social está concentrando en sus manos los beneficios inmensos de la

revolución tecnológica: ―Mientras que millones de ciudadanos del campo y de las

ciudades languidecen en la pobreza, y un número cada vez mayor de trabajadores

suburbanos con un salario medio sienten el zarpazo de la reingeniería y las

consecuencias del desplazamiento tecnológico, una pequeña élite de trabajadores

americanos del conocimiento, de empresarios y de directivos empresariales

atesoran los beneficios de la nueva economía basada en la tecnología punta‖8. Por

esta razón, las sociedades del capitalismo avanzado están cada vez menos

cohesionadas.

Algunos políticos y economistas afirman que la esperanza estaría en que el

sector de servicios pudiera absorber a la mano de obra descartada por la industria.

Optimismo ingenuo, según J. Rifkin, pues las nuevas tecnologías y la

reingeniería ya empiezan a expandirse por todos los campos de la actividad

humana y están reemplazando el trabajo también en el sector de los servicios. Si

no es así, entonces cómo explicar que ―en la última década más de 3 millones de

puestos de trabajo de cuello blanco han desaparecido en EEUU‖9. También en el

sector de servicios las nuevas tecnologías incrementan la productividad y

desplazan la mano de obra.

Esto es así, además, porque los procesos de innovación afectan por igual a

todos los sectores económicos, de tal forma que no será posible, como ha

ocurrido en anteriores oleadas de innovación, que la menor necesidad de

trabajadores en un sector económico sea incrementada por la demanda de

operarios de otros sectores. El ahorro de la fuerza de trabajo en el sector primario

debido a su modernización y tecnificación fue compensado por el crecimiento del

sector industrial y el aumento en sus necesidades de mano de obra. De la misma

manera, la innovación organizativa y tecnológica de los procesos de producción

industrial y su consecuente menor necesidad de fuerza de trabajo venían siendo

8Ib., 218.

9J. Rifkin, o.c., 29-30. Se designan como trabajadores de cuello blanco a aquellos cuya vida

laboral se desarrolla básicamente en una oficina, como los ejecutivos y administrativos. Los

trabajadores de cuello azul se asocian con empleos fabriles, mecánicos y operarios, por ejemplo.

Y los trabajadores de cuello rosa se relacionan con los trabajos realizados generalmente por

mujeres, como las secretarias y asistentes.

- 171 -

compensadas por el crecimiento del empleo en el sector servicios. Pero ahora no

es así, pues la actual revolución tecnológica está afectando a los tres sectores

económicos clásicos y produciendo reducciones de mano de obra en todos ellos.

El pronóstico no podría ser peor: ―un mundo cercano a la ausencia de trabajo se

está aproximando a pasos agigantados y puede llegar antes de que la sociedad

tenga tiempo suficiente, tanto para debatir sus importantes consecuencias como

para prepararse plenamente frente a su impacto generalizado‖10

. No hay salida.

d. Un paliativo: el tercer sector

J. Rifkin no plantea ningún cambio social, estructural o cultural. Lo que

propone son dos caminos a tomar si se quiere aliviar un poco el desastre social.

En primer lugar, las ganancias de productividad derivadas de la introducción de

las nuevas tecnologías en los procesos de producción deberán ser compartidas por

los trabajadores: ―los importantes avances en productividad deberán adaptarse a

las reducciones en el número de horas trabajadas y a los regulares crecimientos

salariales, con la finalidad de garantizar una distribución equitativa de los frutos

obtenidos de los progresos tecnológicos‖11

. En resumen: trabajar menos con

aumento de salario.

La segunda propuesta puede parecer menos utópica para una economía

capitalista: la imparable reducción de empleos en el mercado de trabajo

―requerirá que se preste una mayor atención al tercer sector: la economía no

basada en el mercado‖12

. Este ‗tercer sector‘ agruparía el conjunto del hasta ahora

considerado como ‗trabajo voluntario‘ y de orientación comunitaria. Al margen

de que deberá crecer hasta al punto de cubrir la oferta de trabajo no satisfecha por

los sectores económicos tradicionales, toda esa actividad deberá terminar

convirtiéndose en empleo público disfrazado, sólo que con bajos salarios y en

situación absolutamente precaria.

Los dos caminos confluyen en una especie de paliativo para atenuar a las

víctimas de las nuevas tecnologías: Al disponer los trabajadores de más tiempo

libre y encontrarse los desempleados sin nada que hacer, ―existe la oportunidad

10Ib., 136.

11Ib., 258.

12Ib., 258.

- 172 -

de aprovechar el trabajo no empleado de millones de personas en tareas

constructivas fuera de los sectores público y privado proporcionando la creación

de una tercera fuerza que florezca independiente del mercado y del sector

público‖13

. En resumen: el fin del trabajo asalariado convencional debe ser

sustituido por el que se podría llamar trabajo comunitario.

2. André Gorz: Adiós al proletariado

El trabajo está dejando de ser el eje central en torno al cual se organizan

los elementos esenciales para la reproducción y el mantenimiento de las

sociedades capitalistas desarrolladas. Se cuestiona que el trabajo siga siendo la

base esencial para los procesos de transformación y emancipación social14

. Sin

embargo, la crisis de la sociedad del trabajo es una oportunidad para la

instauración de un orden social mejor.

El representante principal de esta tesis es el filósofo y sociólogo A. Gorz, a

quien hemos venido citando en los apartados anteriores de nuestra

investigación15

. El trabajo es el foco central de sus reflexiones. El autor viene

acompañando de cerca las principales transformaciones del mundo del trabajo

desde finales del siglo XX. Esta preocupación teórica suya ha alcanzado una

destacada importancia en los medios académicos y en los movimientos sociales.

Su pensamiento ha despertado el interés en casi todas las áreas de las ciencias

humanas y ha sido objeto de diversos estudios. Nos limitaremos aquí solamente a

su aportación al debate sobre la crisis de la sociedad salarial y sus consecuencias

para el sentido del trabajo.

13Ib., 280.

14Entre los autores que defiende planteamientos semejantes está Claus Offe. Para el sociólogo

alemán el trabajo ya no es una categoría sociológica clave, y por dos razones fundamentales: la

creciente escasez y precarización del trabajo salariado; la pérdida de la importancia social e

individual del trabajo a favor de otras actividades. Su libro principal: La sociedad del trabajo,

Madrid, Alianza, 1992. 15

André Gorz, cuyo verdadero nombre es Gerard Horst, es natural de Austria y está radicado en

Francia desde hace muchos años. Obras principales: Ecología y política (1978); Crítica de la

racionalidad económica (1989); Adiós al Proletariado (1980), Los caminos del paraíso (1983),

Metamorfosis del trabajo (1988), Miserias del presente, riqueza de lo posible (1997); O

inmaterial. Conocimiento, valor y capital (2003), todas publicadas por Éditions Galilée, Paris.

Otro representante, menos conocido, es el francés Guy Aznar, como el propio A. Gorz, afirma:

―Hace quince años que Guy Aznar y yo caminamos juntos en la misma dirección. Desde hace

tiempo, ya no sabemos distinguir bien nuestros respectivos pensamientos‖, en: G. Aznar,

Trabajar menos para trabajar todos, Madrid, HOAC, 1994 (Prólogo).

- 173 -

a. Sociedad del trabajo y sociedad salarial

Según A. Gorz, las metamorfosis del trabajo deben ser entendidas a partir

de un sistema más amplio en el cual el mismo está inserto. El trabajo, tal como lo

entendemos hoy, debe su naturaleza, funciones y organización al sistema

capitalista. El capitalismo comprende al trabajo como empleo, y valora más éste

que áquel. Lo que tenemos hoy es una crisis del trabajo entendido como trabajo

asalariado, pues, en esta sociedad, los asalariados componen la mayor parte de la

población activa. Luego, hay que entender el importante concepto de sociedad

salarial en A. Gorz.

A. Gorz utiliza los conceptos sociedad del trabajo y sociedad salarial

como sinónimos. Y se refiere a ambos como resultado de un modo ―específico de

pertenencia social y un tipo específico de sociedad‖16

. Son, por tanto, creaciones

humanas recientes, pues históricamente tienen 150 años de existencia. La

sociedad del trabajo es aquella en que el trabajo, entendido como empleo, se

impone como el fundamento de la ciudadanía. El trabajo-empleo es el centro del

ordenamiento personal y social, en que las demás dimensiones de la vida, la

dimensión política, económica, familiar y cultural dependen de esta forma de

trabajo. La sociedad salarial, a su vez, es aquella en que las personas son

definidas en su ciudadanía por el trabajo que tienen, o mejor, por la remuneración

del trabajo que hacen. Tal remuneración garantiza su ciudadanía y pertenencia a

esa forma de sociedad17

.

b. Trabajo y empleo: El dominio de la racionalidad económica

Por trabajo nosotros hemos adquirido la costumbre de entender, por lo

menos hasta el presente momento de la historia occidental, una actividad pagada,

realizada por cuenta de un tercero (el empleador), con vistas a unos fines que no

hemos elegido nosotros mismos y según unas modalidades y unos horarios

fijados por el que nos paga.

Pero, si nos fijamos en la historia de la humanidad ―el trabajo con fin

económico no ha sido siempre la actividad humana dominante. Solamente es

16A. Gorz, Misérias do presente, riqueza do possível, São Paulo, Annablume, 2004, 67.

17Cf Ib., 67-69.

- 174 -

dominante a escala de toda una sociedad a partir de la llegada del capitalismo

industrial. Antes de esto, en las sociedades premodernas, en la Edad Media y en

la Antigüedad, lo mismo que en las sociedades precapitalistas que actualmente

subsisten, se trabajaba menos, mucho menos incluso que en nuestro tiempo‖18

. La

idea moderna de trabajo, según A. Gorz, coincide con la revolución industrial.

―Lo que nosotros llamamos trabajo es una invención de la modernidad. La forma

en que lo conocemos, lo practicamos y lo situamos en el centro de la vida

individual y social fue inventada y luego generalizada con el industrialización‖19

.

Como es sabido, la industria como modo de producción, se impone

solamente a partir del siglo XVIII. ―Hasta entonces, el término trabajo designaba

el esfuerzo de los siervos y los jornaleros que producían los bienes de consumo o

los servicios necesarios a la vida que exigían ser renovados, día tras día, sin dejar

nunca de obtenerlos‖20

. Por aquellos tiempos, ―la producción material no estaba,

pues, en su conjunto, regida por la racionalidad económica‖21

.

La racionalidad económica que se impone con el triunfo del cálculo

contable como criterio supremo de evaluación. Es decir, determinadas actividades

humanas tienen menor o mayor valoración en vista de los cálculos y las ventajas

que presenten en el mercado. La característica esencial de este trabajo – el que

tenemos, buscamos, ofrecemos – es la de ser una actividad en la esfera pública,

demandada, definida, reconocida como útil por otros y, como tal, remunerada por

ellos‖22

. Sólo consideramos trabajo las actividades contables, desarrollados en la

esfera pública y que tienen por objetivo el intercambio mercantil. Trabajo, en el

sentido económico moderno, ―es toda actividad desplegada con vistas al

intercambio mercantil y que constituye necesariamente el objeto de un cálculo

contable. El trabajador trabaja para ganarse la vida, es decir, para obtener a

cambio de un trabajo, cuyos resultados no tienen una utilidad directa para sí

mismo, con el que comprar todo aquello que necesita y que es producido por

otros‖23

. Este fin primario del trabajo – el intercambio mercantil – no excluye que

18A. Gorz, Metamorfosis del trabajo: búsqueda de sentido, Madrid, Sistema, 1997, 277 (anexos).

19Ib., 25.

20Ib., 29.

21Ib., 29.

22Ib., 26.

23Ib., 180.

- 175 -

el trabajador pueda también interesarse por él o que le guste, obtener

satisfacciones personales. Pero éstos son, para el mercado, fines secundarios24

.

Con la irrupción de la economía de mercado, no solamente toda la

producción es para vender en el mercado, sino también el trabajo, la tierra, y el

propio dinero. La creciente mercantilización de todo transforma la sociedad en

una sociedad de mercado25

. Al convertir el trabajo humano en mercancía, la

racionalidad económica va a conferirle un contenido muy limitado: ―la actividad

productiva fue separada de su sentido, de sus motivaciones y de su objeto para

convertirse en el simple medio de ganar un salario. Dejaba de formar parte de la

vida para convertirse en el simple medio de ganarse la vida (...). La satisfacción

de trabajar en común y el placer de crear eran eliminados en beneficio de las

únicas satisfacciones que pueden comprar el dinero‖26

.

En este contexto, el empleo se entiende como la monetarización de una

clase de trabajo27

, o mejor, es la aplicación de la racionalidad económica al

trabajo. A través del empleo, el trabajo asume las características de mercancía: es

algo que se tiene o no se tiene28

, es algo que se puede comprar y vender en el

mercado29

. La sociedad del trabajo identifica esa forma particular de trabajo con

el concepto genérico trabajo.

De este concepto de trabajo quedan fuera las actividades no mercantiles,

por muy laboriosas que sean. Lo que A. Gorz denomina ―trabajo para uno

mismo‖, esto es aquellas actividades domésticas no intercambiables (cepillar los

dientes, limpiarse los zapatos, etc.)30

. Queda fuera también la noción

convencional de trabajo, el ―trabajo autónomo‖: actividades que son por sí

mismas su propio fin y que no están destinadas al intercambio mercantil (pintura,

cuidar del propio jardín, etc.)31

.

24Cf. Ib., 180.

25En este mismo sentido, también: K. Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo

económico, Madrid, La Piqueta, 1989, 122-134. 26

A. Gorz, Metamorfosis…, 37. 27

Ib., 37. 28

Cf. A. Gorz, Misérias do presente…, 68. 29

Ib., 67. 30

Cf. A. Gorz, Metamorfosis…, 199. 31

Cf. Ib., 213.

- 176 -

c. La eliminación del trabajo-mercancía

La crisis de la sociedad salarial consiste en que ―un nuevo sistema tiende

a abolir masivamente el trabajo entendido como empleo. Ese sistema restaura las

peores formas de dominación, de servidumbre, de explotación al obligar a todos a

luchar contra todos para obtener ese trabajo que ella misma está aboliendo‖32

. El

trabajo cuyo fin es evidenciado no es el trabajo en su sentido antropológico, sino

esa actividad nacida con el capitalismo industrial, o antes, impuesta a la fuerza

por el desarrollo capitalista como parte destacable del cuerpo, mercancía

cuantificable33

. El trabajo que desaparece es el trabajo-empleo remunerado, a

tiempo indefinido, en resumen, el trabajo-mercancía34

.

No se puede negar su realidad: ―convertido en precario, flexible,

intermitente, con duración, horario y salarios variables, el empleo deja de integrar

en un colectivo, deja de estructurar el tiempo cotidiano, semanal, anual y los

estadios de la vida, deja de ser la base sobre la cual cada un puede construir su

proyecto de vida‖35

. Debido a ésta situación, el trabajo socialmente definido,

entendido como empleo, no puede ser una fuente de cohesión social y de

integración personal36

. El desempleo revela toda la problemática de la

inseguridad y de la inestabilidad social. Inseguridad de parte de quienes están

desempleados o subcontratados y que no tienen donde agarrarse. Inestabilidad de

parte de quienes hoy están empleados, pero no saben hasta cuando. Mañana

puede ser su último día. Es decir, un trabajo que deja tras de sí tantas lacras no

puede ser considerado creador y articulador de cohesión social.

Sin embargo, A. Gorz entiende que no es propio del empleo el tener esa

atribución. Hoy, en el contexto de altas tasas de paro, de flexibilización y

precariedad laboral, todavía menos. En nuestro contexto, en que el empleo se ha

convertido en mercancía escasa, o un privilegio para pocos, la señal parece estar

32A. Gorz, Misérias do presente..., 09 (Introducción).

33Cf. A. Gorz, Crítica da divisão do trabalho, São Paulo, Martins Fontes, 1996, 37-77.

34A. Gorz, Misérias do presente..., 67.

35Ib., 69.

36Cf. Ib., 74-75.

- 177 -

invertida: más que apuntar hacia el camino de la inclusión, el trabajo está

arrastrando a los trabajadores a la pobreza y la exclusión social37

.

En consecuencia, prosigue el autor, ―la naturaleza del trabajo se ha hecho

indiferente: se dice trabajo o tengo un trabajo y no trabajo en esto o en aquello.

El trabajo ya no implica la coincidencia de un individuo con una actividad que

determina su ser particular‖. Trabajar, prosigue el autor, es hacer esto u otra cosa,

aquí o en otro lugar poco importa‖38

. Antropológicamente, se trata de un

problema por lo menos preocupante: ―Esta indiferencia respecto de un

determinado contenido ha engendrado el desafecto en relación con el trabajo en

general: éste ya no es fuente de identidad social y de realización personal, salvo

para la minoría cada vez más decreciente de profesionales que, de una forma u

otra, siguen siendo los detentadores de un saber hacer ejercido personalmente y

cuya exclusividad conservan‖39

. Aumenta, en todos los países y en el conjunto de

los trabajadores, el desafecto por el trabajo40

. En este escenario, ¿cómo garantizar

que el trabajo continúe atractivo para los trabajadores? ―Este desafecto con

respecto al trabajo es la más importante de las mutaciones socioculturales en

curso. Él mismo socava las bases ideológicas y éticas del industrialismo. Dicho

desafecto, que ya era manifiesto antes de la fase aguda de la presente crisis, se ha

acelerado aún más por la disminución del tiempo de trabajo socialmente

necesario que provoca la automatización‖41

.

Las industrias y el capital ya no necesitan tanto trabajo como en otros

tiempos. Es un nuevo sistema que sustituye la figura del trabajador salariado por

la del trabajador precario. El futuro reserva un único destino a los trabajadores:

todos precarios42

. El capital ya no necesita el trabajo de todos: ―El trabajo y la

sociedad del trabajo no están en crisis porque no haya bastantes cosas que hacer,

sino porque el trabajo en un sentido muy preciso (trabajo remunerado) ha llegado

37Cf. Ib., 68.

38A. Gorz, Los caminos del paraíso, Barcelona, Laia, 1986, 55-56.

39Ib., 57.

40A. Cf. Gorz, Misérias do presente…, 75-76.

41A. Gorz, Los caminos del paraíso…, 58.

42Cf. A. Gorz, Misérias do presente..., 64-65.

- 178 -

a ser escaso y porque lo que hay que hacer no responde más que a una parte

decreciente de ese trabajo‖43

.

d. La liberación del trabajo

En la situación actual un porcentaje creciente de la fuerza de trabajo es

expulsado directamente del proceso de producción o es subempleado en el

mismo. Todo eso lleva a A. Gorz a concluir que ―la economía ya no tiene

necesidad del trabajo de todos y de todas. Y que, en consecuencia, la sociedad del

trabajo ha caducado: el trabajo no puede servir ya de fundamento para la

integración social‖44

.

El trabajo ha dejado de ser, en su consideración tanto objetiva como

subjetiva, un fenómeno decisivo a la hora de estructurar y pensar la sociedad

contemporánea. Está afectado por un grado tan alto de polarización y de

segmentación que se muestra incapaz para ser la referencia en la que se pueda

configurar y cimentar el conjunto de la estructura social. El trabajo y el no trabajo

se presentan como fenómenos con tal consistencia que nos hacen dudar de que el

trabajo sea el referente estable y estabilizador de la sociedad y el no trabajo una

anomalía, un estado accidental transitorio, contra el que debemos luchar. El

trabajo ve comprometida su posición central como dispositivo básico en la

motivación de los trabajadores para la realización de sus aspiraciones y en su

búsqueda de la realización personal. Así, pierde su relevancia subjetiva y, con

ella, valor para los seres humanos, y tiene que compartir su posición dominante

con otras actividades no remuneradas y con el tiempo libre. Desde esta

perspectiva, el sentido de la actual revolución técnica no puede ser rehabilitar la

ética del trabajo o la autoidentificación con el trabajo45

.

El problema para A. Gorz es como aprovechar esa situación, que presenta

aspectos muy deseables, para avanzar hacia una sociedad mejor. El dilema ―está

más bien entre dos formas de gestionar la abolición del trabajo: una que conduce

a una sociedad del paro, otra que conduce a una sociedad del tiempo libre‖46

.

43A. Gorz, Metamorfosis…, 197.

44A. Gorz, Adiós al proletariado (más allá del socialismo), Madrid, El Viejo Topo, 1980, 11.

45Cf. A. Gorz, Metamorfosis del trabajo…, 120.

46A. Gorz, Adiós al proletariado…, 11.

- 179 -

La abolición del trabajo es el objetivo de amplios sectores de las clases

trabajadoras que sienten que su trabajo jamás podrá ser para ellos una fuente de

realización personal ni el contenido principal de su vida‖47

. Mientras el trabajo

sea sinónimo de horarios rígidos, tareas mecánicas prefijadas por la empresa

limitando la creatividad y la autonomía de los trabajadores, la gran mayoría de las

personas realizarán la producción de sí mismos y la producción de relaciones

sociales fuera del trabajo. De ahí que, para A. Gorz, la cuestión planteada por el

marxismo clásico en términos de liberación en el trabajo como precondición para

la liberación del trabajo es inviable en la actualidad, porque el deseo de liberación

en el trabajo presupone una experiencia práctica de la autonomía, pero ésta es

objetiva y subjetivamente denegada a los trabajadores por un trabajo que mutila y

deforma sus facultades práctico-sensoriales.

Ante esta situación, su opinión es que el objetivo principal que están

teniendo sectores de las clases trabajadoras es el de librarse del trabajo,

erradicarlo como un elemento central en la conformación de sus vidas y situar

esta centralidad en esferas vitales fuera del trabajo y al margen de él48

. Para A.

Gorz hay que ayudar a las fuerzas sociales a poner fin a la sociedad salarial. Esto

implica, por tanto, rechazar la estrategia tradicional del movimiento obrero y sus

formas de organización: ―no se trata de conquistar el poder como trabajador, sino

de conquistar el poder de no funcionar como trabajador‖49

. Se trataría, pues, de

romper con la sociedad del trabajo, cerrar esa etapa de la historia y articular una

nueva sociedad en la que las actividades autónomas, que están fuera del reino de

la necesidad, sean la que marquen la impronta de la identidad individual y los

procesos sociales.

Por esta razón, la alternativa deseable para la sociedad actual no está en

conseguir la sociedad del pleno empleo, sino que el objetivo debe ser ―reducir al

mínimo en la vida de cada individuo lo que necesariamente tiene que ser hecho,

nos guste o no, y ampliar al máximo las actividades autónomas, colectivas e

47Ib., 14.

48Cf. A. Gorz, ―Presentación‖, en. G. Aznar, Trabajar menos para trabajar todos, Madrid,

HOAC, 1994. 49

A. Gorz, Adiós al proletariado…, 15.

- 180 -

individuales, que tienen su finalidad en sí mismas‖50

. La reducción del tiempo de

trabajo ayudaría, pues, a la inversión del sistema de valores que A. Gorz

considera imprescindible para el éxodo de la sociedad salarial. ―La vida no tiene

más que ser determinada por el trabajo: es el trabajo el que debe encontrar su

puesto, subordinado, en un proyecto de vida‖51

.

3. Dominique Méda: la crisis del trabajo como valor

El trabajo, tal como lo hemos conocido en los últimos siglos, deja de tener

relevancia respecto al objetivo de vivir una vida que merezca la pena ser vivida.

Por detrás de la crisis del trabajo remunerado se esconde una crisis del trabajo

como profesión y como principio de autonomía personal. El individuo se juega

mucho en el trabajo. Por eso no se puede dejar de luchar por la dignidad del

trabajo. Tampoco se puede dejar de denunciar el imperialismo del trabajo

remunerado a costa de cualquier otra actividad humana que permanezca fuera del

empleo y del mercado de trabajo.

A partir de esta perspectiva, D. Méda se plantea la cuestión del fin del

trabajo en la dimensión de su sentido tanto para el individuo como para la

sociedad. No defiende una idea del fin del trabajo en tanto que realidad material

que está a punto de producirse; lo que analiza la autora francesa es la pérdida del

valor personal, social, cultural del trabajo y al mismo tiempo, la necesidad de

reducir su significado en nuestras vidas en el sentido de que sea valorado como

una actividad más, necesaria como muchas otras de las que desarrolla la persona

en su búsqueda de autorrealización.

a. El trabajo como concepto histórico-cultural

D. Méda, en su obra principal, El trabajo. Un valor en peligro de

extinción, parte del hecho de que el trabajo es un fenómeno humano que ha

experimentado profundos cambios a lo largo de la historia, tanto en su contenido

material como en su significación social y que, por tanto, seguirá cambiando.

50Ib., 131.

51A. Gorz, Metamorfosis del trabajo…, 20.

- 181 -

Hasta la instauración del capitalismo como sistema socioeconómico

dominante, el trabajo no era lo que D. Méda considera un ―hecho social total‖52

.

El trabajo, tal y como lo entendemos en la actualidad, es una invención de los

economistas en el siglo XVII, un proceso más o menos complejo de reducción del

mismo hasta convertirse en un fenómeno ―de carácter directamente material,

cuantificable y mercantil. En una actividad ligada a las mercancías, esto es, a los

objetos intercambiables y es él mismo una mercancía. El intercambio está en el

centro del modelo smithiano de sociedad y el trabajo es la condición necesaria del

modelo‖53

. En el centro de la sociedad basada en el intercambio está situado el

trabajo, tanto como esfuerzo de dominación y de transformación de la naturaleza

cuanto como instrumento de medida para cuantificar el valor del esfuerzo

humano: el tiempo de trabajo como medida de valor de las cosas. Por ser así, ―el

trabajo es la relación social nuclear‖54

. De esa forma, la economía convierte el

trabajo en la principal muestra de adhesión social y un deber de cada individuo.

En el proceso histórico de la economía capitalista el trabajo fue convertido

en empleo: una actividad laboral remunerada, tasada, regulada por los poderes

públicos y sobre la cual se fundamenta buena parte de los derechos de los

ciudadanos. Eso implica la exclusión de muchas actividades de la consideración

de trabajo. El empleo se convierte en un trabajo a cambio de remuneración en el

que ―el salario ya no es la precisa contrapartida a un esfuerzo realizado, sino el

cauce mediante el cual se accede a la formación, a la protección y a los bienes

sociales. Lo importante es, pues, que todos tengan empleo‖55

. Es la razón por la

cual el empleo es una obsesión de toda la sociedad, pues de él depende la

estabilidad social.

Según la autora, también el socialismo es prisionero de esa ideología, pues

siempre ha tenido el trabajo como eje central de su proyecto político-social.

Hecho demostrado cuando los partidos socialistas o socialdemócratas llegan al

poder político en los estados de bienestar, aceptan el trabajo tal cual está

52D. Méda, El trabajo: Un valor en peligro de extinción, Barcelona, Gedisa, 1998, 9-10. La autora

es antigua alumna de la École Nationale d‘Administration, es licenciada en Filosofía, profesora

del Instituto de Estudios Políticos. 53

Ib., 60. 54

Ib., 72. 55

Ib., 111.

- 182 -

organizado en la sociedad capitalista, aunque intenten atenuar sus características

más duras mediante la regulación laboral. No hay manera de liberar el trabajo

aceptando la relación salarial: ―la relación salarial es, precisamente, la que

objetiva, refuerza e intensifica la dimensión del trabajo como sacrificio,

alienación, explotación, heteronomía, sometimiento, etc. Por esta razón, la

socialdemocracia se ve obligada a luchar no tanto por la emancipación en el

trabajo y por el trabajo, cuanto a intentar hacer esa relación lo más soportable

posible mejorando sus condiciones reales (reducción de la jornada laboral, mayor

higiene y seguridad, instituciones que representen a los trabajadores, etc.) y

asegurando a los que padecen el acceso a compensaciones cada vez mayores en

ingresos, servicios públicos, bienes de consumo y protección social‖56

. Los

socialdemócratas han logrado la proeza de seguir creyendo en una ficción: la

liberación del trabajo.

b. El desencantamiento del trabajo

b.1 El encantamiento

El pensamiento moderno considera el trabajo una actividad fundamental

del ser humano y lo entiende como categoría antropológica, ―una invariante de la

naturaleza humana cuyo rastro se encuentra en todo tiempo y lugar; que el trabajo

propicia la realización personal y, sobre todo, que el trabajo es el centro y el

fundamento del vínculo social. El trabajo es la actividad esencial al hombre en

virtud de la cual se relaciona con su entorno – la naturaleza, a la que se enfrenta

para crear algo humano – y con los demás, con y para los cuales desempeña esta

tarea. El trabajo expresaría, por tanto, en el mayor grado nuestra humanidad,

nuestra condición de seres finitos, creadores de valores. El trabajo sería pues,

nuestra esencia y nuestra condición‖ 57

.

Esas consideraciones sobre el trabajo no pasan de ―legitimaciones de las

sociedades basadas en el trabajo‖, pues, opina D. Méda, se tratan de unos

planteamientos que se caracterizan por aparecer en un momento específico de

nuestra historia y que son defendidos por las tres corrientes de pensamiento de la

56Ib., 109.

57Ib., 17.

- 183 -

modernidad: el cristianismo, el marxismo y el humanismo58

. Aunque sus

posiciones son divergentes, en cuanto a los medios para devolver al trabajo su

verdadera faz, revelan lo que constituye su denominador común, a saber:

1º. El trabajo como categoría antropológica: Es la primera concepción

compartida por las tres grandes corrientes del pensamiento del siglo XX. Para el

pensamiento cristiano, basado en determinadas interpretaciones de textos

bíblicos, ―el trabajo es la actividad fundamental del ser humano, que en su

conjunto añade valor al mundo y a su propia existencia, que espiritualiza la

naturaleza y permite profundizar las relaciones con el prójimo. (…). El trabajo es

la continuación terrenal de la Creación divina, pero también un deber social que

cada uno ha de cumplir como mejor pueda‖59

. Una amplia corriente de

pensamiento humanista no cristiano sostiene semejante concepción de trabajo. El

marxismo, por diverso que sea, sigue manteniendo la idea de la centralidad del

trabajo como actividad constitutiva de la esencia del hombre60

.

2º. El trabajo como vínculo social: ―Las tres corrientes de pensamiento

coinciden en considerar que el trabajo propicia la integración social y constituye

una de las formas principales de vínculo social‖61

. El trabajo tiene una dimensión

social, relacional. Por su actividad, el hombre contribuye a la sociedad y, en la

medida que la orienta hacia su fin último, la hace educadora del hombre y

portadora de valores. El trabajo pone las bases materiales de la vida social:

construye pueblos, genera riqueza, crea medios de comunicación, organiza

servicios de carácter público. Para el pensamiento cristiano, además, el trabajo se

caracteriza por la relación con el prójimo. El trabajo es el modo de estar juntos,

de construir juntos un orden nuevo portador de valores como la solidaridad, la

fraternidad y la justicia. Para el pensamiento humanista, ―el trabajo,

especialmente en la empresa, se concibe como el lugar más propicio para la

auténtica socialización y para la formación de las identidades individuales y

colectivas‖62

. Para el marxismo, ―el trabajo es una obra colectiva, es la mediación

58Cf Ib., 19.

59Ib., 19.

60 Cf. Ib., 20.

61Ib., 21.

62Ib., 21.

- 184 -

principal, el auténtico medio de comunicación entre los individuos que hayan

dejado de producir bajo la alienación‖63

.

3º. La liberación del trabajo: La tercera característica compartida por estas

corrientes ―es la esperanza de que se produzca una transformación merced a la

cual el trabajo abandonará el ámbito de la alienación y recobrará su verdadera

faz. Esperanza que estriba en la creencia de que es posible superar la actual

desfiguración del trabajo y conformarlo con su esencia‖64

.

b.2 El desencantamiento

Todas estas dimensiones asignadas al trabajo nos hacen ver que se trata de

una actividad que representa mucho más que un medio para ganarse la vida. El

trabajo estructura de parte a parte nuestras relaciones con el mundo y nuestras

relaciones sociales. Está en el centro de la visión del mundo que mantenemos

desde el siglo XVIII. Su eventual desaparición pondría nuevamente en cuestión el

orden que estructura nuestras sociedades: de ahí el pánico general ante el avance

del desempleo65

.

Sin embargo, hay que distinguir el trabajo mismo de las funciones que se

sustentan en él. ―Cuando se ensalza el trabajo por ser el ámbito primordial de la

integración social y de la autorrealización, no se está distinguiendo entre las

funciones y el sistema en que dichas funciones se basan‖. Pues bien, se trata de

una distinción importante. ―Establecerla permite afirmar que el trabajo no es en sí

mismo portador de esas funciones; estas funciones, a su vez, pueden apoyarse en

otro sistema, además, no siempre el trabajo ha sido soporte de estas funciones, o

dicho de otro modo, que su significado cambia según las épocas‖66

. Las funciones

que hoy desempeña el trabajo, en otras épocas las cumplían otros sistemas. Las

sociedades primitivas son un primer ejemplo de sociedades no estructuradas por

el trabajo. Es imposible, en ellas, encontrar un significado idéntico al término

trabajo. Algunas carecen incluso de una palabra específica. Así, por ejemplo, en

63Ib., 22.

64Ib., 22.

65Cf. Ib., 24-25.

66Ib., 27.

- 185 -

una tribu del Amazonas el término refiere a la actividad de reflexión del

chamán67

.

Sin duda, es el modelo clásico griego el que se impone como referencia

obligatoria. La sociedad griega presenta algunas características propias de las

―economías domésticas‖ precapitalistas. La realidad del trabajo fue objeto de

examen de parte de los filósofos griegos (el término no tenía los mismos

significados que actualmente) que, de manera general, ―comparten una misma

concepción de trabajo: tareas degradantes y en nada lo aprecian‖68

. De ahí que es

preciso diferenciar la noción de trabajo para abordar el pensamiento clásico de

los griegos, pues ellos utilizan diferentes conceptos para referirse al trabajo:

labor, poièsis, praxis. El trabajo entendido como labor (ponos) es la actividad

cotidiana hecha para garantizar la supervivencia. El segundo concepto, poièsis, se

refiere al trabajo de invención, creación y realización de sí mismo. La praxis, a su

vez, comprende la reflexión y la participación política y filosófica, y también la

formación personal de sí.

Las actividades humanas se valoran en función de su mayor o menor

semejanza con la eternidad. De ahí el aprecio por el pensamiento, la theoria, la

contemplación, la ciencia, la filosofía, las matemáticas, etc. Esa actividad la

ejerce el alma o el raciocinio. Concretamente Aristóteles menciona además otras

dos actividades dignas de valoración, la ética y la política, que permiten al

hombre ejercer su humanidad para mejorar la comunidad, la pólis. Frente a esas

actividades se oponen aquellas que nos ligan a la necesidad, son actividades

penosas que requieren esfuerzo, denominadas por el término ponos, tareas

propias de los esclavos, y que de ninguna manera sirven de soporte para el

vínculo social o camino de autorrealización personal. También las tareas que dan

67Ib., 28-30. D. Méda apoyase, principalmente, en las investigaciones antropológicas de P.

Descola, citado por M. N. Chamoux, Sociétés avec et dans concept de travail: remarques

anthropologiques, en Actes du colloque interdisciplinaire Travail: recherches et prospective,

Lyon, Pirrtem-CNRS, 1992. Los estudios antropológicos de M. Sahlins, Age de pierre, âge

d‟abundance, Gallimard, 1976, y Au coeur des sociétés: raison utilitaire et raison culturelle,

Gallimard, 1991. 68

Ib., 33.

- 186 -

forma a alguna materia, identificadas como ergon (obras). Actividades humanas

por excelencia son la theoria y la praxis69

.

En las sociedades griegas ―el lugar del trabajo se basa, en última instancia

y con toda coherencia, en una concepción del ser humano: el ser humano es un

animal racional y su sino es desarrollar esa razón que lo hace humano y lo

asemeja a los dioses. Ejercitar la razón supone dedicarse a la contemplación,

proceder conforme a la virtud y ser un excelente ciudadano de la pólis‖70

. Según

Platón, en el libro III de Republica, la virtud puede practicarse solamente a

condición de estar libre del ponos. ―La verdadera vida es la vida del ocio y el

objeto de la educación es preparase para vivirla‖71

. Esta concepción fue

continuada por el epicureísmo, con su intento de lograr la aponia, una vida libre

del trabajo. Los estoicos, a su vez, consideran el trabajo como éticamente

indiferente (adiaphoron), pero los sabios no deben ser molestados por el trabajo.

En nuestra sociedad moderna el trabajo, bien al contrario de las sociedades

precapitalistas, ocupa la totalidad de la vida humana y se ha impuesto como un

fin en sí mismo: ―Hemos acabado dedicándole todas nuestras fuerzas, olvidando

que el hombre puede aspirar a otras ocupaciones además de transformar sus

condiciones materiales de vida‖72

. La modernidad ha convertido el trabajo en

algo más que un mecanismo de producción de la riqueza material: ―El trabajo

está cargado de todas las energías utópicas que se le han atribuido a lo largo de

los dos últimos siglos; el trabajo está ‗encantado‘ en el sentido de que ejerce

sobre nosotros una fascinación de la que somos prisioneros. Lo que se impone

ahora es romper el hechizo y desencantar el trabajo‖73

.

Mientras el trabajo esté sujeto a la lógica de la rentabilidad y de la

producción ilimitada de riqueza material, él no puede ser el pilar de la autonomía

personal y tampoco de la cohesión social74

. La tarea consiste en la liberación de

69Cf. Ib., 33-38.

70Ib., 39.

71Ib., 39. La autora deja claro que ―el ocio griego nada tiene que ver con lo que hoy entendemos

por el término (…). Se percibe en la obra de Aristóteles un placer en estar juntos, en el estar en

sociedad, un placer que condiciona la felicidad individual, una relación del hombre con la ciudad

que será fecunda fuente de meditación para los filósofos posteriores‖ (40). 72

Ib., 123. 73

Ib., 231. 74

Ib., 129.

- 187 -

la ideología del trabajo, y eso supone devolver al trabajo su verdadera finalidad,

que no es otra que ser un medio para satisfacer las necesidades materiales

humanas sin que tenga que representar ninguna otra aspiración personal o social.

Sin embargo, la autora francesa constata que, desgraciadamente, nuestra sociedad

ha tomado otro camino y está buscando convertir todo tipo de actividad en

mercancía, es decir, en empleo. Se trata de un equívoco, pues la solución no

consiste en ―extender la forma de trabajo a cuantas más actividades, sino, por el

contrario, en reducir el peso y permitir que puedan desarrollarse aquellas

actividades que sean fuente de autonomía y de cooperación aun siendo ajenas a la

lógica del trabajo‖75

.

D. Méda considera el trabajo como un valor que debe tener su lugar

adecuado en la vida de las personas y en la sociedad. Por esta razón, el trabajo es

un derecho de todos los ciudadanos y un deber de cada uno para con la sociedad.

El gran problema actual no es la falta de trabajo, sino su reparto, pues, mientras

unos tienen mucho, otros no tienen ninguno. Para restablecer y garantizar el

acceso de las personas al valor trabajo y al pleno ejercicio del derecho de trabajar,

es necesario recuperar la política como espacio privilegiado de actuación de las

libertades y de ordenamiento social. Solamente por la vía de la política será

posible reducir el lugar que ocupa el trabajo con el fin de que pueda ejercerse la

única actividad capaz de fomentar la cohesión social: la actividad política

misma76

.

II. LA SEGUNDA CORRIENTE

Después del recorrido de los dos primeros capítulos de nuestro estudio, es

comprensible que los discursos sobre la «extinción del trabajo», la «pérdida de la

centralidad de la categoría trabajo», o aún del «fin del proletariado», provoquen

extrañeza en sus oyentes. Trabajo y desempleo, trabajo y precariedad, trabajo y

género, trabajo e inmigración, trabajo e esclavitud laboral, «trabajo basura»,

trabajo, tecnología y conocimiento, ¿qué son? ¿Ciencia-ficción?

75Ib., 238.

76Cf. Ib., 225.

- 188 -

No son pocos los participantes en este debate que están en desacuerdo con

las tesis presentadas arriba. No son pocos los problemas de análisis y de

contenido que se pueden verificar en las tesis de la primera corriente. Sostener

que el fin de puestos de trabajo se debe a únicamente la introducción de las

nuevas tecnologías en el sistema productivo es una rendición al determinismo

tecnologista y un atestado de absolución a los responsables por los mecanismos y

estructuras de poder. Decir adiós al proletariado equivale a considerarlo como

algo del pasado. Según el conocido intelectual francés R. Castel, por ejemplo, el

trabajo permanece como referente central, no solamente en su dimensión

económica, más también cuando se concibe el trabajo en su universo psicológico,

cultural y simbólico, hecho evidenciado en las personas que viven el drama del

desempleo de larga duración. Otro autor, de fuera del eje del norte desarrollado,

R. Antunes, a ejemplo de R. Castel, va a desnudar las incongruencias y

limitaciones de la primera corriente. Los planteamientos de dos autores de

regiones tan distintas del planeta, además de ir en sentido contrario de los

anteriores, son una valiosa ayuda en la construcción de una visión ampliada de la

realidad del trabajo como imprescindible para la comprensión de su valor y

sentido hoy día.

1. Las nuevas tecnologías: ¿amenaza o soporte al trabajador?

a. Una visión pesimista

Esa es la cuestión que realmente importa a los trabajadores. Y que divide a

los teóricos. La introducción de nuevas tecnologías en la sociedad se lleva a cabo

principalmente a través del trabajo y son las consecuencias potenciales en ese

contexto las que preocupan en primer lugar a los ciudadanos. La cuestión más

inmediata que se plantea es si la introducción de nuevas tecnologías provoca una

disminución de puestos de trabajo hasta conducirnos al fin del trabajo humano o,

al contrario, los impulsa.

No son pocas las críticas al pesimismo de la visión tecnologicista de

autores como J. Rifkin. Los críticos delatan que la tesis del fin material del

trabajo tiene un fuerte componente de determinismo tecnológico. ―Por una parte

se toma como modelo a cierta empresas multinacionales como si fueran

- 189 -

representativas de toda la economía. Por otra, consideran que la única

consecuencia del progreso tecnológico es la reducción de la mano de obra

necesaria para las tareas de producción‖77

. Además, las tasas de desempleo no

alcanzan un umbral que permita pensar en el fin del trabajo.

En este mismo orden de cosas, L. E. Alonso, sostiene que el discurso del

fin del trabajo no es ni más ni menos que el síntoma de la consagración

ideológica de la tecnología, la información y los mercados financieros como

generadores de riqueza y síntoma, también, de una sociedad que prima los

derechos de propiedad individuales sobre los derechos de ciudadanía y bienestar

colectivo. Para este autor el sustrato ideológico de este escenario se fundamenta

en: 1) el determinismo: la tecnología avanza sin freno por encima de los poderes

y grupos sociales; 2) el esencialismo: lo que es bueno para una parte de la

sociedad es bueno para toda la sociedad; 3) el reduccionismo: no hay alternativas

tecnológicas o sociales78

.

La opinión más común es que la introducción de nuevas tecnologías

conduce a una reducción de mano de obra al aumentar la productividad del

trabajo – haciendo que menos trabajadores puedan obtener el mismo resultado.

Eso ocurre, efectivamente, en ciertos sectores en declive como la minería y la

agricultura, es decir, la introducción de nuevas tecnologías no significa,

necesariamente, una reducción global del empleo sino una reducción sectorizada

en los procesos específicos en que estas tecnologías se introducen, pero podría

generar puestos de trabajo en otros sectores. Autores como C. Freeman y L. Soete

sostienen que ―históricamente se ha demostrado que la aparición de nuevos

productos y servicios crea un círculo virtuoso donde aumentan, de forma

conjunta, la producción, el empleo y la productividad‖79

. Un análisis de la

evolución del empleo realizado por estos autores, en los países de la OCDE, en

77J. J. Raya Araque, Pensar el trabajo: Diálogo Filosófico, 54 (2002) 443.

78Cf. L. E. Alonso, El avance del determinismo tecnológico y la crisis de la sociedad del trabajo.

Una interpretación sobre el relativo declive de la sociología del trabajo: Sistema, 140-141 (1997)

83-104. 79

C. Freeman, L. Soete, Cambio tecnológico y empleo. Una estrategia de empleo para el siglo

XXI, Madrid, Fundación Universidad-Empresa, 1996, 81. ―El aumento del empleo en la industria

de software, por ejemplo, fue extraordinario en los países de la OCDE durante los años ochenta.

En Japón, de unos 75 mil puestos de trabajo en 1980 se pasó a más de 350 mil en 1990 y en

Estados Unidos el número de empleados en servicios de procesamiento de datos creció de 304 mil

en 1980 a 835 mil en 1991‖ (82).

- 190 -

las décadas que van de 1972 a 1992, muestra que el empleo creció más en los

sectores relacionados con las nuevas tecnologías y, en particular, con las

tecnologías de la información.

b. Tecnología y puestos de trabajo: una relación ambivalente

El análisis del futuro del trabajo ha estado dominado por la inquietud de la

posible destrucción masiva de empleos, sin reposición equivalente, debido a la

automatización. Sin embargo, M. Castells considera que no es evidente que pueda

establecerse tal relación entre incremente tecnológico y expansión del desempleo:

―En suma, como tendencia general, parece que no existe una relación estructural

sistemática entre la difusión de las tecnologías de la información y la evolución

de los niveles de empleo en el conjunto de la economía. Hay puestos de trabajo

que se desplazan mientras se crean nuevos puestos, pero la relación cuantitativa

entre las pérdidas y las ganancias varía de unas empresas, industrias, sectores

regionales y países a otros, dependiendo de la competitividad, las estrategias

comerciales, las políticas gubernamentales, los entornos institucionales y la

posición relativa en la economía global‖80

. Debe tenerse en cuenta que el ahorro

de la fuerza de trabajo en la producción se produce no sólo por la propia potencia

productiva de las nuevas tecnologías, sino también por cambios en la

organización del trabajo que posibilitan. La economía en la utilización de la mano

de obra no es debida exclusivamente a las máquinas sino sobre todo al modelo

organizativo en que se insertan.

M. Castells opina81

que la revolución tecnológica que experimentan los

países industriales, en la medida en que ocupa todos los ámbitos sociales y al ser

un proceso de tratamiento de información, tiene como consecuencias principales

el mejorar y elevar la productividad, por un lado, y, por otro, el que provoca un

fuerte impacto en la calidad del trabajo humano de generación de información,

convirtiéndose la capacidad mental de la fuerza laboral en un elemento y recurso

productivo central de eficiencia. Además, dada la competencia internacional, la

introducción de tecnología es irreversible y, en este sentido, puede considerarse

80M. Castells, La era de la información. Economía, sociedad, cultura, vol. 1. La sociedad en red,

Madrid, Alianza, 2001, 320. 81

Cf. A. Torre García, El desafío del cambio tecnológico: Hacia una nueva organización del

trabajo, Madrid, Tecnos, 1998, 13.

- 191 -

que en un sistema competitivo el retraso tecnológico sería la auténtica amenaza al

empleo.

Sostener que haya un desempleo estructural por razones meramente

tecnológicas es desconsiderar la ambigüedad que hay en el uso de las nuevas

tecnologías en la producción. Después de nuestro recorrido en el capitulo 2,

cuesta creer que la tecnología es un fenómeno natural y que nadie más tiene la

culpa por el proceso de brasileñización del mundo laboral de las sociedades

desarrolladas y que los responsables no son los gobiernos, ni los grandes

empresarios e inversores y tampoco las instituciones económicas globales. Pero,

tampoco es cierto, como quieren algunos, que las nuevas tecnologías crean más

empleo. Depende de qué tecnología, de qué puesto de trabajo, de qué formación,

de qué políticas de la empresa, de qué políticas del gobierno. En definitiva, las

transformaciones tecnológicas, por un lado, han implicado que las máquinas

absorban innumerables actividades de rutina, abriendo un gran abanico de

posibilidades en el campo de la producción y de la calidad del trabajo humano,

por otro lado, su proceso de introducción en el ámbito organizacional se ha

convertido en fuente generadora de amenazas para importantes sectores de la

población trabajadora.

c. Las amenazas reales

No son pocos los riesgos que la aplicación de las nuevas tecnologías en el

proceso productivo representan para los trabajadores. Riesgos que, a nuestro

juicio, deben ser tomados en cuenta, como por ejemplo: el riesgo de desempleo a

causa de la automatización y de la reestructuración de la producción es real.

Frente a los que aceptan la tesis de M. Castells de ―que a medio y largo plazo son

los sectores que introducen nuevas tecnologías los que más empleo acaban

creando, conviene no olvidar las experiencias personales de los miles de

trabajadores que se ven implicados en los reajustes y reconversiones que se

producen en los procesos de cambio tecnológico, al que se ven obligados a asistir

sin voz ni voto, y en muchas ocasiones para ser excluidos sin más explicación

que la invocación de las leyes del mercado‖82

.

82Ib., 13.

- 192 -

Tampoco hay que olvidar que el aumento de la competitividad a nivel

global bajo orientación neoliberal y basada en los rápidos cambios tecnológicos y

en la reestructuración económica está provocando transformaciones importantes

en la estructura productiva y está generando nuevos modelos de administración

en las empresas. Las empresas con sólidas estructuras jerárquicas y de producción

se están enfrentando a serias dificultades. No se puede ignorar que ―la posibilidad

del rápido y fácil acceso a la información desde todos los niveles de la empresa

hace que se pueda prescindir, en algunos casos, de numerosos mandos

intermedios. Una empresa como Procter y Gamble en 1993, año en que consiguió

importantes beneficios, decidió eliminar 13 mil puestos de trabajo. Así, impuso

una práctica que se ha convertido, en gran medida, en el día a día de empresas

rentables como General Eletric Co., Johnson y Johnson, Raytheon Company y

muchas otras‖83

.

El riesgo de que los cambios tecnológicos puedan tener un impacto

negativo y provocar una degradación de las condiciones laborales es real. E. Rojo

Torrecilla nos recuerda los estudios internacionales que constatan los riesgos de

la invasión de la vida privada del trabajador, con especial atención a la

problemática que se deriva del control ejercido por el empleador sobre la

utilización de Internet y del correo electrónico por parte de sus trabajadores;

también se plantea su incidencia sobre el control estricto y en tiempo real de la

productividad del trabajador, citándose como ejemplo el de los centros de

atención telefónica, en los que una medida de productividad del trabajador es la

duración de cada conversación telefónica con un cliente, algo que provoca

tensión en el trabajador ya que no se toma en consideración ni el humor ni la

actitud verbal del cliente al que se está atendiendo. Este tipo de trabajo ha sido

calificado como una versión del siglo XXI de la película Tiempos modernos de

Charles Chaplin84

.

d. La orientación ideológica

Los efectos de las nuevas tecnologías sobre la vida concreta del trabajador

dependen mucho más de la orientación que se las puede dar que de la propia

83C. Freeman, L. Soete, citando a New York Herald Tribune (27/07/1993), o.c., 79.

84E. Rojo Torrecilla, El nuevo trabajo: el conflicto entre la flexibilidad y la seguridad y la

búsqueda del necesario equilibrio: Sociedad y Utopía, 22 (2003) 122.

- 193 -

tecnología. Eso es así porque el uso de las nuevas tecnologías es inseparable de

las estructuras económicas y sociales. El dominio de la tecnología no se ha

perdido en realidad, simplemente se ha trasladado a un pequeño segmento de la

sociedad.

El avance de las nuevas tecnologías en el mundo de la empresa y la

organización del trabajo es un proceso irreversible. Desgraciadamente, las nuevas

tecnologías están siendo utilizadas como base de apoyo para la reestructuración

de la relación capital-trabajo en el nuevo modelo de crecimiento económico

neoliberal y, peor todavía, como justificación para imponer decisiones político-

económicas por encima de los derechos de la persona que trabaja. La orientación

neoliberal de la economía global hace que las nuevas tecnologías estén al servicio

de la acumulación financiera en perjuicio de la producción, eliminando así mano

de obra que ya no le sirve (con excepción de científicos y técnicos cualificados).

Por estas razones, entendemos el desarrollo tecnológico y su inserción en

el proceso de producción como un fenómeno político: no es el desarrollo de

nuevas tecnologías lo que obliga al empresario capitalista a acumular, sino la

necesidad de acumular y de vencer la competitividad la que obliga a desarrollar

siempre más nuevas tecnologías. Autores como J. Rifkin olvidan el contexto

socioeconómico en que las nuevas tecnologías están insertas. Las causas de la

escasez de empleo y de la precariedad laboral (la brasileñización) deben ser

buscadas en un conjunto de razones que van más allá del uso de las nuevas

tecnologías en el proceso productivo, en nuestra opinión en la reconfiguración del

capitalismo. Coincidimos, en este punto, con la tesis de M. Castells de que las

condiciones de trabajo ―dependerán en buena medida de decisiones determinadas

por la sociedad sobre los usos de la tecnología, sobre la política inmigratoria,

sobre la evolución de la familia, sobre la distribución institucional de la jornada

laboral en el ciclo vital y sobre el nuevo sistema de relaciones industriales‖85

.

En definitiva, la introducción de nuevas tecnologías puede seguir diversos

caminos posibles, pues depende de los factores no tecnológicos como las

estrategias de las empresas y la orientación y tendencias del mercado. Los dos

85M. Castells, o.c. (nota 80), 293.

- 194 -

factores explican, en larga medida, los resultados de los procesos que acompañan

la aplicación de nuevas tecnologías; que las estrategias empresariales opten por

reducir la mano de obra, subcontratar, crear trabajadores polivalentes o degradar

el trabajo, traerá consigo transformaciones del trabajo radicalmente diferentes86

.

Es muy difícil pronosticar qué ocurrirá en el mundo del trabajo cuando se

expanda plenamente y a nivel global el nuevo paradigma tecnológico que

comienza a abrirse paso.

2. Ricardo Antunes: ¿Adiós al proletariado?

a. El eurocentrismo de los críticos de la sociedad del trabajo

Para el autor brasileño87

, los críticos de la sociedad del trabajo pueden

estar equivocados al enfatizar, eurocéntricamente, que el trabajo está en vías de

extinción, que el capital ya no más necesita de esa mercancía llamada trabajo. Si

observamos que 2/3 de la humanidad que trabaja vive en el llamado ‗Tercer

Mundo‘, ―no parece que sea un buen ejercicio el analizar el mundo del trabajo

con un acento excesivamente eurocéntrico‖88

.

Limitarse a los países desarrollados del Norte, como Francia, Alemania o

los Estados Unidos y a partir de ellos hacer afirmaciones universales sobre el fin

del trabajo o de la sociedad salarial sin considerar lo que está pasando en países

como India, China, Brasil, México, Corea del Sur, Rusia, Argentina, constituyese

un equívoco. Además, ―importa destacar que la tesis del fin de la clase

trabajadora, aunque limitada a los países centrales del capitalismo, en nuestra

opinión, carece de fundamentación, tanto empírica cuanto analítica. Una idea

ampliada de trabajo que tenga en cuenta su carácter multifacético es un buen

ejemplo de esa carencia‖89

. A partir de esta observación, el autor va a desarrollar

86A. Torre García, o.c. (nota 81), 104-105.

87El doctor en Ciencias Sociales Ricardo Antunes es profesor de la Universidad de Campinas

(UNICAMP) y ha publicado en castellano artículos y libros sobre sociología del trabajo. Su obra

principal, Adeus ao trabalho? está traducida al español: ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la

metamorfosis y rol central del mundo del trabajo, Valencia, Editorial Piedra Azul 1996; También

por la Editorial Antídoto, Buenos Aires, 1999. 88

R. Antunes, O caracol e sua concha. Ensaio sobre a nova morfologia do trabalho, São Paulo,

Boitempo, 2005, 26. 89

R. Antunes, Adeus ao trabalho? Ensaio sobre as metamorfoses e a centralidade do mundo do

trabalho, São Paulo, Cortez, 2003, 186.

- 195 -

una serie de elementos que no posibilitan conferir estatuto de validez a las tesis

sobre el fin del trabajo bajo la orientación neoliberal del capitalismo.

b. La nueva morfología de la clase-que-vive-del-trabajo

La tesis central de R. Antunes es que la clase trabajadora actual no es

idéntica a la que existía hasta mediados de los años setenta, que no está en vías de

desaparición y tampoco ha perdido su valor. Los críticos parecen confundir el fin

de la centralidad y valor del trabajo con la desregulación del trabajo y la

consiguiente expansión de la precariedad laboral impuesta por la reconfiguración

del capitalismo. En verdad, ―la metamorfosis del capitalismo necesita cada vez

menos de trabajo estable y cada vez más de trabajo parcial – part time –

tercerizado, precarizado… de los trabajadores de la clase-que-vive-del-trabajo y

que se encuentra en explosiva expansión por todo el mundo productivo y de

servicios‖90

.

Se constata, en el mundo del trabajo del capitalismo neoliberal, una

multiplicidad de fenómenos: Por un lado, hay una disminución de la mano de

obra en las industrias tradicionales, por otro, hay una importante expansión del

trabajo salariado, principalmente a partir del sector de servicios; se verifica una

considerable incorporación de la mujer al mercado de trabajo; hay una

intensificación de la subproletarización que se constata en la expansión del

trabajo temporal, subcontratado. Mientras en varios países del capitalismo

avanzado hay una reducción de los empleos a tiempo completo, paralelamente

hay un aumento del trabajo temporal91

.

La primera tarea es procurar entender de modo amplio lo que es la clase

trabajadora actualmente, que incluye la totalidad de asalariados, hombres y

mujeres que viven de la venta de su fuerza de trabajo, productivo y no productivo

(servicios) y no son propietarios de los medios de producción. El autor utiliza la

expresión clase-que-vive-del-trabajo para expresar mejor lo que entiende por

clase trabajadora: ―La expresión pretende enfatizar el sentido contemporáneo de

la clase trabajadora (y del trabajo). En ella se incluyen: Todos aquellos que

venden su fuerza de trabajo a cambio de un salario, incluyendo el enorme abanico

90R. Antunes, O caracol..., 27.

91Cf. R. Antunes, Adeus..., 49-50.

- 196 -

de trabajadores del sector tanto productivo como el improductivo; los asalariados

del sector servicios y el proletariado rural; el proletariado precarizado, sin

derechos, tercerizado, y también los trabajadores desempleados, que componen el

ejército industrial de reserva‖ 92

.

No forman parte de la clase trabajadora: ―los gestores y altos funcionarios

del capital que son parte constitutiva de la clase de los propietarios y ejercen un

papel de control en la jerarquía y en la gestión de la reproducción de capital‖93

.

También están excluidos ―los que viven de la especulación y de los rendimientos

del capital. Los pequeños empresarios rurales y urbanos, propietarios de medios

de producción también están excluidos porque no venden su fuerza de trabajo

directamente a cambio de salario, aunque sean, en su mayoría, aliados

importantes de la clase trabajadora salariada‖94

.

Comprender la clase trabajadora hoy, de modo amplio, implica entender

ese conjunto de seres sociales que viven de la venta de su fuerza de trabajo, que

viven de su salario. En esa nueva morfología, la conformación de la clase

trabajadora está más fragmentada, es más heterogénea y más compleja que la que

existía en los años del predominio del fordismo-taylorismo: hay una

segmentación del mercado de trabajo, hay nuevos modelos de producción, nuevos

empleos, hay eliminación de empleos tradicionales, hay una hegemonía cada vez

mayor del trabajo inmaterial, hay una expansión de la precarización, de la

informalidad, de la temporalidad, de los contratos basura, etc. Constatamos

también la significativa incorporación de la mujer al mercado de trabajo y la

expansión del sector de servicios. No se puede negar la evidencia: la explotación

del trabajo humano es fundamental para la expansión global del capitalismo que,

además, se está reconfigurando para posibilitar siempre mayor explotación del

trabajo en pro de la acumulación de capital. Todo eso nos permite afirmar que,

―ni el proletariado desaparecerá tan rápidamente y, lo que es fundamental, no es

92Ib., 186.

93Ib., 186.

94Cf. R. Antunes, O caracol..., 52.

- 197 -

posible proyectar, ni siquiera en un futuro lejano, ninguna posibilidad de

eliminación de la clase-que-vive-del-trabajo‖95

.

c. La intensificación de la explotación de la fuerza de trabajo

Los cambios recientes ocurridos en la sociedad salarial están

transformando el sentido del trabajo y también las relaciones capital-trabajo. En

los últimos años muchos empleos se han destruido y degradado, nuevos empleos

están surgiendo. La precariedad y la temporalidad de los contratos va en aumento,

las relaciones y las formas de trabajar se están degradando, en fin, se trata de una

gran transformación del trabajo en su sentido más negativo: como factor de

opresión y esclavización: ―Como el capital puede reducir mucho el trabajo vivo,

pero no puede eliminarlo del todo del proceso de creación de mercancías, sean

ellas materiales o inmateriales, él debe además de incrementar ilimitadamente el

trabajo muerto de las máquinas, aumentar la productividad del trabajo en orden a

intensificar los modos extremos de explotación del sobretrabajo (la plus-valía

marxiana) en tiempo cada vez más reducido‖96

.

En la actual fase de su reconfiguración, el modelo de producción

capitalista está exigiendo esfuerzos cada vez mayores por parte de los

trabajadores a nivel global. Hay una expansión del trabajo social combinado en

que los trabajadores de diferentes partes del planeta participan del proceso de

producción, dejando en evidencia que la clase trabajadora no camina hacia su

eliminación, sino hacia su precarización y utilización de manera aún más

intensificada97

. Debido a la flexibilización de la regulación laboral y la

precarización de las condiciones de trabajo y la adopción del toyotismo, lo que

hay es una intensificación de la explotación de la mano de obra acompañada de la

reducción de los salarios y de los derechos laborales. Por eso los trabajadores

tienen que trabajar siempre más para mantener y mejorar sus condiciones de

vida98

.

95R. Antunes, Adeus…, 62.

96R. Antunes, O caracol…, 27. El toyotismo, la expansión del trabajo inmaterial y la

precarización abordados en el capítulo II son ejemplos concretos de esa opción del capital. 97

Cf. R. Antunes, Adeus…, 185. 98

R. Antunes, O caracol.., 32.

- 198 -

Las nuevas tecnologías no están extinguiendo el trabajo humano, más bien

su introducción en los sistemas de producción se sirve de una de las

características fundamentales del ser humano: su trabajo intelectual. ―Las nuevas

tecnologías pueden sustituir parte del trabajo vivo, pero no pueden eliminarlo del

todo. Su introducción depende de la utilización del trabajo intelectual de los

trabajadores que, al actuar en la máquina informatizada, trasfieren parte de su

capacidad intelectual a ella‖99

. En este proceso, el conocimiento científico y el

conocimiento práctico se mezclan.

Así, el saber intelectual que fue relativamente despreciado por el fordismo-

taylorismo se ha convertido en una mercancía valiosa. Esta faceta va a exigir una

fuerza de trabajo aún más compleja y multifuncional que debe ser explotada de

manera todavía más sofisticada100

. Por tanto, ―lo que se puede presenciar en el

mundo contemporáneo es una interrelación, una mayor interpenetración entre las

actividades productivas y las no productivas, entre las actividades industriales y

de servicios, entre las actividades manuales y de diseño, que se expanden en el

contexto de la reestruturacción productiva del capitalismo‖101

. No hay una

sustitución del trabajo por la ciencia. En consecuencia, exige una comprensión

del trabajo más amplia para entender su configuración en el capitalismo

contemporáneo y no su negación.

d. El incremento del sector servicios

El capitalismo neoliberal está convirtiendo en mercancía casi todas las

dimensiones de la existencia102

. También las actividades humanas que antes no

estaban sometidas al mercado se están poniendo bajo la consigna mercado de

trabajo. Toda actividad humana que exige algo de esfuerzo pasa a ser objeto de

remuneración. Hoy, la casi totalidad de la población depende de la venta de su

fuerza de trabajo para sobrevivir. Muchos trabajos que antes no eran mercantiles

se han convertido en tales, porque las personas que antes los realizaban sin

esperar remuneración, ahora se sienten obligadas a venderlo sometiéndolo a las

―leyes del mercado‖ y a competitividad. La relación salarial se extiende cada vez

99Ib., 62.

100R. Antunes, Adeus..., 161.

101Ib., 163.

102R. Antunes, O caracol…, 28.

- 199 -

más. Que el trabajo se haya vuelto más escaso o menos seguro no significa que

sea menos necesario. Más bien sucede lo contrario.

e. La incorporación de la mujer

Comprender la clase trabajadora hoy significa constatar el importante

proceso de feminización del trabajo103

. Uno de los cambios más importantes

ocurridos en las últimas décadas es la participación de las mujeres en el mercado

de trabajo. Actividades que en otros tiempos no eran remuneradas, es decir, no

eran consideradas como empleo, actualmente lo son. Hay una expansión de la

relación salarial en nuevos espacios sociales (cuidado de los ancianos, recados,

limpieza del hogar, etc.). Eran trabajos no reconocidos asignados a un sector

considerable de población, las mujeres. Pues ahora el trabajo remunerado ha

pasado a ocupar un lugar central en sus vidas. También su ciudadanía parece estar

cada vez más anclada en el trabajo remunerado. Tanto es así que la ―doble

jornada‖ forma parte de la vida de la gran mayoría las de mujeres.

Tan importante es el trabajo remunerado para las mujeres que éstas se

disponen no sólo a aceptar los denominados ―trabajos basura‖ sino también a

cambiar otras dimensiones de su vida, como retrasar el matrimonio o la

maternidad104

. Eso significa la importancia del hecho de tener una actividad

considerada como trabajo para garantizar la supervivencia, el acceso a los bienes

materiales y la integración social. Cada vez más la suerte de las mujeres está

ligada a su trabajo. Por tanto, parece arriesgado afirmar con tanta seguridad, el fin

de la sociedad del trabajo o la pérdida del trabajo como un valor.

f. La expansión del «tercer sector»

Hay una expansión del trabajo en el llamado «tercer sector»,

especialmente en los países capitalistas avanzados, que asume una forma

alternativa de ocupación a través de empresas con perfil comunitario, motivadas

por formas de trabajo voluntario, que abarcan un amplio abanico de actividades y

103R. Antunes, Adeus.., 53-54; cf. también O caracol..., 55-57.

104Cf. R. Antunes, A nova morfologia do trabalho e o desenho multifacetado, en: M. A. Santana,

J. R. Ramalho, Além da fábrica. Trabalhadores, sindicatos e a nova questão social, São Paulo,

Boitempo, 2003, 221-223.

- 200 -

se desarrollan relativamente al margen del mercado. El tercer sector cumple un

papel de funcionalidad al incorporar parcelas de trabajadores desempleados105

.

La expansión de ese segmento es un desdoblamiento directo de la

retracción del mercado de trabajo industrial y de servicios en un contexto de

desempleo estructural. Tal forma de actividad social se desarrolla a través de

entidades de la sociedad civil como las ONGs y las iglesias. Al incorporar a los

trabajadores que fueron expulsados del mercado de trabajo informal, aquéllos no

se sienten ya como inútiles y excluidos de la sociedad, sino que se sienten como

personas que realizan actividades de sentido social. De esa forma, el tercer sector

va paliando las lagunas sociales que el libre mercado va dejando por el camino106

.

En fin, después de este recorrido la conclusión de R. Antunes no puede ser

otra: las transformaciones por las cuales vive la clase trabajadora no parecen

indicar la desaparición del trabajo. En términos económicos, también hoy día el

trabajo sigue ocupando un lugar central en la vida de las personas y en el

ordenamiento social, tal vez de forma aún más intensiva que antes. Al contrario

de los autores que defienden la pérdida de la centralidad de la categoría trabajo en

las sociedades desarrolladas, el proceso de segmentación de la clase-que-vive-

del-trabajo no permite concluir la pérdida de esa centralidad107

, pues indica que

tal clase no camina hacia su extinción; al contrario, ―de un adiós al trabajo o a la

clase trabajadora, el debate que nos parece oportuno es el que reconoce, por un

lado, la posibilidad de la emancipación del y por el trabajo, como un punto de

partida para la búsqueda de la autorrealización humana‖108

.

3. Robert Castel: del estatuto al contrato

En estos últimos años una obra ha hecho una importante contribución al

debate sobre el presente y el futuro del trabajo. Se trata de La metamorfosis de la

cuestión social, una crónica del salariado, de R. Castel109

. Tras una panorámica

105R. Antunes, O caracol..., 30.

106Cf. Ib., 80-81.

107Cf. R. Antunes, Adeus…, 83.

108Ib., 96.

109El doctor en Letras y Ciencias humanas Robert Castel es director de estudios de la École des

Hautes Études en Sciences Sociales de Paris. Sociólogo especializado en temas vinculados al

trabajo y las transformaciones sociales.

- 201 -

detallada de la historia del salario desde el siglo XI, el autor aborda la nueva

cuestión social. Su abordaje está regido por un principio fundamental: “En el

seno de una misma formación social (el capitalismo) la relación salarial puede

tomar configuraciones diferentes; para entender lo que está pasando, el problema

consiste en identificar las transformaciones que rigen el paso de una forma a

otra‖110

.

En esa historia, R. Castel identifica tres etapas del proceso de asalarización

de la clase trabajadora: la tutela, cuando el hecho de vivir de un salario era

considerado indigno; el contrato, a partir de siglo XVIII, cuando la

industrialización convierte el salario en precio de la fuerza de trabajo, resultado

de una negociación desigual entre el trabajador individual y el empresario; el

estatuto del trabajo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, momento en que el

salario deja de estar sometido a la negociación únicamente individual y pasa a ser

pactado por categorías de trabajadores reunidos en torno a la organización

sindical, que tienen acceso a los derechos de su condición de trabajador

asalariado pactados y garantizados como colectividad y como ciudadanos

protegidos por el Estado (por medio de convenciones colectivas, organismos

públicos y sindicatos y como usuarios de la seguridad social y de los servicios

públicos).

a. La sociedad salarial

El primer concepto de R. Castel y que constituye una referente en su obra

es el de Sociedad Salarial. Su origen está en la industrialización. ―Con la

revolución industrial comenzó a desarrollarse un nuevo perfil de obreros de las

manufacturas y las fábricas, que anticipaba la relación salarial moderna, pero sin

desplegarla todavía en toda su coherencia‖111

. La sociedad salarial se impuso

progresivamente en los años de crecimiento, cuyo punto culminante puede ser

localizado en mediados de los años 70. ―Si todos, o casi todos son asalariados, la

110R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Barcelona,

Paidós, 1997, 328. 111

Ib., 328. En el cap. 5 el autor desarrollo detalladamente esta primera fase de la sociedad

salarial.

- 202 -

identidad social deberá definirse a partir de la posición en que ocupa el

asalariado‖112

.

Esa sociedad que ha intentado combinar trabajo y ciudadanía, concedió al

trabajador asalariado un status que jamás tuvo en el pasado, lo que significa decir

que en ella, el hecho de ser un trabajador asalariado representaba no solamente

percibir un salario, sino también un cierto número de garantías: ―Aseguraba

derechos, daba acceso a prestaciones fuera del trabajo (accidentes, enfermedades,

jubilación) y permitía una participación ampliada en la vida social: consumo,

vivienda, educación, e incluso, a partir de 1936, ocios‖113

.

En la raíz de la sociedad salarial está el "Estado del bienestar" que se

impuso a partir de la segunda guerra mundial, particularmente en los países de

Europa occidental, que garantizaba "un cierto equilibrio entre el trabajo y el

mercado, entre el respeto de las condiciones necesarias para producir las riquezas

y las exigencias de asegurar un mínimo de protección a aquellos que las

producían, es decir, los trabajadores"114

.

Lo que significa que en la sociedad salarial el trabajo fue parcialmente

desmercantilizado, saber: El trabajo no obedecía únicamente a las leyes del

mercado, en el sentido de que por lo menos una parte escapaba a las leyes de la

competitividad. Había una presencia del ‗salario indirecto‘, un salario para la

seguridad, destinado a financiar a los trabajadores y sus famílias tanto en los

períodos de suspensión temporal de su actividad (accidente o enfermedad) como

en caso de cese definitivo del trabajo (jubilación)115

.

El trabajo asalariado, en ese sentido, ―... pasó a ser, sobre todo, una fuente

de seguridad, una posibilidad de controlar el futuro, una vez que el presente

estaba asegurado, casi de un lado a otro de la escala social‖116

. Todavía, apunta R.

Castel, la sociedad salarial no es sinónimo de sociedad igualitaria, pues en ella, la

jerarquía, la injusticia, el conflicto y hasta la misma explotación no han dejado de

112Ib., 327.

113Ib., 326.

114R. Castel, As metamorfoses do trabalho, en: J. L. Fiori, M. S. Lourenço, J. C. Noronha (orgs.),

Globalização: o fato e o mito, Rio de Janeiro, EDUERJ, 1998, 147. 115

Cf. Ib., 147. 116

Ib., 150.

- 203 -

existir. La diferencia, entre tanto, con las sociedades anteriores es que en ella

―cada uno goza de un mínimo de garantías y derechos y podría esperar algo mejor

en el futuro‖117

. Las condiciones de la relación salarial fordista-taylorista eran las

siguientes118

:

1. Una separación rígida entre quienes trabajan efectiva y regularmente

(población económicamente activa), y los inactivos o semiactivos, que hay

que excluir del mercado de trabajo, o sea integrar bajo formas reguladas.

2. Una fijación del trabajador a su puesto de trabajo y la racionalización del

proceso del trabajo en el marco de una gestión del tiempo precisa, dividida,

reglamentada.

3. Un salario que convertía al obrero en el propio usuario de la producción en

masa. El five dollar day tendía a darle al obrero la posibilidad de acceder al

estatuto de consumidor del producto de la sociedad industrial.

4. El trabajador asalariado garantizaba el acceso a la propiedad social (vivienda,

etc.) y a los servicios públicos.

5. La garantía de un derecho del trabajo que reconocía al trabajador como

miembro de un colectivo dotado de un estatuto social, más allá de la

dimensión puramente individual del contrato de trabajo. Debido a esa

dimensión colectiva, la relación contractual se desliza desde la relación de

trabajo hasta un estatuto del salariado.

En estas condiciones laborales, ―la mayoría de los asalariados, durante los

años de crecimiento, vivieron su relación con el empleo con la certidumbre de

dominar el futuro y de realizar elecciones que lo determinaban (en bienes

durables, préstamos para construir, etcétera)‖119

. R. Castel concluye que fue de

esta forma como el Estado social de tipo socialdemócrata había conservado una

versión edulcorada de esa utopía (socialista): ya no era necesario subvertir la

sociedad mediante una revolución para promover la dignidad del trabajo, pero el

lugar de éste seguiría siendo central como base del reconocimiento social y de las

protecciones: ―el trabajador se encontraba compensado por haberse convertido en

ciudadano de un sistema de derechos sociales, en un beneficiario de prestaciones

117Ib., 150.

118Cf. R. Castel, o.c. (nota 110), 329-342. El autor detalla cada una de ellas.

119Ib., 395.

- 204 -

distribuidas por las burocracias del Estado, y también en un consumidor

reconocido de las mercancías producidas por el mercado‖120

.

b. La ruptura del estatuto salarial

No se puede olvidar que ―la sociedad salarial es una construcción histórica

que sucedió a otras formaciones sociales, y no es eterna‖121

. Estamos asistiendo al

agotamiento de un modelo en que la integración social de los individuos estaba

organizada en torno de la centralidad del trabajo protegido por un estatuto y

garantizado por el Estado. Se constata, actualmente, la ruptura progresiva de esa

relación salarial que unificaba trabajo y seguridad y que se manifiesta en la

expansión de la precarización de las relaciones de trabajo y en la expansión del

desempleo generalizado: ―Sin mitificar el punto de equilibrio al que llegó la

sociedad salarial hace unos veinte años, se constata un deslizamiento de los

principales parámetros que aseguraban esta armonía frágil. La novedad no

consiste sólo en el repliegue del crecimiento ni siquiera en el fin del empleo casi

pleno (…). La característica más perturbadora de la situación actual es sin duda la

reaparición del perfil de los ‗trabajadores sin trabajo‘, a los que se refirió Hannah

Arendt, los cuales ocupan literalmente en la sociedad un lugar de

supernumerarios, de inútiles para el mundo122

.

La erosión del estatuto del trabajo salariado se constata a partir de tres

indicadores: a) la desestabilización de los estables; b) la instalación de la

precariedad; c) un gran número de individuos excedentes, que viven como

inútiles para el mundo, sin lugar en la sociedad y con pocas oportunidades de

encontrarlo. En su opinión, la crisis actual del trabajo se puede definir como la

erosión del estatuto y el retorno al contrato. Lo que está pasando, desde mediados

de los setenta, es una verdadera des-construcción del estatuto del trabajo con el

fin del pacto entre trabajo-capital-poder público asegurado por el Estado de

bienestar en las sociedades capitalistas desarrolladas.

120Ib., 403.

121Ib., 456.

122Ib., 390. El autor se refiere aquí a la obra de filósofa Hannah Arendt, La condición humana,


- 205 -

c. La expansión de la precarización

El fenómeno más importante de la crisis actual del trabajo no es el

desempleo, sino la expansión de la precarización del empleo y del trabajo. ―El

desempleo es solo la manifestación más visible de una transformación más

profunda. La precarización del trabajo es otra característica, menos espectacular,

pero sin duda más importante‖123

. Insistir en la precariedad que se instala en el

centro del modelo de trabajo basado en el estatuto significa poder analizar el

desempleo de larga duración y su consecuencia, la exclusión, no como una

ruptura del sistema, sino como un proceso que tiene su origen en la

transformación del estatuto mismo de las relaciones laborales: ―el contrato de

trabajo por tiempo indeterminado está perdiendo su hegemonía‖124

.

Para ampliar aún más las ganancias y la productividad, las empresas

buscan, de variadas formas, minimizar los costes del trabajo y maximizar su

eficacia productiva. Una estrategia, por ejemplo, es externalizar un número

creciente de tareas en condiciones cada vez más precarias y menos protegidas:

Cada vez más ―se está desarrollando un especie de segundo mercado de trabajo

que no forma parte del sistema de regulaciones de la sociedad salarial, con

remuneraciones miserables y sin protección, en el que las mujeres y los jóvenes

son mayoría‖125

.

La precariedad se está configurando como el destino común para la gran

mayoría de los trabajadores126

: ―Las formas particulares de empleo que se están

desarrollando incluyen una multitud de situaciones heterogéneas: contratos de

trabajo por tiempo determinado, trabajo provisional, trabajo de jornada parcial, y

diferentes formas de ‗empleos subsidiados‘ es decir, sostenidos por el poder

público en el marco de la lucha contra el desempleo‖127

. Ese proceso parece

irreversible. No sólo la mayoría de las nuevas contrataciones se realizan de esta

manera, sino que también se redujo la cantidad de contratos por tiempo

indeterminado. En fin, ―la diversidad y la discontinuidad de las formas de empleo

123Ib., 403-404.

124Ib., 404.

125Cf. Ib., 150.

126Cf. Ib., 415.

127Ib., 404.

- 206 -

están reemplazando el paradigma del empleo homogéneo y estable (…). En

adelante será equívoco caracterizar estas formas de empleo como ‗particulares‘ o

atípicas‖128

.

Flexibilidad es la manera de denominar la necesidad de ajuste del

trabajador a su nuevo lugar en la reestruturacción del modelo capitalista de

producción, la palabra-clave de esa transformación. Una flexibilidad que puede

desestabilizar incluso a los trabajadores que hasta ahora no temían la inseguridad,

el riesgo de perder su posición de trabajador salariado protegido por el estatuto

del trabajo129

. Se puede, por tanto, entrever los contornos de una nueva fase, la

del retorno a la vulnerabilidad de las masas: ―todo ocurre como si nuestro tipo de

sociedad redescubriera con sorpresa la presencia en su seno de un perfil de

poblaciones que se creían desaparecidas: ‗los inútiles para el mundo‘, que viven

en él pero no le pertenecen realmente. Ellos ocupan una posición de

supernumerarios, flotan en una especie de tierra de nadie social…‖130

.

d. El trabajo no ha perdido centralidad

Aunque sea uno de los principales críticos del modelo económico

capitalista, el autor no se suma a las filas de los defensores de las tesis de la

primera corriente. Al contrario de ellos, su argumento es que la coyuntura actual

de desempleo y de precariedad laboral, permite revelar la importancia del trabajo

en la vida de las personas. ―Las reacciones de quienes no tienen trabajo

demuestran que el trabajo es una referencia no sólo económica sino también

psicológica, cultural y simbólica dominante…y la mayoría de los beneficiarios

del ingreso mínimo de inserción solicitan como primera prioridad un empleo‖131

.

La gran metamorfosis consiste en el hecho de que, en vez de un conjunto

de asalariados protegidos por un estatuto, hoy se tiene un contingente cada vez

mayor de asalariados sin protección y constantemente amenazados por el

desempleo, o sea, el cambio está en la relación con el trabajo, actualmente vivido

bajo la inseguridad, el miedo y el recelo de perder la única fuente de

128Ib., 405.

129Cf. Ib., 412-414.

130Ib., 416.

131Ib., 454.

- 207 -

supervivencia. Lo que está cambiando es la relación de los trabajadores con el

trabajo, pues sus condiciones actuales hacen que sea vivido con sentimientos de

miedo, inseguridad e inquietud: “Lo que se rechaza no es tanto el trabajo sino un

tipo de empleo discontinuo y literalmente insignificante, que no puede servir de

base para un futuro manejable‖132

. Es decir, el trabajo, a pesar de que sea

precario, escaso, informal, aún permanece como el centro de la vida y de las

preocupaciones vitales de la gran mayoría de los actores sociales. ―Por lo tanto,

se deben tomar con muchas reservas las declaraciones sobre la muerte de la

sociedad salarial‖133

. La sociedad actual es masivamente, una sociedad salarial.

e. El trabajo: núcleo de la cuestión social

El autor interpreta la cuestión social a partir del derrumbe de la condición

salarial fordista y ésta es la cuestión del estatuto del sector asalariado134

. Es

evidente que las funciones integradoras del trabajo (integración personal, familiar

y social) se están degradando. De tal situación se podría concluir que ―en

categorías cada vez más numerosas de la población activa y, con más razón, en

las llevadas a situaciones de inactividad forzada, se ha perdido la identidad por el

trabajo‖135

. Cabe preguntar: ―¿Hemos llegado a una cuarta etapa de la historia

antropológica del salariado, en la que su odisea se convierte en drama?‖136

.

La respuesta nos lleva al núcleo de la tesis de R. Castel. La cita es larga,

pero muy iluminadora: ―Es una paradoja, si se encaran las relaciones del hombre

con su trabajo en el largo término. Se necesitaron siglos de sacrificios,

sufrimiento y ejercicio de la coacción (la fuerza de la legislación y los

reglamentos, las necesidades e incluso el hambre) para fijar al trabajador en su

tarea, y después mantenerlo en ella con un abanico de ventajas ‗sociales‘ que

caracterizaban un estatuto constitutivo de la identidad social. El edificio se agrieta

precisamente en el momento en que esta ‗civilización del trabajo‘ parecía

132Ib., 415.

133Ib., 466.

134Cf. Ib., 389.

135Ib., 417.

136Ib., 389.

- 208 -

imponerse de modo definitivo bajo la hegemonía del salariado, y vuelve a

actualizarse la vieja obsesión popular de tener que vivir al día‖137

.

Una de las propuestas de R. Castel es la construcción de una nueva

ciudadanía, es decir, volver a transportar la relación laboral a la esfera de lo

público, hacerlo un asunto público con derechos sancionados a este nivel. ―Se

trataría de una mutación completa de nuestra relación con el trabajo y, en

consecuencia, de nuestra relación con el mundo: habría que inventar una manera

totalmente distinta de habitar este mundo, o resignarse al Apocalipsis‖138

.

III. UN DEBATE VALIOSO

El recorrido por el debate ha dado sus frutos al ofrecer una panorámica,

aunque imperfecta, de una lectura antropológica de esa actividad humana que

llamamos trabajo. Hay una gama de análisis e interpretaciones del actual contexto

laboral. Hay afirmaciones de tendencias y postulados que se van desarrollando de

la mano de cada autor que, con certeza, podrían ser objeto de nuevos análisis e

investigaciones. Para nuestro estudio, las siguientes conclusiones son las más

relevantes.

1. Un consenso: la gran transformación en el mundo del trabajo

El trabajo ocupa el centro de las profundas transformaciones provocadas

por el proceso de globalización capitalista. Los impactos de tales

transformaciones afectan de una manera profunda y dramática a la clase

trabajadora. Se trata de una realidad que pone en cuestión la posibilidad del

ejercicio del derecho al trabajo para todos e interpela la comprensión del

concepto de trabajo entendido como empleo, es decir, como trabajo remunerado.

2. La expansión de la precarización del trabajo es un hecho

La gran transformación en el mundo del trabajo está exigiendo una mayor

capacidad de flexibilización por parte de las empresas y de los trabajadores como

137Ib., 465.

138Ib., 390.

- 209 -

forma de adaptación a las nuevas condiciones del mercado capitalista en franca

expansión global. Esta adaptación implica la diversificación en las condiciones de

trabajo así como en las formas de contratación laboral. Surgen nuevas

ocupaciones, nuevos trabajadores, nuevos métodos de organización y diversos

modelos de contratación. Hay una crisis en el modelo contractual desarrollado en

los países industrializados occidentales y esto provoca la expansión de la

precariedad laboral.

3. No parece que el trabajo esté en peligro de extinción

a. El trabajo mantiene su importancia para el modo de producción

capitalista

Nos parece que la corriente que pronostica el fin de la sociedad del trabajo,

o del valor del trabajo está pensando únicamente en las sociedades en las cuales

el trabajo está organizado, regulado y protegido, es decir, las sociedades que el

estatuto del trabajo se ha hecho valer desde el pacto keynesiano del Estado de

bienestar. El otro trabajo, el no protegido, no está contemplado.

No está claro que el capitalismo contemporáneo se proponga suprimir al

trabajo humano. Hablar de una sociedad de parados debido a la desaparición de

empleos en todos los sectores de actividad no se corresponde con la realidad. El

temor de vernos desplazados por las máquinas carece de fundamento. El alto

índice del paro de algunos países ricos no es una consecuencia directa de la

introducción de las nuevas tecnologías, sino de otros factores, como ha quedado

suficientemente claro en los apartados anteriores.

Lo que no carece de fundamento fenomenológico y teórico es el deterioro

de las condiciones de trabajo, lo que prueba que la explotación de la mano de

obra es fundamental para el capitalismo. Es un modelo que desde sus inicios ha

buscado formas de explotar al trabajo humano al límite, sacando el máximo

provecho de él para la generación de la riqueza material. El contrato laboral, con

el que se institucionaliza el trabajo asalariado como fundamento del orden social,

está siendo fuertemente erosionado. El ataque sistemático a la legislación laboral,

a los poderes públicos y los sindicatos no tiene otra razón que la de explotar a los

trabajadores y apoderarse de los frutos de su trabajo. Lo que hay es una

- 210 -

devaluación, por parte del capital, del derecho de los trabajadores en pro de los

privilegios del capital.

En este mismo sentido, tampoco es de todo correcto afirmar que el

capitalismo neoliberal esté enterrando, definitivamente, al Estado. Lo que hay es

un firme propósito, por parte del capital de reducir a la mínima expresión la

intervención del Estado en el mercado siempre y cuando vaya en contra de sus

intereses, y también su papel de representante y defensor legítimo de la

legislación laboral. Estado-mínimo no equivale a Estado-cero. Entendemos que el

papel del Estado se está configurando, en distintos niveles y funciones según cada

país, pero no ha dejado de existir en ningún momento. También bajo la

orientación neoliberal los poderes públicos vienen ejerciendo un papel importante

en la generación y coordinación de políticas de empleo. Unos, con más éxito,

otros menos. Si el capital aún no ha conseguido liberalizar y desregular del todo

al mercado de trabajo es debido al papel que los poderes públicos (y algunos

sindicatos) aún ejercen. Además, las propias empresas exigen que los Estados

tengan buenas y eficientes políticas de empleo y de calificación profesional.

b. Trabajar aún es un valor para las personas

Pese a los cambios acaecidos, no nos parece que el trabajo haya perdido su

valor en la sociedad actual. La sociedad y los ciudadanos le siguen asignando un

valor y un lugar importante y considerable en su existencia y ordenamiento. ¿Qué

pasa con las sociedades en que no se ha instaurado el Estado de bienestar, que son

la absoluta mayoría, y donde la mayor parte de las personas siempre han

trabajado ―a brasileña‖? Habría que preguntarles, aunque trabajan de esa forma,

si tienen poco aprecio al trabajo. En verdad, en estas sociedades no se hacen

demasiadas elucubraciones sobre el sentido o el valor del trabajo, se busca

simplemente trabajo; se está más acá del trabajo y su sentido es enormemente

sencillo, pero muy real: se trata de trabajar para no morir de hambre. El trabajo se

impone como una necesidad imperiosa de sobrevivir. La existencia y la dignidad

de las personas dependen de su trabajo. Y el trabajo sigue siendo un valor central

de integración social. No sin razón el desempleo siempre aparece a la cabeza de

las encuestas como el principal temor de los ciudadanos.

- 211 -

Es difícil pensar en las actuales condiciones que el fin del trabajo se

produciría por el incremento del tiempo libre, de tal forma que una sociedad

satisfecha materialmente trabajaría menos y ―viviría‖ mejor. La tendencia

apuntada en los últimos 20 años más bien parece indicar que no habrá trabajo

formal para todos, y que la extensión de la precariedad laboral no significaría el

fin del trabajo sino su transformación en otras modalidades de trabajo distintas.

Es decir, no parece anunciarse el fin de la necesidad de trabajar; los seres

humanos seguirán trabajando, aunque de manera distinta y diversa. Y aquí está la

importancia del concepto brasileñización, que hemos utilizado para describir los

impactos de la transformación del capitalismo sobre los trabajadores en el primer

capitulo. En las sociedades que, en general, el desempleo ha sido una realidad

permanente y en que el estatuto del trabajo no ha llegado a todos los trabajadores,

las personas excluidas del trabajo formal pasan, casi de inmediato, al trabajo

informal. En estas sociedades en que una parte importante de la población trabaja

a la brasileña a nadie se le ocurre plantear el fin del trabajo.

En definitiva, después de todo lo visto, el debate sobre el fin del trabajo y

la pérdida de su valor social económico, social y personal no sólo carece de

confirmación en la realidad sino que también está mal enfocado; lo que ocurre es

la reducción del trabajo estable, formal y en los sectores tradicionales de la

producción y la expansión de nuevas formas de trabajo consideradas anormales

en los países ricos, pero que en los países económicamente pobres como Brasil

tienen una larga trayectoria sin que eso signifique que el trabajo haya perdido

importancia y sentido. En resumen, la tesis sobre el fin del trabajo no se sostiene.

Pero, eso no significa que se está negando la importante transformación del

trabajo de la cual somos testigos.

No es el trabajo lo que está en crisis. Lo que está en crisis es la forma de

trabajo remunerado conocido como empleo y desarrollado bajo un modelo de

relaciones de trabajo homogéneas, de empleos estables, regulares y continuos,

ocupados por trabajadores que laboran a tiempo completo, ejecutando su trabajo

para un solo empleador y bajo su control, y en el mismo lugar de la empresa. Sin

embargo, actualmente varias formas de empleo no responden más a esta imagen

clásica de la relación salarial fordista llevada a cabo por el Estado de bienestar.

- 212 -

4. En busca de otro marco conceptual

a. La indeterminación del concepto

Las transformaciones de nuestros días comprometen el concepto de

trabajo: el trabajo remunerado como dispositivo principal de distribución de

renta, del acceso a la propiedad y la ciudadanía plena; el trabajo como único

origen de la riqueza material de las naciones; el trabajo como autorrealización

personal; el trabajo como obligación moral para con la sociedad y como factor de

socialización; el trabajo como salida del subdesarrollo de los pueblos

empobrecidos; el trabajo como categoría teológica. En definitiva, la realidad

actual del mundo del trabajo exige repensar muchos conceptos y prácticas.

Ha quedado suficientemente claro que el trabajo no se acaba. Pero, ¿qué

trabajo? El contenido antropológico subyacente en el debate revela que la

categoría trabajo aparece, en efecto, indeterminada, según las culturas, lugares y

circunstancias históricas y, por eso, ambigua en el uso contemporáneo del

lenguaje. Además, el debate nos ofrece unas cuantas claves de lectura del trabajo:

cultural, histórica, filosófica, económica, etc. Eso significa que la clarificación

fenomenológica de la cuestión del sentido del trabajo pide un retorno a la

reflexión antropológica fundamental.

Circunscritos en torno a una misma tradición, la occidental moderna, los

autores nos enseñan que no solo en el interior de una misma cultura, sino también

incluso en el interior de un mismo sistema económico, el capitalismo, el trabajo

puede configurarse con significados, matices y formas de organización variados.

En cuanto a la cultura occidental, hay un antes y un después del capitalismo y de

la revolución industrial; en cuanto al sistema económico capitalista, hay un antes

y un después del Estado de Bienestar. Según los autores citados, el actual marco

conceptual del trabajo es todavía reciente, el siglo XVII es el comienzo de la

elaboración teórica del trabajo, del trabajo abstracto, del trabajo como mercancía.

Elaboración que va a desarrollarse posteriormente, siempre bajo la orientación

capitalista de la economía de mercado, que somete al hombre y la naturaleza a la

racionalidad económica. Al término de esa construcción, la función primaria del

trabajo no será más que ofrecer una unidad de medida, o mejor, el trabajo es el

- 213 -

que crea riqueza, es un factor de producción. El trabajo fue reducido así a una

función instrumental y a un concepto material y con vistas al mercado. Ese

concepto de trabajo fue el convertido en el centro de la dinámica social.

De todas las formas, y sea de un o de otro tipo, el trabajo sigue

considerándose tan esencial para la vida como empezó a serlo para la

modernidad. Con lo cual, y dado que no todos los trabajos son iguales en cuanto a

retribución económica y en cuanto a posibilidades de dignificación de la persona,

nos encontramos con el hecho de que el trabajo es, al mismo tiempo, la ocasión,

por lo menos teórica, de la integración social, y la consolidación de las

desigualdades más evidentes. Es así porque el valor del trabajo se mide por el

dinero que se obtiene por él. Vale más el trabajo que proporciona más dinero. La

misma medida se aplica a las profesiones, es decir, las más valoradas son las

mejor remuneradas y que garantizan el éxito personal. Como resultado nos

encontramos ante una sociedad que, si bien sigue exigiendo de sus miembros un

trabajo con distintas modalidades, sólo puede ofrecer modalidades de trabajo

plenamente satisfactorias, profesional y económicamente, a una minoría, y que

logra que los demás trabajen gracias a las posibilidades de consumo que la

remuneración les ofrece.

b. Más allá de lo económico

En este marco del trabajo se ha destacado su faceta económica, el trabajo

remunerado. Sin embargo, el trabajo no es solo un imperativo antropológico, sino

que es también un derecho social al que no se debe renunciar por circunstancias

históricas y contextos económicos. El trabajo no puede tener como único objetivo

obtener una remuneración económica, por vital que sea. Esto exige repensar el

modelo actual de organización del trabajo y de la producción material de las

sociedades.

El trabajo tiene un componente económico, es verdad. Pero, ¿no

estaríamos delante de una actividad humana que debería significar algo más que

una forma de supervivencia y de enriquecimiento material? El debate deja claro

que el trabajo tiene otras dimensiones que no pueden ignorarse y que el marco

actual no contempla. ¿Puede esta actividad humana ser una de las bases

fundamentales de la autorrealización personal y de integración social mientras

- 214 -

esté únicamente sometida al dominio de la racionalidad económica capitalista?

Hay que preguntar por las demás funciones que generalmente se añaden al

trabajo, si la inserción social y la autorrealización se siguen dando en la

actualidad para la mayor parte de las personas que trabajan.

En la sociedad contemporánea, es una tarea irrenunciable seguir

reflexionando sobre el trabajo humano, para que se puedan recuperar los valores

y los sentidos que el trabajo tiene más allá del valor económico. Para un asunto

de tanta trascendencia, las diversas disciplinas implicadas con el ser humano, la

sociología, la antropología, la filosofía, la economía, tienen una tarea enorme.

Una invitación a la interdisciplinaridad, haciendo intervenir todos los enfoques

posibles que potencien la irrupción de otro marco referencial para el trabajo.

c. La reflexión teológica

Es en este contexto y perspectiva que aparece la necesidad de una

reflexión teológica y moral renovada. También la teología se tiene que involucrar

en esta tarea. También la teología tiene una palabra para estos tiempos difíciles en

que los trabajadores viven bajo una doble amenaza: el trabajo precario, que

sienten en sus cuerpos y mentes la penosidad del trabajo a cambio de una

retribución muchas veces inferior a sus grandes esfuerzos; el desempleo, que se

sienten abandonados al mundo de la inseguridad y de la exclusión social. La

primera amenaza nos evoca la imagen bíblica de los duros trabajos del pueblo

hebreo bajo la opresión de los capataces del faraón que ―les amargaron la vida

con rudos trabajos de arcilla y ladrillos, con toda suerte de labores del campo y

toda clase de servidumbre que les imponían‖ (Ex 2,13); la segunda nos evoca la

parábola de los obreros que se encuentran sin trabajo en la plaza, al diálogo entre

el propietario y los trabajadores de la undécima hora del día: ―y al encontrar a

otros que estaban allí, le dice - ¿Por qué estáis aquí todo el día parados? Dícenle -

Es que nadie nos ha contratado‖ (Mt 20,6-7).

Como sabemos, los dos relatos bíblicos no se acaban ahí, en desolación,

abandono y dolor para los trabajadores. La conclusión de ambos relatos - la

liberación de los hebreos y la remuneración de los obreros contratados - nos

hacen ver que la palabra de la teología no puede callar porque es una palabra de

esperanza y de sentido para el mundo del trabajo. Cargados con el bagaje de la

- 215 -

primera parte, es esa palabra que vamos a tratar en la secuencia de nuestra

investigación. La panorámica general del mundo del trabajo nos ha ayudado a

comprender su realidad. Es momento de preguntar si el trabajo, tal como se

configura hoy, puede preservar algunos de los sentidos conferidos por la teología

y recogidos por el magisterio oficial de la Iglesia.

- 216 -

- 217 -

SEGUNDA PARTE

SITUACIÓN ÉTICO-TEOLÓGICA

DEL SENTIDO DEL TRABAJO

- 218 -

- 219 -

CAPÍTULO 4 - LOS SENTIDOS DEL

TRABAJO EN LA BIBLIA

El mundo del trabajo interpela a la fe y suscita una respuesta adecuada

desde la teología. ¿Puede la Biblia, un documento tan alejado de nuestro tiempo,

decir algo importante y contribuir en la búsqueda de nuevos sentidos al trabajo

más allá de lo económico?

La Biblia propone respuestas adecuadas para problemas concretos. ―En su

unidad, es un texto delimitado históricamente, surgido en un ambiente muy

distinto del nuestro, en una lengua que no es la nuestra, por fuerza, hay que

trasladarse para poder comprender mejor‖1. Primeramente verificaremos el

problema: los textos que, de una forma o de otra, tratan del trabajo humano, ¿a

qué problemática se enfrentan? De forma general, ¿son problemas muy distintos

de los nuestros? Pues bien, el pueblo de la Biblia también tiene que enfrentarse a

la cuestión del trabajo.

Como no podía ser diferente, la reflexión teológica sobre el sentido del

trabajo en la Biblia va de la mano del proceso evolutivo de la divina revelación.

La salida de la casa de la esclavitud de un grupo de trabajadores explotados

origina un nuevo marco social, en que la institución del sábado ocupa un lugar

paradigmático de garantía y compromiso con la libertad y la fraternidad que

cierra el camino de vuelta a la opresión y la violencia. La profunda sabiduría

bíblica nos dice que hay que librarse también de otras cadenas más sutiles que

condicionan la existencia humana hacia el engaño de la competitividad y al

1J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella, Verbo Divino, 2001, 10.

- 220 -

materialismo que cierra las puertas a la trascendencia. Por fin, por la encarnación

del Verbo, Dios mismo se ofrece como el plus definitivo y pleno al sentido del

trabajo humano. En Cristo, los hombres pueden, por fin, encontrar el sentido, el

descanso de sus vidas y de su trabajo. De modo que, situado el trabajo en la

estructura histórica del ser humano liberado, la Sagrada Escritura nos ilumina en

este esfuerzo de ofrecer presupuestos a un nuevo sentido del trabajo humano.

- 221 -

I. CAMBIOS HISTÓRICOS, MUTACIONES DEL TRABAJO

La palabra de la Sagrada Escritura sobre el trabajo, aunque tenga valor

permanente, también parte de una realidad muy concreta, la del trabajo y de los

trabajadores de Israel. De ahí que nos parece fundamental identificar el contexto

general del mundo del trabajo para, en seguida, comprender su mensaje2.

Aunque las tradiciones no permiten una reconstrucción exacta de lo

ocurrido, los relatos bíblicos nos permiten identificar dos formas de organización

que marcaron la historia social y económica del pueblo de Israel bíblico: la

sociedad familiar-tribal y la sociedad monárquico-tributaria que, con distintos

matices en sus largos años de existencia, va a prevalecer en la historia. La

constitución de Israel como estado monárquico-tributario significó un cambio

profundo de notables impactos sobre los trabajadores. Hay que dedicarle atención

si queremos entender mejor el contenido y el sentido del trabajo reflejados en los

textos bíblicos.

1. La sociedad familiar-tribal

Desde el punto de vista de la historia de Israel, estamos hablando del

periodo que engloba la historia de los patriarcas y el tiempo del asentamiento en

Canaan luego de la salida de Egipto3. Lo que hoy se puede decir con cierta

seguridad, según R. Albertz, es que el ambiente histórico-cultural de Palestina

que se presupone en los relatos de Gn 12-50 no es anterior a la Edad del Bronce

(a partir del año 1200 a.C.). El relativo desarrollo de las genealogías (muy propio

de las sociedades tribales) que presentan los relatos de los patriarcas presupone

2El desarrollo de este apartado tiene por finalidad la teología. Para evitar que demasiados

equívocos históricos comprometan el objetivo del capítulo, tuvimos la preocupación de apoyarnos

en autores de referencia en el tema. Todas las referencias bíblicas de este capítulo están tomadas

de La Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1976. 3Para este período hay que tomar en cuenta la afirmación de R. Albertz: ―No hay en la historia de

la religión de Israel un periodo que encierre más incertidumbres que la época primitiva – o pre-

monárquica – que se puede situar, aproximadamente, entre los años 1250-1000 a.C.‖. El autor

explica que no es por carencia de fuentes, sino más bien todo lo contrario, pues hay un acumulo

de tradiciones como para ningún otro período de la historia de Israel. El problema es la

comprobación del valor histórico de tanto material acumulado. R. Albertz, Historia de la religión

de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 1. De los comienzos hasta el final de la monarquía,

Madrid, Trotta, 1999, 55.

- 222 -

las condiciones históricas del sistema tribal establecido en Israel inmediatamente

antes o poco después de la monarquía4.

a. La familia patriarcal

Hay que tener en cuenta que las historias de los patriarcas (Gn 12-50) no

han transmitido la totalidad de los hechos. Son narraciones que cuentan los

comienzos del pueblo de Israel bajo el aspecto de una historia familiar. “En Gn

12-50, los antepasados de Israel se presentan como un conjunto de unidades

familiares con estructuras de tipo patriarcal, que llevaban una vida nómada

dedicada a la cría de ganado menor (Gn 26,19ss.), aunque también desarrollaban

actividades sedentarias, como la agricultura (Gn 26,12), en la región montañosa

de Palestina y en las zonas desérticas del sur del país‖5.

Su estructura social encuentra una primera configuración en su nivel más

simple, el de la familia, reunida en torno al patriarca6. En este tiempo, mucho más

que en épocas posteriores, la familia gozaba de total autonomía y era la célula

portadora de vida y de medios de subsistencia de esta población agrícola y

ganadera7.

La condición de los trabajadores

En lo que toca específicamente al trabajo y a la organización económica,

se puede afirmar, con cierta seguridad, que todo está orientado a la preocupación

central de la supervivencia de las familias. El territorio, los campos de cultivo, los

recursos naturales son decisivos para su supervivencia. La tierra, el agua y el

cultivo son propiedad del clan o de la familia8. Los pastos son comunes. No hay

comercio, sino un intercambio y un reparto de los frutos del trabajo entre los

miembros de la comunidad tribal. Si aceptamos, a pesar de todas las discusiones

4Cf. Ib., 64.

5Ib., 65.

6Por ejemplo, los hijos de Jacob (Gn 29-30). Encontramos también formaciones análogas entre los

pueblos vecinos de Israel (Gn 22,20-24; 25,2.13-16; 36,10-15). 7En la familia, como unidad económica, era determinante la descendencia; y, concretamente, en

una familia de régimen patriarcal, la descendencia masculina. Los hijos no solo eran necesarios

como fuerza de producción, para mantener la economía familiar, sino que constituían el único

seguro de supervivencia del grupo (cf. R. Albertz, o.c., 71). 8Algunos casos de conflicto en torno al problema del agua: Abraham con Abimelec (Gn 21,22-

13); Isaac con los Filisteos (Gn 26,15) y con la familia de Guerar (Gn 26,18-22).

- 223 -

sobre el tema, que eran pastores seminómadas en vías de sedentarización, esta

forma de vida no se presta a fomentar la propiedad privada ni a grandes lujos. Lo

importante, en todo caso, es la supervivencia y el bienestar del grupo9. A su vez,

la pertenencia al grupo implicaba la participación en los bienes comunitarios, lo

que impedía la pobreza de unos miembros frente a la abundancia de otros.

b. La tenue articulación tribal

Además de las narraciones de los patriarcas, el relato bíblico también

indica que inmediatamente después de la salida de Egipto, hubo un intento de

construir un modelo de organización social basado en una especie de liga de

tribus que, al parecer, se formó poco tiempo después de la llegada a Canaan, a

mediados del siglo XII a.C. (cf. Jos 13-19)10

. Nos referimos al grupo del éxodo

que llega a Palestina, que en este momento era un conjunto de ciudades-estado,

de régimen monárquico bajo dominio egipcio.

R. Albertz11

nos explica que la desestabilización económica y el fin de la

soberanía de Egipto impulsó a grandes contingentes de trabajadores asalariados –

campesinos, pastores e intrusos a tratar de liberarse del cerco de las ciudades,

creando una nueva base económica de vida, mediante el establecimiento de

asentamientos en las zonas montañosas y desérticas. Pues bien, en ese proceso

social de alternativa y de liberación es donde irrumpió con fuerza el grupo del

éxodo que, con su experiencia política y religiosa, colaboró a estimular y

canalizar la instauración de una forma nueva de organización social: Esa

población de marginados sociales, que había logrado liberarse de la sumisión de

la aristocracia fue la que constituyó el núcleo del sistema de las «doce tribus de

Israel», concluye R. Albertz.

En consecuencia, durante unos doscientos años, en Palestina, Israel existió

como un sistema de tribus (tradicionalmente doce: Nm 1 y 26), dotado de una

tenue organización12

. El modelo de organización era de carácter tribal, es decir,

las relaciones sociales se establecían según un sistema escalonado por línea

9J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas, Madrid, Cristiandad,

1984, 50-51. En esta época no existía la pobreza como desigualdad social injusta. 10

Cf. J. Albert Soggin, Nueva Historia de Israel, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997, 48-49. 11

Cf. R.Albertz, o.c. 131-136. 12

Cf. J. Bright, La historia de Israel, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003, 223; también: J. Albert

Soggin, o.c., 224-233.

- 224 -

paterna13

. La autoridad fuera del círculo familiar era prácticamente nula y sólo

más tarde va a extenderse al conjunto de la comunidad. No existía un aparato

estatal y un sistema administrativo central, confiando a los ancianos la toma de

decisiones sobre los problemas que puedan ocurrir (cf. Jue 8,14). La tribu se

constituía por la unión de diferentes parentelas de una región, para poder actuar

en defensa de sus intereses14

. ―Cada miembro podía contar con la solidaridad del

grupo, mientras que éste, a su vez, exigía a cada uno un comportamiento

solidario. La familia resultaba así una auténtica unidad económica”15

.


El trabajo, en una sociedad así constituida, solía correr a cargo de los

miembros de la familia. Es una sociedad en que todos los que estaban en

condiciones de trabajar, trabajaban para el bienestar del grupo16

. Las

posibilidades de ejercer cualquier profesión al margen del círculo familiar eran, lo

por general, bastante escasas. También había gente que se ponía al servicio de

otros, pero no hay el enorme contingente de esclavos y jornaleros que, desde

mediados de la época monárquica, constituyó un estereotipo de la sociedad

israelita17

.

De todas las formas, una población de agricultores y pastores no es fácil

que admitiera grandes diferencias sociales18

. Considerando que los documentos

bíblicos no reflejan en ningún momento la vida tribal en su estado puro19

y la

falta de consenso de los investigadores respecto al valor histórico de dicho

material, los datos resultan suficientes para indicar con cierta seguridad que, en la

etapa anterior a la monarquía, el trabajo en Israel se realizaba bajo el cuadro

dibujado.

13R. Albertz, o.c., 137.

14Según J. L. Sicre en la terminología tradicional se trata de clanes y tribus. El clan está formado

por la unión de varias familias, dirigida por un anciano, cuyos miembros se consideran parientes e

invocan un mismo antepasado, se reúnen para fiestas religiosas comunes y comidas sacrificiales

(1 Sm 20, 6.29). La unión de varios clanes da lugar a la tribu. Mientras el clan se basa en lazos de

sangre entre distintas familias, la tribu es una organización basada en la cercanía física y los

intereses comunes (o.c., 53). 15

R. Albertz, o.c., 138. 16

Saúl, por ejemplo, araba su propio campo (1 Sm 11,5). 17


Naturalmente no faltaba algún que otro rico, como por ejemplo, Nabal (1 Sm 25,2). 19

Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona, Herder, 1964, 38.

- 225 -

2. La sociedad monárquica

La monarquía inaugura una nueva y definitiva etapa en la historia del

pueblo de Israel. Este modelo de sociedad, que predomina, efectivamente, en casi

toda la historia del pueblo de Israel antes del exilio, constituye una clave

fundamental para comprender la cuestión del trabajo en la Biblia20

. Según R.

Albertz, ―difícilmente se podrán exagerar las profundas transformaciones que en

el terreno político, económico, cultural y social experimentó la vida pública de

Israel con la llegada al trono de David y Salomón‖21

.

Históricamente, es en tiempos de Saúl cuando comienza esa etapa de la

historia económica de Israel: el período de la economía urbana, que alcanzará su

punto culminante con David y Salomón22

: ―Las necesidades crecientes de la

administración real, tanto en el aspecto militar como en el civil, dieron lugar a la

creación de un aparato burocrático que privaba progresivamente de sus poderes a

los representantes tradicionales de las tribus‖23

.

Con la decidida voluntad de dominio de David, la institución monárquica

adquirió paso a paso los elementos constitutivos del Estado monárquico: la corte

y la burocracia, el ejército y los impuestos. La confederación de las tribus había

cedido su puesto al Estado dinástico, bajo el cual iban siendo progresivamente

organizados todos los aspectos de la vida nacional. Bajo el reinado de Salomón se

da el fin de la independencia tribal24

y la sociedad adopta las siguientes

características.

a. Sociedad tributaria

La monarquía israelita va a surgir en los moldes del sistema tributario (1

Sm 17,25). Con la consolidación del Estado y la formación de un imperio, la

20En síntesis: la forma de producir sigue inalterada, pero ahora hay un pequeño grupo de personas

que vive de los frutos del trabajo de los demás. En sus inicios, este grupo está compuesto por las

personas destacadas de la comunidad para actividades como la realización de obras públicas, del

servicio religioso y de la defensa de la comunidad. La comunidad elige tales personas y se

propone garantizar su sustento suministrándoles parte de los frutos de su trabajo. 21

R. Albertz, o.c. (nota 3), 202. 22

Cf. J. L. Sicre, o.c., 64. Bajo el pretexto de la defensa en contra los filisteos, con Saúl se creó un

pequeño ejército regular de unos 3.000 hombres (1 Sm 13,2). Para su financiación, Saúl no

disponía aún de impuestos sino únicamente de las escasas contribuciones voluntarias (1 Sm 10,27;

16,20). 23


J. Bright, o.c., 300. también J. L. Sicre, o.c., 69-72.

- 226 -

administración pública se hace más burocrática. Esta complejidad, acompañada

de un mayor lujo de la corte (2 Sm 19,36), va a exigir el aumento de sus gastos y,

en consecuencia, será preciso cargar de impuestos a los trabajadores israelitas25

.

Es bajo el reinado de Salomón cuando el lujo de la corte (1 Re 10,4-5, 11-21), el

aparato administrativo (1 Re 4,2-20) y el régimen tributario alcanzan su auge26

.

Buena parte de la carga tributaria tiene su origen en el endeudamiento

generado por Salomón a causa de sus intensas actividades arquitectónicas como

la construcción del templo (1 Re 6,38), del palacio real (1 Re 7,1), de cuarteles

militares, de nuevas ciudades e innumerables obras de infraestructura urbana (1

Re 9, 15s), puertos y flotas de navíos mercantes (1 Re 9,26-28) e incluso de

santuarios paganos (1 Re 11,1-8). Muchas y grandes obras piden más mano de

obra (y más impuestos) no solamente al servicio del Estado, sino también para el

mantenimiento de una corte numerosa y fastuosa (1 Re 5,2-3; 1 Re 10,23)

representando así un yugo pesado y duros trabajos para el pueblo (1 Re 12,4).

b. Sociedad monárquico-aristocrática

El resultado más inmediato y previsible: ―El crecimiento de una clase

social de funcionarios, jefes militares y grandes comerciantes, que gozaban de

todo tipo de exenciones reales, llevó, progresivamente al desmoronamiento de la

estructura secular de una sociedad igualitaria‖27

. A los funcionarios más fieles se

les solía premiar con tierras (1 Sm 8,14; 22,7) que muchas veces eran botín de

conquista. Además, también pasaban a la corona ciertos campos que por una u

otra razón habían quedado sin dueño (1 Re 21,15ss). La proliferación de grandes

terratenientes, al socaire de la monarquía, fue uno de los factores que

contribuyeron de manera determinante a una creciente atomización de la sociedad

israelita y que, a partir del siglo VIII, provocaron una permanente crisis social28

.

La configuración del régimen monárquico ha originado esta nueva clase social, la

aristocracia, que no debía su posición a la pertenencia a una determinada familia

25El censo ordenado por David (2 Sm 24) seguramente tenía un objetivo tributario respecto a la

población israelita. 26

J. Bright, o.c., 297. 27


Cf. Ib., 205.

- 227 -

o clan, sino a su lealtad al rey29

. Son los que forman parte del poder, administran

la justicia y tienen prestigio social y disfrutan de sus privilegios.

c. Sociedad mantenida por la apropiación del trabajo de la mayoría

Los estudiosos de la historia del pueblo de Israel y de la Sagrada Escritura

afirman que, con Salomón, hay una grande y decisiva transformación en el

mundo del trabajo. Hasta ahora el trabajo había sido básicamente familiar y de

subsistencia. Con Salomón, surge, en Israel, el trabajo organizado en función de

las necesidades de una monarquía aristocrática. Una forma característica de la

manera en que eran cobrados los impuestos por la administración salomónica era

el trabajo obligatorio (del hebreo= mās) reclamado a comunidades e individuos (1

Re 5,27s)30

.

La transformación social y económica tuvo su máximo exponente en una

febril actividad constructiva. Si en tiempos de David se había echado mano,

principalmente, de prisioneros de guerra (2 Sm 12,31), Salomón extendió a los

israelitas la obligatoriedad de tomar parte en los trabajos (1 Re 5,27-30) pues la

realización de su proyecto sólo pudo llevarse a cabo mediante la contratación

estatal de brigadas de trabajadores (2 Sm 20,24). La abundancia de la

construcción obligó a imponer el trabajo forzoso tanto a no israelitas (1 Re 9,20-

21) como a israelitas (1 Re 5,27). Las tribus, que estaban organizadas por distritos

gubernamentales, sujetos a pesadas tasas y a reclutamiento militar, se

convirtieron en reclutamiento de mano de obra.

Israel, con ello, dejó de caracterizarse como nación de trabajadores

agrícolas y de pastores. Los proyectos de Salomón empujaron a cientos de

campesinos desde los pueblos a las ciudades a trabajar en la industria, en la

construcción y el comercio. Empiezan las especializaciones y la diversificación

de los oficios. Aparecieron entonces numerosas profesiones, como arquitecto,

tejedor, ceramista, cantero, peluquero, etc.31

.

29Ib., 203.

30Cf. J. Albert Soggin, o.c. (nota 10), 128-130.

31J. Bright, o.c. (nota 12), 300.

- 228 -

d. Sociedad estructuralmente consolidada

Los sucesivos cambios políticos por los cuales pasa el Estado de Israel,

tanto de la mano de los reyes nacionales que se van sucediendo en el trono, como

los imperios que se van alternando en la conquista del territorio, no interfieren lo

suficiente para transformar tal estructura y cambiar de forma decisiva la

condición de los individuos responsables de su sostenimiento económico, los

trabajadores. Es lo que vemos en su historia política.

d.1 El reino se divide, el modelo permanece

El centralismo administrativo impuesto por Salomón se vino abajo tras su

muerte, dividiéndose el reino en dos, Israel (norte) y Judá (sur)32

. En Judá, como

es de suponer, Roboán (922-915) hijo de Salomón (1 Re 14,21-31) y sus

sucesores, mantuvieron el modelo. En Israel, Jeroboán (922-901), una vez

consumado el cisma, es proclamado rey de Israel en la asamblea de Siquem (1

Re,12-20). Si aceptamos la hipótesis de R. Albertz33

, que tal asamblea significó

algo más que una simple solución de emergencia, nacida de la persuasión de que

la vuelta a las relaciones pre-monárquicas era puramente ilusoria, aunque no se

dice nada de la administración de Jeroboán, se puede suponer que se enfrentó con

la tarea de crear un Estado donde no había nada, ni capital, ni maquinaria

administrativa, ni ejército y que, por eso, no extrañaría que copiase la estructura

administrativa desarrollada por Salomón. Además del pago de impuestos34

, es

sumamente probable, por ejemplo, que el trabajo obligatorio también se practicó

para la edificación de ciudades y fortificaciones militares (1 Re 15,22); y, de

32La protesta de las tribus del Norte (Israel) en contra de los pesados tributos y del trabajo forzado

impuestos a ellas por Salomón tendrá como consecuencia su separación de las tribus del Sur

(Judá) (1 Re 12,4s). La imposición de una servidumbre tan dura fue una de las causas decisivas

que provocaron el levantamiento de Jeroboán, y, con ello, la escisión del reino del norte (1 Re

12). Según R. Albertz, se constata un sorprendente paralelismo entre la rebelión de Jeroboán y la

narrativa de los sucesos del éxodo, capitaneado por Moisés. Algunos investigadores opinan que el

conjunto de la tradición del éxodo ha tomado el graficismo de detalle con que describe la opresión

de Israel en Egipto de las experiencias concretas de trabajo forzado en tiempos de Salomón. Eso

se aplicaría de un modo especial a la narración de Ex 5, cuya vivencia descriptiva recuerda

poderosamente los sucesos que se reseñan en 1 Re 12 (cf. o.c., 262- 264). 33

Ib., 260. 34

J. Bright, basado en los óstraca de Samaria (un grupo de 63 talones de porte que acompañaban a

los cargamentos de aceite y vino recibidos en la corte, como pago de tributos) sostiene que fueron

impuestos tributos legales, aunque no hay medios para determinar su cuantía. (o.c., 316; cf. nota

81 de su libro).

- 229 -

inicio, se intentó seguir la línea sucesoria para el nombramiento del monarca

(Nadab, hijo de Jeroboán, le sucede en el trono: 1 Re 15,25)35

.

Posteriormente, Omrí (881- 870) transforma la ciudad de Samaria en

capital del reino del norte (1 Re 16,24), busca reconciliarse con los sucesores de

David en el trono de Judá y pacta con los reinos vecinos. Su hijo Ajab (870-851)

continua su política, crea un ejército poderoso, construye fortalezas

monumentales, el lujoso palacio de Samaría, y el templo a Baal (1 Re 16,32; cf. 2

Re 10,18ss.) que servía a las prácticas cultuales de la reina Jezabel y su séquito

fenicio con su gran número de sacerdotes y profetas (2 Re 10,18ss.)36

.


La división del reino, definitivamente, no significó una mejora

significativa para las condiciones de trabajo del pueblo. A pesar de las pruebas de

riqueza, de ciertas narraciones del libro de los Reyes se saca la impresión de que

la suerte de los campesinos había empeorado. No nos es posible precisar hasta

qué punto eran onerosos los tributos regulares del Estado. Pero hay señales de

una progresiva desintegración de la estructura de la sociedad israelita y de un

sistema severo que abandonaba al pobre a merced del rico: el primero, forzado,

en tiempos duros a pedir prestado al segundo, con intereses usurarios,

hipotecando, como prenda, su tierra, cuando no su propia familia, tenía por

delante el espectro del despojo o de la esclavitud (2 Re, 4,1)37

. Aunque no

podemos decir cuántos terratenientes agrandaron sus haciendas, podemos suponer

que el caso de Ajab y Nabot (1 Re 21,1-20), aunque quizá no típico, estuvo muy

35Pero pronto tal opción se mostró inviable, pues el trono de Israel cambió de manos por la

violencia tres veces en los primeros cincuenta años (cf. 1 Re, 15,25-31; 16,8-14). 36

El profeta Elías, no sin razón, miraba a Ajab y Jezabel como el peor de todos los anatemas,

declarando la guerra santa contra el Estado y sus dioses paganos. 37

Cf. J. Bright, o.c., 326. La sociedad israelita del siglo VIII bajo el reinado de Jeroboán II (787-

747), tal como Amós nos permite verla, estuvo marcada por un brutal contraste entre extremos de

pobreza y de riqueza. El pequeño agricultor, cuyo estado económico era muy limitado, se

encontraba a menudo a merced de los prestamistas, expuesto al juicio hipotecario, cuando no al

servicio de esclavo (Am 4,6-9). El sistema se hizo aún más áspero por el ansia de riqueza que se

aprovechaba sin piedad de las fianzas dadas por los trabajadores para aumentar sus dominios,

recurriendo a prácticas inmorales, a la falsificación de pesos y medidas para conseguir sus fines

(Am 2,6ss.; 5,11; 8,4-6). Dado que los jueces eran venales, tales prácticas estaban muy extendidas

(Am 5,10-12), los trabajadores eran robados y desposeídos en número creciente. Para los profetas,

la administración de la justicia no es más que puro instrumento de opresión en manos de la clase

dominante (Is 1,23; 10, 1s.; Miq 3,1-3.9.11).

- 230 -

lejos de ser un caso aislado38

. Está claro que las prácticas que Amós denuncia un

siglo más tarde no pudieron desarrollarse de la noche a la mañana.

Con Amós damos un salto y miramos al reinado de Jeroboán II (787-747).

Veremos que tampoco este período de prosperidad económica ha traído mejores

tiempos para el trabajador. Al contrario, la expansión de la política de latifundios

supuso el empeoramiento de sus condiciones. Por encima de la clase tradicional

de modestos campesinos, obligados a ganarse el pan con duro trabajo ha ganado

fuerza la clase formada por terratenientes, funcionarios, militares y grandes

comerciantes. La evolución del cuadro social degeneró en severa crisis

económica llevando a los campesinos al límite de su resistencia en condiciones

insostenibles, resultándoles imposible soportar la enorme carga de tributos y de

trabajos forzados39

.

Si miramos al reino del sur, veremos que la aristocracia de Judá, no era,

evidentemente, mejor que la de Israel. Para Amós (6,1) y Miqueas (1,5) son

semejantes. También en el sur los grandes propietarios desposeían

despiadadamente a las ya empobrecidas familias campesinas (Miq 2,1s.), y los

corrompidos jueces hacían su vida imposible (Miq 3,1-4; 3,9-11), mientras tanto

los ricos vivían en el lujo40

. R. Albertz hace ver que ―con la esclavitud de sus

deudores, podían disponer de un ejército de mano de obra barata, que asumía

todos los riesgos de la producción y les procuraba una ganancia segura, mientras

ellos residían tranquilamente en la ciudad, donde podían ostentar sus riquezas

(Am 3,9s; 4,1; 6,7)‖41

.

38Con toda su demostración de crudeza, el caso de Nabot es un ejemplo de la avaricia de la

corona, que ponía en peligro la vida y la subsistencia de los campesinos: Ajab quería ampliar su

residencia de Yezrael; pero para ello necesitaba la viña de un tal Nabot, que estaba pegada al

palacio. Sin embargo, Nabot se negó a vendérsela o a cambiarla por otra, porque era la «heredad

de sus padres». La forma encontrada por la casa real fue asesinar a Nabot. 39

Cf. R. Albertz, o.c. (nota 12), 299. Los profetas designan a este grupo con los nombres de «los

desvalidos» (Am 2,7; 4,1), «los pobres» (Am 2,6; 5,12; Jr 22,16), «los indigentes» (Am 8, 4; Is 3,

14s.). Para la mentalidad profética, el sistema de tributos de arrendamiento y de préstamos

hipotecarios que preveía el antiguo derecho de crédito (cf. Am 5,11) es robo (Is 3,14; Miq 2,2; Jr

5,27; Ez 22,29); y la esclavitud que deriva de la deuda no es más que puro terror y manifiesta

opresión (Am 3,9s.; 4,1). 40

También Isaías, con el mismo vigor: 1,21-23; 3,13-15; 5,1-7.8; 5,23; 10,1-4. 41

R. Albertz, o.c., 302. ―La administración de la justicia bailaba al son que le marcaban las

familias pudientes y los latifundistas de la ciudad, que se servían de ella para hacer valer sus

intereses‖.

- 231 -

d.2 El yugo extranjero

La situación de los trabajadores empeora en el momento en que Israel

pierde su autonomía política y pasa a ser administrado por gobiernos extranjeros.

Tal práctica comienza ya con Menajén (745-737) por parte de Israel (cf. 2 Re

15,19ss.), y Ajaz (¿735-715?) en Judá (cf. 2 Re 16,7) que pagan tributo a Asiria.

En Israel, el tributo fue muy duro, llegó por medio de impuestos per capita y fue

recaudado entre todos los hacendados de Israel hasta la desintegración del Estado

y la deportación de sus habitantes en 722/142

. Respecto a Judá, convertido en

vasallo de Asiria para evitar destino semejante, el tributo exigido era tan ruinoso

que Ajaz se vio obligado a vaciar su tesoro y despojar el templo (2 Re 16,8.17), y

sin duda también a oprimir hasta el máximo con tributos a sus súbditos para

cumplirlo43

. Años después, por el año 700, el aumento drástico del tributo exigido

por Senaquerib obligará a Ezequías a hacer lo mismo (2 Re 18,13-16). Tampoco

la breve dominación egipcia (609-605), después del reinado de Josías, ha

perdonado a Judá de pagar pesados tributos, que eran obtenidos mediante un

impuesto sobre todos sus ciudadanos. Práctica que vuelve a repetirse cuando en el

año 604, Joaquín se vio obligado a someterse a Nabucodonosor, rey de Babilonia.

El sometimiento al imperio babilónico, la destrucción del templo y del

país, y el destierro es el cierre a la enorme crisis social que se abatió sobre todo

Judá. Por un lado, con la caída de la monarquía y la deportación de la clase alta,

en política interior la situación se hizo más llevadera. No es de extrañar que ―en

opinión de los campesinos (cf. Ez 11,15; 33,24), el destierro no sólo había sido un

juicio de Yahveh sobre la nobleza explotadora, sino al mismo tiempo, un modo

eficaz de liberarlos de sus deudas y reapropiarse de sus tierras‖44

.

42J. Bright, o.c., 358.

43Ib., 366.

44R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 2. Desde el

exilio hasta la época de los Macabeos. Madrid, Trotta, 1999, 465. (en adelante, para este

volumen: R. Albertz, 2, o.c.). Hay indicios que inclinan a pensar que el pequeño grupo reunido en

torno a Godolías (nombrado gobernador de la provincia de Judá por el rey de Babilonia: Jr 40,7) y

Jeremías estaba decidido a aprovechar la abolición de las viejas estructuras monárquicas y de las

relaciones de poder, y servirse de la colaboración del invasor para convertir en realidad un aspecto

de la reforma deuteronómica: la reforma social. Parece que la fuerza de ocupación estaba

dispuesta a colaborar pues el jefe de la guardia distribuyó a la gente pobre del campo los bienes

abandonados por la aristocracia (Jr 39,10). En la misma línea Godolías aprobó que los fugitivos

de las regiones circunvecinas que quisieran unirse a él ocuparan los lugares que habían quedado

abandonados (Jr 40,10). La recolección de una cosecha (Jr 40,7) era más importante que mantener

el título de propiedad de los terratenientes que habían sido deportados (Jr 40,10). Pero tan

- 232 -

Por otro, substituyendo al poder central ejercido por el rey estaba ahora la

administración babilónica de la provincia de Judá, a la que había que pagar

impuestos y contribuciones en especie (Lam 5,12s.), como se hacía anteriormente

con el monarca. En este sentido, la vida de los trabajadores no ha cambiado45

.

d.3 Restauración de la aristocracia

La conquista de Babilonia por Ciro, rey de Persia (539) y el retorno del

destierro no supuso para los judíos exiliados ni para los supervivientes en

Palestina el cambio triunfal tal como había predicho el grupo del deutero-Isaías,

sino simplemente una alternancia de dominación. Además de pagar impuesto al

nuevo conquistador (Neh 5,4), lo hicieron a Zorobabel, el primer gobernador post

exílico, nombrado por Ciro responsable a la vez de la reorganización de la

provincia y la reconstrucción del templo bajo supervisión persa (Esd 6,1-15) 46

.

Lógicamente, después del destierro, las tareas más inmediatas que se

presentaban eran reconstruir el templo y reorganizar la vida social (Ag 1; 2,15-

19; Zac 8,9-13.16-19). El templo, al cabo de cinco años de trabajo (520-515), fue

reconstruido y consagrado. Sin embargo, la necesidad de una reforma económica

y social, con el fin de superar la división entre la aristocracia y el pueblo que se

había instalado en tiempos de la monarquía no llegaba a convencer a todos. A

ejemplo de lo ocurrido con la monarquía, también el Israel post exílico va a

desembocar en profunda crisis social47

.

prometedor intento fracasó a los dos meses con el asesinato de Godolías, a manos de un jefe

militar que había pertenecido a la nobleza cortesana de Sedecías (Jr 41,1-2) y que, a lo que parece,

no podía aceptar una vida en común sin monarquía y sin los privilegios de la corona. Cuanto a los

deportados a Babilonia, terminaron por integrarse en la sociedad babilónica, aunque, por

supuesto, sin renunciar a su identidad étnica y religiosa. Respecto al trabajo, la mayor parte

ejercía una actividad profesional, por ejemplo, la agricultura y el pastoreo. Es probable que

crearan una especie de «cooperativas laborales» a las que la autoridad local arrendaba tierras de la

corona para su cultivo a cambio de una razonable contribución por derechos de feudo (468). 45

Ib., 466. 46

En este sentido se produjo un cambio importante, puesto que el plan de los persas, para

consolidar su poder, no contemplaba una destrucción de los pueblos conquistados, sino más bien,

el respeto de su identidad cultural. Por eso, no resulta improbable que el propio Ciro, en persona,

dispusiera la restitución del tesoro del templo confiscado por Nabucodonosor (Esd 1,7-11),

autorizara la reconstrucción del templo (Esd 6,1-5) y nombrara gobernador a Zorobabel, sucesor

de David. Cf. Ib., 579-580. 47

La reorganización de la vida comunitaria, tras años de inestabilidad política era el desafío mayor

de Israel postexílico. La situación económica era compleja, no sólo debido a una persistente

sequía (Ag 1,6-11; 9,10), sino principalmente a que la reintegración de los llegados del destierro

- 233 -

Respecto a la reorganización política y social, sometida a la administración

persa48

, se encontraba la administración judía propiamente dicha. El estrato

superior constaba de dos gremios: «un consejo de ancianos» y un colegio de

sacerdotes cuya misión consistía en ofrecer consejo al gobernador. El primero lo

componen los «notables», «ciudadanos de prestigio» (Neh 2,16; 4,8.13; 5,7; 7,5;

13,17), personalidades dirigentes más consideradas de los diferentes troncos

tribales (Esd 2,59; Neh 7,61); y el colegio sacerdotal estaba compuesto de

sacerdotes, levitas y demás personal del templo, bajo la dirección del sumo

sacerdote (Neh 2,16; 3,1; Esd 2,36ss.61ss). Sometida a esos dos gremios se

encontraba la asamblea del pueblo (Esd 10,1.12; Neh 5,7.13).


Sin embargo, a pesar de los esfuerzos y de la buena voluntad de hombres

como Nehemías, las diferencias sociales que habían surgido durante la monarquía

no se podían abolir tan fácilmente. Mientras las familias pobres de los pequeños

agricultores se hundían cada vez más en la miseria debido al agobio de los

impuestos que se agravaron durante el siglo V, las familias ricas de poderosos

terratenientes se aprovecharon de la expansión comercial y de los préstamos (cf.

Neh 5). En el consejo de ancianos y en el colegio de sacerdotes llevaron la voz

cantante las familias de la alta aristocracia, mientras que la asamblea del pueblo

se vio degradada a la condición de mero órgano ejecutivo. Las familias más

pobres de cada tribu no podían hacer otra cosa que refrendar las decisiones de sus

parientes ricos (cf. Neh 10,29ss.)49

.

Además de la sequía y de la inestabilidad política, también ahora los ricos

se servían de los mismos mecanismos económicos que en los últimos tiempos de

con la reivindicación de sus antiguos bienes favorecía un clima de enfrentamiento social (Zac 5,1-

4). (cf. R. Albertz, 2, o.c., 590). 48

El gobernador imperial con su familia (Neh 4,17; 5,10.14) y su corte de funcionarios, sobre todo

judíos de prestigio, formaban el núcleo administrativo de la provincia. Su autoridad se extendía

desde los jefes de los distritos (Neh 3,9ss.), hasta las aldeas más remotas. La autoridad militar

estaba restringida a un par de jefaturas (Neh 2,9; 7,2). La manutención de todo el personal corría a

cargo de la provincia, que proveía a ello con el pago de un tributo específico (Neh 5,14.18). 49

R. Albertz, 2, o.c., 584. Precisamente las familias ricas e influyentes, que tenían

responsabilidades en los gremios de la administración judía o estaban a servicio de la

administración persa eran los que, según Neh 5,7, ejercían de prestamistas y sacaban más

provecho económico de la crisis.

- 234 -

la monarquía habían conducido al total empobrecimiento de campesinos. El texto

de Neh 5,1-5 nos ofrece una descripción de la dura condición en que se

encontraban los trabajadores y sus familias: tienen que empeñar sus hijos para

conseguir créditos de pura supervivencia (v.2); otros hipotecan sus campos y

casas para obtener trigo (v.3); otros se veían obligados no sólo a hipotecar sus

bienes, sino incluso a entregar sus hijos como esclavos, para poder pagar el

impuesto real (vv.4-5)50

.

d.4 Los últimos tiempos

Aunque pueda dudarse de la datación y fuerza probatoria de algunos datos,

su extensión y su conjunto muestran que el cuadro político, económico y social

que aparece en los textos no es circunstancial o un fenómeno aislado, al contrario,

es el reflejo de una profunda crisis social que sacudió hasta la médula a la

sociedad del Israel postexílico. El texto de Neh 5, además de otros textos, es un

claro testimonio de que había en Israel una sociedad dividida en clases y va a

permanecer en los períodos posteriores de la época helenística y la dominación

romana51

.

La transición del dominio persa a la hegemonía griega (332-64 a.C.) no

supuso cambios significativos. La forma de organización social de la comunidad

que se había constituido continuó, si bien con retoques, hasta principios del

período Seléucida (175 a.C.)52

. Bajo el régimen de los Tolomeos, Palestina vivió

una época de gran prosperidad económica, debido a dos factores: El objetivo

50Según Ne 5,6ss., las quejas de los trabajadores tuvieron relativo éxito pues Nehemías impuso un

paliativo (la reducción de las cargas que pesaban sobre los agricultores: vv.10-12) que no

solucionó la crisis social, sino que continuó su proceso de empobrecimiento, como prueban

testimonios de mediados del período persa, por ejemplo, el libro de Job (Es la tesis de R. Albertz,

2, o.c., 666). 51

Además de R. Albertz, ésa es la opinión de otros expertos, como por ejemplo: H. G.

Kippenberg, W. Schottroff, A. H. J. Gunneweg (cf. R. Albertz, 2, o.c., 667). 52

Cf. 1 Mac 11,23; 12,6; 14,20; 15,17; 2 Mac 11,27. La novedad es que los Tolomeos renunciaron

a nombrar gobernador para la provincia de Judea. Eso llevó a que el sumo sacerdote asumiera la

posición de representante político de la comunidad frente al rey, ampliando su función directiva

del colegio de sacerdotes también al consejo de ancianos y haciéndose cargo de la presidencia

política (Eclo 50,1-4). La alta aristocracia, a partir de la dominación griega, estaba constituida

especialmente por las principales familias sacerdotales que descendían de Onías I y Simón el

Justo y estos compartían su poder con otras familias sacerdotales sobre todo con la familia de los

tobíades. Cf. E. W. Stegemann, W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los

inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Estella, Verbo

Divino, 2001, 180.

- 235 -

principal de esa dinastía que, consideraba el territorio conquistado como

propiedad privada de la corona, era aprovechar lo mejor posible los recursos de la

tierra53

. Se impulsó el cultivo de las plantaciones más rentables y se introdujeron

mejoras en los métodos de labrantío. Por medio de un eficiente sistema de

impuestos se logró multiplicar la recaudación: el «sistema de arrendamiento del

derecho a recaudar impuestos públicos». Impuestos, aranceles, tributos podían ser

objeto de arrendamiento por parte del Estado, que los concedía al mejor postor54

.

Evidentemente, los que más se beneficiaron fueron las familias

acomodadas de la aristocracia. Además de explotar el nuevo sistema tributario, el

florecimiento económico les ofrecía más y mejores posibilidades tanto en materia

de producción agrícola como de expansión de relaciones comerciales. Así, se

agrandó el abismo social en la sociedad de Israel y la degradación de los

trabajadores por debajo de los niveles mínimos de subsistencia. La posibilidad de

la esclavitud por deudas constituía una amenaza tan despiadada que aun los

soberanos Tolomeos tuvieron que promulgar leyes contra dicha práctica55

.

Al principio, la dominación romana en Palestina (63 a. C.) se basó sobre

parte de la antigua dinastía asmonea56

. Pero ya Cesar le asignó mayor

responsabilidad a Antíprato, miembro del séquito idumeo de los asmoneos, y a

sus hijos Fasael y Herodes57

. Herodes delegaba importantes cargos

administrativos a su parentela, nombraba él mismo a los sumos sacerdotes de su

agrado y deponía a los que se oponían a sus intereses políticos58

. La pertenencia a

53Palestina, inserta en el enorme estado helenístico, dotado de una administración centralizada, se

convirtió también en un subsistema de la economía estatal, rígidamente orientada hacia el

monarca y su corte. En efecto, se reclamó como tierra perteneciente al rey el suelo del país

conquistado con la lanza, de modo que todo lo que se producía se le debía al rey. Eso significa

que el monarca y su familia constituían el vértice de los procesos económicos. 54

R. Albertz, 2, o.c., 735. De ese modo, el arrendatario tenía el privilegio de recaudar, en nombre

del Estado, cualquier clase de impuestos. Todo lo que superase el precio del arrendamiento era

considerado como ganancia limpia del arrendatario. 55

Ib., 734. 56

Con la revolución macabea, apoyada por las familias de los agricultores y de los sacerdotes

rurales, el poder en Israel será ocupado por la familia sacerdotal de Modin, que había capitaneado

la sublevación, confiscado las propiedades de la aristocracia caída en desgracia, formando una

dinastía: los asmoneos. Con los asmoneos ascendió al estrato superior todo un conjunto de

familias, como por ejemplo, la familia del prosélito Antipa, nombrado gobernador de Idumea. 57

E. W. Stegemann, W. Stegemann, o.c., 184. 58

Ib., 184. Tal práctica fue mantenida por sus sucesores y, según Flavio Josefo, también por los

procuradores romanos. Herodes se rodeó de un enorme aparato administrativo. También el

sanedrín de Jerusalén fue ocupado por los favoritos de Herodes, con lo que se convirtió en un

instrumento sometido al rey. No faltaba tampoco todo un conjunto de magistrados locales afines a

Herodes responsables del control de contratistas de impuestos y de los publicanos, los secretarios,

- 236 -

la «casa de Herodes» confería ciudadanía romana, además de la participación en

el poder, la riqueza y, sobre todo, la posesión de tierras. Su riqueza se expresaba,

además, en forma de construcciones, lujosas residencias, palacios. No tan

fastuosas como las residencias herodianas eran las casas de los miembros de la

aristocracia de Jerusalén; al comienzo de la era cristiana, atestiguan el gran

bienestar de los ricos59

.


En consecuencia, al comienzo de la era cristiana, la condición de los

trabajadores no ha cambiado en absoluto. El cuadro general del mundo del

trabajo del período monárquico-tributario del Antiguo Testamento se puede

aplicar, en larga medida, a los trabajadores de Palestina del Nuevo Testamento.

―El cúmulo de acontecimientos revolucionarios que se desarrollaron en Palestina

durante los siglos II y I a.C. y el I de la era cristiana, y dieron su definitiva

configuración espiritual y religiosa al judaísmo, tuvo lugar sobre una base social

y económica que en lo esencial permaneció inalterable‖60

.

Respecto a los impuestos, sobre la vida de los trabajadores se hace sentir

con pesadez el doble o triple sistema tributario: el civil de la administración

romana (Mc 12,13-17; 22,15-22; Rom 13,6-7), el municipal y el religioso

(diezmo: Lc 18,12, impuesto para los sacerdotes: Neh 10,38, tasas del templo: Mt

17,22-27). En el caso del impuesto civil, las extorsiones y el cobro de cantidades

superiores a la tasa fijada era cosa común. Tamaña explotación contribuyó para

que hubiera, inevitablemente, un aumento considerable de los niveles de pobreza

entre los trabajadores de Palestina entre los siglos I a.C. y I d.C.61

. Respecto a las

condiciones de vida de las clases trabajadoras, en las ciudades era frecuente el

paro, era grande el número de asalariados jornaleros (Mt 20,1-15), mucho más

numerosos que los esclavos62

. En el campo, ―había prácticamente en todas las

administradores de propiedades, autoridades militares. Debemos incluir en esta aristocracia los

comerciantes que podían poseer grandes patrimonios y que, en virtud de la estructura de su

comercio, debían mantener, por necesidad, estrechas relaciones con la casa reinante de Herodes.

Cf. Ib., 186-187. 59

Cf. Ib., 187. La investigación histórica de J. González Echegarray, Los Herodes. Una dinastía

real de los tiempos de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2007. 60

J. Leipoldt, W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento I, Madrid, Cristiandad, 1973, 189. 61

Ib., 203. 62

Cf. J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad, 1977, 131.

- 237 -

partes del Imperio masas de agricultores absolutamente pobres, privados de tierra

y de medios, que buscaban procurarse algo para vivir trabajando como jornaleros

o trabajadores temporales en las propiedades de los agricultores más

acomodados, de los grandes terratenientes municipales y en los latifundios‖63

. El

sueldo no era elevado, un denario diario (Mt 20,8-15; Tob 5,15) incluida la

comida64

. Es decir, los trabajadores contemporáneos de Jesús y de los primeros

cristianos, vivían bajo condiciones verdaderamente dramáticas: ―la inmensa

mayor parte de la población viviera justo en la línea de demarcación situada entre

el mínimo necesario para la subsistencia y el hambre‖65

.

e. Estratificación social

En definitiva, nos encontramos con una sociedad atravesada por enormes

diferencias sociales y caracterizada por la dominación de un pequeño estrato

sobre la gran mayoría. Desde el ámbito social y económico, en lo que toca al

trabajo y al trabajador, también los autores bíblicos tienen que enfrentarse a este

problema generado por las estructuras que sostienen el sistema político y

económico del Estado de Israel. De este modo, de nuestro recorrido por la

sociedad monárquica, desde sus orígenes con David y Salomón hasta el yugo del

imperio romano entrados ya en la era cristiana, un mapa de la sociedad de Israel

podría tener la siguiente configuración66

:

Los que viven del trabajo ajeno: La elite dirigente, la

aristocracia, que estaba constituida, ―a buen seguro, desde la época persa,

por familias sacerdotales, y, a menudo, también por familias no

63G. Alfody, citado en: E. W. Stegemann, W. Stegemann, o.c., 77.

64J. Leopoldt, W. Grundmann, o.c., 202: ―El jornal medio de un denario de plata venía a cubrir

aproximadamente las necesidades mínimas de una familia reducida. De no encontrar trabajo en

varios días, el trabajador jornalero quedaba en la miseria absoluta‖. Cf. J. Jeremías, o.c., 131. 65

E. W. Stegemann, W. Stegemann, o.c. (nota 52), 77. 66

No podemos adentrarnos aquí en la compleja discusión que se desarrolla en torno a esa

problemática, pues los autores suelen aplicar sus propios paradigmas para explicar las diferencias

existentes en las sociedades preindustriales del mediterráneo. E. W. Stegemann y W. Stegemann,

por ejemplo, apuntan las debilidades de los modelos más utilizados para, acto seguido, proponer

el suyo, basado en las variables de poder, privilegios y prestigio como criterio de análisis. El

poder confiere autoridad y establece cómo se han de repartir los bienes materiales producidos. La

medida de la participación en el poder, manifestada en la función y la propiedad, decide sobre la

posición social del individuo. Los privilegios son entendidos como posesión de una parte de los

excedentes producidos por una sociedad y asegura influencia político-social. Así pues, la riqueza

debe ser considerada como fundamento del poder y no sólo como categoría económica. Y del

factor poder depende el sistema de ingresos y el reparto de la riqueza material. El prestigio está

condicionado por los dos. Cf. E. W. Stegemann, W. Stegemann, o.c., 92-138, 179-192.

- 238 -

sacerdotales cuya adscripción se basaba únicamente en el poder y en la

riqueza; pero lo que decidía la pertenencia a este estrato era la estricta

lealtad a la dinastía o al poder extranjero dominante‖67

. Son los que

tienen el poder y disfrutan de sus privilegios.

Los que viven de su propio trabajo, el populacho, la masa

(óchloi, plebe): la inmensa mayoría de la población, que no formaba

parte del poder ni participaba de los privilegios de la aristocracia. Desde

el ámbito del trabajo, se trata, ―de todo el que debiera procurarse su

propio sustento y el de su familia con el trabajo. Aunque este criterio no

basta, recoge por lo menos un rasgo decisivo de los grupos del estrato

inferior. Estos efectivamente, estaban obligados a procurarse con el

trabajo su propia subsistencia68

: campesinos, mineros, arrendatarios,

pescadores, posaderos, tenderos, carniceros, curtidores, aduaneros,

artesanos (metalúrgicos, alfareros, carpinteros, tejedores, sastres,

zapateros, panaderos, bataneros, canteros, escultores, jardineros, etc.),

pequeños comerciantes, los asalariados, los siervos por deudas y

esclavos69

. Buena parte del fruto de su trabajo está orientado al

67Ib., 179.

68Considerado de manera global, y también desde las variables de E. W. Stegemann, y W.

Stegemann – poder, privilegios y prestigio – es un estrato extremamente heterogéneo. A él

pertenecían tanto los trabajadores citados y también los que no estaban en condiciones de

garantizar el mínimo vital para sí mismo y su familia, los pobres de solemnidad: mendigos y

enfermos crónicos, huérfanos y viudas, muchos jornaleros, esclavos fugitivos, prostitutas, y los

bandoleros. Cf. Ib., 188. 69

Sobre la condición de los esclavos: Según Stegemann, ―los esclavos, los libertos y los hombres

nacidos libres eran hombres que trabajaban codo con codo‖ (21). Además, ―se daban notables

diferencias, por ejemplo, entre los que trabajaban encadenados en los campos, o en las minas y los

que administraban las propiedades rústicas por cuenta de sus amos. Es más, algunos esclavos

empleados en la administración imperial no sólo ejercían cierta influencia política, sino que

gozaban de algunos privilegios‖ (98). También J. Jeremías opina que las condiciones de vida de

los esclavos, en ese período en Palestina, eran bastante más humanas de lo que se suele imaginar.

El esclavo solía ser tratado con consideración y tenían un mínimo de derechos: alimentación,

vestimenta, matrimonio y vida familiar. No pocos esclavos se ganaron la confianza de sus amos y

fueron puestos como supervisores, incluso sobre otros esclavos (cf. Mt 24,45ss; Lc 19,11ss).

Además de tener el sustento asegurado, el esclavo aprendía a menudo una profesión. Entre los

esclavos de este período había gente culta, maestros, filósofos y artistas. Cf. J. Jeremías, o.c., 323-

327. No hay que olvidar que las leyes en Israel favorecían la protección y la emancipación de los

esclavos. Por ejemplo, era considerado miembro de la familia y participaba del descanso sabático

(Ex 20,10) de la Fiesta de los Tabernáculos (Dt 16, 13) y de la fiesta de las Semanas (Dt 16,11).

La esclavitud, que formaba parte de la estructura económica y social del imperio romano, no sólo

era una realidad en los inicios del cristianismo (1Cor 7,20-22; 12,13; Col 3,23; 4,1; 1 Pe 2,18),

sino que también estaba presente en el interior de las mismas comunidades cristianas (1Tm 6,1-2;

Ef 6,5; Col 3,22; Hch 20,4; Col 4,9).

- 239 -

mantenimiento de la administración pública y a los privilegios de la

aristocracia.

II. CLAVES TEOLÓGICAS

El espíritu humano busca incansablemente el sentido de la vida, de la

libertad, del trabajo. Es tarea común de todo ser humano. Lo original del

pensamiento bíblico sobre el trabajo consiste en establecer una relación del

hombre con Dios. Ahí está la perspectiva que lo diferencia de cualquier otra

reflexión sobre el trabajo. La relación con Dios da al hombre una dimensión

radical: no se trata sólo de ser sujeto, sino de serlo delante de Dios. La aportación

más original que la teología puede dar al trabajo es situarlo respecto a Dios. Para

los autores de los libros sagrados, el interés por la condición humana del trabajo

remite, necesariamente, a Dios.

Vocabulario

La Sagrada Escritura utiliza diversas palabras para expresar la realidad del

trabajo humano. Es importante, en primer lugar, hacer un pequeño repaso del

vocabulario empleado en Biblia al hablar de la realidad del trabajo. Empecemos

por las palabras principales en hebreo70

. Para el hebreo, ‛śh, „āśāh (hacer obrar),

es uno de los verbos más frecuentes del AT. Sus múltiples significados se

producen según los diversos sujetos, objetos y preposiciones con que se construye

el verbo. Conforme su significado básico, se refiere ante todo a la fabricación,

producción, elaboración de objetos diversos (Ex 32,1.23.31; Jue 28,24; Dt 5,8),

comidas, banquetes, ofrendas (Gn 18,8). En el AT aparece con bastante

frecuencia la construcción ‛śh melākāh, que significa hacer un trabajo, trabajar;

ya melākāh significa la obra (Prov 18,9), el comercio (Ez 28,16), la misión (1Cr

26-30).

70Obras consultadas, para el hebreo y el griego: L. Ramlot, Trabajo, Enciclopedia de la Biblia,

Barcelona, Garriga, 1963, 1050-1075; G. Kittel, Érgon, Érgázomai, Grande Lessico del Nuovo

Testamento – vol. III, Brescia, Paidea, 1967, 827-886; E. Jenni, C. Westermann, Hacer, obrar, en

Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento – II, Madrid, Cristiandad, 1985, 458-471;

582-589; L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Obra-trabajo, en: Diccionario teológico del

Nuevo Testamento – III, Salamanca, Sígueme, 1986, 188-198; H. Balz, G. Schneider, Téktōn

Diccionario exegético del Nuevo Testamento – II, Salamanca, Sígueme, 1998, 1705.1741; J.

Mesmer et alii (eds.), Works in Formativa Judaísmo, en The Enciclopedia of Judaísmo – vol. III,

Leiden, Koninklisjke, 2000, 1502-1516.

- 240 -

No obstante, una de las palabra más importantes utilizada en el sentido del

trabajo cotidiano es „abōdāh, que puede ser el cultivo de los campos (Sal 104,23);

trabajos de construcción (Ex 39,32) y actividades litúrgicas sacerdotales (Ex

12,25). De ella deriva „ēbed: trabajar, servir; como sustantivo: „ebed: siervo. En

sentido semejante encontramos mās: trabajo obligatorio, servidumbre cuando

aborda el trabajo forzado en Egipto (Ex 1,11) y durante el reinado de Salomón (1

Re 5,27s).

Otras palabras: pā„al trabajar, hacer, obra diaria (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15;)

adquisición (2Sm 23,20), el salario (Jr 22,13; Job 7,2); ma„āśeh: trabajo (Gn

5,29), ocupación (Gn 46,33); pe„ullāh: esfuerzo, cansancio por el trabajo (Jr

31,16). Finalmente, en los estudios sobre el Qōhelet nos encontramos con „āmāl,

su palabra preferida para expresar el trabajo afanoso y todo su aspecto fatigoso

(Qoh 1,3; 2,10).

La traducción griega utiliza, fundamentalmente, dos conceptos para el

abanico de palabras hebreas para expresar el concepto trabajo: érgon y

ergázomai. Un tercer concepto, menos utilizado es téchnē. El primer concepto,

érgon, expresa la idea general de obra, actividad, el carácter activo de una acción.

Se utiliza en el mismo comienzo de los LXX para describir la obra divina de la

creación (Gn 2,2.3). Cuando érgon se refiere a la acción del hombre, puede

expresar un significado positivo, como por ejemplo, cuando se emplea para

describir la ejecución perfecta de una tarea encomendada por Dios (Gn 2,15),

como también obras que demuestren fidelidad a la Ley (Ex 20,9; Dt 5,13s). Esto

vale también para el trabajo manual (Dt 2,7; 14,29; Job 1,10). En conexión con la

historia del pecado original, érgon señala el aspecto penoso del trabajo (Gn

3,17ss; Dt 26,6); en otros pasajes de los LXX tiene érgon el significado de una

acción mala (Job 11,11; 21,16; Is 59,6). En los sinópticos se refiere a las obras y

palabras de Cristo (Mt 11,2; Lc 24,19). En Juan ilustra la acción de Jesús

enlazada a la acción del Padre (Jn 4,34; 17,4). De érgon deriva ergasía: trabajo,

ocupación, esfuerzo (Lc 12,58) y ergázomai: trabajar, estar activo (Lc 13,14; Mt

21,28; 2 Tes 3,10). Unido a érgon significa producir, ejecutar; ergatēs:

trabajador, hombre que trabaja por un salario (Mt 20,1.2.8). El tercer concepto

griego es technē: oficio, artesanía (Hch 18,3; Ap 18,22) de lo cual deriva téktōn:

El que produce o fabrica algo, artesano, (2 Re 5,11; Eclo 38,27; Mc 6,3.13).

- 241 -

Estos son, fundamentalmente, los términos que nos van a acompañar en el

estudio sobre el trabajo en la Biblia y que van ayudar a ubicarnos sobre la

naturaleza, forma y significación del trabajo. Nos remitiremos a ellos siempre que

sea necesario.

1. El sábado

a. El decálogo: camino de libertad y vida

El pueblo de Israel se entiende a partir de su relación con Yahveh. Su vida

personal, familiar, política, económica y social se orienta por los principios

religiosos nacidos de la soberanía de Dios presente y actuante a favor de su

pueblo. La vida en fidelidad a la Ley puede ser considerada como consecuencia

de vivir en proximidad con Dios, quien generosamente ha establecido por medio

de su alianza una relación de cercanía respecto de su pueblo elegido71

. En este

sentido, la Ley no es en primer lugar una serie de preceptos. Es una instrucción,

es decir, a la vez una enseñanza sobre las relaciones entre Dios y el ser humano, y

un camino, un comportamiento que lleva hacia la libertad, la fraternidad y la

felicidad: ―No os desviéis ni a derecha ni a izquierda. Seguid en todo el camino

que Yahveh vuestro Dios os ha trazado: así viviréis, seréis felices y prolongaréis

vuestros días en la tierra‖ (Dt 5,32-33)72

.

Las ciencias bíblicas han identificado diferentes códigos legislativos en el

interior de la Ley de Israel: el código de la Alianza, el código deuteronomista (Dt

12-25), el código de santidad (Lv 17-26)73

. Aquí nos fijaremos en el Decálogo

71La soberanía de Yahveh sobre Israel y la conciencia de su cercanía es algo que va madurando en

su desarrollo histórico. La afirmación central se encuentra en Ex 20,2-3: Yo soy el Señor tu Dios,

el que te sacó del país de Egipto, de aquel lugar de esclavitud. No tendrás otro Dios fuera de mí.

Yahveh habita en medio de su pueblo y es preciso organizar la vida en función de la presencia

divina: Estableceré mí morada en medio de vosotros y no os rechazaré. Me pasearé en medio de

vosotros, y seré para vosotros Dios, y vosotros seréis para mí un pueblo (Lv 26,11-12). No se

puede dejar de citar aquí la tesis doctoral de E. Sanz Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante.

Imagen de Dios en el libro del Éxodo, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, (Serie Estudios,

84) 2002. En este punto: Dios se ofrece en Alianza, 339-362. 72

Se podrían citar muchos otros textos en apoyo de esta convicción, como por ejemplo: Mira: yo

pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahveh

tu Dios que yo te prescribo hoy, si amas a Yahveh tu Dios, si sigues sus caminos, y guardas sus

mandamientos, preceptos y normas, vivirás y te multiplicarás (Dt 30,15-16). 73

No es este el lugar para discutir en detalle el complicado proceso de sedimentación literaria de la

Ley, solamente decir que la función de la ley aparece aquí para dar continuidad a una experiencia

que ya antes había tenido su fundamento en la historia. E. Otto, Del Libro de la Alianza a la Ley

de Santidad. Las reformulaciones del Derecho Israelita y la Formación del Pentateuco: Estudios

- 242 -

aunque el precepto en cuestión se encuentre en los demás códigos74

, pues el

decálogo es el texto fundamental de todas las leyes del Antiguo Testamento75

. En

el interior de la Ley, el Decálogo se presenta como un referente obligatorio en

nuestro estudio (la Biblia de Jerusalén lo define como «el corazón de la Ley»),

pues expresa el núcleo de la Ley, en cuanto ésta se vincula a la Alianza76

.

De las diversas paradas que efectúa el pueblo de Israel en su itinerario, la

del Sinaí tiene una importancia fundamental. En el Sinaí Dios se muestra a Israel

y se vincula de modo permanente y definitivo (cf. Ex 19,1ss.). La respuesta de

Israel es afirmativa77

. El pacto en el Sinaí (Ex 19,24; 20,1-7; 32-34) es el

constitutivo de su religión y va a ocupar un puesto central en su historia78

. La

fórmula de la alianza – Tú serás mi pueblo y yo seré tu Dios – ata a Israel a

Yahveh de forma personal y jurídica. Manifestación inequívoca de que Dios es el

verdadero soberano de Israel.

El sentido fundamental de las instrucciones es lograr conservar la libertad

entregada por Dios. El pueblo considera su libertad un don. La ley instruye para

vivirla cerrando el camino de vuelta a la casa de la esclavitud, y es también una

advertencia para que los israelitas no sucumban a los atractivos de las naciones

Bíblicos, 52 (1994) 195-217. J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la

interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Estella, Verbo Divino, 2001, en este

punto: Problemas literarios de los textos legislativos, 65-80. 74

El precepto del descanso en el séptimo día tras seis días de trabajo, aparece en otros códigos de

Israel, como en el Código Ritual (Ex 34,21). En Ex 31,12-17, el precepto cierra el conjunto de las

instrucciones cúlticas (Ex 25-31). Su formulación es muy significativa, pues deja transparentar

con claridad que el sábado es una señal primordial de la alianza que Israel tiene con Yahveh. Tres

veces se manda que se respete el sábado. En Ex 35-40, el sábado, día de descanso en honor de

Yahveh, abre el paso a las otras leyes cultuales (Ex 35,1-2); en el Código de Santidad (Lv 17-26)

el sábado aparece en diversos textos: Lv 19,3b.30; 24,8; 25,2. 75

Cf. J. L. Ska, o.c., 75. 76

Ni uno solo de los diferentes códigos legales que se relacionan con los sucesos del Sinaí se

remonta a la época de Moisés. El Decálogo (Ex 20,1-7), al que siempre se ha atribuido un origen

mosaico, es claramente una adición posterior, de principios de la época postexílica, introducida a

modo de recurso literario en la narración de la teofanía, y que, en un análisis más preciso, parece

formar parte de la concepción de los reformadores deuteronómicos. El Código de la alianza (Ex

20,22-23,19) refleja la reforma de Ezequías a finales del siglo VIII. Y el Decálogo cúltico (Ex

34,11-26) es una composición tardía. En cuanto a las leyes sacerdotales, ni se ha planteado

seriamente su posible origen mosaico. Cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos

del Antiguo Testamento. 1. De los comienzos hasta el final de la monarquía, Madrid, Trotta,

1999, 117. 77

E. Sanz Giménez-Rico, o.c., 135: ―Dios se entrega a sí mismo a Israel por medio de su palabra y

de su ley (alianza). Esta palabra y esta ley son el camino que Dios indica a Israel, para que éste

encuentre la vida y la libertad que el propio Dios le entrega‖. 78

Además de esta alianza del Sinaí, la Alianza de Siquem (Jos 24), la Alianza davídica (2 Sm 7;

23,5) y la Alianza abrahamítica (Gn 12,1-9; 15,2-18) también son de gran importancia para los

israelitas.

- 243 -

extranjeras79

. Según E. Zenger, ―cada palabra recorre, paso a paso y de modo

ejemplar, aquellos campos en que la acción liberadora de Dios se ve

especialmente amenazada, en los que el hombre, de diversos modos, está más

expuesto a retornar a la esclavitud‖80

.

Como no podría ser diferente, también el trabajo hay que situarlo en este

marco del compromiso religioso y moral del pueblo de Israel con Yahveh81

. Así

que, el culmen de la enseñanza bíblica sobre el trabajo vamos a encontrarlo,

evidentemente, en una institución religiosa: el descanso sabático.

a.1 Las dos versiones de la institución del sábado: Ex 20,8-11; Dt 5,12-15

Ex 20,8-11: ―Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y

harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es día de descanso para Yahveh, tu

Dios. No harás ningún trabajo, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu

ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hizo Yahveh el

cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo día descansó; por

eso bendijo Yahveh el día del sábado y lo hizo sagrado‖.

Dt 5,12-15: ―Guardarás el día de sábado para santificarlo, como te lo ha

mandado Yahveh tu Dios. Seis días trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día

séptimo es día de descanso para Yahveh tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tu

hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus

bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar,

como tú, tu siervo y tu sierva. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y

que Yahveh tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y tenso brazo; por eso Yahveh

tu Dios te ha mandado guardar el día de sábado‖.

79Cf. G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, Madrid, Fax, 1969,

279. 80

E. Zenger, citado en: A. Exeler, Los diez mandamientos. Vivir en la libertad de Dios, Santander,

Sal Terrae, 1983. Las dos redacciones del Decálogo (Ex 20,2-27; Dt 5,6-21) comienzan con una

mención de la liberación del pueblo (Ex 20,2; Dt 5,6) y básicamente consisten en una colección

de palabras que miran al mantenimiento de la libertad otorgada por Yahveh al pueblo y la vida

social fraterna. 81

Hay que aclarar, de salida, que la concepción de los comienzos de la fe de Israel corresponde a

la mentalidad de unos teólogos posteriores, que ciertamente no concuerda en todos sus detalles

con la realidad histórica de los acontecimientos. La enorme cantidad de saltos y divergencias que

se perciben en los textos históricos indica que en la redacción se han copilado diferentes

tradiciones de la época antigua, acomodándola a los intereses concretos de ciertos grupos de

mentalidades distintas. Los resultados del análisis histórico-literario de Ex - Dt son bastante

complicados, hasta el punto de que en el día de hoy todavía no se ha llegado a una explicación

científica satisfactoria. El modelo de crítica de fuentes, que se basa en la teoría de tres

documentos – Yahvista (J), Elohísta (E) y Sacerdotal (P) – encuentra graves dificultades. Dada la

incertidumbre en la que aún se mueve la investigación, resulta imposible ofrecer aquí un análisis

histórico plenamente aceptado. Para J. L. Ska, profesor del Instituto Bíblico de Roma, ―el tiempo

en que se podía con gran seguridad distribuir los versículos del Pentateuco entre grandes «cestas»,

J, E, D y P, ya ha pasado, al menos para la mayoría de los especialistas‖ (o.c., 198).

- 244 -

a.2 Características

1. El vocablo trabajar (hebreo: pā„al; griego: érgon)82

aparece en Ex 20,8-

11 y Dt 5,12-15, en la instrucción sobre el descansar (hebreo: šbt; griego:

katapaúein, anapauein)83

, es decir el sábado (šabbāt)84

. El contenido teológico

fundamental del trabajo está condensado en el reposo sabático. El trabajo está

enmarcado, significativamente, en el horizonte del reposo sabático: actividad y

descanso conforman así una singular coincidencia85

. Al verificarse las

instrucciones que mencionan al sábado, queda evidente que el descanso es el

elemento común y que lo separa de los otros días86

.

2. En Ex 20,8-11 y Dt 5,12-15 las motivaciones son distintas. La primera

versión relaciona la institución con el reposo divino del séptimo día de la

creación (20,11), mientras que la segunda lo relaciona con la experiencia del

éxodo. El Código de la Alianza argumenta a partir de la teología de la creación,

mientras que el Código Deuteronomista prefiere la teología de la historia de la

salvación.

3. En dicho día, Israel recuerda y celebra que la vida y la liberación le

vienen de Dios. Ello viene subrayado por el uso del verbo hacer; el hombre no

debe hacer nada durante el sábado, ya que es Dios el que actúa y hace desde

siempre (referencia a la creación). Todos los miembros de la familia, incluido el

huésped que vive bajo el mismo techo, deben respetar el sábado. Ello subraya que

en dicho día todas las personas señaladas reciben el don de Dios, que los hace

iguales entre sí87

.

4. El sábado es un día bendecido por Dios y declarado santo. Bajo estos

dos verbos, bendecir y santificar, Dios presenta a Israel el modo adecuado para

establecer un correcto comportamiento con Él y con el prójimo. Ambos aspectos

82Cf. las referencias bibliográficas en la nota 70.

83L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bientenhard, Descanso (Katapaúein), en: o.c. (nota 70), 20-21.

84Para el AT el verbo y el sustantivo están relacionados como indica la conexión de ambas

palabras. En relación con la idea del sǎbbāt, šbt designa el descanso y la celebración propios de

este tiempo por parte del hombre, del animal y de la tierra. El verbo šbt aparece diversas veces en

relación directa o indirecta con el sustantivo sǎbbāt (por ejemplo, Ex 16,30; Lv 23,32; 2 Cr

36,21), cf. E. Jenni, C. Westermann, Descansar, en: o.c. (nota 70), 1083-1092. 85

Cf. J. Guillén, Motivación deuteronómica del precepto del sábado: Estudios Bíblicos, 29 (1970)

73-99. 86

J. Pixley, O sábado – festa e sinal: Ribla, 33 (1999) 24. 87

Cf. E. Sanz Giménez-Rico, o.c., 358.

- 245 -

están asociados al precepto del sábado, son inseparables, y ofrecen los elementos

fundamentales de la teología bíblica del trabajo. En lo referente al trabajo, los

aspectos a seguir son los fundamentales:

b. Manifestación del servicio a Dios

La vinculación personal y definitiva de Dios con Israel es el criterio

determinante. Dios es el soberano de Israel y habita en medio de él (cf. Ex 40,34-

38). El soberano de Israel no es el dios de los paganos, no es el faraón o algún

otro rey terreno. Santificar el sábado es consagrarlo inmediatamente a Dios. La

referencia para el trabajar y el descansar humano reside en Dios88

. Entre la

introducción y la conclusión de Ex 20,8-11 se presenta un paralelo entre lo que

debe hacer el pueblo y lo que Dios ha hecho en su obra: el sábado, todos tienen

que descansar, porque Dios descansó en el séptimo día de la creación tras haber

trabajado por seis días.

El sábado es la expresión de un pueblo que vivía en servidumbre y que

ahora, puede servir a Dios que lo liberó89

. Es lo que afirma J. L. Ska: ―El inicio

del libro del Éxodo describe detalladamente la servidumbre de Israel en Egipto.

Al final del libro, Israel «sirve» a Yahveh. Pero el «servicio» a Yahveh no es otra

servidumbre. La «liturgia» es un «servicio» un «trabajo» espontáneo y libre, no

un «trabajo forzado». Se puede ver Ex 35,4-29, donde la gente actúa

«voluntariamente»‖90

.

88Cf. N. Negretti, Il settimo Giorno. Indagine critico-teologica delle tradizioni presacerdotali e

sacerdotali circa il sabato biblico: Analecta Biblica, 55 (1973) 192-193. 89

«Servidumbre», «servicio» y «trabajo» corresponden a la misma palabra hebrea, „abōdāh, y de

ella deriva el verbo „ēbed, «trabajar». Cf. J. Neusner, o.c., (nota 70). La idea está ampliamente

desarrollada por G. Auzou, o.c., ―La misma palabra puede ser encontrada en Ex 1, 13-14, con el

sentido de trabajo; y en 2, 23, con el sentido de servidumbre. En hebreo el verbo „ēbed, servir, así

como sus derivados, „ebed, siervo, y „abōdāh, servicio, expresan la sumisión del sujeto a alguna

obra que hay que realizar. Servir, con el sentido de trabajo forzado, servidumbre, esclavitud: Gn

14,4; 15,13-14; 25,23; 27,40; Ex 1,13-14; 2,23; 6,5; 14,12; 20,2; Dt 15,12; Is 14, 3; Jr 17,4; 25,14;

30,8; Ez 29,18. También el trabajo no hecho por constreñimiento, la tarea que uno tiene que hacer

se expresa por el mismo término hebreo: Ex 20,9; Dt 5,13; 15,19; Is 28,21; Jer 22,13; Ex 38,18.

Puede designar especialmente aquel trabajo más preciso y representativo, como la agricultura:

Gen 2,5.15; 3,23; 4,2; Dt 21,3-4; 28,39; Is 19,9; Ez 36,9.34; Neh 10,38. Pero, cuando se trata de

Dios, «el servicio» puede tener un sentido más amplio: sentido cultual de la fórmula servir a

dioses extraños, a ídolos: Ex 20,5; 23,24; Dt 4,19; 5,9; 7,4; 8,19; 12,2; 13,3.14; Jos 23,16, Jue

2,13; 3,7; 1 Sm 26,19; Jr 44,3‖ (78-79). 90

J. L. Ska, o.c. (nota 73), 54: El servicio del verdadero Dios es el culto, la liturgia: Ex 10,26;

12,25-26; 13,5; 30,16; 35,24; Nm 3,7.21.26.36; 4,19.23.32.35; 1Cr 9,13.28; Is 19,21.23. Los

verdaderos fieles de Yahveh son también sus siervos: Gn 50,7; 1Re 8,23; Jr 30,10; Is 54,17; Sal

34,23. La expresión se emplea para designar a todo Israel: Dt 32, 36; Jr 30,10; Is 41,8-9; 42,19;

49,3.

- 246 -

Si en Egipto estaba prohibido a los hebreos interrumpir el trabajo para

ofrecer culto a Yahveh, pues, según el faraón, los sacrificios a Yahveh apartaban

al pueblo de sus trabajos (Ex 5,4-5.17-18) ahora, el precepto del sábado no

solamente armoniza las dos actividades sino que también somete el trabajo al

culto. El sábado sería un tiempo semanal que se devuelve a Yahveh. En palabras

de J. Guillén, ―es el día que pertenece al Señor del tiempo. Es la jornada en la que

está prohibido cuanto pueda reportar beneficio, porque es «santo», separado. El

mundo de los hombres vuelve al silencio inicial del mundo creado‖91

.

La instrucción de santificar no se agota simplemente con el no trabajar,

sino sobre todo en la acción positiva de «hacer santo». Presupone el cese de la

actividad normal de trabajo con el fin de reservar el sábado como algo especial,

pues el sábado pertenece a Dios.

En el sábado reside el misterio, se encuentra lo «sagrado»92

. Es el tiempo

santo que sostiene el tiempo profano. A través del diálogo con Dios en el culto, el

hombre entra en comunión con Dios, el Señor del tiempo93

. Es un tiempo poblado

por Dios en que el hombre pregusta de la eternidad y entra en el horizonte de

Dios. No sin razón, uno de los marcos del descanso sabático es la fiesta. Tal cese

del trabajo es motivo de fiesta (Is 1,13) y de alegría y está lleno de celebraciones,

tanto en familia como en comunidad. En la ley sobre los sacrificios en días

especiales dentro de la legislación sacerdotal, se manda que dos corderos sean

inmolados en el día de sábado con su debida oblación de flor de harina y aceite

(Nm 28,9-10).

c. Recordar el don de la liberación

La versión deuteronómica de la institución del sábado lo fundamenta como

el gran signo de la libertad de Israel94

. Más exactamente, es signo de que la

soberanía de Dios está a servicio de la libertad del pueblo oprimido (Dt 5,15). Por

tanto, la institución remite una y otra vez al recuerdo. Dios libera a Israel de la

opresión egipcia (Ex 1,1-15.21). La actuación de Dios a favor de Israel hace que

91J. Guillén, o.c., 88.

92N. Negretti, o.c., 191.

93Cf. G. Auzou, o.c., 293: ―El sábado es el diezmo del tiempo, la ofrenda de los días laborales‖.

94Cf. J. Guillén, o.c., 73-99.

- 247 -

éste pase de una situación de esclavitud y angustia en Egipto bajo la soberanía del

faraón a una situación de libertad y felicidad bajo la soberanía de Dios95

.

Hay que recordar que en Egipto los hebreos han experimentado el trabajo

como mecanismo de opresión los siete días de la semana y que la Sagrada

Escritura es ―la historia de una religión que empezó precisamente con la vieja

experiencia de la portentosa liberación de un grupo de trabajadores, oprimidos

bajo el peso de un intolerable trabajo forzado‖96

. Cada sábado evoca este

mensaje: ―Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que Yahveh tu Dios te sacó de

ahí‖97

.

El acontecimiento-clave de la liberación de la casa de la esclavitud es la

viva raíz de la que se nutre el árbol de la historia de Israel (cf. 1Re 12,28; Os

11,1; 13,4; Jr 2,2; Dt 32,10). ―El éxodo es el acontecimiento fundamental de la

historia de Israel. Ningún otro acontecimiento se puede comparar con éste. La

fundación de Israel surge con Moisés, y no con David o Salomón. En efecto,

Israel es más antiguo que la monarquía y, desde luego, que la conquista de la

tierra prometida‖98

.

Debemos remontarnos a la experiencia del éxodo para comprender tal

perspectiva respecto al descanso de los trabajos y el precepto inviolable del

sábado. Pero, desafortunadamente, la tradición no recoge más que un escaso

número de indicios históricos sobre la estructura, composición y condiciones de

vida de los hebreos en Egipto. De todas las formas, aquí nos interesa el carácter

sociológico del relato más que sus especificaciones históricas, ya que la

indicación de que los egipcios explotaron a grupos humanos como mano de obra

para la construcción de las ciudades granero Pitón y Ramsés parece verosímil (Ex

1,11)99

.

Los descendientes de los patriarcas emigrados a Egipto formaban parte de

grupos de trabajadores explotados por un faraón egipcio que ―no había conocido

95E. Sanz Giménez-Rico, o.c., 78.

96R. Albertz, 2, o.c., 835.

97La consigna Yo soy Yahveh, quien te hizo salir del país de Egipto está presente en la

introducción al Decálogo (Ex 20,2, Dt 5,6) y también en Lv 19,36; 22,33; 25,38.42.55; Sal 1,11;

Am 2,10; 3,1; 9,7; Miq 6,4; 7,5; Jr 34,13; Ez 20,6.9Además de estos, hay pasajes idénticos en Jos

6,8; 24,17; Jue 2,1; 1Sm 10,18; 1Re 12,28; Os 11,1; 12,10; 13,4; Jr 16,14; 23,7. 98

J. L. Ska, o.c., 25. 99

R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 1. De los

comienzos hasta el final de la monarquía, Madrid, Trotta, 1999, 90.

- 248 -

a José‖ (Ex 1,8) y pertenecían al estrato de los marginados sociales, cuya

presencia en los campos de trabajo se menciona en diversas fuentes egipcias y

que en Ex 1,12 reciben la denominación de hebreos, cuyo dios (Ex 3,18; 5,3;

7,16; 9,1.13) es el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6)

100. La concepción dominante en los estratos más antiguos de las tradiciones del

éxodo, de que se trató de un grupo de obreros obligados por la autoridad a

trabajos forzados (Ex 1,11-14; 5,3-19), no se puede poner en duda101

. El faraón

observa que los israelitas son un pueblo numeroso y fuerte (Ex 1,7) y que hay que

tomar precauciones contra él (Ex 1,11-14):

―Les impusieron, pues, capataces para aplastarlos bajo el peso de duros

trabajos; y así edificaron para faraón las ciudades de Pitom y Ramsés. Pero

cuanto más les oprimían, tanto más crecían y se multiplicaban, de modo que los

egipcios llegaron a temer a los israelitas. Y redujeron a cruel servidumbre a los

israelitas, les amargaron la vida con rudos trabajos de arcilla y ladrillos, con

toda suerte de labores del campo y toda clase de servidumbre que les imponían

por crueldad‖.

Son esos trabajadores quienes van a experimentar la acción de Yahveh

como la de un dios que, en el momento oportuno, les proporciona un líder -

Moisés - que los motiva y los capacita para labrar su propia liberación. La

decisiva contribución del grupo consiste en dar fe a la palabra divina (Ex

4,1.8.9.29-31) que va a abrir un nuevo futuro al colectivo de esos trabajadores

100El relato del éxodo comienza con un sumario de la historia de José que hace de bisagra entre la

«historia de los patriarcas» o la «historia de los antepasados de Israel», y la «historia del pueblo

de Israel» (Ex 1,1-7). Somos informados que la familia de Jacob sólo constaba de unas setenta

personas cuando emigró a Egipto (Ex 1,5) y que allí se había multiplicado hasta al punto de

convertirse en el pueblo de Israel (Ex 1,7), y que al salir del país contaba una población de

seiscientos mil hombres de a pie (Ex 12,37). Según R. Albertz, desde luego, esa presentación no

corresponde a la realidad de los hechos históricos, sino que se debe a una concepción teológica

tardía, según la cual los acontecimientos del éxodo adquirieron tan central importancia para el

pueblo, que se llegó a pensar que todo Israel había residido en Egipto. Todo indica que sólo un

pequeño grupo de lo que más tarde habría de configurar el pueblo de Israel estuvo en Egipto, y

que su experiencia religiosa se extendió posteriormente a todo el conjunto de las tribus. Los datos

favorecen, más bien, la tesis sostenida por W. Helck, de que la comunidad del éxodo estaba

constituida por un grupo de prisioneros de guerra de diferente origen étnico, cuya unión se

consolidó en el campo de trabajo. Cf. R. Albertz, o.c. (nota 99), 89, 92. Además, es conveniente

recordar que la Biblia no afirma con tanta frecuencia el nexo entre los patriarcas y el pueblo que

alcanzará el Sinaí. Las referencias a tal vinculación son tardías (Gn 15,13-16; 46,1-4; 52,24-25;

Ex 32,13; Nm 20,14-17). 101

Aquí, el trabajo es entendido como servidumbre y forzoso, a pesar de que la descripción

detallada del conflicto social provocado por dicha situación es más bien de carácter típico y

procede, probablemente, de las experiencias por las que ciertos grupos israelitas tuvieron que

pasar con motivo de su propio trabajo en tiempos de Salomón. Cf. R. Albertz, o.c., (nota 99), 91.

- 249 -

cuyos clamores alcanzan a los cielos102

: ―Los israelitas, gimiendo bajo la

servidumbre, clamaron, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud,

subió a Dios. Oyó Dios sus gemidos, y acordóse Dios de su Alianza con

Abraham, Isaac y Jacob. Y miró Dios a los hijos de Israel y conoció…‖ (Ex 2,23-

25)103

.

Son esos hombres liberados quienes, al hacer memoria de su esclavitud en

Egipto, deben hacerse conscientes de que la libertad que les ha sido dada les hace

tomar parte en el descanso de Dios cuyo sábado es su prefiguración: ―El pueblo

de Israel se va configurando en el proceso de liberación de un grupo de

trabajadores explotados por la sociedad egipcia‖104

.

d. Redescubrir el sentido originario de la actividad humana

La institución del sábado en Ex 20,8-11 nos sitúa en el contexto de la

teología de la creación (Ex 20,8-11). El Dios de los patriarcas (Ex 3,6) y el Dios

de la liberación es también el Señor y creador del universo (Ex 20,10-11) 105

. El

Dios que descansa el séptimo día al crear el cosmos y el hombre es el mismo que

manifiesta su gloria liberando al hombre de la opresión del faraón. El sábado hay

102El trabajo hecho instrumento principal de opresión y violencia comprobado por Moisés: En

aquellos días, cuando Moisés ya fue mayor, fue a visitar a sus hermanos, y comprobó sus penosos

trabajos; vio también cómo un egipcio golpeaba a un hebreo, a uno de sus hermanos‖ (Ex 2,11).

El resultado de la primera entrevista de Moisés con el faraón fue el agravamiento de la situación

del pueblo, con la imposición de nuevos y duros trabajos (Ex 5,6-18). 103

Ex 2,23-25 es un sumario: ―en primer lugar, el colofón de la presentación de la angustiosa

situación en que se encuentran los hijos de Israel en Egipto. En segundo lugar, es el anuncio de

todas las acciones que Dios, por medio de Moisés, va a realizar en favor de los hijos de Israel‖ E.

Sanz Giménez-Rico, o.c. (nota 71), 92. 104

R. Albertz, o.c. (nota 99), 95. 105

Cf. E. Sanz Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante. Imagen de Dios en el libro del Éxodo,

Universidad Pontificia Comillas, (Serie Estudios, 84) 2002, 151. No es éste el único lugar en que

se puede identificar una conexión entre el libro del Éxodo con el primer relato de la creación: La

muerte de José (Ex 1,6) también está anunciada en Gn 50,26, y una comparación entre la lista de

Gn 46,8-27 y la de Ex 1,1-5 pone de relieve el estrecho parecido entre ambas. ―Una comparación

del Gn 2,1-2 con Ex 40,33 pone de relieve la común utilización del verbo concluir y el sustantivo

obra. Así, en el relato de la creación, el sábado es el culmen de la autoentrega de Dios a través de

su obra creadora. En el libro del Éxodo, la construcción del tabernáculo en el que habita

definitivamente Dios, cuya relación con el precepto del sábado indican Ex 31,12-17; 35,1-3, es el

remate final de la revelación de Dios por medio de los acontecimientos históricos narrados en

dicho libro. De este modo, la conexión entre el relato del P de la creación y el final del libro del

Éxodo pone de relieve que la reunión del pueblo en torno al santuario es la definitiva revelación

del orden sagrado de la creación. Visto desde el lado de Dios, lo que la relación entre el Gn y el

Ex subraya es que el Dios de Israel no es una divinidad nacional, sino que es el Señor de la

creación y de la historia. Recordando el episodio de Ex 1,1-7, es posible afirmar que el libro del

Éxodo comienza y concluye estableciendo una conexión con el relato del Génesis‖ (142).

- 250 -

que descansar, porque Dios descansó en el séptimo día de la creación tras haber

trabajado por seis días.

d.1 Acción de Dios: bondad absoluta

Primer relato (Gn 1,1-2):

“En el principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión y

oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de

las aguas…”.

Como en todo el conjunto de los Libros Sagrados, el mensaje del libro del

Génesis106

se refiere ante todo a Dios, y luego a la situación histórica del hombre

y a la toma de posición de Dios frente a ella. El hacer (hebreo: „āśāh, griego:

ergázomai) de Dios es una obra creadora que ordena el caos y lo somete a su

voluntad buena107

. Dios no traba un combate contra el caos preexistente. Dios

realiza una obra, pero, a diferencia de las cosmogonías paganas, sin lucha y sin

violencia. La obra de Dios es buena (Gn 1,3.10.12.18.21.25.31) y ningún mal ha

entrado en el mundo por ella.

La imagen de Dios que emerge del relato no tiene nada que ver con el

poder absoluto. Dios domina, pero sin violentar. No elimina los elementos

negativos: los domina pacíficamente para permitir que irrumpa la vida; y luego se

retira para dar espacio de libertad y autonomía a la criatura. Así, Dios, a través de

su labor creadora, se ha revelado como un Dios no solo superior a todos los

dioses paganos, sino que es de otro orden. Israel se separa así de un entorno de

mitos cosmogónicos y teogónicos que parecía preponderante108

.

106 Los autores bíblicos han situado en el Génesis lo que ellos consideraban, a partir de su

experiencia y de la experiencia de su pueblo, temas fundamentales de la existencia humana

válidos para todos, situaciones que reflejaban la experiencia humana común. Sobre el origen y la

historia del libro del Génesis vale lo dicho en la nota 81. 107

„āśāh es el verbo hebreo más genérico para expresar la acción creadora de Yahveh en todas sus

dimensiones. Yahveh hizo la tierra (Ex 20,11; 31,17), el mar (Ex 20,11; Sal 95,5), el cielo (2Re

19,15; Sal 96,5), los cuerpos celestes (Job 9,9), el hombre (Gn 1,26; Jr 27,5), en fin, Yahveh crea

la vida (Job 10,12), cf. E. Jenni, C. Westermann, Hacer, obrar, en: o.c. (nota 70), 458-469. El

sustantivo griego érgon se utiliza en los LXX para describir la obra divina de la creación, no cabe

ninguna forma de oposición entre palabra y obra. En este sentido, se puede encontrar érgon más a

menudo como denominación de la obra del creador (Sal 8,4.7; 89; 137, 8; Jr 14,15; Is 29,23), cf.

G. Kittel, o.c.; también, L. Coenen -E. Beyreuther – H. Bietenhard, Obra, trabajo (érgon), en: o.c.

(nota 70), 188-198. 108

Cf. G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca, Sígueme, 1977, 58.

- 251 -

d.2 Actividad humana: expresión de dignidad y autonomía (Gn 1,27-28)

“Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creo,

macho y hembra los creó. Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: Sed fecundos y

multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en

las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra”.

La primera afirmación que se refiere al hombre es que ha sido creado por

Dios y está en diálogo con Él. El núcleo central de la antropología implícita en el

relato es la semejanza divina y la unidad del género humano (‟ādām). El relato

atestigua la familiaridad de Dios con el ser humano – varón y mujer – y por tanto,

una relación personal entre el Creador y el género humano y constituye el

fundamento de su dignidad109

. El ser humano es la única criatura que tiene su

propia consistencia real que lo capacita para situarse frente a Dios, de

autodeterminarse y de dominar sobre lo creado resultante de una bendición

especial110

. Esta criatura, única en su dignidad, recibe de Dios una investidura:

―Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla…‖ (Gn 1,28).

La creación es entregada por Dios a toda la humanidad. La humanidad, por

tanto, tiene verdaderamente el dominio sobre ella111

. G. Thils supone que existe

una semejanza en la virtud creadora y en el poder sobre el mundo112

. El dominio

de Dios es el modelo para el dominar humano. Para J. Moltmann, ―el «dominar»

está ligado a aquella correspondencia del hombre con Dios, el creador y

conservador del mundo, que se designa con la expresión «imagen de Dios»‖113

.

Esto habla menos del don y más de la misión: dominar el mundo114

.

A partir de esa antropología, la afirmación divina hagamos al ser humano

a nuestra imagen, como semejanza nuestra, puede ser extendida también a la

semejanza en el trabajo: el trabajo es digno del ser humano porque Dios mismo

109En el salmo 8, el salmista exclama: Lo hiciste poco menos que un dios, lo has coronado de

gloria y honor, le has dado el mando sobre las obras de tus manos (8, 6-7). 110

Cf. A. Demoustier, Un aspect du rapport homme et femme selon les chapitres 1 à 5 du livre de

la Genèse: Nouvelle Revue Théologique, 125 (2003) 192. 111

Cf. Ib., 189. 112

Cf. G. Thils, Teología de las realidades terrenas, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1948,

187. 113

J. Moltmann, Dios en la creación: doctrina ecológica de la creación, Salamanca, Sígueme,

1987, 43. 114

Ib., 71.

- 252 -

obra y trabaja (Gn 1,31; 2,3)115

. Los seis días dedicados al trabajo pueden

asemejarse, por analogía, a los seis días de la actividad creadora de Dios para

luchar contra el caos y dar al mundo una dimensión de bondad y de belleza.

Aunque la palabra trabajo no aparezca en el relato, esta realidad está subyacente

en todo él116

. En este sentido se puede afirmar que el trabajo de Dios ilumina el

trabajo humano.

El sábado es el recuerdo de esta conciencia de la dignidad que poseen

todos los trabajadores como seres creados por Dios y elevados a la filiación

divina. La persona que trabaja es «poco menos que divina» y, como todos los

seres humanos, es la criatura que más se asemeja a Dios y está situada en el

vértice de todo lo creado. El trabajador, hombre y mujer, es la imagen de la

divinidad. En su rostro se esconden las líneas del rostro de Dios. Aquí está el

fundamento teológico primordial en lo que se refiere a la dignidad y el valor del

trabajo. La dimensión teológica del trabajo adquiere aquí su significado último

que, sin anular las otras dimensiones, les confiere su más alto grado.

d.3 Descanso: Como el Otro, con los otros (Gn 2,1-3)

“Concluyéronse, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato… y dio por

concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día

séptimo de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el séptimo día y lo

santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadora que Dios había

hecho”.

Con la creación del hombre y de la mujer, Dios descansa en su obra,

momento en que la creación alcanza su vértice117

. Es el séptimo día, bendecido

por Dios y consagrado para sí mismo. Hay en los seis días, un dinamismo hacia el

115En el AT no es extraño hablar de un Dios que trabaja. Es un lenguaje antropomórfico

relativamente común. Si del Génesis pasamos a los últimos capítulos del Libro de Job,

encontramos una nueva descripción de la obra creadora de Yahveh (Job 39,40-42). En rasgos

poéticos encontramos a este mismo Yahveh trabajador en el Sal 104. Llegando a los profetas,

estos tratan de presentar a un Dios bajo distintas formas de trabajo, por ej. un vendimiador (Is

53,3) y una mujer afanosa (Jr 42,14). 116

E. Barbotin, Trabajo, pecado, salvación: Communio, 84 (1984) 140. Según Juan Pablo II,

aunque las palabras de Gn 1,28 ―no se refieren directa y explícitamente al trabajo, indirectamente

lo indican, sin duda alguna, como una actividad que debe ser realizada en el mundo‖ (LE, 4). 117

Cf. B. S. Childs, El libro del Éxodo. Pentateuco: comentario crítico y teológico, Estella, Verbo

Divino, 2003, Según el autor, significa que ―se une el precepto del sábado con la acción creadora

de Dios. Significa que el sábado no se da por primera vez en el Sinaí (Ex 16,22ss), sino que en

dicho lugar se exhorta a Israel a recordar solamente lo que desde el principio ha sido una

obligación‖ (o.c., 408).

- 253 -

cumplimiento de todo que se alcanza en el séptimo día, en que Dios actúa

consagrando y bendiciéndolo118

. De este modo, la creación y el sábado

constituyen una unidad teológica. No se entiende el mundo como creación si no

se capta el sentido del sábado, pues ―el sábado está al final de la creación como

sentido y como meta de la creación‖119

.

Toda la obra de la creación culmina en la gran fiesta del séptimo día, que

no conoce la noche, es una fiesta eterna120

. Es la fiesta de la consumación de la

creación, que consiste en el descanso de Dios121

. Por otro lado, no significa que el

texto institucionalice el cese del trabajo humano en el séptimo día122

. El texto no

trata directamente del trabajo humano ni del sábado, lo que pretende es presentar

a Dios como aquel que incluye en sí tanto el trabajo como el reposo. El séptimo

día de la creación no es llamado sábado en el relato. El relato indica simplemente

como Dios actuó en el séptimo día de su obra creadora. También G. von Rad

insiste que no se trata aquí de la institución del sábado, más bien se trata de un

reposo que existía antes del hombre, que existe aun cuando el hombre no se

percate de él y que Dios ha bendecido este reposo, lo ha santificado123

.

Como el Otro

Dios descansa de sus obras el séptimo día, pero con ello reposa al mismo

tiempo a la vista de sus obras. El mundo no solo ha sido creado por Dios, sino

que existe ante Dios y vive con Dios. Cuando Dios reposa hace que la creación

118M. Riber, El trabajo en la Biblia, Bilbao, Mensajero, 1967.

119Fr. Rosenzweig, citado en: J. Moltmann, o.c. (nota 113), 289.

120Cf. J. Moltmann, Dios en la creación, Salamanca, Sígueme, 1987, 288.

121G. von Rad, Todavía existe el descanso para el pueblo de Dios, en: Estudios sobre el Antiguo

Testamento, Salamanca, Sígueme, 1976, 95s. 122

En este sentido: J. Pixley, O sábado – festa e sinal, en: Ribla, 33 (1999) 27-28. No obstante, los

especialistas siguen investigando los orígenes del sábado. Las discusiones más recientes en torno

a los orígenes del sábado y de su etimología así como una bibliografía actualizada del tema, se

pueden ver en: B. S. Childs, o.c. (nota 117), 405-409. 123

G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca, Sígueme, 1977. ―Hay que tener en cuenta que el

relato recibió su forma en el exilio y postexilio, (cf. Ez 20,12; 22,8.26; Is 58,13), una época en la

cual Israel vio en el sábado uno de los signos peculiares de la alianza, en los que se expresaba de

modo concentrado toda la diferencia que lo separaba del mundo pagano‖ (p. 74). Desde el exilio

el culto pasó a formar parte esencial del día del sábado y sacrificios especiales eran ofrecidos en

el templo (Lv 24,5-9; Nm 28,3; Ez 46,4). Las interpretaciones posteriores, al considerar los

pasajes de todo el conjunto del Pentateuco que tratan del sábado, lo identificaron casi de

inmediato con el séptimo día de la creación (cf. Ex 31,12-17).Semejante hipótesis es defendida

por R. de Vaux en sus estudios sobre el sábado, en: Instituciones del Antiguo Testamento, 599-

609.

- 254 -

sea lo que es124

. En este sentido el sábado de Dios tiene relación con lo que le

precede inmediatamente: la misión confiada al ser humano de dominar la

creación (1,29-30). Al poner término a su intervención creadora, Dios abre para

la humanidad un espacio de libertad en el que pueden actuar autónoma y

responsablemente en el interior de toda la creación y abre, también, la posibilidad

de una relación recíproca con Él125

. En este espacio de autonomía, el ser humano

es convocado a asumir su responsabilidad frente a lo creado y ser un hacedor de

buenas obras en el mundo bueno. Es así como llega a ser imagen y semejanza de

Dios en presencia de Dios.

El sábado de la creación es el sábado de Dios y su gloria eterna se hace

presente en su descanso, cada sábado se convierte en una esperanza de la

consumación, y el reposo del hombre de sus obras se convierte en signo de la

fiesta eterna de la gloria de Dios126

. En el descanso también se revela la imagen

de Dios que hay en el ser humano. El séptimo día le está diciendo que puede

dominar, multiplicarse, etc., pero con tal que reconozca la raíz de su dignidad:

―El séptimo día ha de dar al ser humano la libertad de la existencia sin trabajo,

para que llegue ahí a la plena consciencia de su nobleza‖127

.

Trabajo y descanso se convierten en dos polos de la misma identidad del

hombre como imagen y semejanza de Dios. Al trabajar los seis días y descansar

en el séptimo día el ser humano participa de la acción de Dios. De este modo, el

séptimo día abre al hombre su verdadero futuro. Trabajo y descanso, pues, se

convierten en dos polos de una misma realidad. ―Con el sábado de Dios comienza

la historia del Creador con el mundo y del mundo con Dios‖128

.

Con los otros

Teniendo eso en cuenta, la institución pone de relieve que, quien cumple el

precepto, al experimentarse como criatura creada y liberada por Dios, no lleva a

cabo ninguna actividad, entregando todo lo suyo al que lo ha creado con tal

dignidad. Al mismo tiempo, quien guarda el mandamiento, al ser consciente de la

124Cf. J. Moltmann, o.c., 290.

125Según la interpretación de P. Beauchamp, Au commencement Dieu parle ou les sept jours de la

créación, Études, 4 (1986) 113. 126

Cf. J. Moltmann, o.c., 292. 127

R. Guardini, Meditaciones teológicas - vol. III, Madrid, Cristiandad, 1965, 37. 128

J. Moltmann, o.c., 290.

- 255 -

igualdad existente entre él y su prójimo, ejercita con sus semejantes y con toda la

creación, la vida y la libertad recibida de Dios.

Un descanso que no se reduce únicamente a limitar su propio dominio,

sino también a ponerlo al servicio de la libertad de los demás, en particular de

todo lo que está en posición de servicio (Ex 20,10, Dt 5,14). Todas las personas

señaladas reciben el don de Dios que los hace iguales entre sí, a su imagen y

semejanza. En este sentido, el sábado es una expresión de la fraternidad con el

siervo, la sierva, el extranjero, y de solidaridad con la naturaleza (la tierra y los

animales) permitiendo que descansen129

.

N. Lohfink argumenta que es cierto que en esta palabra del decálogo se

supone que hay esclavos, pero, ―en el fondo se trata de echar abajo las bases de

una sociedad esclavista, porque precisamente se rechaza la separación entre

trabajo y ocio basada en la existencia de distintos grupos humanos‖130

. Es decir,

toda persona debe participar, del modo más humano posible, tanto en el trabajo

como en el descanso, pues ambos deben ser igualmente liberadores, luego, ―todo

Israel debe participar en la observancia del sábado. Ello sólo ocurre cuando los

esclavos pueden también guardarlo‖131

.

En la sacralidad y santidad del descanso radica una forma concreta de

luchar contra toda forma de esclavitud, pues los liberados, que en Egipto fueron

esclavos, no deben olvidar que la libertad que les ha sido dada les impide

esclavizar a otros seres. El éxodo de una situación de negación y de no

reconocimiento del Otro y de los otros exige este marco. Pues, si el descanso

sabático es evocación de la liberación, el trabajo no puede, consiguientemente,

significar una nueva situación de idolatría y de subordinación, sino la libre

disposición por parte del hombre del tiempo que Dios le concede graciosamente.

―El descanso distingue el «trabajo como ejercicio de la libertad» del trabajo como

«mecanismo de opresión», pues el esclavo no tiene derecho al reposo‖132

. En este

129En el contexto del año sabático, también el Código de la Alianza la instrucción sobre el sábado

va en el mismo sentido: Seis días harás tus trabajos, y el séptimo día descansarás, para que

reposen tu buey, tu asno, y tengan un respiro el hijo de tu sierva y el forastero (Ex 23,12). 130

N. Lohfink, citado en: A. Exeler, Los diez mandamientos. Vivir en la libertad de Dios,

Santander, Sal Terrae, 1983, 114. 131

B. S. Childs, El libro del Éxodo. Pentateuco: comentario crítico y teológico, Estella, Verbo

Divino, 2003, 409. 132

J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella, Verbo Divino, 2001, 54.

- 256 -

sentido, el sábado pone en evidencia la estructura más firme de la antropología

bíblica: el ser humano libre, autónomo y con futuro. Sólo desde una identidad

última fundada en Dios, puede éste conferir al trabajo su sentido preciso:

Solamente un hombre libre puede «dominar» y «fecundar» la creación.

d.4 Un hombre para cuidar y cultivar la tierra

Segundo relato (Gn 2,4b-8.15):

“El día en que hizo Yahveh Dios la tierra y los cielos…

ni había hombre que labrara el suelo (…).

Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo…

Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus

narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente. Luego plantó Yahveh

Dios un Jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado

(…). Tomó pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en el jardín de Edén, para que

lo labrase y cuidase”.

Ese fragmento no contiene, propiamente hablando, un relato de creación

del mundo, sino del ser humano, hombre y mujer (Gn 2,18-25)133

, su origen y los

cuidados que Dios le otorga134

. Mientras que en Gn 1 la creación lleva al universo

entero desde el caos hasta el cosmos, ahora contemplamos el estado original

como un desierto en contraposición con un labrantío. Lo que Dios va a edificar en

torno al hombre es el mundo próximo a él, el mundo donde transcurre su vida – el

terreno cultivado, el jardín, los animales – y queda propuesto el tema capital de

toda la narración: ‟ādām‟ adāmāh (ser humano-tierra)

135. Verdaderamente, ―crear

al hombre, en efecto, no es sólo dar vida a un ser humano; es también establecer

su entorno físico, asignarle una tarea como ser activo, recordarle su

responsabilidad frente a Dios, situarlo en un campo de relaciones con los demás

133Sobre el análisis exegético del fragmento, cf. S. Croatto, Crear y amar en libertad. Estudios de

Génesis 2, 4-3, 24, Buenos Aires, La Aurora, 1986, 77-94. 134

Estudiosos como L. Alonso Schökel ven además en el relato la idea de alianza, una especie de

parábola de los hechos más salientes de la historia de Israel. Como Dios sacó a los hebreos de

Egipto para crearse un pueblo (Ex 6,6-8), crea al hombre sacándole de la tierra; como Dios

conduce a su pueblo del desierto a la tierra que mana leche y miel (Ex 3,7-10), conduce al ser

humano de la ‟ adāmāh o tierra esteparia en que lo había formado (Gn 2,7) al jardín del Edén;

como Dios da a su pueblo los preceptos del Sinaí (Ex 20,1), impone al hombre el precepto de no

comer del árbol de la ciencia (Gn 2,16-17); como el pueblo prevarica transgrediendo los mandatos

sinaíticos (Ex 32,1ss.), el hombre transgredirá el veto concerniente al árbol. Cf. ID., Motivos

sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bíblica, 43 (1962) 295-316. 135

G. von Rad, o.c. (nota 123), 91.

- 257 -

seres (Gn 2,19-20) y, sobre todo, con su tú más próximo (Gn 2,21-24). Sólo

entonces el hombre está completamente creado‖136

.

Dios hace llover para que el hombre labre el suelo. Tierra, agua y trabajo

humano constituyen un tríptico inseparable. Esa atención sobre el hombre hace

que el tema del trabajo está incrustado en todo el relato137

. Dios plantó un jardín

para el hombre trabajarlo y guardarlo de todo daño138

. La constatación de que no

había hombre que labrara el suelo hace de la tierra algo que sólo con el trabajo

humano empieza a cobrar sentido y revela una evidencia: el trabajo surge con el

hombre139

. El trabajo entendido de esta forma - cuidar y cultivar – forma parte de

la originaria condición humana. En palabras de S. Croatto, ―el texto, en efecto, no

condiciona la tarea campesina del hombre, el trabajo en una palabra, a su estadía

en aquella quinta ideal de la cual será expulsado. El trabajo es anterior a dicha

estancia (Gn 2,5) concomitante (2,15b) y subsecuente (2,23)‖140

.

Es decir, no se trata de una actividad «excepcional» ligada a esta quinta

transitoria, sino algo normal y ligado a la existencia humana en el haz de la tierra.

Dios dispone para el hombre una naturaleza exuberante, pero no mágica. Cultivar

y guardar la tierra es una misión, un trabajo. El trabajo es, primordialmente, una

actividad de protección y cultivo de lo creado y está exento de toda connotación

negativa141

. Disfrutar de la tierra y trabajarla son cosas complementarias.

Trabajando la tierra el hombre la cuida. Y si tiene cuidado de la tierra en la

medida en que la cultiva, no queda estéril y sin fruto.

Aparece aquí la encarnación de la fe bíblica, que no despega al hombre

hacia horizontes evanescentes y míticos, sino que lo ancla en la realidad, en la

vida cotidiana. Aparece también la originalidad del mensaje bíblico respecto de

todas las religiones del Oriente antiguo: el ser humano no ha sido creado para

sustituir el trabajo de los dioses o para ser su esclavo en las labores más

humillantes, sino para construir, inventar, transformar el mundo en beneficio de

su felicidad. El trabajo aparece aquí como participación en la acción creadora de

136J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander, Sal

Terrae, 1988, 28. 137

Cf. S. Croatto, o.c., 42. 138

Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander, Sal Terrae, 1986, 179-181. 139

G. von Rad, o.c., 98; también: E. Barbotin, o.c. (nota 116), 139-140. 140

S. Croatto, o.c., 72. 141Cf. J. Todoli, Teología del trabajo: Revista Española de Teología, 49 (1952) 560.

- 258 -

Dios, exigiendo creatividad y responsabilidad. Se trata de una afirmación

fundamental para comprender el valor del trabajo humano: la primacía del

hombre, varón y mujer, sobre todo lo creado. El hombre no aparece como un

elemento más en el mundo, al contrario, debe hacerse cargo él de modo creativo y

responsable. Esta perspectiva confiere al trabajo su justo sentido y dignidad. Sin

esa perspectiva, fácilmente puede verse privado de su dimensión eminentemente

humana.

En este sentido, dos observaciones más: El sábado, al remitirse a la

teología de la creación, apunta a suscitar la «memoria» del trabajo creativo e

igual para todos. Hemos visto que el pueblo de Israel tenía una larga experiencia

de opresión por el trabajo forzado, sea en Egipto (Ex 1,11-14; 5,6-6,13), sea bajo

Salomón (1Re 5,13-18; 9,15-23; 11,26-28), y después del retorno del exilio (Neh

5,9.36ss). Desde la perspectiva de la aristocracia, el relato podía ser un mensaje al

estrato que vive de su propio trabajo, para que comprendieran la dignidad del

trabajo que se les imponía. El relato no dice para quien es el fruto del trabajo.

Esta indefinición permitía sin duda una lectura ideológica del texto. Pero el texto

no dice que el trabajo es para el culto ni para servir a otros hombres. Lo que dice

es que todo hombre está destinado al trabajo. No se marcan desigualdades. Si hay

condiciones objetivas de dureza, nada hay en el texto que añada a ellas los

mecanismos de opresión de un hombre sobre el otro hombre.

Otra afirmación no menos importante: La relación de ‟ādām con ‟adāmāh

es de parentesco y no de enemistad. La idea de una naturaleza enemiga que el

hombre la tiene subyugada es totalmente ajena al texto bíblico. En modo alguno

se habla de un cultivo exhaustivo ni de explotación. El trabajo del ser humano

debe asemejarse, pues, a las labores de cuidado y de conservación de un

jardinero: ―El hombre abusará de la misión recibida cuantas veces separe los dos

verbos de tal misión. Si el trabajo humano no es cuidado de lo que se trabaja,

tampoco será cumplimiento, sino traición de la orden divina‖142

.

Los dos verbos traducidos por «cultivar» y «guardar» (‛bd y šmr)

significan también «servir» y «observar» y son dos términos clásicos de la

teología de la alianza. Hay, pues, una alianza con Dios que se expresa en la

142J. L. Ruiz de la Peña, o.c. (nota 136), 33-34.

- 259 -

actividad humana en el esfuerzo de transformar el mundo por medio del trabajo.

En la raíz misma de la historia de la salvación el hombre es aliado del Creador,

del mismo modo que Israel será en el Sinaí, aliado del Libertador143

.

d.5 La opción por el no reconocimiento

Las observaciones finales del apartado anterior nos introducen en los

aspectos sombríos que existen en el ejercicio del trabajo humano. El segundo

relato es el más iluminador en el tratamiento del tema, pues describe las

relaciones entre los diferentes componentes del universo. Al comienzo, las

relaciones del ser humano y la tierra son de armonía (2,5.7.15). Pero al final, la

relación está completamente rota: la tierra es maldita y el hombre debe luchar

para conseguir su alimento (3,17b-19). Ocurre lo mismo en relación con los

animales. Al comienzo, el ser humano recibe a los animales para su compañía, y

les nombra (2,18-20). Pero, al final, hay tal violencia que la humanidad aplasta la

cabeza del animal – en este caso la serpiente – que a su vez hiere a la humanidad

en su talón. Aquí también la dominación sobre la naturaleza se transforma en

violencia (3,15). Se observa algo semejante en las relaciones humanas. La

relación de reconocimiento mutuo entre hombre y mujer se pervierte en

relaciones de dominación (2,23-25; 3,16). Es decir, la armonía originaria del ser

humano con la tierra, con la naturaleza y con su semejante lleva el sello de la

búsqueda de dominación que puede llevar a la ruptura de las relaciones y a la

violencia.

Pero, ¿de dónde viene tal posibilidad real de dominio por la violencia? El

relato responde narrando una falta, una caída144

: hacerse una falsa imagen de

Dios, un dios como los dioses paganos, competidor del ser humano antes que su

aliado. En este caso, un dios superior al ser humano a consecuencia del

143El tema está desarrollado por L. Alonso Schökel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3:

Bíblica, 43 (1962) 295-316. 144

Cf. F. Dalla Vecchia, Gen 2-3 e l‟origine del male: Quaderni Teologici, 14 (2004) 54-75; S.

Croatto, o.c. (nota 133), 11-135; Las interpretaciones que se han dado del relato de la caída

original son muy variadas: La soberbia, la desobediencia, la rebeldía, la unión sexual, la confianza

en sí contra la confianza en Dios, abuso de poder, etc. Todas las interpretaciones basadas en un

solo motivo son discutibles. Aquí, sacamos apenas uno de los aspectos ya desarrollados por la

tradición teológica.

- 260 -

conocimiento del bien y del mal145

. Tal conocimiento sería el atributo de un Dios

celoso de su superioridad, que llena al ser humano de bienes mientras se sirve de

amenazas para mantenerle en su inferioridad146

.

Ahora bien, en ninguna parte el relato de la creación sostiene tal imagen de

Dios. Dios no considera su divinidad como superioridad a retener147

. No es el

creador desconfiado que castiga a los seres humanos si quieren tomar su lugar.

No hay competitividad entre el ser humano y Dios, sino diálogo. Sin embargo,

cuando todo es dado (De cualquier árbol del jardín puedes comer: 2,16), lo

prohibido marca un límite (2,17) y define, de este modo, un espacio para el otro.

Dios es Dios, y el ser humano es ser humano. Querer acaparar todo es cerrarse a

la relación. La abolición de este límite no puede más que desembocar en la

ruptura de la armonía de las relaciones148

. Otorgar el espacio al otro es respetar su

diferencia y reconocerlo en su identidad última. El deseo de ser como el dios de

la serpiente, acaba por matar la relación149

. Al crear, Dios traza para la

humanidad una línea de conducta: los espacios de autonomía y libertad y el

dominio pacifico. Pero la humanidad se deja dominar por la violencia para saciar

su voluntad de apropiarse no solo de todos los bienes materiales, como también

erigirse como el juez supremo de todas cosas150

.

En efecto, la violencia es un elemento de la existencia humana. He ahí el

rol de la ley. La ley abre al individuo el reconocimiento del otro para dar

oportunidad a la armonía entre las relaciones. Reconocer al otro es condición de

145 De tal modo, Gn 3 representa el paradigma no solo del mal que aflige la condición humana,

mas también es el símbolo de las infidelidades de Israel respecto a la alianza en toda su historia.

Cf. F. Dalla Vecchia, o.c., 69. El tema está desarrollado por L. Alonso Schökel, o.c. (nota 135),

295-315. 146

Cf. Gn 3, 1-5. El análisis pormenorizado de la astucia de la serpiente que conduce el ser

humano al engaño: M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de génesis 2-

3, Madrid, Paulinas, 1993, 175- 188; F. Dalla Vecchia, o.c., 72-74; S. Croatto, o.c. (nota 133), 99-

110. 147

Ib., 74. 148

Cf. J. V. Niclós, Génesis 3 como relato de apropiación: Estudios Bíblicos, 53 (1995) 190-191. 149

Ib., 193. 150

Según J. V. Niclós, en este sentido, por estar situado en la protohistoria, el relato se convierte

en una parábola jurídica que puede ser aplicada a cualquier historia de apropiación y abuso de

poder: ―Es como si Dios se hubiera hecho pasar por uno de esos grupos desfavorecidos y

expoliados en su labor (la creación) para conocer las intenciones de aquellos que se habían

levantado hasta su terreno: los que querrían «conocer» han sido en realidad «conocidos». La

significación universal del relato es que en Adán han sido atrapados y desenmascarados todos los

usurpadores de que está llena la historia de Israel‖ (196-197).

- 261 -

la propia vida151

. Cuando el dominio se convierte en explotación sin límite de la

tierra y en el no reconocimiento del otro como semejante, se convierte en

portador de violencia y muerte. Por tanto, no es adecuado decir que por el

dominio de la tierra el ser humano realiza la imagen divina. Es preciso volver,

una y otra vez, a Gn 1, 1-2, 4a para redescubrir qué imagen de Dios y de lo

humano emerge realmente de la creación para entender la naturaleza y la forma

de dominio y fecundidad.

d.6 Consecuencias para el trabajo (Gn 3, 17b-19)

La humanidad es, pues, señora de la tierra. Pero, si se lee el segundo relato

de la creación, no se puede sostener, sin más, de entrada, que el ser humano es

imagen y semejanza de Dios en cuanto ejerce su dominio sobre la tierra152

. Hay

que preguntarse: ¿Imagen y semejanza de cuál Dios? El trabajo, como todas las

realidades humanas, es afectado por esta ambigüedad. Perder la consciencia de su

verdadera identidad humana y filiación divina puede transformar en maldición y

fatiga la bendición del trabajo. Las tensiones, las hostilidades y las penas que

invaden la historia no estaban inscritas en el proyecto de Dios, no nacen de la

voluntad del Creador, no brotan de la creación misma. Son, por el contrario,

resultado de las decisiones humanas (Gn 3,1-7). En la sentencia contra ‟Ādām

(Gn 3,17-23) se marca la línea de fractura de la relación del hombre con la

naturaleza y cómo la caída ha dejado sentir su peso sobre la condición del trabajo:

Gn 3,17b-19153

:

“Maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los

días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo.

Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él

fuiste tomado”.

151Cf. A. Demoustier, Un aspect du rapport homme et femme selon les chapitres 1 à 5 du livre de

la Genèse: Nouvelle Revue Théologique, 125 (2003) 198-199. 152

LE, 4. 153

En palabras de M-D. Chenu, ―el hombre ha sido expulsado por el pecado del paraíso terrenal, y

en consecuencia el trabajo resulta ser el primero en ser afectado. M-D. Chenu, Hacia una teología

del trabajo, Barcelona, Estela, 23. Después de la caída, ―el marco original sufrirá una significativa

degradación; el trabajo humano se ve afectado por un coeficiente penal (Gn 3,17-19) y

desprovisto del estatuto paradisíaco que Dios había previsto‖. J. L. Ruiz de la Peña, o.c. (nota

136), 214-215.

- 262 -

La tierra es ahora hostil, el trabajo, alienante, un peso soportable ―con

dolor y sudor‖. La ruptura afecta hasta lo más profundo del existir y actuar

humano, hasta la misma tierra. ―Sacado de la tierra, el hombre dependía de ella

pues era la base material de su existencia; entre el hombre y la tierra existía una

solidaridad creatural. Pero en esta relación se ha producido una ruptura, que se

expresa en una lucha acre entre el hombre y los labrantíos‖154

.

Así, el trabajo recibe el sello de la fatiga y a menudo el de la esterilidad155

.

Si antes los árboles crecían y la tierra germinaba gracias a la acción de Dios, y el

alimento parecía más un regalo de Dios que no pedía esfuerzo humano, ahora la

relación del hombre con la tierra implicará enorme esfuerzo humano para de ella

sacar sus frutos156

. La gratuidad de la existencia se convierte en tarea de cada día:

el pan es un producto elaborado que supone una tierra labrada, sembrada, cosecha

recogida, almacenada, trigo molido, amasado y cocido157

. Hasta que se convierta

en alimento, ciertamente el hombre y la mujer tienen que sudar mucho.

Dios no cambia el destino del hombre como trabajador, sino que al fijarle

su futuro, lo concientiza sobre el sufrimiento y las penas de la vida. La fatiga,

experimentada por casi todos los trabajadores de la tierra, que desde entonces

acompaña al trabajo humano no cambia el hecho de que éste es el camino por el

cual el hombre realiza su misión de cultivar la tierra. Si por un lado los

padecimientos del trabajo proceden de la perturbación de su sentido original, por

otro la sentencia divina no condena al trabajo, más bien, le confiere un sentido

más: con fatiga sacarás del suelo el alimento todo los días de tu vida (3,19). Se

trata, por medio del trabajo, de mantener la supervivencia humana. Expulsado del

jardín que ha sido a él confiado, las penas y el dolor en la lucha por el sustento de

cada día pasan a ocupar la realidad de los trabajadores. Así, pues, es inexacto

154G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca, Sígueme, 1977, 113.

155M. D. Chenu, Teología del trabajo, en: El Evangelio en el tiempo, Barcelona, Estela, 1966,

527-554. 156

S. Croatto, Crear y amar en libertad. Estudios de Génesis 2, 4-3, 24, Buenos Aires, La Aurora,

1986, 146: ―En el contexto de Gn 2-3, la sentencia del hombre de comer con sufrimiento y fatiga

una magra vegetación de campo se opone a la alimentación que incluye árboles frutales, aludida

en 2,9. La sentencia parece anticiparse a la expulsión de la quinta, narrada después (2,24-25). La

tierra producirá cardos y espinas, que ni son producto del trabajo humano ni se comen, es decir,

está lejos de ser el alimento fácil recolectado de los árboles frutales‖. 157

M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Madrid,

Paulinas, 1993, 265.

- 263 -

decir que el trabajo es consecuencia del pecado original. El carácter ambiguo del

trabajo sí es consecuencia del pecado humano158

.

El trabajo no pierde su dignidad, pero va a sufrir la ambigüedad inserta en

la vida humana: la posibilidad de estar al servicio del bien o del mal. No todo

trabajo puede ser valorado como bueno. Lo que antes era una actividad sin

ambigüedades, ahora puede convertirse en degradante y volverse contra el ser

humano, la naturaleza, o sea, en contra de Dios mismo159. Hay trabajos humanos

que destruyen el trabajo de Dios.

El trabajo, respecto a Dios, no es una actividad neutral. O favorece el

cuidado de lo creado, la vida y la construcción de la fraternidad, y en este caso es

colaboración con Dios, o lo destruye. El hombre que trabaja ya no es tratado

como sujeto, sino como instrumento de modelos productivos que pasan a valorar

resultados económicos más que el cuidado de la dignidad humana. Además, el

trabajo puede dominar la vida del hombre hasta al punto de que éste deja de

cuidar su bien estar: el trabajo se convierte en mecanismo de subordinación.

e. Tiempo de Dios para fecundar el tiempo humano

El séptimo día sin los otros seis sería un absurdo. Es de fundamental

importancia el precepto del sábado para los otros seis días de la semana. El

sábado es, indudablemente, éxodo del trabajo alienante, pero no es renuncia a la

vida cotidiana y al trabajo. Al contrario, es el pilar que sostiene los seis días

restantes, pues, aunque envuelto en la santidad, en el culto y en la fiesta, el

séptimo día es un lugar de bendición, es decir, de fecundidad que debe irradiarse

en toda la vida cotidiana. ―El tiempo consagrado a Dios es el que ilumina la

significación de la semana. El trabajo es juzgado según la significación del

sábado‖160

.

1. Así como el séptimo día Dios abre un espacio de autonomía al que es

distinto de él, el mundo en el seno del cual reconoce al ser humano una

responsabilidad particular, éste, a su vez, al cesar de trabajar, pone un límite a su

voluntad de poder y de enriquecimiento y, por esto, domina su codicia y deja

158G. Thils, Teología de las realidades terrenas, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1948, 189.

159Cf. E. Barbotin, Trabajo, pecado, salvación: Communio, 84 (1984) 44-45.

160G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, Madrid, Fax, 1969, 298.

- 264 -

lugar a su otro semejante. Es un día en el que se recuerda que el poder del que se

dispone sólo es humano cuando se pone al servicio del otro y de su alteridad, y

del cuidado y cultivo de lo creado.

2. La consciencia del ser humano como señor de la creación inserto en una

comunidad de hermanos adquiere una dimensión totalmente nueva a partir de la

fe: Es imagen y semejanza de Dios y, por tanto interlocutor, un ser capaz de

dialogar con Él sin perder su libertad y autonomía. Solamente el ser humano es

reflejo de Dios. En este sentido, la fe en la creación ejerce una función liberadora,

pues permite al mundo ser mundano, sin ninguna pretensión de absolutización de

lo creado. El precepto del sábado, de esta forma, impide la degradación de la

persona que trabaja a nivel de simple instrumento productor de bienes materiales

y, en cuanto sacramento de la alianza, opera como correctivo permanente a todo

intento humano de confundir el orden de los medios (trabajo) con el orden de los

fines (la felicidad).

3. El sábado fecunda la libertad. La libertad es un don precioso y una dura

conquista. Es el memorial en que Dios ha puesto su soberanía al servicio de la

liberación de un grupo de trabajadores oprimidos que van a constituir el futuro

pueblo de Israel. En este sentido, trabajo y libertad son dos perspectivas

complementarias. El trabajo humano debe ser ejercido en libertad. La libertad, a

su vez, sólo es verdaderamente humana, cuando orienta el trabajo en el sentido

del cuidado y del cultivo de la dignidad humana. El trabajo no puede ser un

obstáculo a la libertad, más bien debe ser un lugar del ejercicio de la libertad.

La relación del trabajo con la libertad puede tornarse ambigua porque el

trabajo puede ser utilizado como mecanismo de opresión. Además, la

glorificación del trabajo puede reducir el hombre a mero instrumento de

producción. El trabajo puede oponerse a la libertad por la libre decisión de

algunos hombres que condenan a otros al trabajo opresor. Opresión que puede

reproducirse no sólo en regímenes donde la esclavitud es un modelo de

producción, sino también en otros sistemas económicos que aplican mecanismos

que intensifican todavía más la explotación de mano de obra a favor de sus

intereses quitando la libertad y la dignidad al trabajador.

4. El que vive la institución se experimenta como criatura de Dios y debe

estar consciente de la igualdad existente entre él y su prójimo, por eso puede

- 265 -

disfrutar con él de la libertad y autonomía otorgada por Dios. Recordar la

autonomía recibida implica dejar espacios de libertad al otro, renunciar a toda

forma de dominación sobre su semejante, rechazando hacer de su hogar una casa

de servidumbre. Por eso que la institución vale igualmente para los esclavos, los

extranjeros, como también para los animales domésticos y la tierra161

.

5. En conclusión, el sentido de seis días trabajarás y harás todos tus

trabajos, lo confiere el Guardarás el día de sábado para santificarlo. A partir del

momento en que el sábado deje de fecundar los otros seis días de la semana

dedicados al trabajo, el hombre volverá a utilizar el trabajo como mecanismo de

opresión y estará transformando la sociedad en una nueva casa de la esclavitud

para su semejante que con fatiga, saca del suelo el alimento y con el sudor de su

frente come su pan.

2. Qōhelet: Hacia una liberación más honda

Esta segunda clave hace descubrir que existen otras formas de perder el

auténtico sentido del trabajo, además de la explotación de la mano de obra ajena

para fines de enriquecimiento personal y concentración de poder y prestigio. La

clave remite a una forma menos evidente, más sutil y que se esconde bajo

apariencia de libertad y autonomía. Hablamos de una forma de esclavitud

ideológica, más difícil de detectar y que, por eso, liberarse de su subordinación

puede exigir un esfuerzo todavía mayor que liberarse de la explotación de la

mano de obra.

Para tal planteamiento nos apoyaremos en la tradición sapiencial162

, la

más reciente del Antiguo Testamento. Esta literatura floreció en todo el Antiguo

Oriente, de modo particular en Egipto y en Mesopotamia. Cuando Salomón llevó

el género a Israel, fundó escuelas capaces de utilizarlo y perfeccionarlo. Los

escribas posteriores al Exilio lograron el objetivo propuesto por el antiguo rey, y

sus escritos se complementan con los libros proféticos.

161Así, cada siete años, se dejará que el suelo descanse (Lv 25,2-6).

162Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés (Qōhelet), Cantar de los cantares, Eclesiástico (Sirácida) y

Sabiduría. Para nuestra consideración panorámica, nos apoyamos en: R. Murphy, Introducción a

la Literatura sapiencial, Santander, Sal Terrae, 1970; G. von Rad, Sabiduría en Israel, Madrid,

Cristiandad, 1985; P. Zamora, Fe, Política y Economía en Eclesiastés, Estella, Verbo Divino,

2002; G. Pérez Rodríguez, Los Sabios de Israel. Aportación a la historia salvífica, Salamanca,

Universidad Pontificia, 2003 (especialmente el capítulo 1).

- 266 -

Los «sabios», probablemente miembros de la casta sacerdotal hebrea, son

los encargados de enseñar el camino a seguir y de convertirse en maestros de la

conducta y la moral. Podía encontrarse a los sabios entre los funcionarios de la

corte real y los empleados o sacerdotes de los templos163

. De este modo se fue

creando una casta de profesionales que pronto pasaron a comportarse como

conductores de masas, es decir, a manera de maestros de religión que enseñaban

al pueblo y le decían cómo comportarse.

El Qōhelet

La literatura sapiencial se detiene con frecuencia en la consideración del

trabajo. Vamos a encontrar alguna referencia en prácticamente todos sus libros.

Sin duda, es Qōhelet (Eclesiastés)164

, uno de los pensadores judíos que establece

diálogo con la cultura helenista de su tiempo y que va a ofrecer las claves del

planteamiento que buscamos: ―En la era de helenización, la tradición judía

describía a Salomón no sólo como un anciano monarca o como el rey de Israel en

su siglo de oro. Todo lo contrario, se trataba de un individuo cuyos éxitos y

fracasos en el terreno religioso, moral y político eran similares a los

experimentados en la era helenística‖165

.

Sus narraciones nos enseñan más acerca de la respuesta rabínica a la

helenización, que acerca de la vida de Salomón166

. Muchas de sus críticas no van

dirigidas sólo contra el helenismo pagano, sino contra el helenismo judío167

. La

crítica del helenismo es revestida bajo la crítica a David y Salomón168

. Como tal,

emplea una gran diversidad de géneros literarios y tiene un objetivo

163R. Michaud, Qōhelet y el helenismo, Estella, Verbo Divino, 1988, 150-153.

164I. Storniolo, Trabalho e felicidade. O Livro do Eclesiastés, São Paulo, Paulus, 2002. El autor

presenta, en la introducción, un status quaestionis de los estudios más recientes sobre Eclesiastés.

Sobre las principales interpretaciones del nombre qōhelet: A. Barucq, Eclesiastés Qōhelet,

Madrid, Fax, 1971, 12-15; J. Vílchez, Eclesiastés o Qōhelet, Estella, Verbo Divino, 1994, 425-

431. 165

Según J. Vilchez, hay una cierta unanimidad sobre la fecha y lugar de composición del libro:

segunda mitad del siglo III a.C., en Jerusalén (cf. 80-84). 166

S. Shimoff, The Hellenization of Salomon in Rabinic texts, p. 469. Citado por: P. Zamora, Fe,

Política y Economía en Eclesiastés, Estella, Verbo Divino, 2002, 82. 167

R. Michaud, (principalmente la parte primera, 18-139); A. Barucq, 33-40; también J. Vilchez,

84-94. 168

Para A. Barucq, un híbrido histórico-literario: «Qōhelet-Salomón» (68). J. Vilchez, 24-25, 140-

143.

- 267 -

eminentemente didáctico y crítico de los aspectos más seculares, esto es, sociales,

políticos y económicos169

.

Se habla del predicador en tercera persona (1,2), qhl se trata de un apodo o

sobrenombre simbólico que presenta una gama de significados vinculados a

asamblea o «pueblo reunido». Su intención parece que es poner en contraste dos

profesiones de un mismo personaje: por un lado, la de un rey «hijo de David», y

por otro, la de un «asambleísta», un sabio del pueblo (cf. 12,9). La actividad

propia del qōhelet como sabio del pueblo es distinta a la del melek, rey (cf. 12,8-

14), cuyas actividades principales, constituidas fundamentalmente por la política,

la economía y la ciencia, son descritas sobre todo en 1,12-2,11170

. De este modo,

la propia estructura de Eclesiastés confirma que en 1,1 la tipología de Salomón

como rey sabio, va a sufrir una metamorfosis hasta convertirla en la tipología de

Salomón, el sabio del pueblo (12,9)171

. En fin, Qōhelet es un texto cargado de

intencionalidad política y teológica (1,1) y anuncia la revisión de la sabiduría

cortesana – oficialmente representada por Salomón – desde una visión mucho

más asamblearia o popular172

.

a. Homo faber, homo oeconomicus

―¡Vanidad de vanidades! – dice Qōhelet – ¡vanidad de vanidades, todo es

vanidad‖ (1,2). Esta sentencia de contenido radicalmente político y religioso es

el gran marco en que se encierra la obra173

. Es evidente el contraste entre el hijo

169Sobre la pluralidad de géneros literarios en Qohélet: J. Vilchez, o.c., 59-67. Qōhelet, junto a

Daniel, es una de las primeras composiciones hagádicas. También la caracteriza el profuso

empleo de la tipología de los personajes o protagonistas de la narración. Se puede decir que

Eclesiastés ha sido editada como una hagadá y que, como tal emplea una gran diversidad de

géneros literarios combinados con gran libertad. Cf. M. del C. Motos López, Las vanidades del

mundo. Comentario rabínico al Eclesiastés, Estella, Verbo Divino, 2001, 15-16. Qōhelet, en su

sección más autobiográfica, hace una autocrítica político-económica por parte de su protagonista,

y por medio de ella, lanza una crítica a cualquier poder que no se ajuste a los principios de la Ley

(cf. P. Zamora, o.c., 128-129). 170

A. Barucq, o.c., 23. 171

P. Zamora, o.c., 31. La elaboración editorial, mediante el recurso de una identidad ambivalente,

pretende ampliar la tipología de la figura salomónica. En concreto, la novedad apunta al período

tardío en que surgió en Judá una organización más asamblearia, sobre todo dominada por la

presencia de grupos político-religiosos, y por lo tanto por los líderes de éstos, que eran

generalmente conocidos como maestros o sabios. Estas nuevas formas de dirección político-

religiosas buscaban legitimación en las antiguas tradiciones teológicas, entre las cuales se

destacaba la del ―hijo de David‖ (32-33). 172

P. Zamora, o.c., 29. 173

J. Vilchez, o.c., 143. Para S. Juan Crisóstomo es la quintaesencia del Eclesiastés. La sentencia

abre y cierra el libro propiamente dicho (12,8).

- 268 -

de David, rey en Jerusalén y las palabras de Qōhelet: la vanidad (soplo, hebel)

acaba englobando al mismo hijo de David174

. ¿En qué sentido puede sostener lo

que afirma? De esta genérica afirmación pasa a una pregunta económica,

afinando más el significado de vanidad: ―¿Qué provecho saca el hombre de toda

la fatiga con que se afana bajo el sol?‖(1,3). Ésta es la cuestión estructurante y

será respondida a lo largo de la obra, imprimiéndole un marcado carácter

económico y político. Tal perspectiva está ubicada bajo el sol (aparece 27x)

indicando el valor universal de las reflexiones.

El primer elemento sustantivo que aparece en 1, 3 y es su término clave, es

yitrōn, cuyo significado de beneficio excedente es incuestionable175

, además de

encajar perfectamente con el mundo del mercado176

. Otro sustantivo de gran

importancia es „āmāl: trabajo, fatiga, esfuerzo, el aspecto duro de la vida humana.

También sabemos que el sustantivo „āmāl va adquiriendo en hebreo postclásico

unos matices económicos tales como «trabajo-esfuerzo-empeño-ganancia-

posesión» sin que quepa duda de que es éste el campo semántico que maneja

Qōhelet a lo largo de la obra, aunque sin dejar de conjugarlo a la par con el

significado bíblico tradicional de fatiga177

: ―El trabajo que no compensa, ya se

trate de la adquisición de la sabiduría, ya del trabajo en vista del enriquecimiento

material y de búsqueda de placer‖178

.

Los dos sirven muy bien para introducirnos en el tema, pues miran

directamente al homo faber, al homo oeconomicus. Más concretamente, parecen

apuntar a los ricos que pueden obtener lo que, en principio, parecerán ser

beneficios económicos, malgastando toda su vida en los afanes por

174A. Barucq, o.c., No es fácil dar a la palabra hebel una traducción que signifique perfectamente

todos sus matices. Han sido propuestas decepción (Pautrel, en Biblia de de Jerusalén, nota a 1, 2);

viento, soplo de viento o nada (Loretz), vanidad, frivolidad, futilidad (Vulgata, LXX y la mayor

parte de los comentadores recientes), impermanencia de los seres (H. Caselles). A. Barucq

traduce por absurdo, quiebra de la sabiduría (57). 175

J. Vilchez traduce por ganancia, palabra exclusiva del Qōhelet, donde aparece 10x (1,3; 2,11;

13(2x); 3,9; 5,8.15; 7,12; 10,10.11 (148). También A. Barucq, o.c., 22. 176

J. Vilchez, o.c., 148. 177

P. Zamora, o.c., 39. Es llamativo la frecuencia que aparecen en el texto las palabras derivadas

de la raíz ‛ml, cuyo significado originario parece ser el de trabajo. El sustantivo „āmāl puede ser

encontrado 21 veces (por ej. 2,10; 2,18; 4,4; 5,15; 10,15) en Qōhelet, subrayando su gran

importancia. Significa el lado áspero y duro del trabajo humano. Además, su verbo equivalente

āmal aparece 13 veces (por ej. 2,11.19; 3,13; 8,17). Cf. J. Vilchez, o.c., (excursos sobre el trabajo:

438-441). 178

A. Barucq, o.c., 58.

- 269 -

conseguirlos179

. El Qōhelet mira la realidad humana bajo la perspectiva de una

persona poderosa que vive un proceso de cambio: el éxito, el ensoberbecimiento

y la humillación final.

a.1 Los éxitos del melek

A partir del 1,12 entramos de lleno en la sección más autobiográfica de

Qōhelet. Al proemio marcadamente científico le sucede una sección de formato

autobiográfico llena de resonancias bíblicas a las que el protagonista (a la vez

melek y qōhelet) remite más o menos explícitamente. El pasado como melek es

analizado desde el presente como qōhelet. Se trata de un distanciamiento crítico

que permite pasar revista a distintos aspectos de la vida y la obra del melek180

.

―Yo, Qōhelet, he sido el rey de Israel, en Jerusalén‖ (1,12). Los logros

materiales del rey parecen ser la perspectiva predominante en la descripción de

sus experiencias fracasadas: El melek se dejó llevar por el conocimiento y las

grandes obras humanas (1,12-15), por el aspecto lúdico de la vida (2,1-3) y por el

éxito en la política económica y comercial (2,4-10). Todo cuanto emprendió en la

construcción y el comercio, entre otras de sus actividades principales, fue de su

propiedad y para su propio enriquecimiento. Construyó casas y plantó viñedos

(2,4), se hizo con jardines y parques, cultivó árboles de todos los frutos (2,5), y

construyó depósitos de agua (2,6). En 2,7 se describe el aumento de personal que

está a cargo de los negocios, así como el crecimiento de sus propiedades

ganaderas181

. En conjunto, sus bienes fueron mayores que los de sus predecesores

(2,7b). Como resultado de este amplio desarrollo económico, acumuló un capital

importante propio de los hombres de estado: plata, oro y tributos de reyes y de

provincias (2,8). Y de ahí los placeres o deleites que acompañan a dicho poder

económico (2,8b). El juicio de valor de 2,11 corrobora la tónica: ―Consideré

entonces todas las obras de mis manos y el fatigoso afán de mi hacer‖.

179 Sirácida, en el mismo sentido: Los trabajos, las fatigas de los ricos son para acumular

riqueza, y si descansa es para acumular/recibir placer (34, 3). 180

P. Zamora, Fe, Política y Economía en Eclesiastés, Estella, Verbo Divino, 2002, 88. El qōhelet

y melek son una misma persona, con dos profesiones diferenciadas. El qōhelet fue un rey

entregado a la ciencia y al estudio de la obra humana. El que es ahora qōhelet fue rey sobre Israel

en el pasado. Los comentadores suelen llamar la perícopa 1,12-2.26 de ficción salomónica o

ficción regia. No se trata de abordar la cuestión a fondo, ya que las posturas entre los expertos son

muy diversas, véase J. Vilchez, o.c., 172-174. 181

J. Vilchez, o.c., 198-200.

- 270 -

El éxito económico (2,4-10) se presta muy bien para captar cómo se ufana

melek de un éxito comparable al de las naciones del mundo, pues se jacta de ser

el único en Jerusalén que había alcanzado tan elevado grado de internacionalidad.

Una verdadera muestra de orgullo. Su comparación con los tesoros de los reyes y

las provincias (2,8) que lo sitúa en el nivel de primer orden, y su orgullo por

haber obtenido toda clase de lujos humanos (2,8b), es decir, por haber alcanzado

el mismo nivel de lujo que cualquiera de los pueblos paganos contemporáneos,

corrobora la lectura del ufanismo y de la soberbia personal: todo un desfile de

obras que no son más que un peldaño para llegar a agigantar la figura personal

hasta al punto de decir que fue el rey más grande y magnífico en Jerusalén (2,9).

Sin embargo, la misma circularidad que regula la naturaleza (1,4-9), regula

también la actividad humana. En 1,8 vemos profundizada la paradoja anunciada

en 1,3: todas las cosas dan fastidio, ya sea el trabajo físico, la actividad

económico-comercial o el esfuerzo intelectual constatado hasta la saciedad por la

historia humana (1,11). Tal constatación sirve de base a la crítica política-

económica. Es decir, por más que se empeñe el ser humano – sobre todo los

poderosos afanados en mantenerse en el poder – no se puede abarcar la ultimidad

del ser y existir humano bajo el sol.

a.2 El engaño

En 2,1-26 el qōhelet entra de lleno en la valoración de los proyectos de

melek descritas en 1,12-2,10. La descripción anterior permite al lector entender el

altísimo éxito político-económico alcanzado por el melek, para tener claro el

enorme engaño que está por detrás182

. El objetivo del balance es doble: ―En

primer lugar debe evaluar los resultados, sus obras (4-8), y en segundo lugar el

esfuerzo, el trabajo, la fatiga que le costó realizar sus obras y la satisfacción por

haberlas conseguido (9-10) ¿compensan el trabajo empleado? La respuesta es

inequívocamente negativa‖183

.

Un engaño de esta falsa sabiduría ya estaba implícito en 1,13 y se

apuntaban sus consecuencias nefastas en 1,17-18. Tanta ocupación conlleva un

182A. Barucq, en sentido semejante, habla de ―una experiencia regia engañosa‖ (64).

183J. Vilchez, o.c. (nota 164), 202.

- 271 -

grado de aflicción, y viceversa, la aflicción se hace por medio de la ocupación

con el éxito económico y el trabajo enorme que ella exige. En efecto, la larga lista

de los proyectos por él emprendidos culmina en su futilidad última escrita en

2,11b: ―Vi que todo es vanidad y atrapar vientos y que ningún provecho se saca

bajo el sol‖.

No sólo afirma que todos sus afanes y trabajos fueron vanidad, sino que no

hubo beneficio real. La riqueza material, el oro y la plata son de las cosas más

estimadas por el homo oeconomicus. Con la riqueza se cree poder conseguir los

bienes supremos: la felicidad, el conocimiento, el poder, el disfrute de los

placeres más refinados, el lujo. Pero con ellos sucede lo mismo: mucho trabajo

para un fugaz disfrute: ―El que ama al dinero no se harta de él, y quien ama las

riquezas no las aprovecha. También eso es vanidad‖ (5,9). El despojo total es el

triste resultado final expresado en 5, 14-15 (cf. 6,1-2): ―Como salió del vientre de

su madre, desnudo, así volverá a marcharse como vino; y nada se llevará del

trabajo de sus manos. También eso es un mal grave. Como vino, así se irá. ¿Y

qué ventaja tendrá el que ha trabajado para el viento?‖.

El juicio negativo es, según P. Zamora, una clara censura del modelo

político-económico de la monarquía. ―Preguntarse por el heredero es lo mismo

que preguntarse por la finalidad histórica de todo ese esfuerzo de inversión de

recursos humanos y materiales, a la vez que supone preguntarse por el sentido de

la sucesión hereditaria, que es la quintaesencia de la monarquía. También los

herederos, sean ellos sabios o necios, están predestinados a repetir el mismo

engaño y su consecuente fracaso. En este sentido, su contribución histórica es

nula (2,16)‖184

.

Cuando se toma la historia en su conjunto, la aportación de sus

realizaciones es prácticamente la misma: el olvido. Se trata de un aspecto

fundamental, si tenemos en cuenta el propósito de reyes y poderosos de perpetuar

su nombre por medio de grandes obras y realizaciones a costa del trabajo duro y

servil de miles de obreros. Al final, todos se topan con la misma suerte, que es la

muerte y el olvido. La muerte, además de ser el destino común a todos los seres

vivos (9,2), para los reyes, en esta crítica a la monarquía, significa también una

184P. Zamora, o.c. (nota 180), 179.

- 272 -

enorme humillación: su destino final no difiere en nada de los animales (3,19). El

melek está sometido a esta realidad que le escapa de todo, por más elevado que

sea su poder y sus riquezas. Se trata, seguramente, de la mayor humillación que

podría sufrir185

. ―Al equiparar rey sabio y rey necio, el qōhelet devalúa la

empresa monárquica in toto: el problema no es si los reyes son buenos o malos,

sino que toda la ideología monárquica, en todo lo que representa de

concentración de poder científico, económico y político-social, es desechada

como forma de gobierno‖186

.

El descubrimiento del engaño lleva a un rechazo frontal de un estilo de

vida y de hacer política marcado por la búsqueda de riqueza, poder y prestigio

(2,17-20), un rechazo profundo a su anterior forma de vida centrada únicamente

en la acción económica y en la manutención del status (2,21-23). El engaño se

vuelve contra su agente, el pecado contra el pecador (2,26). Inevitablemente, hay

que volver a reflexionar sobre la experiencia, sobre el modelo de vida y a

reconsiderar las opciones tomadas bajo sabiduría y la necesidad aparente (2,12-

17). Efectivamente, ―los hombres luchan y se matan por el poder; qōhelet,

transfigurado en el rey más poderoso de Israel con todo lo que un hombre puede

desear y soñar (1,12-2.10), denuncia paladinamente: todo es vanidad y atrapar

vientos (2,11)‖187

.

b. El homo sapiens

En 2,20 se constata un cambio fundamental de actitud hacia la vida que se

confirma en 2,24-25, donde expresa su nueva visión: ―No hay mayor felicidad

para el hombre que el comer y el beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Yo

veo que también esto viene de la mano de Dios. Pues quien come y bebe, lo tiene

de Dios‖.

Al especificar de qué tipo de engaño quiere liberarse, el qōhelet no está

reflexionando tanto sobre la vida en términos genéricos, cuanto sobre el absurdo

de su estilo de vida basado únicamente en los afanes económicos: unas bases

185P. Zamora, o.c., 137.

186Ib., 142. la monarquía es rechazada como forma de gobierno no sólo por abuso de poder sino

también por el fracaso respecto a las promesas divinas. Sirácida 49,4-7 condena in toto a la

monarquía de Judá, acusándola de abandono de la Ley, para acabar proclamando su fenecimiento. 187

J. Vilchez, Eclesiastés o Qōhelet, Estella, Verbo Divino, 1994, 31.

- 273 -

falsas que conducen al engaño (2,26). Puesto que ha cambiado de actitud,

propone un nuevo modelo de ser humano cuyo estilo de vida es totalmente

opuesto al del melek y es una perfecta expresión de una vida más liberada y

auténtica. Hay que reconstruir la vida sobre otros fundamentos que rompen con el

mecanismo de la ley trabajo-ganancia-prestigio-poder. En opinión del qōhelet,

una ley maldita, pues, a fin de cuentas, la acumulación no reporta más que un

aumento de males y la riqueza, encima, acabará en manos de otro que nada ha

hecho para merecerla (2,26b).

La vida es un don. El ser humano es un agraciado por el disfrute de su

trabajo, por la sabiduría, ciencia y alegría, todos dones de Dios (2,24)188

. Esta ley

está estrechamente asociada a una convicción: el verdadero bienestar consiste en

poder comer, beber y disfrutar de los frutos del trabajo (2,24). Se constata un

contraste entre el afán del beneficio personal y el don, entre la ley del más fuerte,

competitivo y astuto y la Ley de Dios. Propone el absoluto como paradigma para

toda actividad humana: agradar a Dios (2,26b)189

. La afirmación de la

transferencia del poderoso melek al que es agradable a Dios es un contra modelo

del don divino frente al modelo economicista del esfuerzo proclamado por los

poderes helenistas190

. Es más, la ley de la retribución del justo es un modelo de

liberación de la opresión ejercida por los poderes establecidos191

. Se trata, pues,

de un gran alegato contra el afán economicista.

b.1 Hay un tiempo para todo (Qoh 3,1-8)

Eso que el melek ha experimentado (3,10) recibe un principio: el don de

Dios, que ha hecho todas las cosas apropiadas a su tiempo (v.11). El tiempo juega

un papel vital, puesto de manifiesto en el famoso himno de 3,1-8. El tiempo

ofrece una explicación racional de la reversión de valores y de las contradicciones

que se producen en la vida humana. Gracias al himno del tiempo y a todas las

afirmaciones subsecuentes (vv.9-22), Qōhelet proporciona una sólida base teórica

188No se trata de una teología de la retribución, sino más bien de una toma de conciencia de la

vida. 189

Sobre el significado propio de ―el que agrada a Dios‖: P. Zamora, o.c., 157-164. 190

R. Michaud, Qōhelet y el helenismo, Estella, Verbo Divino, 1988, 157-160. 191

P. Zamora, o.c. (nota 180), 170.

- 274 -

para fundamentar su crítica al modelo economicista representado por melek192

. El

v.1 propone la tesis de todo el poema: todo tiene su tiempo y sazón193

: ―Todo

tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo‖ (3,1).

El himno está compuesto de tal forma que destaca el desencuentro entre el

homo oeconomicus y el homo sapiens. Las políticas del primero se basaron

exclusivamente en las acciones positivas (nacer, plantar, edificar, reír, buscar,

guardar…) olvidando la existencia de otros momentos de la vida bajo el cielo: A

cada término positivo le sucede otro negativo que lo contrarresta (morir, arrancar,

destruir, llorar, perder, tirar…)194

. De este modo, al liquidar las bases de

actuación del homo faber et oeconomicus (1-2), el poema sobre el tiempo se

convierte en una denuncia de la maquinaria comercial y política instaurada por la

monarquía y la aristocracia, y un canto a la vida, don de Dios, que tiene su propio

ritmo. La fiesta, el deleite, el gozo pertenecen a la obra de Dios.

b.2 La obra de Dios

El poema del tiempo es la puerta de entrada para una reflexión

básicamente teológica. Si todo tiene su tiempo definido, ¿qué gana el que trabaja

con fatiga? (3,9). Recordemos que no se trata de un trabajador en general. Por el

contrario, se trata de un hombre de alto rango que empuja su actividad (2,1-10)

hasta el máximo empeño motivado por la supuesta consecución del beneficio. Es

pues un hombre que busca sólo los elementos gratificantes de la vida, ignorando

los aspectos negativos que señalaba el himno195

.

192Ib., Se han dicho muchas cosas sobre este poema. Para nuestro análisis la función primordial

del himno es proporcionar un fundamento teórico a la conclusión de 2,24-26, por lo que la crítica

político-económica recibe ahora un apoyo teórico. 193

Ib., 179. Sobre el término tiempo (،ēt): P. Zamora, 188-206; El tiempo: ―Cabe destacar que las

39 ocurrencias de tiempo en todo el libro se dan, precisamente, a partir del himno sobre el tiempo

(3,1-8). De la lista de 28 infinitivos de 3,2-8, llama la atención el número tan amplio de acciones

descritas, como si quisiera decir que toda realidad cotidiana fundamental de la existencia humana,

básicamente llena de tareas, está sujeta a un determinado tiempo, es decir, a una ocasión oportuna

o bien a un tiempo señalado‖. A. Barucq, Eclesiastés Qōhelet, Madrid, Fax, 1971, 76-78; J.

Vílchez, 223-224; T. Longman, The book of Eclesiastés, 114. 194

Para una lectura detallada del poema: J. Vilchez, Eclesiastés o Qōhelet, Estella, Verbo Divino,

1994, 222-232. 195

Ib., Si tenemos en cuenta el contexto inmediatamente anterior del otro paralelo de la pregunta

¿cuál es el beneficio? de 5,15, donde se habla del rico y sus riquezas (5,11.12) en contraposición

al obrero dependiente (5,11) no cabe duda que se trata de un trabajador de alto rango. Además de

los datos ofrecidos en Qōhelet hay que considerar que la cultura siempre ha sido uno de los bienes

más preciados; su adquisición en la antigüedad generalmente estaba reservada a las personas

- 275 -

Efectivamente, el homo faber ha experimentado la respuesta de Dios para

todo aquel que se cuenta entre los hombres afanados únicamente en acumular

bienes, riquezas, poder y prestigio. Hombres que han perdido el significado

último de lo que sea la obra, el trabajo de Dios: ―Él ha hecho todas las cosas

apropiadas a su tiempo‖ (3,11).

Nos recuerda al primer relato de la creación, especialmente a Gn 1,31.

Nada se puede pensar que escape al influjo de la hermosa acción creadora de

Dios. Ese hombre es que ha experimentado la respuesta misma que Dios da a la

pregunta sobre el beneficio (3,9)196

. La respuesta no hace más que repetir algo

muy sabido en Israel: que todo tiene su origen en Dios. Si en 3,14 Dios aparece

como Señor absoluto de la creación y del hombre, en 3,15 se subraya su señorío

sobre la historia. Por tanto, Qōhelet está dentro del modo de pensar en Israel

acerca de Dios.

En efecto, el Qōhelet describe el castigo de modo magistralmente

ambivalente de significados, mientras los relatos del Génesis sobre el engaño y

castigo de Adam subyacen en todo el capítulo, sobre todo de 3,10-21197

. El

trasfondo de pecado original es aquí presentado como una ley universal de la que

nadie en absoluto puede escapar, y menos el homo oeconomicus que sucumbe a

las presiones políticas y economicistas propias de los hijos de los hombres: La

muerte coloca a todos los hombres en su verdadero lugar: el polvo del que

proceden (3,18-20), y no el lugar divino como los que se creen superiores a los

demás en su poder y riqueza (3,18)198

. Delante de Dios, las fronteras entre los

hombres se desvanecen y los esfuerzos en el sentido de delimitarlas son inútiles:

vanidad, soplo. Es la negación de los principios de diferenciación entre los

hombres establecidos por modelos políticos y económicos como la monarquía

salomónica y perpetuada por sus herederos. Por ello, nada como esta destitución

del hombre al nivel animal (Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte:

3,19) puede refutar con contundencia toda pretensión absolutista que no sea Dios

económicamente fuertes. Por esta razón, y mientras no se demuestre lo contrario, hay que

considerar a Qōhelet perteneciente a una familia bien acomodada de la aristocracia (M. Hengel, F.

Crusemann, por ejemplo, 25). 196

Hay que tener en cuenta que del v. 9 al v.15 aparece seis veces Dios (3,10.11.13.14.15). De ello

se puede deducir que aquí se encuentra una de las reflexiones teológicas más densas de Qōhelet. 197

P. Zamora, o.c., 213. 198

Aquí resuena de modo particular Gn 3,19, además de Gn 2,7 y Job 17,13-16.

- 276 -

mismo199

. Comparadas con la obra de Dios, las actividades humanas son un

soplo.

Por supuesto que el final de los seres humanos es el de los animales, pero

no necesariamente sus vidas. No es extraño, pues, que una vez establecido como

ley el marco restrictivo de todo ser humano, y muy especialmente de quien parece

tener poder o lo pretende, se afirme que existe una justicia última que sólo puede

ser ejecutada por la divinidad a su debido tiempo. El establecimiento de la justicia

también escapa al control del homo oeconomicus. Lo que de verdad prevalece es

la ley del más fuerte, que necesariamente engendra la iniquidad en lugar de la

justicia200

. No debe sorprender que Qōhelet afirme que justicia e injusticia vayan

de manos bajo el sol (3,16), de modo que sólo Dios, que juzgará al justo y al

impío puede establecer la justicia definitiva (3,17a)201

. Al melek se le escapa la

justicia y también la comprensión misma de la obra de Dios, que ha

experimentado sus limitaciones como hombre (3,11). La obra que Dios ha hecho

se describe de modo muy abierto, es entendida como realidad última (3,11). De

ahí la imposibilidad humana de conocerla del todo.

Hay, no obstante, en 3,11-15, unas resonancias de la Ley, definida como

obra de Dios en Ex 32,16. Además, el v.14: ―Comprendo que cuanto Dios hace es

duradero. Nada hay que añadir ni nada que quitar y así hace Dios que se le tema‖,

tiene paralelo con Nm 36,3.4 y sobre todo con Dt 4,2: ―No añadiréis nada a lo

que yo os mando, ni quitaréis nada, para así guardar los mandamientos de

Yahveh vuestro Dios que yo os prescribo‖. También el temor de Dios resuena

constantemente en Deuteronomio en relación al cumplimiento de la Ley (cf. 4,10;

13,5)202

. Al final, Qōhelet defiende el valor último de la Ley (12,13).

199P. Zamora, Fe, Política y Economía en Eclesiastés, Estella, Verbo Divino, 2002, 243. J.

Vilchez sostiene que Qōhelet polemiza contra corrientes doctrinales de su tiempo, las cuales de

alguna manera tratan la suerte del hombre más allá de la muerte. Tal vez por esto Qōhelet se

extiende en la reflexión sobre el hombre como ser mortal (252). 200

Tal perversión de la justicia por parte de la aristocracia de Israel es atacada duramente por los

profetas, como hemos constatado. 201

¿Qué se entiende por este juicio de Dios y cuando se realiza? ¿Es un juicio inmanente, se

realiza bajo el sol? ¿Es un juicio puramente escatológico? ¿Se trata de una teología de la

retribución? Las respuestas son varias y todas han sido defendidas a lo largo de la historia. 202

A. Barucq, Eclesiastés Qōhelet, Madrid, Fax, 1971, 82.

- 277 -

c. Una invitación al éxodo

La sabiduría no es propiedad de los gobernantes o de las altas esferas

sociales. El pueblo ha sido el gran beneficiado de su labor sapiencial (12,9). El

Qōhelet enseña a todos, no sólo a sus discípulos o a una comunidad de

seguidores. Esta descripción de un personaje popular tiene bastante que ver con la

desaparición en el final del libro del melek rey poderoso y propietario de grandes

posesiones, culminando así un proceso gradual de transformación manifiesto en

los caps. 4-12. Esta función sapiencial del Qōhelet (12,9-10) es el corolario de

dicho proceso de transformación203

. Todo el pueblo está llamado a actuar con

sabiduría para no dejarse llevar por las propuestas engañosas del homo

oeconomicus.

1. Qōhelet concentra su atención en el ser humano204

. Le interesa

contemplar el fenómeno global de la existencia y emitir al respecto un juicio

terminante205

. En esta dinámica reflexiva del Qōhelet se debe considerar la

realidad global del trabajo para encontrar su verdadero sentido206

. En el trabajo,

ni exceso ni ausencia, sino justo equilibrio (4,4-6). Qōhelet opone dos

concepciones de vida: una centrada exclusivamente en la acción, en el trabajo; la

otra en el disfrute de la vida: ―He visto que todo afán y todo éxito en una obra

excita la envidia del uno contra el otro. También esto es vanidad y atrapar

vientos. El necio cruza de manos, y devora su carne‖.

Debajo de la actividad febril del homo faber, que busca riqueza y prestigio,

se esconde una competitividad agresiva del uno contra el otro. En una sociedad

cuyo motor es la competitividad, el otro se convierte en enemigo que hay que

derrotar. Para Qōhelet, se trata de un soplo, un sin sentido (4,4). Otra actitud es la

del holgazán (4,5): a quien se cruza de brazos no le queda nada para comer,

excepto su propia carne207

. Qōhelet condena las dos actitudes y propone el

equilibrio entre trabajo y disfrute: ―Más vale llenar un puñado con reposo que dos

puñados con fatiga y atrapar vientos‖ (4,6).

203Cf. J. Vílchez, o.c., 27.

204I. Storniolo, Trabalho e felicidade. O Livro do Eclesiastés, São Paulo, Paulus, 2002, 39.

205Cf. G. von Rad, Sabiduría en Israel, Madrid, Cristiandad, 1985, 287 (sobre Qōhelet: 286-298).

206Cf. en el mismo sentido, I. Storniolo, o.c., 47-48.

207El necio de Qōhelet se identifica con el holgazán o perezoso de Proverbios: La pereza hunde en

el sopor, el alma indolente pasará hambre (19,15); El deseo del perezoso le lleva a la muerte,

porque sus manos rehúsan el trabajo (21,25).

- 278 -

2. La significación de las afirmaciones de Qōhelet consiste en subrayar la

imposibilidad para el ser humano de acaparar en sí mismo, en sus actividades

como en los resultados de sus realizaciones, todo el sentido de la vida. Una

invitación a la renuncia de toda forma de competitividad y a los excesos que la

misma acarrea (poder, riqueza, prestigio). Una clara intención de poner coto al

abuso competitivo de su época208

. Quien reclama un poder absoluto suele

reivindicar para sí algún tipo de fundamento absoluto, pero si se demuestra que

no existe tal cosa, se desmonta toda argumentación en favor del poder absoluto.

Las capacidades humanas son limitadas. Inevitablemente, el hombre es

totalmente incapaz de disponer de su futuro (8,7; 10,14). El poder humano debe

tener la capacidad de autolimitarse para abrir espacio a otras dimensiones.

3. Qōhelet no considera el trabajo como algo malo, pues es un don de Dios

(2,24; 3,13) y por esa razón, ―es propio del trabajo el generar felicidad y

satisfacción‖209

. Eso no significa que el trabajo, por más gratificante, sea capaz de

satisfacer plenamente, pues la felicidad humana no es resultado del esfuerzo

humano, sino que es don de Dios (2,24). El trabajo, con certeza, es generador de

riqueza y progreso material. Pero, también es verdad que la búsqueda de la

riqueza material no puede ser el sentido de la vida. No se puede esperar que una

actividad humana, el trabajo, sea un generador de sentido. Sólo dentro de una

concepción amplia del sentido de la vida es posible dar al trabajo un sentido

verdadero. La vida humana está inserta, en su ultimidad, en un sentido último que

transciende el meramente humano210

. El trabajo debe estar inserto en este sentido

mayor. En 3,14, el autor remite a Dios como el único generador de sentido:

―Todo lo que hizo Dios durará siempre; no se puede añadir ni restar‖.

4. Qōhelet invita al hombre a disfrutar del propio trabajo y de sus frutos.

La existencia humana bajo el sol no puede reducirse a un duro trabajo, como

impone la visión economicista, sino un don de Dios que posibilita el disfrute

honesto de la vida. El trabajo que Dios quiere para el hombre es el que le asegure

su disfrute. Para toda actividad humana hay un tiempo determinado, un momento

propicio, oportuno. Fuera de ese momento, no hay posibilidad de realización.

208Cf. P. Zamora, o.c., 178.

209Ib., 140.

210Cf. I. Storniolo, o.c., 56-58.

- 279 -

Trabajo y disfrute constituyen un binomio inseparable. Todo a su tiempo,

también el trabajo tiene su tiempo. Tiempo de trabajar, tiempo de descansar,

disfrutar, contemplar la obra. No es el esfuerzo desmedido, el que no respeta los

tiempos, quien propiciará la felicidad deseada, sino la observancia del momento

propicio para cada una de las actividades humanas. Por el trabajo realizado con

sabiduría se garantizan las dimensiones fundamentales del vivir humano bajo el

sol: ―Anda, come tu pan con alegría y bebe de buen grado tu vino, que Dios está

ya contento con tus obras. En toda sazón sean tus ropas blancas y no falte

ungüento en tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas todo el espacio de tu

vana existencia que se te ha dado bajo el sol, ya que tal es tu parte en la vida y en

las fatigas con que te afanas bajo el sol‖ (9,7-9).

3. La perspectiva del Reino de Dios

La tercera clave la ofrece el Nuevo Testamento. Es la clave que ilustra el

sentido y el alcance de las anteriores. La forma elegida por Dios para

manifestarse de manera definitiva y llevar a cumplimiento las expectativas

mesiánicas, aguardada por el pueblo de Israel, y que rebasaba las simples

dimensiones políticas y sociales, acontece con la persona de Jesús de Nazaret211

,

confesado por la comunidad cristiana como Dios y Señor (Jn 20,28) que trae al

ser humano, mediante su encarnación, el sentido último de su existencia.

a. Trabajador con los trabajadores (Mc 6,3)

“Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres

por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio

del Hijo a quien instituyó heredero de todo, y por quien hizo también todos los

mundos” (Hb 1,1-2).

Sin lugar a duda, es la primera gran novedad del mensaje cristiano. La

descripción bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios y que participa

mediante su trabajo en la obra del Creador (Gn 1,26-28; 2,15.22-24.), en el

Nuevo Testamento se revela en modo perfecto y pleno en la persona de

Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre (2Cor 4,4; Col 1,15). La criatura

humana posee tal dignidad y densidad que Dios puede integrarla en su misma

211Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, 14-18.

- 280 -

existencia personal. El creador deviene, él mismo, criatura. Gracias a la

encarnación del Hijo, hay en el mundo una presencia de Dios más profunda que

la que se deriva de la creación212

. Si el ser humano es el sentido de la creación,

Cristo es el sentido último de la humanidad. En efecto, la alteridad única de Dios,

el Otro trascendente, en Cristo, se ha hecho otro. Ese Otro es, al mismo tiempo,

el otro. En Cristo se revela la afirmación del ser humano como valor supremo: el

otro es Cristo.

La encarnación de Dios se realiza históricamente tomando condición de

siervo (Flp 2,7), es decir por el abajamiento de su condición divina haciéndose

semejante a los seres humanos213

. La encarnación es inseparable de la kenosis, de

la que forma parte el trabajo. En esta dirección, Juan Pablo II ha destacado que

―el cristianismo, ampliando algunos aspectos ya contenidos en el Antiguo

Testamento, ha llevado a cabo una fundamental transformación de conceptos,

partiendo de todo el contenido del mensaje evangélico, y, sobre todo, del hecho

de que Aquel que, siendo Dios, se hizo semejante a nosotros en todo (cf. Hb 2,17;

Flp 2,5-8), dedicó la mayor parte de los años de su vida terrena al trabajo

manual‖214

.

Al encarnarse, Dios mismo se hace trabajador, pertenece al mundo del

trabajo y al estrato de los que deben procurarse su propio sustento y el de su

familia, además de pagar los muchos impuestos públicos y religiosos con su

trabajo. Antes de empezar su vida pública, Jesús era conocido por sus paisanos a

través de su oficio, como el carpintero (Mc 6,3), el hijo del carpintero (Mt

13,55)215

. En el trasfondo de estos pasajes se puede admitir que Jesús desarrolló,

212La teología de la creación implica ya una teología del Reino. El prólogo del evangelio de Juan

lo refleja muy bien: En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba en Dios, y la Palabra era

Dios. Todo se hizo por ella. Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn

1,1.3.14). 213

Jesús vivió en todo la condición humana, menos en el pecado. Jesús, que ha pasado por el

mundo haciendo el bien (cf. Hch 10,38; Mt 11,28ss) desciende de los patriarcas y de la posteridad

de David (Rom 1,3); nació de mujer (Gal 4,4); está sujeto al hambre (Mt 4,2), a la fatiga (Jn 4,6);

al sueño (Mt 4,38), lógicamente, asumió la condición humana del trabajo (Mc 6,3). 214

LE, 6. Es lo que Juan Pablo II entiende por «Evangelio del trabajo», la experiencia del trabajo

de Jesús (también GS, 67). 215

El término griego téktōn utilizado por los textos evangélicos, deja sin precisar la naturaleza de

la actividad laboral que desarrollaron José y Jesús. Al parecer aún no hay consenso de parte de los

exegetas sobre el contenido exacto del término téktōn. El historiador judío Flavio Josefo asocia

los carpinteros a los constructores y obreros especialmente en la restauración del templo de

Jerusalén. Por lo demás, esa asociación de actividades se encuentra ya en la Biblia griega de los

Setenta, cuando se habla de los diversos oficios que trabajaron en la construcción del templo y sus

- 281 -

lo mismo que su padre, una actividad laboral en el ambiente de Nazaret y de las

localidades cercanas. Por medio del ejercicio de su actividad laboral se confirma

que Jesús de Nazaret es un personaje anclado en su ambiente social, aunque los

evangelios no parecen conceder gran importancia al hecho de que por largo

tiempo de su corta existencia histórico-carnal, Jesús trabajara como un obrero. El

trabajo aparece ahí como algo tan natural como el dormir, el vestirse y el

alimentarse de sus coetáneos de Galilea, que no pertenecían al estrato superior de

Israel216

. El trabajo, que ocupaba un puesto central en la vida de los pobres,

también formará parte de la vida oculta de Jesús. El trabajo cotidiano entra en el

misterio de la encarnación. La Palabra del Padre (Jn 1,14), el Cristo de Nazaret,

―en quien la historia entera se desvela, compendia y consuma, fue carpintero,

trabajó en el sentido más obvio, común y elemental del vocablo‖217

.

Un trabajo con carácter de servicio humilde entre los trabajadores más

pobres y explotados en un insignificante pueblo del interior de su país. Así, desde

los trabajadores empobrecidos restituye la dignidad al trabajo. Desde el obrero de

Nazaret, el trabajo ha adquirido valor sobrenatural, pues al trabajar, ―Cristo, el

hombre del trabajo‖218

dignificó el trabajo humano. El hecho de que Dios, en

Jesucristo, haya asumido la condición humana, confiere un plus de dignidad al

trabajo. Por la encarnación, cada uno de los hombres se encuentra ante los demás

como ante al propio Cristo. Las relaciones humanas, incluidas las relaciones

laborales, adquieren por este hecho una dimensión cristológica y teologal. Desde

la fe, es la contestación más decisiva contra el menosprecio de los que dependen

de su trabajo cotidiano para vivir y revela la solidaridad del Hijo de Dios con

todos los trabajadores.

sucesivas restauraciones, desde Salomón hasta su reconstrucción en tiempos de Esdras.

Normalmente los carpinteros y trabajadores de la madera se asocian a los albañiles y a los que

tallan la piedra, a diferencia de los obreros que trabajan el hierro o el bronce (2Re 12,12; 22,6). En

los textos proféticos el artesano se sitúa a la par del carpintero que fabrica estatuas idolátricas o

funde los metales (Os 8,6; 13,2; Is 44,12-13; Jr 10,3). El Sirácida, en su lista de oficios manuales

distingue el trabajo del artesano y del artista (téktōn y architéktón) que consiste en tallar la piedra,

del trabajo del herrero (chalkeús) que trabaja los metales (Eclo 28,27-28). Por fin, si damos

crédito a lo que dice Justino, que nació en Palestina en el siglo II, el carpintero, tal como podía ser

Jesús, es uno que hace arados y yugos. Cf. R. Fabris, Jesús de Nazaret historia e interpretación,

Salamanca, Sígueme, 1985, 82-83. 216

Cf. K. H. Schelkle, Trabajo, en: Teología del Nuevo Testamento, III – Moral, Barcelona,

Herder, 1974, 415. En el último apartado de la sección del Marco socio-político hemos tratado de

la estratificación social en tiempos de Jesús y la condición de los trabajadores. 217

J. L. Illanes, Ante Dios y el mundo. Apuntes para una teología del trabajo. Pamplona,

Universidad de Navarra, 1997, 197. 218

LE, 26.

- 282 -

Este acontecimiento por sí solo ya parecería suficiente para revelar todo el

sentido del trabajo y la dignidad del trabajador. No obstante, el lugar del trabajo y

de su sentido hay que enmarcarlos en el interior de la misión, de la Obra confiada

a Jesús por su Padre. Con su vida oculta el Jesús- téktōn da testimonio de que el

trabajo no ha perdido su significado original, en su vida pública va a

redimensionarlo en relación con el anuncio de la llegada del Reinado de Dios219

.

b. El carácter paradójico del Reino

Unida a la primera, está la segunda novedad cristiana: la llegada del Reino

de Dios220

en medio de nosotros. Concepto que expresa una realidad dinámica de

la manifestación poderosa y gloriosa y la presencia salvífica de Dios proyectada

en el horizonte escatológico221

. La creación, pues, encuentra su sentido

escatológico en el Reinado de Dios222

. Si la creación aparece como el trabajo de

Padre, el Reino es el trabajo (érgon) del Hijo Jesús223

: ―Mi Padre trabaja

(ergázethai) hasta ahora y yo también trabajo (ergázomai)‖ (Jn 5, 17). También:

―Tengo que obrar (ergázesthai) las obras (érga) del que me ha enviado mientras

es día‖ (Jn 9,4).

En este sentido, se puede hablar de un paso decisivo en la vida de Jesús, es

cuando el obrero de Nazaret (téktōn) asume el Trabajo por el Reino (érgon)

219Véase también P. Schmitz, El sentido cristiano del trabajo: La cuestión social, 4 (2005) 359.

220Por el hecho de que la bibliografía sobre este tema es abundante, nos limitamos a priorizar

algunos estudios: J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento – vol. I, Salamanca, Sígueme,

1974, 97-290; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid, Fax, 1976; L. Coenen, E.

Beyreuther, H. Bietenhard, Reino, en: Diccionario teológico del Nuevo Testamento – IV,

Salamanca, Sígueme, 1987, 70-81; U. Luz, Basiléia, en: H. Baltz – G. Schneider, Diccionario

exegético del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca, Sígueme, 1996, 600-602; E. Schillebeeckx,

Jesús, historia de un viviente, Madrid, Cristiandad, 1981, 128; para una síntesis del tema del

Reino de Dios en las cristologías actuales, en J. Sobrino, Jesucristo Liberador, Madrid,

Cristiandad, 1991, 193-197; J. M. Castillo, El Reino de Dios. Por la vida y dignidad de los seres

humanos, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1999. 221

¿Reino o Reinado de Dios? Utilizaremos aquí el criterio de E. Schillebeeckx: ―La soberanía de

Dios es el propio poder divino actuando salvíficamente en nuestra historia, pero simultáneamente

es el estado escatológico que pone fin al mundo malo, dominado por la fuerzas de la desdicha, e

inicia el mundo nuevo, en el que Dios ‗impone‘ plenamente sus ‗derechos‘: Venga tu reino (Mt

6,10). La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola

realidad. Aquélla indica el carácter dinámico del dominio de Dios; el reinado de Dios indica más

bien el estado definitivo a que apunta la acción salvífica de Dios‖, en: ID., o.c., 128-129. 222

Así, pues, protología (fe en la creación) y escatología (esperanza en la consumación) son los

dos referentes fundamentales de la teología bíblica del trabajo. Está claro que en nuestro marco,

teología moral, no cabe aquí tanto el interés teórico cuanto el interés práxico que hay que primar.

El interrogante al que se busca una respuesta, en esta sección es, básicamente, éste: ¿Qué tiene

que ver el trabajo humano con el Reino de Dios? 223

Para el uso griego del concepto «trabajo» nos apoyamos en G. Kittel, érgon, érgázomai,

Grande lessico del Nuovo Testamento – vol. III, Brescia, Paidea, 1967, 827-886.

- 283 -

confiado a El por el Padre. El bautismo recibido de Juan en el Jordán representa

un giro decisivo en la trayectoria histórica de Jesús. De hecho, antes del

bautismo, Jesús vive y trabaja en Nazaret, sin distinguirse de los demás paisanos

y parientes. Después del bautismo, Jesús abandona el estilo de vida privada y

comienza una actividad pública de un fuerte acento religioso. Según R. Fabris,

―el bautismo representa esa línea divisoria entre las dos formas de vida de Jesús,

entre el téktōn de Nazaret y el profeta de Galilea que comienza a anunciar el reino

de Dios‖224

.

El núcleo de este trabajo de Jesús está constituido por esta buena noticia,

un euangélion: basileía toû Theoû: reinado de Dios, soberanía de Dios, reino de

Dios, el objeto primario de su predicación y la meta esencial de su misión (Mc

1,15; Mt 5,3-12)225

. En su vida, muerte y resurrección el Reino ha sido

instaurado, está ya realmente presente. Pero el Reino ya presente queda abierto a

su consumación futura. El éschaton ha comenzado ya; todavía no se ha

consumado. Ya todavía no. No es lícita la neutralización de un polo por otro226

.

b.1 Carácter orientativo

El polo del ya nos mueve para actuar en el presente en el sentido del futuro

esperado. Esperar el Reino, obra de Dios, significa dejarse conducir por sus

valores y exigencias concretas y también combatir los valores y actitudes que

impiden su anticipo. Esperar la parusía implica creer que la muerte, la violencia,

la injusticia ya fueron vencidas por Cristo y no hay que resignarse ante la

emergencia de estos males: esperar la parusía significa acelerarla (cf. 1Pe 3,11-

12). De este modo, el reinado de Dios y su presencia generan una humanidad

nueva. En este sentido, el anuncio central de Jesús, ―proyecta sobre el trabajo las

paradojas y las luces del evangelio. El trabajo es simultáneamente exaltado e

ignorado como si se tratase de un detalle sin importancia. Parece que los

evangelios no conocen la palabra si no es para designar las obras a que hay que

dedicarse, y éstas son las obras de Dios. No se trata de datos contradictorios,

―sino de dos polos de una actitud cristiana. La venida del Reino relativiza todo lo

224R. Fabris, .o.c. (nota 215), 98.

225Cf. U. Luz, o.c. (nota 220), 602; J. M. Castillo, o.c. (nota 220), 27-28.

226Un cuadro general del debate teológico sobre el tema, J. M. Castillo, o.c., 74-77.

- 284 -

que no va en esa dirección. No se desvalora el trabajo, sino que se sitúa en el

lugar adecuado. Conserva su significado original, pero encuentra su plena

comprensión en la misión de Cristo‖227

.

En relación al acercamiento del Reino de Dios y sus consecuencias

inmediatas sobre el trabajo, nada especial enseñó Jesús. El ―yo os digo‖ no parece

aplicarse al trabajo. No hay un lógion, una sentencia, una exhortación dirigida

específicamente al trabajo como las hay sobre el divorcio, la ley, los alimentos,

los impuestos, los ricos, los gobernantes228

. No obstante, si el anuncio de Jesús

tiene incidencia en todas las dimensiones de la vida, respecto al trabajo no deja de

revelar toda su novedad. Para Jesús, el Reinado de Dios debería ser normativo

también respecto al trabajo humano, pues su llegada no anula los esfuerzos y la

fatiga del trabajo, más bien le purifica de falsas perspectivas y orientaciones

como por ejemplo, el dejarse dominar por el afán de ganar el mundo entero (Mc

8,36) y caer en la idolatría del dinero (cf. Mt 6,24; Lc 16,13). El reinado del

dinero es incompatible con el Reinado de Dios. El sometimiento al dinero

representa, de este modo una separación del Dios verdadero, una idolatría229

. La

liberación del engaño del dinero abre la puerta a la trascendencia. De ahí que no

hay que confundir con el menosprecio de las cosas materiales. Se trata, más bien,

de una moderación, de un equilibrio y de un uso austero de los bienes y el no

retener para sí lo que es necesario para que otros vivan dignamente230

.

b.1.1. Mt 20,1-15: Una ilustración paradigmática

Si es verdad que Jesús no ha dedicado una enseñanza específica al trabajo,

también es cierto que ha hecho muchas referencias al mundo del trabajo para

227G. Piana, Trabajo humano: ¿bendición o maldición?: Concilium, 180 (1982) 559-560. Como

hemos constatado, las dos realidades son expresadas por la misma palabra: érgon. 228

Podemos repetir aquí la cita de X. León-Dufour, referente a la Ley de Israel, pues también se

aplica a los Evangelios: ―El trabajo como ley divina no se expresa en ninguna parte entre los

mandamientos de la Alianza, ni en los del Decálogo, ni en los del Evangelio‖. X. León-Dufour,

Trabajo, en: Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona, Herder, 1967, 796. 229

La raíz de todos los males es el afán del dinero (1Tim 6,10). El poner toda la vida al servicio de

la consecución de riquezas materiales es algo que el Nuevo Testamento considera idolatría (Ef

5,5; Col 3,5) la cual consiste en el sometimiento humano a instancias que prometen asegurar la

vida presente y el futuro al margen de Dios. 230

En esta misma línea, según J. M. Castillo, ―lo que pide Jesús al joven rico (Mc 10,21; Mt 19,21;

Lc 18,22) no es la pobreza ascética, como si la renuncia de los bienes de este mundo fuera, por sí

misma, una fuente de acercamiento a Dios. Lo que Jesús le pide es que no siga reteniendo lo que

otros necesitan, concretamente los más pobres para salir de su condición miserable‖ (o.c., 134).

Lo mismo puede aplicarse a la actitud de Zaqueo después de su encuentro con Jesús.

- 285 -

instruir sobre el Reinado de Dios, en un lenguaje de valor metafórico, conocido

como parábola231

. Sin duda, es en las parábolas donde Jesús se refiere de forma

frecuente al mundo del trabajo y de los trabajadores. Son imágenes que muestran

la organización de la producción: agrícola (azada, podadera, arado, plantío, tierra,

semilla, viña, cosecha, granero, arbustos, sequía, etc.); pastoril (rebaño, ovejas,

lobos, pastor, cayado, etc.); pesca (barcas, redes, peces, pescadores); la estructura

social creada por el trabajo (administrador, jornalero, campesino, siervo, esclavo,

propietario, publicano, desempleados, ama de casa, etc.). Pero no se trata de un

discurso sobre el trabajo. Para Jesús, la realidad concreta e inmediata del trabajo

es una vía privilegiada que permite al ser humano abrirse a la realidad del

Reinado de Dios. No deja de ser un aspecto importante de la conexión entre

Reinado de Dios y trabajo humano.

No obstante, si es verdad que Jesús descubre en la realidad del trabajo

humano un camino que abre al hombre a la comprensión del Reino, también es

verdad que la llegada del Reinado es normativa para juzgar los modelos de

organización del trabajo. Aquí está otro aspecto importante a destacar, pues así el

trabajo impide la espiritualización del Reinado de Dios a fin de reducirlo a la vida

contemplativa. En este sentido, la parábola de los obreros de la viña (Mt 20,1-15)

es muy apropiada para ilustrarnos de cómo el ya del Reinado de Dios puede

reflejarse en el mundo del trabajo:

“El Reino de los cielos es semejante a un propietario que salió a primera hora de

la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los

obreros en un denario al día los envió a su viña. Salió luego a la hora tercia y al

ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: „Id también vosotros a mi

viña, y os daré lo que sea justo‟. Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a

la hora nona hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al

encontrar a otros que estaban allí, les dice: „¿Por qué estáis todo el día

parados?‟Dícenle: „Es que nadie nos ha contratado‟. Díceles: „Id también

vosotros a la viña‟. Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador:

„Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últimos hasta los

primeros‟. Vinieron, pues, los de la hora undécima y cobraron un denario cada

uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también

cobraron un denario cada uno. Y al cobrarlo, murmuraron contra el

231L. Cerfaux, O tesouro das parábolas, São Paulo, Paulinas, 1971, 25-46 y 113-140. En las

parábolas es donde se encuentra el significado más profundo y el más sorprendente sobre lo que

representa el misterio del Reino de Dios para la vida humana. Las parábolas son la explicación del

Reino de Dios. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús: una introducción hermenéutica, Salamanca,

Sígueme, 1989.

- 286 -

propietario, diciendo: „Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les

pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor‟. Pero él

contestó a uno de ellos: „Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste

conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a

este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que

quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?‟ Así, los últimos

serán los primeros y los primeros, últimos”.

Sin pretender instrumentalizar la parábola en función de nuestra

investigación, su relato es sugerente en lo que se refiere a la perspectiva que brota

de la irrupción del Reinado de Dios en el mundo del trabajo. Antes de

adentrarnos en lo específico de la narración, empecemos por una constatación de

carácter general.

1. Es verdad que el objetivo primero de Jesús, en esta parábola, no es de

índole social, de relaciones laborales o tampoco buscar soluciones inmediatas

para el problema del paro de sus contemporáneos232

. Pero, en la estructura

dinámica de la parábola se refleja la realidad reveladora del Reinado de Dios que

entra en la historia humana y la transforma en sus parámetros formales desde el

punto de vista establecido por el status económico-social. Aunque la parábola no

pretende tratar específicamente de cuestiones laborales como el trabajo, el paro,

el sueldo, sin embargo no esconde esa realidad. En este sentido, la parábola

resulta iluminadora en un doble sentido: La parábola presenta, al mismo tiempo,

la realidad del trabajo «tal como es», y el trabajo tal como «tendría que ser»: De

un lado, por el hecho de que está sacada de en medio de la vida, en un tiempo

sobre el cual flotaba el fantasma del paro233

, es un texto profético en cuanto

denuncia una situación injusta, por otro, nos muestra cómo la realidad del

Reinado de Dios puede intervenir en el mundo del trabajo. Eso nos permite sacar

aspectos concretos de la sentencia evangélica Buscad primero el reino de Dios y

su justicia (Mt 6,33) aplicada al mundo del trabajo.

232Para las interpretaciones de la parábola: J. Schmidt, El Evangelio según San Mateo, Barcelona,

Herder, 1967, 409-425; P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, Madrid, Cristiandad, 1976, 433-

437; U. Luz, El Evangelio según san Mateo, vol. III, Salamanca, Sígueme, 2003, 187-211. Este

último ofrece una bibliografía abundante y actualizada. La parábola atestigua a partir de

conceptos humanos, como salario justo y prestación laboral, el milagro de la justicia y la

misericordia de Dios que no se contraponen. 233

Cf. J. Jeremías, Las Parábolas de Jesús, Estella, Verbo Divino, 1970, 171. Cuando se acabaron

las obras de construcción del templo de Jerusalén más de 18.000 trabajadores quedaron sin pan,

un enorme problema social para una ciudad con menos de 30.000 familias. Cf. J. Jeremías,

Jerusalén en tiempos de Jesús; Madrid, Cristiandad, 1977, 30 y 102. También U. Luz, o.c. (nota

239), 198: ―la escena era familiar a los oyentes galileos de Jesús por su vida cotidiana‖.

- 287 -

2. Jesús constata que los obreros están en la plaza sin trabajo a la espera de

que alguien les contrate, pero no hay empleadores en la plaza contratando

trabajadores. La conclusión es obvia: los trabajadores están parados porque nadie

los contrató.

3. El propietario contrata y combina el precio justo del trabajo con cada

grupo, mas, al final de la jornada, paga a todos exactamente el mismo valor. Hay

dos principios entrelazados: la justicia, en el pago del jornal concertado; la

misericordia, al pagar a todos la cantidad necesaria para su vida, aunque unos

hayan trabajado mucho menos tiempo y, posiblemente, producido menos. El

propietario cumple, así, todas las exigencias de una justicia informada por la

misericordia. Es decir, el trabajo ofrecido por el propietario ha generado vida para

todos los trabajadores contratados. De modo que, en un lenguaje moderno, su

propiedad ha cumplido la función social de generar trabajo para los que no lo

tienen.

4. La parábola evoca la dignidad del trabajador: el que está parado, sin

trabajo, es un ser humano, no una mercancía. Si algo aparece evidente en el

planteamiento que arranca de la parábola es precisamente la afirmación del ser

humano como valor supremo, su aceptación real como hecho innegociable en la

construcción de la escala de prioridades del Reino. El ya del Reinado se

manifiesta primordialmente, en dar vida a los que la tienen disminuida o

amenazada234

.

De acuerdo con la lógica del principio socialmente establecido de la

remuneración según el rendimiento de cada cual en su trabajo, los jornaleros que

trabajaron desde la mañana a la noche, parece que tenían toda la razón del mundo

para protestar. El punto de partida para impugnar la decisión del propietario no es

la envidia, ni siquiera el puro egoísmo, sino el mantenimiento del principio de

correspondencia entre el rendimiento y la remuneración235

. En esto se basa el

sistema de la estructura laboral. Es justamente aquí donde se realiza el corte

establecido con tal modelo socio-económico. El propietario de la viña no actúa

234J. M. Castillo, o.c., 73.

235Cf. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús: una introducción hermenéutica, Salamanca,

Sígueme, 1989, 166. Según U. Luz ―la protesta de los primeros contra la igualdad en nombre de la

justicia evoca la norma consabida: el propietario ha quebrado arbitrariamente el principio

corriente de la justicia al equiparar a los que sólo han trabajado una hora con los que han

soportado la carga y el sofoco del día‖ (o.c., 202).

- 288 -

según el criterio de pagar a cada cual según sus méritos, sino de acuerdo con el

principio de relacionarse con todo el ser humano a partir de la misericordia y

generosidad (v. 15).

5. El interés del propietario (¿por qué estáis ahí parados?) revela que el

problema de la falta de trabajo es un problema de toda la sociedad, y no un

problema que afecta sólo a los trabajadores. Estos últimos, que habían pasado

todo el día en la angustia y desespero de no encontrar trabajo y, en consecuencia,

de no garantizar sus necesidades, son tratados como primeros. Una praxis de

justicia informada por la misericordia inclinada del lado de los desfavorecidos

porque es mi prójimo cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda

ayudar. El propietario prefiere la misericordia a la ley. Su horizonte va más allá

de los intereses económicos que podría sacar del trabajo de sus contratados. El

propietario trata a los últimos como hermanos y espera que los contratados de la

primera hora hagan lo mismo236

.

6. Por fin, Jesús nos descubre, no sólo cómo es Dios, sino también cómo

pensamos y vivimos nosotros237

. La radicalidad del actuar de Dios es tal que

desbarata las relaciones sociales habituales. Lo que Jesús está proponiendo no es

apoyar la injusticia, sino salir de la lógica economicista de la reciprocidad

trabajo-ganancia. La justicia como retribución adecuada es sustituida por la

justicia basada en que cada uno aporte según sus posibilidades y reciba de

acuerdo con sus necesidades. Es el principio de una nueva forma de entender las

relaciones. En esto consiste justamente el reinado de Dios: en que los modos

propios del actuar de Dios van adquiriendo, ya desde ahora y desde abajo, un

lugar sobre la tierra, una realidad presente y no meramente futura (cf. Lc 17,20-

21). Todo el sistema de valores humanos queda alterado con la aparición del

Reinado de Dios. El ser humano es llamado a trabajar sí, pero en colaboración

con la instauración de un proyecto en que la norma suprema no puede ser la

productividad.

¿Cómo la actuación misericordiosa del propietario de la viña expresada en

la parábola puede concretarse en el mundo laboral? Son algunos aspectos que nos

llevan a preguntar por los últimos en y los descartados del sistema productivo.

236Cf. U. Luz, o.c. (nota 232), 205.

237J. M. Castillo, o.c. (nota 220), 167.

- 289 -

Quiénes son estos últimos, cómo son considerados, qué tipo de atención reciben

de los sometidos a la ley economicista y calculadora del trabajo-beneficio-

ganancia. El trabajo no puede regirse solamente por los cálculos económicos que

a menudo orientan las empresas, los gobiernos y los contratos de trabajo. Si el

trabajo puede contribuir al crecimiento del Reino de Dios, un modelo alternativo

al economicismo comienza por la dimensión teologal, para ocuparse después de

los aspectos culturales y materiales (Mt 5, 43-6,34).

b.2.2. El amor mutuo como principio de efectividad

Jesús enseña por medio de la parábola que el Dios del Reino, es un Dios

Amor (1Jn 4,8.16), y el reinado que se acerca no puede ser otro que aquel en que

el hombre no está sometido a ningún otro poder que no sea el poder del amor. El

Reino pone el amor en el centro. Obviamente, Jesús viene a decir que el mundo

tiene que ser transformado a la luz del amor238

. Y, por tanto, que todas las

relaciones humanas deben organizarse a partir de este principio y no en función

de criterios calculadores. Los obreros que están en la plaza a la espera de trabajo

no están identificados por alguna cualidad personal. Son seres humanos, no unos

desconocidos. Desde la perspectiva que abre ante el hombre el Reino, todo

hombre sea el que sea, está próximo; proximidad como condición para la

desaparición de las barreras que distancian a los hombres y como determinante

para la cercanía del Reinado de Dios. El amor concreto de Jesús, aun situado en

su tiempo, desmiente todo escapismo y muestra que el Reino no es una

abstracción o una utopía inalcanzable. El amor como principio que quiere

realizarse en la historia impregnando las estructuras humanas y las relaciones

sociales, políticas y económicas, y que permite que el mundo del trabajo se deje

conducir por el carácter orientativo del Reinado.

1. El testimonio de Pablo

Para ilustrar cómo el compromiso con el Reinado también determina la

realidad del trabajo humano en clave del amor, nos dejaremos conducir por la

tradición paulina. Porque en Pablo, el apóstol que más se refiere al trabajo239

, es

238Cf. W. Harnisch, o.c., 171. Aquí se aplica la normativa de Benedicto XVI: ―Las grandes

parábolas de Jesús han de entenderse a partir del principio del amor‖ (Deus caritas est, 14). 239

El concepto trabajo, obra, en la teología paulina puede tener dos sentidos. Con el mismo

concepto abarca el trabajo manual y el ministerio apostólico. 1. Ejemplos del trabajo en sentido

- 290 -

donde se puede identificar mejor la conexión entre testimonio y evangelización,

así como la tensión entre el ya y el todavía no del Reinado de Dios respecto al

trabajo.

El Apóstol, en medio de su intensa actividad misionera, no ha dejado de

ejercer un trabajo manual. Su condición social, según su mismo testimonio en las

Cartas, nos dice que también él vivió de su trabajo (cf. Hch 18,3; 20,34). Su

actividad artesanal, como fabricante de tiendas es presentada como un trabajo

duro (kópos) (cf. 1Cor 4,12; 2Cor 6,5; 11,23), empezaba a trabajar ya antes de

que saliera el sol y todavía después de que se ocultara (1Tes 2,9). Es un trabajo

que no permite otra cosa que una vida sencilla e incluso dependiente de ayudas

económicas (2Cor 11,8ss; Flp 4,10ss)240

.

Pablo, además de haber exhortado a las comunidades con su testimonio,

también ha dejado una enseñanza valiosa respecto al trabajo. Como no podría ser

diferente, sus palabras se presentan condicionadas por el contexto pagano, el

marco socio-histórico-cultural, el imperio romano, el helenismo y la división

social del trabajo (sistema tributario y régimen esclavista, cf. 1Tm 6,1-2) además

de la convicción de algunos grupos cristianos que, ante la inminencia de la

parusía, las actividades humanas, como el trabajo, les parecían inútiles (1Tes

4,11).

2. En beneficio de los últimos

Los documentos más antiguos de toda la literatura neotestamentaria son las

Cartas de Pablo a los Tesalonicenses241

. En ellas encontramos la más conocida de

las palabras del apóstol sobre el trabajo humano242

. Somos informados en 1Tes

4,11-12 que la gran mayoría de los miembros de la comunidad de Tesalónica

apostólico, misional y comunitario: Así que, hermanos amados, haceos firmes, inconmovibles en

la obra (érgon) del Señor, siempre sabiendo que el trabajo de vosotros no es vacío en el Señor

(1Cor 15,58), Saludad a María, la cual mucho trabajó para vosotros (Rom 16,6); Saludad a

Trifena y a Trifosa, que trabajan en el Señor (Rom 16,12); Y requerimos de vosotros, hermanos,

que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros y os presiden en el Señor y os amonestan y que

los tengáis en amorosa estima a causa de la obra de ellos (1Tes 5,12). Cf: G. Kittel, érgon,

ergázomai, Grande Lessico del Nuovo Testamento – vol. III, Brescia, Paidea, 1967, 827-886. 240

Cf. J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo. Una vida de Pablo el apóstol, Estella, Verbo Divino,

1994. 241

Cf. J. Sánchez Bosch, Escritos Paulinos, Estella, Verbo Divino, 1998, 65. 242

También M. Riber, El trabajo en la Biblia, Bilbao, Mensajero, 1967, 80-85.

- 291 -

realizaban trabajos de tipo manual243

. Pero, algunos miembros de la comunidad

parecían suponer que el carácter escatológico del cristianismo quitaba el sentido y

el valor de las actividades seculares (cf. 1Tes 4,17; 2Tes 2,1-2). Esos cristianos

pertenecían al entorno cultural helénico que consideraba el trabajo manual como

una actividad inferior244

.

Hay que considerar, primeramente, que la recomendación del trabajo

manual está enmarcada por la exhortación al precepto fundamental de la fe

cristiana: la práctica del amor mutuo. Por esa razón Pablo les había exhortado al

trabajo en su visita a la comunidad y tuvo que recordarlo en su primera carta:

―Pero os exhortamos, hermanos, a que continuéis practicándolo (el amor) más y

más, y a que ambicionéis vivir en tranquilidad, ocupándoos en vuestros asuntos, y

trabajando con vuestras manos, como os lo tenemos ordenado, a fin de que viváis

dignamente ante los de fuera, y no necesitéis de nadie‖ (1Tes 4,10-11).

En la segunda carta exhorta aún con mayor insistencia (2Tes 3,6) con su

propio testimonio (v.7-8):―Que de día y de noche con fatiga y cansancio

trabajamos para no ser una carga a ninguno de vosotros‖. Y porque han llegado

noticias de que ―existen algunos que viven desordenadamente, sin trabajar nada,

pero metiéndose en todo‖ (v.11), el apóstol hace su famosa advertencia:

“…cuando estábamos entre vosotros os mandábamos eso: si alguno no quiere

trabajar que tampoco coma‖ (2Tes 3,10).

Pablo parte de la base de que el medio de acceso a los bienes materiales es

el propio trabajo (2Tes 3,7-10). A los que viven desordenadamente, Pablo les

recomienda ―que trabajen con sosiego para comer su propio pan‖ (v.12). Dicho

esto, el apóstol retoma su exhortación fundamental: ser incansables en la práctica

del amor mutuo (cf. v.13), que implica, además de la recomendación al trabajo

243Es una característica de las primeras comunidades. La amplia mayoría de los cristianos de las

comunidades paulinas eran trabajadores. Del estrato superior podemos tomar en consideración

sólo a Erasto de Corinto, citado como administrador de la ciudad (Rom 16,23), además de algunos

pocos ricos (1Cor 26ss). Por otro lado, son diversas las personas citadas por su nombre que llevan

denominaciones de esclavos y parecen haber sido esclavos o libertos, por ejemplo: Epéneto,

Ampliato, Asíncrito, Flégon, Hermes, Patronas, Hermas, Julia, Tercia (cf. Rom 16). Esto queda

confirmado asimismo por la parénesis de Pablo (1Cor 7, 21-24). De algunas personas citadas por

su nombre se puede afirmar su condición laboral: Enésimo es un esclavo (Col 4,9), Alejandro,

herrero (1Tim 4,14), Priscila y Áquila, fabricantes de tiendas (Hch 18,2ss), Simón, curtidor (Hch

9,43; 10,6). E. W. Stegemann, W. Stegemann, Historia social del Cristianismo primitivo, Estella,

Verbo Divino, 2001, 358-359. Los autores citan, por ejemplo, el ―esmerado y exhaustivo análisis

de Meeks‖, como de ―enorme utilidad‖ (397). 244

Cf. J. Sánchez Bosch, o.c. (nota 241), 115-117.

- 292 -

manual, ayudar a los hermanos desviados a reencontrar el buen camino (vv.14-

15). Pablo recuerda a toda la comunidad que el fundamento de la vida cristiana es

el amor mutuo, y que éste exige relaciones justas y fraternas, pues no es de

justicia ser peso para los demás (cf. 1Tes 2,9). El ejercicio del amor fraterno es

incompatible con el hecho de que uno se aproveche del trabajo de los demás sin

prestarles la contrapartida de sus propios servicios (1Tes 4,9-12; 2Tes 3,6-15).

En fin, por detrás de la reacción contra los que viven desordenadamente

provocando perturbaciones en la comunidad cristiana de Tesalónica, está la

preocupación del apóstol con algo más importante que pretender absolutizar el

trabajo: la preocupación por los últimos, los más necesitados de la comunidad. Si

alguno no necesitara trabajar para comer, debe trabajar para hacer partícipes a los

otros del fruto de su trabajo; porque es así, trabajando, como se deben cubrir las

propias necesidades y las de los más débiles. Pablo, en otro lugar, pone este

principio como exigencia de la nueva vida en Cristo: ―El que robaba, que ya no

robe, sino que trabaje con sus manos, haciendo algo útil para que pueda hacer

partícipe al que se halle en necesidad‖ (Ef 4,28). En la despedida a los

representantes de esta misma comunidad vuelve sobre el tema: ―Vosotros sabéis

que estas manos proveyeron a mis necesidades y a las de mis compañeros. En

todo os he enseñado que es así, trabajando, como se debe socorrer a los débiles, y

que hay que tener presentes las palabras del Señor Jesús, que dijo: Mayor

felicidad hay en dar que en recibir‖ (Hch 20,34-35).

El trabajo, para aquellos que no necesitan vivir de él, es el medio de

producir bienes para los débiles de la sociedad. El fruto del trabajo tiene que ser

compartido para que nadie pase necesidad245

. El amor mutuo no es puro

sentimiento interior ni una realidad puramente espiritual, sino el principio de

efectividad del Reinado de Dios en el mundo, en el que, según Pablo, el trabajo

tiene cabida como una mediación privilegiada.

b.2 Carácter escatológico

b.1.1. Padre, venga tu Reino (Lc 11,2)

245Se podrían citar otros textos del NT sobre el compartir el fruto del trabajo con los pobres: 1Tes

2,9; 4,9-12; Gal 6,2-6. La perspectiva paulina nos remite a Mt 25, 31-46.

- 293 -

Al buscar mejorar la realidad humana por medio del amor estamos

preparando el material del Reino de Dios246

. Junto al amor presente y actuante en

la historia, la fe cristiana remite a la esperanza futura del Reino. Al lado de la

convicción del ya del Reino de Dios, se encuentra el anuncio de la manifestación

definitiva de la soberanía de Dios para un futuro inminente, el todavía no (cf. Mt

26,29; Mc 14,15; Lc 22,18). Su cumplimiento definitivo es una meta hacia la que

toda la creación está en camino. Su consumación es objeto de anhelo de quienes

sienten la nostalgia de los nuevos cielos y la nueva tierra (2 Pe 3,13). De modo

que desde la perspectiva escatológica del Reino, toda realidad queda revestida de

penultimidad, es decir, nada en este mundo aparece tan definitivo que nos permita

apostar por ello de manera última. La última palabra, el último sentido, pertenece

a Dios. El fin de la historia humana es Dios.

El testimonio del amor mutuo es la manifestación de esta humanidad

nueva que está sufriendo ya dolores de parto (Rom 8,22). El Reino que se hace

efectivo en el amor trasforma la realidad en la nueva creación en Cristo (Gal

6,15)247

. La fe cristiana comprende el mundo partiendo de su futuro ya

manifestado en Jesús, el Cristo. Su resurrección abrió una nueva dimensión y

descubrió un nuevo horizonte en la comprensión de la realidad. En Él se

manifestó la meta hacia la que camina el hombre, la historia, el cosmos. Con Él

se inició la nueva creación futura (2Cor 4,6), el verdadero Adam, la nueva

humanidad (Rom 5,14; 1Cor 15,21.45).

La redención liberadora de Cristo representa, así, la instauración de la

fraternidad universal y la supresión de todas las barreras que separan a los seres

humanos (Gal 3,28; 6,15), es decir, la instauración de la igualdad de todos: cada

uno en relación al otro es Cristo (Rom 12,15; 14,15; 1Cor 12,12.16).

b.2.2. Domingo: memorial del ya pero todavía no

Para los cristianos, el sábado verdadero es la persona de Cristo, celebrado

en el domingo. Dado que el precepto del sábado depende esencialmente del

246GS, 38. En el n.39: ―Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, en

una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de

haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato,

volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo

entregue al Padre el reino eterno y universal‖. 247

Cf. GS, 39 y 45; LG, 48. Este punto será examinado en el capítulo 6.

- 294 -

recuerdo de las obras de Dios, los primeros cristianos, descubriendo la

originalidad del tiempo nuevo inaugurado con el misterio pascual, han asumido

como festivo y santo el primer día de la semana, en que tuvo lugar la resurrección

del Señor248

. Así como la observancia del sábado israelita aparece íntimamente

unida a la obra de liberación realizada por Dios para su pueblo, también Cristo

vino a realizar una nueva y definitiva liberación. En el domingo, los cristianos

hacen memoria de Jesús, el Señor del sábado (Mc 2,27) que ha inaugurado el

sábado eterno. El domingo, en este sentido, se caracteriza por una doble

perspectiva temporal que se complementa, es el primer día de la semana y

también el último249

, configurando así el descansar en Dios de nuestros trabajos

(Heb 4,10):

1. El primer y el octavo día

El primer día de la semana es la expresión que evoca la resurrección de

Cristo: el primer día después del sábado (cf. Mt 28,1; Mc 16,2-9; Lc 24,1; Jn

20,19-26; también, 1Cor 16,1-2; Hch 20,7). El primer día de la semana se reunían

las comunidades para la fracción del pan (Hch 20, 7; 1Cor 16,2), fue cuando con

la efusión del Espíritu Santo se cumplió la promesa de Jesús (cf. Lc 24,49; Hch

1,4-5). Así que el día de la semana comenzó a marcar el ritmo de la vida de los

cristianos (cf. 1Cor 16,2; Hch 20,7). El libro del Apocalipsis testimonia la

costumbre de llamar a este primer día de la semana el día del Señor (Ap 1,10),

dies Domini, el Domingo.

La misma tradición apostólica relacionó la resurrección ocurrida el primer

día de la semana con el primer día de la semana de la creación (Gn 1,1-2,4),

cuando se hizo la luz (Gn 1,3-5). Esta relación explicita la resurrección de Jesús

como inicio de la nueva creación (cf. Col 1,15) y como la luz del mundo (cf. Jn

1,4-5.9. De este modo, la semana del lunes al sábado aparece como una imagen

del tiempo terreno en la que se irradia y extiende lo que se ha celebrado en el

domingo, la fiesta de la nueva creación.

El domingo es denominado también como el octavo día (Jn 20,26). Si el

primer día de la semana significa la nueva creación, el octavo significa, en

cambio, su final: se refiere no sólo al Señor resucitado, sino al Señor vencedor y

248 Nos apoyamos en el estudio sistemático de W. Rordorf, El Domingo, Madrid, Marova, 1971.

249 Cf. Ib., 271-289.

- 295 -

resplandeciente de gloria en su retorno. Como octavo día, el domingo nos hace

mirar a la vida eterna. Situado en una posición trascendente en el tiempo, el

domingo apunta también hacia el futuro: el preanuncio de la vida sin fin que

mantiene la esperanza, la sed de la eternidad.

2. Descansar en Dios

El descanso dominical descubre en el trabajo semanal su fin escatológico:

el descanso eterno. Ese descanso es identificado con la situación de Dios al final

de la creación (Gn 2,2 citado en Hb 4,4). En esta misma situación vive

actualmente Cristo glorificado (cf. Hb 4,10; 12,24). El descanso sabático que

corona la obra de la creación (Gn 2,2) se revela una promesa divina para los hijos

de Dios que ha encontrado su pleno cumplimiento en Cristo (Hb 4,8-10). En Él,

―Todos los hombres pueden tomar parte en ella (cf. 4,3; 12,2) en el «hoy de la

historia». De hecho, el anuncio de la buena noticia del Reino de Dios, hecho

presente en Jesús de Nazaret, ha abierto la posibilidad efectiva de entrar en el

«descanso» de Dios‖250

. Por medio de Cristo, ambos descansos, el de Dios y el

del hombre, están estrechamente asociados.

El descanso de Dios es el destino futuro prometido que los hombres

pueden, ya ahora, aunque de manera imperfecta, expresar anticipadamente en sus

vidas y celebrarlo como comunidad en cada domingo, día de descanso divino en

el tiempo humano. El domingo es, en este sentido, una prefiguración del reposo

de las labores del hombre peregrino que trabaja a semejanza de Jesús, por la

instauración del Reino del Padre ya, pero con la mirada puesta en el descanso

celeste. De esta forma, el sábado, que los israelitas habían puesto como memorial

de liberación y que, observado sólo formalmente, se había vaciado de contenido,

es rescatado por Jesús, el Señor del sábado (Mc 2,28)251

, en su sentido originario:

250F. Mazi, Carta a los Hebreos, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2005, 71. El texto revela la

promesa divina implícita en el séptimo día de creación, cuando Dios descansó de su obra

creadora. En el Antiguo Testamento también se dice que Jerusalén es el lugar de descanso (Sal

132,8.14). Con más frecuencia se habla de la tierra de Canaán como el lugar del descanso del

pueblo (cf. Dt 3,18-20; 12,9-12; Jos 1,15; 1Re 8,54-56) El descanso del hombre aparece así como

un don de Dios, prefigurado anteriormente por el descanso sabático. Sin embargo, la posesión de

la tierra, el sábado y la constitución de una nación no cumplen plenamente las promesas hechas a

los patriarcas, a Moisés y a David. 251

Jesús anuncia el ya cercano reino de Dios, cuya peculiar proximidad él hace creíble mediante

los signos del tiempo mesiánico: los ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen, los muertos

resucitan y se anuncia el reino a los pobres (Mt 10,7.8; 11,5.6). Según Lc 4,18ss. Jesús comenzó

su vida pública proclamando el sábado mesiánico anunciado por los profetas (cf. Is 61,1-11).

- 296 -

―El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado‖ (Mc

2,27).

No es difícil constatar la repercusión que el domingo tiene para un trabajo

que desee permanecer fiel tanto a sus convicciones teológicas como a su

inserción en el mundo. El contenido del domingo debe dar el sentido al tiempo de

vivir. El memorial del domingo ayuda a recordar el carácter peregrino del hombre

y nos recuerda que el carácter penúltimo de las cosas nos debe comprometer a

empeñarnos en su mejor realización. Además, el polo del todavía no del Reino,

presente en el domingo, nos mantiene siempre abiertos a la esperanza, nos alerta

contra las pretensiones absolutistas de las ideologías intrahistóricas y sus

proyectos sociopolíticos y económicos con pretensión de absoluto. No nos

permite caer en el conformismo con el presente. El domingo nos dice que el hoy

es el tiempo de la instauración del Reino de Dios en el mundo. En el domingo se

celebra el compromiso con el todavía no.

El descanso dominical nos hace partícipes, en el tiempo humano, de la

alegría del banquete eterno. Hay que celebrar la nueva vida y la liberación plena,

inaugurada por Cristo. De este modo, el domingo no es una abolición de la

institución del descanso de los trabajos de la Ley de Israel. El domingo es ―la

elevación de los días de trabajo a aquella fiesta mesiánica de la vida de la que el

sábado de Israel es una pregustación incomparable. Para J. Moltmann, ―Es el gran

sábado venidero de la creación y en la predicación del Reino, toda la vida se

convierte en fiesta sabática‖252

. El trabajo, orientado bajo la dinámica del

domingo, se convierte en un espacio que permite al hombre peregrinar hacia al

sábado eterno, en el cual, el descanso es la fiesta a la que todo obrero aspira253

.

Cuando venga el Mesías prometido, irrumpirá el tiempo mesiánico; y se presenta ese tiempo

mesiánico mediante la imagen del sábado sin fin. Además, con las señales realizadas en el sábado

(Mt 12,9-14; Mc 3,1-6; Lc 6, 6-11; 13,10-17; 14,1-6), Jesús se muestra como el Señor del sábado

(Mc 2,28). Es decir, la libertad que Jesús tiene frente a la ley no es otra que la libertad del tiempo

mesiánico prometido por los profetas. El precepto del sábado es el baluarte de la libertad. 252

J. Moltmann, Dios en la creación, Salamanca, Sígueme, 1987, 303. Nos referimos a la

legitimación teológica del domingo como la ampliación mesiánica del sábado de Israel. Desde el

punto de vista histórico, como se va a verificar en el capítulo siguiente, la traducción del precepto

del sábado judío a un mandamiento de santificar el domingo cristiano se lleva a cabo en la

legislación estatal de los emperadores romanos. 253

Cf. G. Von Rad, Todavía existe el descanso para el pueblo de Dios, en: Estudios sobre el

Antiguo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1976, 95-102. El autor de la carta a los Hebreos, al

fundir ambas tradiciones (Génesis y Deuteronomio) pone en evidencia toda la promesa

neotestamentaria del descanso: entrar en el descanso en el que Dios está desde el principio y

- 297 -

III. TRES CLAVES, UN MISMO SENTIDO

La Biblia, por estar encarnada en una civilización concreta en el tiempo y

en el espacio, no ofrece aplicaciones sociales, políticas y económicas

universalmente válidas. Cabe a los cristianos de cada época sacar las

consecuencias para el mundo del trabajo, que, seguramente, no serán pocas. Aquí,

hemos desarrollado una teología bíblica del trabajo teniendo presentes las

interpelaciones de la civilización contemporánea, definida como sociedad del

trabajo, expuestas en la parte primera. Otras teologías bíblicas del trabajo son

posibles. Aquí, hemos destacado los siguientes aspectos:

1. La Biblia no habla de la importancia del trabajo para la promoción de la

civilización – eso queda fuera de su perspectiva. La Sagrada Escritura no prevé

que el trabajo sea entendido como una realidad que condicione toda la jornada

diaria y toda la vida. En parte alguna la Palabra de Dios impone el trabajo como

valor supremo, no lo canoniza y tampoco lo convierte en dogma. Contrariamente

a lo que algunos intérpretes modernos han creído ver en las fuentes bíblicas, no

hay indicaciones de la moderna glorificación del trabajo. Si por un lado, la Biblia

no ofrece una idea del trabajo, por otro nos presenta el trabajo con un horizonte

mucho más amplio y abierto que nuestra civilización, que sí ha canonizado el

trabajo y lo ha reducido al sentido económico.

2. El estudio del contexto social del pueblo bíblico ha demostrado que en

la etapa anterior a la monarquía, el trabajo en Israel se realizaba bajo un modelo

social familiar-tribal, en que no hay noticias de un aparato estatal. La pertenencia

al grupo implicaba el usufructo en los bienes comunitarios y todos cuantos

estaban en condiciones de trabajar, trabajaban para el bienestar del grupo. La

constitución de Israel como estado monárquico-tributario significó un cambio

establece un primer paralelismo entre Dios que descansa de sus trabajos y el hombre que también

descansa de sus trabajos. Hay un segundo paralelismo, establecido entre el descanso temporal

conseguido por el pueblo de Israel bajo la dirección de Josué y el descanso definitivo reservado al

nuevo pueblo de Dios reunido en Cristo. De esta forma, la carta interpreta el «hoy» del la nueva

tierra y nuevo tiempo inaugurado por Cristo como el cumplimiento de la gran promesa escondida

desde el inicio de los tiempos. La promesa está implícita en el hecho de que el Espíritu Santo (Hb

3,7) dirige una llamada para que, si el pueblo quiere realmente entrar en el descanso de Dios, no

debe portarse como el antiguo Israel, sino escuchar la voz de Dios y hacer su voluntad. Los que lo

hacen ya participan en el descanso de Dios (cf. 4,3). Las conclusiones las saca una relativamente

extensa perícopa interpretativa del Sal 95, especialmente los vv. 7-11. Antes, en 4, 1-5 los

hombres son invitados a entrar en el «descanso» de Dios, tema que el autor va a explicitar.

- 298 -

profundo de notables impactos sobre los trabajadores y, por ello, constituye una

clave importante para comprender la cuestión del trabajo en la Sagrada Escritura.

Tal configuración origina una aristocracia que detenta el poder, administra la

justicia y disfruta de sus privilegios. El trabajo del pueblo, está organizado en

función de las necesidades del gobierno y sus gobernantes. Es una sociedad

caracterizada por enormes diferencias sociales y por la dominación de una élite

social que vive de la apropiación de los frutos del trabajo de la mayoría.

3. En la Biblia, el interés por la condición humana del trabajo remite a

Dios. La relación del hombre con Dios es la perspectiva que diferencia el

pensamiento bíblico de cualquier otra reflexión. El trabajo está situado en el

marco del compromiso religioso y moral del pueblo de Israel con Yahveh y

reflejado en su ley cuyo sentido fundamental es lograr conservar la libertad y la

vida otorgada por Dios. En este sentido, en la institución del descanso sabático

está el núcleo del pensamiento de Israel sobre el trabajo: la referencia para el

trabajar y el descansar reside en Dios.

4. Al referirse a la experiencia fundamental del éxodo, el sábado nos

recuerda que la liberación viene de Dios. Si por un lado, el trabajo humano debe

ser ejercido en libertad, por otro, la libertad debe orientar el trabajo en el sentido

de resguardar la dignidad humana. El trabajo no puede ser un obstáculo a la

libertad, más bien, debe ser un lugar del ejercicio de la libertad y no de dominio.

Al cesar de trabajar, el ser humano pone un límite a su voluntad de poder y de

acaparamiento, y de este modo, domina su codicia y ambición.

5. Al referirse a la creación, el sábado recuerda que el Dios de los

patriarcas y el Dios de la liberación es también el Señor del universo, y que toda

su obra es bondad absoluta. El trabajo de Dios, al iluminar el trabajo humano, le

da un plus de dignidad y responsabilidad. Los seis días dedicados por el hombre –

varón y mujer – al trabajo pueden asemejarse, por analogía, a los seis días de la

actividad creadora de Dios. El sábado es el recuerdo de la consciencia de la

dignidad que poseen todos los trabajadores. Si sólo Dios es el único Absoluto y

únicamente el ser humano es su imagen y semejanza, no se puede erigir el fruto

del trabajo humano, ni sus estructuras en ídolos que acaban por degradar esta

verdad última. Pero, con la caída original, el trabajo va a sufrir la ambigüedad

inserta en la vida humana y la posibilidad de volverse contra el hombre es real.

- 299 -

Dos peligros acechan al trabajo humano: la esclavitud y la idolatría. Hecho

a imagen y semejanza de Dios, el hombre no puede ser esclavo de nada ni de

nadie y no hay que adorar a nadie fuera de Dios. El trabajo, que es una de las

expresiones de nuestra realidad de imágenes de Dios, puede hacerse adorar y,

como todo ídolo, exigir sacrificios. Sólo el trabajo y el reposo, sin idolatrías ni

esclavitudes, nos permiten expresarnos como imágenes de Dios. La Biblia no

concibe el trabajo desconectado del descanso. La creación y el sábado

constituyen una unidad teológica: Trabajo y descanso se convierten en dos polos

de la misma identidad del hombre como imagen y semejanza de Dios. El

descanso sabático no es simplemente una interrupción del trabajo, más bien, es un

espacio de fecundidad que debe irradiar a toda la vida cotidiana. Es, en verdad, el

momento privilegiado de atribución de sentido y supone otra actitud, no tanto en

la línea del «qué» y del «cómo hacer», sino en la línea del «por qué». Se puede

descansar físicamente, pero con la mente y el corazón aún dando vueltas al

trabajo realizado o todavía por hacer. Se trata de un descanso exterior que no

lleva a la reflexión sobre la vida y el quehacer de cada uno. No es un descanso de

trabajadores libres. Y trabajar sin descanso es de esclavos. La absolutización del

trabajo lleva al agotamiento del hombre y de la naturaleza. La vida humana no

puede reducirse al trabajo, y tampoco sus frutos nos pueden conducir a la

idolatría, a la codicia y a la violencia. A partir del momento en que el día de

descanso deje de fecundar los otros seis días de la semana, el hombre volverá a

utilizar el trabajo como mecanismo de opresión y estará transformando la

sociedad en una casa de esclavitud.

6. La observación anterior desvela el hecho de que existen otras formas de

perder el sentido auténtico del trabajo, además de la explotación del trabajador

como simple mano de obra. El trabajo puede convertirse en pura vanidad, si está

orientado únicamente por el afán del beneficio económico. La sabiduría nos

enseña el enorme engaño que esconde el éxito meramente político-económico del

trabajo. Es un absurdo el estilo de vida basado únicamente en los afanes

económicos. La vida tiene que ser construida sobre otros fundamentos que

rompen con el mecanismo de la ley trabajo-ganancia-prestigio-poder. La

existencia humana no puede reducirse a un duro trabajo, como impone la visión

economicista. Hay que considerar el trabajo y sus frutos como un don de Dios

- 300 -

que deben generar satisfacción. No obstante, la satisfacción que genera el trabajo

es siempre penúltima.

7. Este sentido último nos lo ha revelado Dios, en la persona de Jesucristo.

El hecho de que Dios, en Jesucristo, haya asumido la condición humana, confiere

un plus de dignidad al trabajo que, desde la fe, es la contestación más radical

contra la explotación de los trabajadores, sobre todo en los contextos en que el

ataque a su dignidad y a sus derechos se manifiesta de manera escandalosa. Sólo

reconociendo la igualdad entre todos los hombres es posible afrontar las grandes

cuestiones del trabajo.

El anuncio de Jesús confiere un plus al trabajo humano que falta a su

sentido meramente material redimensionando el trabajo en relación al sentido

último de toda la realidad creada: la llegada del Reinado de Dios. Esperarlo

significa comprometerse con sus valores y combatir lo que impide su presencia.

No se puede construir el Reino de Dios dejando al margen el trabajo humano. En

el mundo del trabajo no se pueden perder de vista las exigencias terrenas de la

nueva creación en Cristo unificadas bajo la categoría teológica Reino de Dios. El

trabajo humano, como el comienzo y la preparación remota de los cielos nuevos y

la tierra nueva, queda totalmente entroncado en el trabajo divino de creación y

liberación.

8. El Reino apunta a la esperanza en el futuro de Dios, revelando así lo

penúltimo de la realidad humana. La semana del lunes al sábado aparece como

una imagen del tiempo terreno en la que se irradia y extiende lo que se ha

celebrado en el domingo, la fiesta de la nueva creación. De modo que el carácter

del todavía no del Reino, presente en el domingo, nos pone en guardia contra los

modelos políticos-económicos con pretensiones absolutistas, convirtiendo el

trabajo humano en un espacio de compromiso con el éxodo de la lógica

economicista que ha transformado nuestra sociedad en una auténtica casa de

esclavitud para miles de trabajadores a los cuales se les recuerda una y otra vez el

deber de trabajar pero se les niega el pan de cada día, el fruto de la fatiga y del

sudor de sus frentes.

- 301 -

CAPITULO 5 - JUNTAR TESOROS EN EL

CIELO (Mt 6,20): EL SENTIDO DEL

TRABAJO EN UNA SOCIEDAD

RELIGIOSA

Teniendo en cuenta que el desarrollo de este capítulo va en dirección del

objeto de nuestro estudio, es momento de preguntarnos de qué forma los sentidos

del trabajo revelados en la Sagrada Escritura fueron contemplados en la historia

de la teología. No se trata aquí de intentar trasladar a nuestros días los valores de

una época histórica con una determinada forma de civilización; lo que se pretende

es redescubrir aspectos del trabajo humano ya explicitados por la tradición

teológica y que pueden arrojar luces sobre la búsqueda de sentido del trabajo.

Para entender los cambios en los distintos planteamientos teológicos, hay

que identificar las transformaciones que rigen el paso de una formación social a

otra. No se pueden conocer las razones por las cuales se trabaja de forma

descontextualizada de la realidad de las personas que trabajan. No existe un

sentido a-histórico del trabajo. Eso explica la diversidad del sentido conferido al

trabajo por la teología. Primeramente, vamos a tratar de dirigir una mirada

contextual para identificar la configuración del mundo del trabajo en el período

medieval y los elementos que apuntan la salida hacia otra formación social; acto

seguido, descubrir cómo la teología fue confiriendo sentido al trabajo durante este

largo período de la historia occidental europea.

- 302 -

Nos encontramos, en este capítulo, con serias dificultades para su

desarrollo. Primero, porque no existe todavía un estudio satisfactorio de la

historia de la idea de trabajo en la tradición cristiana que ordene sus indicaciones

fragmentarias. En verdad, no hay casi nada sobre una «teología del trabajo» tal

como la entendemos actualmente. Nuestra tarea es identificar las indicaciones

fragmentarias referentes al sentido del trabajo desarrolladas por determinadas

tradiciones y algunos autores. En primer lugar nos detendremos en la importante

tradición monástica y en el pensamiento de San Agustín y Santo Tomás de

Aquino, pues marcan una ruptura con las representaciones helenísticas del

trabajo. En segundo lugar vamos a tratar del pensamiento de los grandes nombres

de la Reforma Protestante, Martín Lutero y Juan Calvino, pues según el

pensamiento moderno, son el marco teológico de la gran transformación que va a

ocurrir en el sentido del trabajo. Por fin, cuatro consideraciones cierran el

capítulo.

- 303 -

I. CRISTIANDAD MEDIEVAL

1. La primacía del horizonte religioso

Los tiempos duros de enorme crisis e inestabilidad generalizada

ocasionada por las invasiones germánicas1 van a generar un nuevo orden en el

occidente europeo: la Edad Media2. Cabe a la Iglesia Católica Romana instaurar

la unidad y el poder en torno al Sacro Imperio Romano. En una Europa

eminentemente religiosa, la cristiandad es el elemento fundamental para la

comprensión del período medieval. Fenómeno religioso, en su esencia, la

sociedad era entendida en el interior de las coordenadas del orden divino, que se

imponía como la fuerza de cohesión social y vigilante de la moral en todos los

ámbitos de la vida.

1La caída del Imperio Romano es uno de los acontecimientos más enigmáticos de la Historia

Occidental y que los historiadores están lejos de alcanzar un consenso. La opción por una línea de

interpretación de la historia medieval no significa el rechazo sin más de otras de semejante rigor

científico. En este sentido, hay que hacer referencia a la interesante Tesis de Pirenne. Henry

Pirenne (Bélgica, 1862-1935) uno de los grandes especialista en historia social y económica de la

Edad Media es autor, entre otras obras, de Historia económica y social de la Edad Media (1933),

Mahoma y Carlomagno (1937), Las ciudades y las instituciones urbanas (1939). H. Pirenne

aduce contra la teoría general que la Edad Media no se inicia con la caída del Imperio Romano,

pues los pueblos germánicos, que lo vencieron, no lo destruyeron, sino que por el contrario, se

romanizaron y lo utilizaron económica y culturalmente para beneficiarse de él. Por esta razón

conservaron el Mediterráneo como el Mare nostrum de los romanos, para continuar con el

comercio y el intercambio de la misma manera que lo hizo el imperio; así los pueblos siguieron

trayendo del continente sus mercancías y trasladándolas por el Mediterráneo, conservando el eje

comercial en Roma, hasta que los musulmanes invaden parte de Europa en el siglo VIII. Esta

fecha es la que H. Pirenne propone para el verdadero inicio la Edad Media. Los musulmanes

tuvieron por estrategia cerrar el Mediterráneo a la navegación por los europeos, convirtiendo a la

Europa marítima en una Europa continental, causando la decadencia mercantil, reduciendo

enormemente su riqueza y favoreciendo la aparición de feudos. Sin duda, la Tesis de Pirenne es

muy sugestiva y puede, como suele pasar con las tesis, ser matizada o rechazada por otras que se

fundamenten en distintos planteamientos. Para los españoles, por ejemplo, puede extrañar el

olvido casi por completo de la Península, al menos desde el siglo XI; sólo Barcelona aparece

como un puerto que trafica con esclavos, y al referirse al siglo X, H. Pirenne menciona el

comercio de la lana de Castilla y su exportación a Flandes sustituyendo a la lana inglesa. 2La estructura social del Imperio en que las clases empobrecidas se veían cada vez más aplastadas

por una minoría de ricos y de poderosos explica, en buena medida, el éxito de las invasiones

bárbaras. Hacia el 440 Salviano, un monje en la isla de Lérins, en su tratado apologético De

gubernatione Dei, nos ofrece una explicación del éxito de las grandes invasiones: ―Los pobres se

ven despojados, las viudas gimen, se pisotea al huérfano hasta tal punto que muchos de ellos,

incluso gente de buena cuna que ha recibido una educación superior, se refugia en el enemigo….

Porque prefieren vivir libres bajo la apariencia de esclavos que vivir esclavos bajo una apariencia

de libertad‖. Citado por: J. Le Goff, La civilización del Occidente Medieval, Barcelona, Paidós,

l999, 26.

- 304 -

a. La cristianización del tiempo de vivir

Durante todo el período de la cristiandad, la configuración social recibe el

sello de la orientación religiosa: el tiempo de vivir, la economía, la estructura

social, el trabajo. Empecemos por el tiempo de vivir y el trabajo. En sus

comienzos, la legislación oficial en lo que concierne al descanso dominical, no

tenía un fondo predominantemente cristiano. Una reglamentación oficial del

tiempo de trabajo y de descanso era, en todo caso, necesaria. Constantino hizo

frente a tal necesidad usando el respeto que tanto cristianos como paganos

mostraban hacia el domingo. Los primeros, por su parte, dejaron al Estado la

cuestión de la reglamentación del tiempo de trabajo y descanso, con tal que el

Estado les concediera el derecho de reunirse en domingo para el culto3.

Las primeras leyes concernientes al reposo en el día de domingo fueron

promulgadas por el Estado bajo el emperador Constantino. La primera data del 3

de marzo de 321:―Todos los jueces, alcaldes y otras ocupaciones debieran

descansar en el honorabilísimo día del Sol. Los campesinos deberían ser libres y

no recibir molestia alguna en el cultivo de sus campos, puesto que

frecuentemente ocurre que no hay día más favorable para la sementera del trigo o

la plantación de la vid en los agujeros; no sea que se pierda el favorable momento

enviado por la divina providencia‖4.

La ley pone en evidencia que la semana de siete días había sido establecida

en todo el imperio, y, según el decreto citado, se trataba de la semana planetaria,

porque Constantino utiliza el término planetario día del sol. No obstante, aunque

3El domingo era, esencialmente, día de culto para los primeros cristianos. Hasta bien avanzado el

siglo II, no encontramos la más mínima indicación de que los cristianos marcaran el domingo por

algún tipo de abstención del trabajo. Las exhortaciones de la Iglesia preconstantiniana se refieren

únicamente al deber del culto. La Didascalia siria, por ejemplo, no pide descanso alguno en el

domingo. ―por tanto, vosotros los fieles, cada uno de vosotros, en todo día y en toda hora,

dedicaos al trabajo cuando no estéis en la iglesia‖. La razón es que nadie en la totalidad del

imperio romano dejaba de trabajar en domingo. Los cristianos, que por mucho tiempo se contaron

entre los estratos más bajos del imperio, no podían guardar un día de reposo, sus circunstancias

sociales no lo permitían. El culto tenía lugar muy temprano antes que amaneciera o

inmediatamente después de la cena y durante el resto de la jornada los cristianos trabajaban como

todo el mundo. Antes de Constantino no era posible para ellos el tener el domingo como día de

reposo. Sólo más tarde, el domingo llegará a ser también el día de descanso del cristianismo. Cf.

A. di Bernardino, La cristianizazzione del tiempo nel secoli IV-V: la Domenica: Augustinus, 42

(2002), 100-102; Para una investigación histórica del domingo: W. Rordorf, El Domingo, Madrid,

Marova, 1971, 155-176. 4Codex Justinianus, III, 12 (de feriis), 2. Citado por A. di Bernardino, o.c., 99. (que la saca de P.

Krüger, Corpus Juris Civile, II, 1954, p. 127).

- 305 -

el decreto no tenga un matiz declaradamente cristiano, la concreta aplicación del

decreto de Constantino se reviste de gran importancia por su significado

simbólico que introduce un nuevo modo de referirse al tiempo humano5. Tal

valor simbólico recibirá el contenido cristiano en la Admonición general del 789

del emperador Carlomagno, que regula el precepto del descanso dominical en

todo el imperio a fin de que se pueda descansar en el día del Señor6:

―No debe realizarse en domingo ningún trabajo servil, y en día tan señalado los

hombres deberán abstenerse de todo trabajo en el campo: no cultivarán el

viñedo, no labrarán los campos, no segarán, no se ocuparán de los piensos, no

habrán de vallar los campos, no desbrozarán los bosques ni tallarán árboles, ni

tallarán pedernales, como edificarán casas, absteniéndose asimismo de laborar

en sus jardines, no acudirán a los procesos, no cazarán tampoco. Solamente se

autorizan en domingo tres tipos de acarreamientos: los acarreos para el

ejército, los acarreos para el abastecimiento y, en caso de que tal ocurra, el

entierro del amo. Las mujeres se abstendrán igualmente de los trabajos textiles:

no cortarán ni cosecharán con la aguja, ni escardarán la lana, ni agramarán el

lino, ni tampoco lavarán la ropa en público. Todo lo cual es para que se pueda

descansar el día del Señor‖.

Además de no dejar dudas respecto del cristianismo como el elemento

unificador y normativo de la vida económica, social y política, ocupando todo el

conjunto de la existencia, el decreto carolingio nos ofrece también una

descripción breve, pero precisa del mundo del trabajo.

b. Sociedad agraria, economía de subsistencia

Es una sociedad fundamentalmente agraria. En la mayoría de los casos el

feudo es una tierra. Esto hace que la feudalidad se apoye en una base rural y que

sea ante todo un sistema de posesión y de explotación de la tierra7. Una economía

de subsistencia, donde la tierra confiere riqueza y poder, compuesta en su

mayoría de pastores y campesinos aldeanos con sus herramientas pobres y

prácticas primitivas. De los cultivos realizados eran los cereales los más

corrientes, principalmente el trigo y el centeno, y algunas veces también la avena

y cebada para el consumo. La única tarea agrícola mecánica es la labranza. ―La

5Cf. Ib., 119.

6Cf. L.-H. Parias (dir.), Historia General del Trabajo. La época del artesanado (siglos V-XVIII),

Barcelona, Grijalbo, 1965, 82. Sobre cómo se desarrolló el trabajo en este período los estudiosos

se apoyan básicamente en los siguientes documentos de la época carolíngia: Capitulare de villis,

en que Carlomagno regula el régimen de sus dominios, y los Polipticos, que ordenaban redactar

los señores para conocer la extensión de sus tierras y el contenido de sus propiedades. 7Cf. J. Le Goff, La civilización…, 79.

- 306 -

tradición oral y el vocabulario de la época subrayan bien la dignidad atribuida al

«labrador», al hombre capaz de mantener y usar un arado y animales de tiro. Los

otros villanos son pobres que no pueden sino trabajar con sus manos: jornaleros,

braceros. La labranza cuesta muy caro y acapara todos los recursos de la

explotación‖8.

En los territorios campesinos casi siempre, en la misma aldea, se oponen

los baldíos y los bosques, tierra de paso para los rebaños, a los campos

conquistados y defendidos por agricultores9. La economía medieval tenía por

objeto la subsistencia de la comunidad. No va más allá. Esta exigencia es a tal

punto la base de la economía que, cuando se asienta en la Edad Media, se

esfuerza por establecer cada familia campesina en una porción de tierra, aquella

que permite la vida de una familia10

. Para las clases sociales superiores (señores

laicos y eclesiásticos), la subsistencia lleva consigo la satisfacción de necesidades

mayores y debe permitirles mantener su rango. Una pequeña parte de su

«necesidades» las cubren las importaciones extranjeras y el resto el trabajo del

pueblo.

En resumen, el trabajo no tiene por objeto el progreso económico, ni

individual ni colectivo. Al margen de los fines religiosos, como vamos a ver, su

único fin material es garantizar la subsistencia. Los períodos de crecimiento

económico constatados en la Edad Media resultan del crecimiento demográfico.

Se trata de hacer frente a un número mayor de gente que había que alimentar,

vestir y proteger. Todo cálculo económico que vaya más allá de la provisión de lo

necesario se considera inmoral11

.

c. La estratificación social: oratores, bellatores, laboratores

La Admonición general carolingia habla de siervos y amos y de una

estratificación social muy peculiar. El régimen feudal es el sistema social,

económico y político que estructuró la edad media. Los elementos sintéticamente

8J. Heers, El trabajo en la edad media, Buenos Aires, Columba, 1967, 21.

9La vida de los trabajadores medievales es constantemente sacudida por los conflictos entre

pastores y campesinos irritados por los destrozos que causa el pasaje de los rebaños. 10

Cf. J. Le Goff, La civilización…, 197. 11

Cf. Ib., 198-199.

- 307 -

anotados que lo integran son los siguientes12

: La estructura social es reconocida,

de manera general, como la división estamental entre el señor y el vasallo. El

primero era el propietario de la tierra y el responsable por la protección y

administración general del feudo. El segundo pertenecía, de cierta forma, a la

propiedad del señor y tenía un conjunto de deberes para con él. Estos lazos se

apoyan en una base real: el beneficio que el señor otorga a su vasallo a cambio de

un cierto número de servicios y de juramento de fidelidad. El señor y el siervo

quedan así unidos mediante el contrato de vasallaje 13

: El señor acogía a los

campesinos en su feudo, les proporcionaba una pequeña porción de tierra para

que pudieran subsistir y les protegía si eran atacados. A cambio, el campesino se

convertía en su siervo y pasaba a la doble jurisdicción del señor feudal: el

«señorío territorial», que obligaba al campesino a pagar una parte de sus rentas al

noble; y el «señorío jurisdiccional», que convertía al señor feudal en gobernante y

juez del territorio en el que vivía el campesino14

.

La sociedad estaba organizada de manera estamental, en los llamados

ordines: nobleza, clero y campesinado: oratores, bellatores y laboratores15

.

Nobleza feudal: Los bellatores o caballeros de la Edad Media. En ella

distinguimos: la alta nobleza (marqueses, condes y duques) poseía grandes

feudos; y la baja nobleza o caballeros (barones, infanzones, hidalgos…), con

feudos pequeños, eran vasallos de los más poderosos.

12 Entre los muchos estudios sobre el régimen feudal, nos apoyaremos, principalmente, en los

autores que hemos venido citando: L-H. Parias (dir.), Historia General del Trabajo. La época del

artesanado (siglos V-XVIII), Barcelona, Grijalbo, 1965; J. Heers, El trabajo en la edad media,

Buenos Aires, Columba, 1967; J. Le Goff, La civilización del Occidente Medieval, Barcelona,

Paidós, l999. 13

Cf. J. Le Goff, La civilización…, 78. 14

En este sentido, el feudalismo es, también, un cambio en la estructura de poder. La monarquía

clásica se desmorona frente al poder de los príncipes regionales para pasar, a continuación a los

que detentan el poder inmediato: condes y castellanos, quienes tienen el derecho de mando, la

administración de la justicia, la utilización de las tierras y las exigencias tributarias en beneficio

propio. 15

Los tres órdenes eran consecuencia básica de la estructura social a la caída del Imperio romano.

Los señores feudales eran la continuación de aquellos grandes terratenientes que habían imperado

casi sin contrapesos (exceptuado el paréntesis carolingio) desde el siglo II, mientras que el

campesinado era la continuación del antiguo agro romano. El clero, por su parte, tenía su lugar

gracias a la influencia que la Iglesia Católica había ejercido desde finales del Imperio, y

comienzos de la Edad Media. El campesino lo era por herencia y rara vez tenía oportunidad de

ascender de nivel. El noble lo era generalmente por herencia, aunque en ocasiones podía alguien

ennoblecerse como soldado de fortuna, después de una victoriosa carrera de armas.

- 308 -

Clero feudal (oratores): Recordemos que la cosmovisión medieval se caracteriza

por su carácter teocéntrico, por hacer de la afirmación de la fe en Dios el

elemento central en el ordenamiento de la realidad. Las cosas ocupan el lugar que

su relación y referencia con Dios les confiere y, de esta forma, adquieren sentido

y valor. De ahí viene la importancia de los oratores: eran los que realizaban el

trabajo de Dios (opus Dei), que acompañaba al trabajo del hombre. Se creía que

no había nada más importante que el «servicio de Dios» y, en este sentido, el que

tenía el privilegio de la oración tenía la prioridad en la sociedad16

. algunos pocos

formaban una élite llamada alto clero (abades, obispos), y otros más humildes

(curas de pueblo o monjes) estaban subordinados a su autoridad.

Laboratores: era el pueblo llano, por tanto, los más numerosos, y hacían el

trabajo manual que sostenía a la nobleza y estaba constituido por agricultores,

villanos y siervos dedicados a las labores del campo y a las tareas y oficios

comerciales de la ciudad. Los que trabajan aparecen siempre en lo bajo de la

escala social, frente a la nobleza y al clero, como el orden más inseguro, indigno

y miserable.

Así, tenemos que sacerdotes (oratores), caballeros (bellatores) y

trabajadores (laboratores) componen las tres categorías sociales que forman el

cuerpo de la sociedad feudal. Este esquema aparece con claridad en la obra de

Boecio, De Consolatione, como «hombres de plegaria», «hombres de caballo» y

«hombres de trabajo». El obispo Adalberto de Laón, en su poema al rey capeto

Roberto el Piadoso, hacia el 1030, nos ofrece una versión elaborada de esta

16Nota histórica: El clero de la Iglesia naciente no era constituido en grupo social definido y no

gozaba de prerrogativa social alguna. Eran ciudadanos como los otros sometidos a todas las

obligaciones civiles. Esto presupone que si socialmente hablando, no había discriminación alguna

entre clero y pueblo, tampoco podía haberla desde el punto de vista económico. El ministro que

preside las funciones litúrgicas y que dirige el apostolado es un cristiano que vive de su trabajo.

Desde el edicto de Milán y, con ocasión de la recepción de privilegios e inmunidades, nace el

clero como clase social definida. El ministro del culto ya no es un ciudadano. Es un consagrado,

un ser aparte. Para ello el Estado rodea al ministro de un muro de privilegios. Esta elevación

social del clero va a tener no pocas repercusiones en el orden económico y, en concreto, en el

mundo del trabajo. El sacerdote pertenece ya a una clase dirigente y selecta y su género de vida

debe responder a las exigencias de esa clase. Se empieza a desestimar el trabajo. En este momento

la Iglesia por medio de las recomendaciones de los Padres, de leyes, y deliberaciones conciliares

regionales impone positivamente el trabajo a los clérigos como medio de sustentación. Pero el

movimiento del clero es ya irreversible. El clérigo se sitúa en una clase social que vive de rentas,

es un noble. Se une a esto el hecho de que la Iglesia comienza a poseer tal cantidad de bienes que

acuerda emplearlos en sostener a la clase clerical. La emancipación del mundo del trabajo es total.

Conforme: J. R. Barreiro Fernández, El trabajo manual del clero en la historia de la Iglesia:

Compostellanum, 12 (1967) 411-431.

- 309 -

estructura social y una descripción de la condición de los «hombres de trabajo»:

―La sociedad de los fieles no forma más que un cuerpo; pero el Estado tiene tres.

Porque la ley humana distingue otras dos clases: los nobles y los siervos…. La

otra clase (tras describir las dos primeras) es la de los siervos: esta desgraciada

casta no posee nada si no es al precio de su trabajo. ¿Quién podría, ábaco en

mano, calcular las labores que ejecutan los siervos, sus largas marchas, sus duros

trabajos? Dinero, vestidos, alimentos, los siervos lo proporcionan todo a todo el

mundo; ningún hombre podría subsistir sin los siervos….Y el siervo no ve nunca

el fin de sus lágrimas y de sus suspiros. La casa de Dios, que se cree ser una, está,

por lo tanto, dividida en tres: los unos ruegan, los otros combaten y los otros, en

fin, trabajan‖17

.

No puede concebirse la pertenencia a una clase selecta y la pertenencia,

asimismo, al mundo del trabajo manual. El trabajo manual se torna socialmente

aberrante y tarea indigna para los que pertenecen a la clase alta que le considera

en su aspecto estrictamente económico. Trabajo manual revestido de indignidad.

En resumen, el sistema feudal se basaba en la apropiación por parte de las

clases superiores de todo el excedente de la producción garantizada por los

campesinos. Lógicamente, en un modelo social de esta naturaleza los beneficios

del trabajo iban a parar en una proporción muy elevada a otras manos que las del

propio trabajador. La sociedad estaba organizada en vistas a esta apropiación en

beneficio de angostas categorías sociales que en conjunto prescindían del trabajo

manual: los señores laicos y eclesiásticos18

. Como ilustración, en el siglo XII, el

obispo de Paris, Maurice Sully (el que hizo levantar la catedral de Paris) ordena a

los campesinos: ―A vuestro señor terrenal debéis censos, impuestos, destajos,

servicios, arados y monturas. Pagadlo todo, en lugar y tiempos precisos,

íntegramente‖. Un contemporáneo suyo, Benoit de Saint Maur, el autor de Roman

de Troie, reconocía: ―Son los campesinos quienes dan vida a los demás, quienes

les alimentan y les sustentan, y, sin embargo, soportan los más graves tormentos,

las nieves, las lluvias, las tempestades. Abren la tierra con sus manos, con gran

17Citado en J. Le Goff, La civilización..., 231-232.

18L.-H. Parias (dir.), o.c. (nota 6), 134.

- 310 -

fatiga y gran hambre. Llevan una vida harto pobre y dura, sufrida y mezquina.

Sin esta raza de hombres, no sé, realmente, cómo podrían subsistir los demás‖19

.

d. Oficios y cofradías

La referencia a los trabajos textiles cierra la Admonición general del

emperador. En este período, evidentemente, no existió un trabajo industrial

propiamente dicho. El trabajo es puramente artesano familiar, pequeños talleres

formados por particulares que muy modestamente elaboran productos de

consumo que, con el tiempo, van a expandirse, momento en que comienzan a

agruparse en organizaciones, las cofradías.

Paralelamente a estos talleres familiares, en algunas partes de Europa

Occidental existieron también talleres a servicio del señor, los gineceos o talleres

colectivos en que las mujeres de los vasallos acuden a trabajar, constituyendo tal

trabajo un aspecto más del canon que el colono ha de satisfacer al señor. Tales

gineceos convierten la villa del señorío rural, en los tiempos del Sacro Imperio,

en una verdadera célula económica que debe subvenir sola a todos los

requerimientos del señor y de la comunidad: víveres, herramientas, toneles para

conservar vinos, vestimentas, zapateros, torneros, carpinteros, armas. No se

compran afuera más que algunos objetos preciosos de origen lejano. Se puede

decir que esta organización señorial de la economía rural tiene las características

de una auténtica industria doméstica20

. De ahí que, ―aun fuera del cuadro de la

villa, la industria continúa siendo durante largo tiempo exclusiva y

principalmente rural. Esto se debe en principio a la ausencia del grande comercio

y, por tanto, a la necesidad de producir en el mismo lugar del consumo‖21

.

19Las dos citas son extraídas de G. Le Franc, Histoire du travail et des travailleurs, Paris, 1957.

citadas por: P. Jaccard, Historia social del trabajo, Barcelona, Plaza y Janés, 1971, 157-158. 20

Los artículos siguientes del Capitular de villis son una autorizada ilustración de estos gineceos:

―Artículo 43. Que nuestros administradores hagan librar en el momento oportuno a nuestros

gineceos, según costumbre inveterada, las cosas necesarias para el trabajo, a saber: lino, lana,

glasto…; artículo 45. Tenga cada administrador buenos obreros en su distrito, a saber: obreros

para el hierro, el oro y la plata; zapateros, torneadores, carpinteros, pescadores, fabricantes de

escudos, pajareros; fabricantes de jabón; hombres que sepan elaborar la cerveza, la sidra, la

perada y otras clases de bebidas; tengan panaderos que sepan hacer la pastelería para nuestra

mesa… Artículo 49. Que en nuestros gineceos impere el orden, es decir, que estén provistos de

viviendas adecuadas, de cuartos con estufa y cuartos para la velada; que vayan rodeados de vallas

en buenas condiciones, y que las puertas sean sólidas para que puedan hacerse bien nuestros

obrajes‖, en: L-H. Parias (dir.), o. c., 83-84. 21

J. Heers, El trabajo en la edad media, Buenos Aires, Columba, 1967, 40.

- 311 -

La autoridad del señor pesa gravemente sobre todas esas industrias

domésticas, porque él domina los bosques y las minas, la tierra y las vías de agua

y regula severamente sus derechos de uso. De los vasallos instalados en sus

tierras el señor exige el mantenimiento de su residencia, la reparación de su

granero, el establo, sus servicios de zapatería, carpintería, panadería, etc., también

porcentajes significativas de la producción: medidas de trigo, aves del corral,

planchas de madera, piezas de paño, etc. A los artesanos que abandonan la villa

pero continúan sirviéndolo, les confía rentas y tierras: villas de artesanos y de

oficios se extienden y subrayan bien la permanencia del cuadro feudal. Los

mercados mismos, en los primeros tiempos al menos, no escapan al control de los

señores de grandes dominios rurales22

.

A finales de la Alta Edad Media se comienza a hablar de una jerarquía de

oficios. Oficios nobles, oficios viles, oficios lícitos, oficios ilícitos. Entre estos

oficios, algunos fueron condenados sin restricciones (la usura y la prostitución).

Hacer la lista exhaustiva sería correr el riesgo de enumerar casi todos los oficios

ilícitos del período, y además, varían según los documentos, las regiones y las

épocas. Citemos algunos que aparecen con mayor frecuencia: alberguistas,

carniceros, juglares, histriones, magos, alquimistas, médicos, cirujanos, soldados,

rufianes, notarios, mercaderes en primera línea23

. Pero también bataneros,

tejedores, talabarteros, tintoreros, pasteleros, zapateros. Los jardineros, pintores,

pescadores y barberos figuran en los Estatutos Diocesanos de Tournay de 1361,

que prohíben, sobre todo a los clérigos, los oficios de posaderos, carnicero,

histrión y tejedor24

.

22Ib., 45-47.

23Estas profesiones figuran en los Estatutos Sinodales de Arras de 1275, citado en: J. Le Goff,

Oficios lícitos y oficios ilícitos en el Occidente medieval, en: ID., Tiempo, trabajo y cultura en el

Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1983, 87-88. 24

Ib., 88. En el trasfondo de estas prohibiciones pueden estar los viejos tabúes de las sociedades

primitivas: tabúes de sangre respecto a los carniceros, soldados, barberos, cirujanos y médicos;

tabúes de la impureza y suciedad que recae sobre los bataneros, los cocineros, lavanderos, los

tintoreros y los obreros de la industria textil; y el tabú del dinero, lógicamente, ya que sólo tiene

valor la producción de la materia. El valor abstracto de la economía se le escapa.

- 312 -

2. El éxodo de la sociedad medieval

a. La expansión de la economía

Pasado el temor del año mil, una vez que comienza el siglo XI, la vida

resurge en todos los aspectos y el contexto del mundo del trabajo comienza a

cambiar, se produce una renovación económica y social se produce, en el que el

desarrollo urbano es el síntoma más evidente y la organización del trabajo el

aspecto más importante25

. Podemos evocar el papel esencial de la evolución

técnica y económica que despega en torno al año mil y que se va afirmando, la

recuperación del gran comercio, el desarrollo de las ciudades, la especialización y

organización de los oficios26

.

La mano de obra pierde, en esta época, una considerable fuente de

producción: la servidumbre. Asimismo en el siglo IX los textos distinguían

perfectamente dos clases de hombres: los libres, que participaban de las

instituciones públicas del reino franco, y los siervos, que estaban excluidos de

ella. La atenuación de la servidumbre, la descomposición de las instituciones

públicas, y la sumisión de todos, descendientes de siervos como descendientes de

hombres libres, al señor, contribuyeron a esta evolución. «Este hombre es mío

desde la planta de los pies hasta el vértice craneal», decía el abad de Vézelay de

unos siervos. Esta pertenencia a un amo es precisamente lo que constituye la

esencia de la servidumbre. Es ella que acarrea consigo la no-libertad y la

imposibilidad de la emancipación27

.

25Otra interpretación, como indicado en la nota 1, es la Tesis de Pirenne: la expansión musulmana

cerró el Mediterráneo al tráfico durante el siglo VIII, lo que dislocó la unidad económica creada

por el imperio romano, dando origen al periodo de decadencia mercantil europea. A finales del

siglo IX, prosigue H. Pirenne, en el Mediterráneo se produce el fin de la expansión islámica y, en

algunos lugares el retroceso, será cuando los europeos recuperan tierras (Sicilia, Nápoles) y abren

las antiguas rutas de navegación. Las Cruzadas, naturalmente, tuvieron un papel destacado, ya a

finales del siglo XI. De modo que, después de los temores del así llamado año mil, las rutas

comerciales fueron revitalizándose y nuevos núcleos urbanos fueron se extendiendo y

solidificándose, marcando el nacimiento de un nuevo período en la historia de Europa. Sus

planteamientos aparecerán publicados, primeramente en: H. Pirenne, Historia económica y social

de la Edad Media (1933), México, 1980 (16ª ed.), principalmente los tres primeros capítulos. Y

en la obra maestra póstuma, que contiene sus conclusiones definitivas: Mahoma y Carlomagno

(1935), Madrid, Alianza, 1970. 26

Cf. J. Le Goff, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, Buenos Aires, EUDEBA, 1970, 11.

No es posible investigar aquí todos los pormenores de esta evolución capital. Únicamente nos

detendremos al mundo del trabajo, siempre apoyados en los autores citados. 27

L.-H. Parias (dir.), Historia General del Trabajo. La época del artesanado (siglos V-XVIII),

Barcelona, Grijalbo, 1965, 133.

- 313 -

Al mundo rural se opone cada vez más el de las ciudades. Aunque la

mayor parte de la población siguió siendo campesina, y la servidumbre persistirá

aún durante un cierto tiempo, lo cierto es que ahora las novedades culturales,

económicas, sociales, políticas, intelectuales o religiosas ya no provenían del

castillo, de los monasterios o de las villas rurales, sino de la ciudad. Con el

crecimiento de los burgos, la burguesía va emergiendo como nueva clase social.

A la lenta desagregación de la estructura social feudal va unida al desarrollo

urbano y su nueva división del trabajo y al esquema de las siete artes liberales. El

taller urbano es un crisol donde se disuelve la sociedad tripartita y donde se va

configurando una organización del trabajo que lleva de la mano una nueva

estructuración de la sociedad28

.

b. Las asociaciones de oficios y el nacimiento de una nueva división del

trabajo

Nuevos oficios nacen y se desarrollan, nuevas categorías profesionales

toman consistencia. El número de profesiones ilícitas o desconsideradas

disminuye y el cuadro de oficios se multiplica. Las causas de condenación de los

oficios pierden terreno frente a las justificaciones: la necesidad, la recta intención

o la causa justa y el uso lícito. A éstas se suman dos justificaciones «mayores»: la

utilidad común, el bien de la comunidad, el trabajo exigido. El esfuerzo justifica

no solamente el ejercicio de un oficio, sino la ganancia que reporta. De este modo

quedan admitidas y justificadas, progresivamente, casi todas las formas del

ejercicio del trabajo.

Con mucha frecuencia la cofradía religiosa está en la base, precede y

anuncia las asociaciones de oficios y sus preocupaciones profesionales, ya que las

28Cf. J. Le Goff, La civilización del Occidente Medieval, Barcelona, Paidós, l999, 238.

Evidentemente, el auge urbano e industrial es muy desigual y de naturaleza bastante diversa. Las

grandes ciudades, en un primer tiempo (siglos X-XI), fueron o bien puertos marítimos activos, o

bien cruces de rutas. Para esas ciudades, como Venecia, Génova o Barcelona, tan diferentes del

mundo que las rodea, la única ―industria‖ de los hombres es el comercio y las actividades que a él

se refieren, como el trabajo de las maderas para la construcción de los barcos. Hay, lógicamente,

otros trabajos, como la preparación de mercancías alimenticias, el trabajo del oro y la plata. Frente

a esas ciudades marítimas, en las ciudades del interior se desarrollan los diversos trabajos, como

la edificación de las iglesias y catedrales que son otra de las labores destacables de la época. Por

último, la artesanía textil, desde la cría de ovejas y de la ganadería, hasta la confección de los

paños, del cuero, de los tejidos de lujo, de los sastres, tintoreros, etc. Industria que, con inclusión

de la seda por los árabes, va transformando la economía, el trabajo y la vida del hombre medieval

urbano. Cf. J. Heers, o.c. (nota 21), 58-64.

- 314 -

relaciones sociales están casi siempre ligadas a la vida religiosa29

. Los hombres

se reúnen en las iglesias de la aldea o en la parroquia urbana, en los claustros de

los conventos, en los atrios y capillas30

. Así, la asociación es, en principio, una

cofradía religiosa, consagrada a un santo patrono y lo esencial de la vida colectiva

atañe a las prácticas religiosas31

. Esta comunión religiosa conlleva también

fuertes lazos fraternales, configurándose como una asociación de apoyo y

solidaridad para con los que están en apuros: reconstrucción de granjas

destruidas, pago de deudas contraídas, socorro a los enfermos, a las viudas y

huérfanos, distribución de limosna, etc. Algunas comparten tierras, arados,

bestias y hasta un granero común32

.

Las asociaciones de oficios adoptan diversas formas y poseen diversas

denominaciones, según las épocas y países: gremios, cofradías, gildas, etc.,

monopolizan los oficios y regulan las distintas profesiones. Así, prohibían

trabajar en domingo o en determinadas festividades, limitaban los salarios, no se

podían establecer innovaciones en los productos si antes no los aprobaba la

asociación, se regulaban los descansos, la jornada, los precios, etc.33

.

Los dos últimos siglos del medievo se nos presentan con un notable

período de expansión de las asociaciones de oficios. Fenómeno que en parte da

cuenta la creciente división del trabajo, pues la evolución de sus estatutos

traducen las nuevas condiciones en las que los artesanos luchan por conservar las

situaciones adquiridas34

. Surgen los reglamentos que limitan el número de

oficiales y de aprendices, fijan el material que se puede utilizar, se impone la

obligatoriedad de exámenes para la adquisición de la maestría, empieza el cobro

29Cf. Ib., 98-110.

30En la ciudad medieval la vida social no se organiza más como en el tiempo del imperio romano,

en función de una sola gran plaza y mercado; se fracciona por barrios, donde los mercados no son

con frecuencia otra cosa que cruces de calles, y las plazas los atrios de las iglesias. 31

Las fiestas solemnes del santo patrono, los ritos penitenciales de Cuaresma, la Semana Santa,

grandes procesiones, etc. 32

Cf. L.-H. Parias (dir.), o.c., 214-215. 218. 33

Cf. Ib., 218-220. En fin, para no hacer demasiado extensa esta referencia, terminemos

recogiendo los caracteres que, con aspecto de generalidad, podemos encontrar: que quien no

pertenecía al gremio no podía ejercer la profesión; puesto que sólo podían pertenecer a los

mismos los patronos, los aprendices y los oficiales, sólo tenían la promesa de, algún día, ingresar

cuando cumpliesen las condiciones y realizasen el correspondiente examen. Además, intentaban

fomentar el sentimiento religioso cristiano de la época, estableciéndose al amparo de una iglesia y

fundando obras benéficas. 34

Cf. Ib., 214.

- 315 -

de altos impuestos a los aprendices. Lógicamente, los enfrentamientos entre

aprendices, oficiales y maestros eran inevitables y constantes35

.

En consecuencia, se puede decir que las primeras señales de una sociedad

de clases caracterizada por criterios económicos hace una tímida aparición a

finales de la edad media. Las numerosas subdivisiones en el seno de los

laboratores, los grados, se dirá más tarde, la diversidad siempre mayor de las

condiciones y de las actividades lo indican, sobre todo respecto a las ciudades

más activas donde los diversos estratos (mercaderes pequeños y grandes,

artesanos de todo tipo, compañeros, aprendices…) se distinguen en parte unos de

otros por criterios económicos.

De entre los oficios y asociaciones hay que destacar el de los artesanos. El

trabajo textil en las ciudades pañeras rompe con los hábitos del mundo feudal. En

efecto, un número relativamente reducido de grandes burgueses, comerciantes en

su mayoría, muy pronto controla esos trabajos. La organización del trabajo, al

menos en los grandes centros textiles, subraya el manejo del grande comerciante

como «coordinador» de todo el ciclo productivo y comercial36

. Es el propietario

de la materia prima, del taller y es el que recluta la mano de obra. Los

trabajadores, a menudo inmigrantes venidos del campo, quedan a su merced. Las

mujeres que clasifican e hilan la lana trabajan en talleres o en sus casas de los

suburbios, y los pañeros les prestan las herramientas37

.

A esta mano de obra miserable se oponen los maestros tejedores, que

emplean y pagan algunos más; dependen del pañero que les provee los lotes de

hilos. Son los pañeros, sin embargo, los que controlan, muy severamente, la

jornada laboral. En los diferentes estadios del trabajo, todos, comprendidos los

tejedores, no son sino asalariados pagados, no por día o por mes, sino a destajo38

.

35Ib., 218.

36Cf. J. Le Goff, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, Buenos Aires, EUDEBA, 1970, 11-

51. 37

Cf. Ib., 52-60. 38

Sin duda es difícil evaluar y apreciar esos salarios: sería necesario conocer el estado del mercado

y el precio de los víveres. ―Pero ya las jóvenes hilanderas italianas de quienes hablaba Chrétien de

Troyes en el siglo XII se lamentaban amargamente de su suerte: siempre trabajamos la seda y

jamás estaremos mejor vestidas, estaremos siempre pobres y desnudas, y siempre tendremos

hambre y sed. Nunca podremos ganar bastante para mejorar nuestra comida. Se nos da pan con

gran parsimonia: un poco a la mañana y menos aún a la noche; para vivir, cada una de nosotras no

recibe por la obra de sus manos más que cuatro denarios de la libra (de seda), y eso no es

suficiente para el alimento y el vestido, porque quien gana veinte sueldos por semana no está libre

- 316 -

Los estatutos fijan minuciosamente la suma debida por cada trabajo y castigan

con severas multas los defectos. Así es imposible a los trabajadores salir de su

estado. Los textos, muy escasos, nos los muestran pobres, muy mal vestidos y

con las manos arruinadas39

.

Los acontecimientos tras la peste negra son ilustrativos en el sentido de

mostrar el desamparo y abandono de los trabajadores por parte de esta nobleza

emergente y los poderes públicos. La peste negra (1348-1349) se extendió por

casi toda Europa occidental. En dos años fallecieron ingentes multitudes: cerca de

un tercio de la población total40

. Sus efectos representan una verdadera era de

contracción económica. La depresión demográfica provoca una crisis de mano de

obra, en las ciudades principalmente, y altas alzas de salarios. Los productores

son también diezmados, y de los que la epidemia deja con vida hay que cercenar

los que abandonan el trabajo por desánimo. Esta época, que sufrió una crisis de

mano de obra, fue también testigo de la multiplicación en las ciudades de

mendigos y forasteros, a los que el poder trataba de obligar al trabajo41

. Los

hombres escaseaban y los villanos se negaban a hacer trabajos baratos. Muchos

huyeron para recibir en otros lugares parcelas libres que otros señores estaban

más que deseosos de ofrecerles.

La nobleza, por medio de los poderes públicos va a reaccionar de manera

muy dura para impedir los desplazamientos y fijar los salarios. El «estatuto de los

trabajadores» (Statute of Labourers), aprobado en 1351 por el Parlamento Ingles,

prohibía a los patronos pagar salarios más elevados que antes de las epidemias, y

se promulgó por edicto un máximo de precios42

. Todos los trabajadores se veían

impedidos de cambiar de patrono con vistas a imposibilitar que éstos se atrajesen

mediante la oferta de emolumentos menos bajos a la mano de obra de los demás.

En febrero de 1351 en Francia, Juan el Bueno, promulgó una orden que imponía

de trabajo, y sabed bien que no hay ninguna de nosotras que gane veinte sueldos o más‖ (citado

en: J. Heers, o.c., 83). 39

Cf. Heers, o.c. (nota 21), 75-85. 40

Cf. L.-H. Parias (dir.), Historia General del Trabajo. La época del artesanado (siglos V-XVIII),

Barcelona, Grijalbo, 1965, 201-202. Todas las transformaciones de facto en la sociedad del siglo

XIV y su economía vinieron determinadas, en gran medida, por tres calamidades que asolaron la

población: la crisis climática de los años 1315-1326, traducida en hambre mortal; las sucesivas

oleadas de peste (a muerte negra) portadora de muerte a escala de horror; y la guerra continua,

como, por ejemplo, la llamada de los «cien años». 41

Cf. Ib., 216. 42

Cf. Ib., 242.

- 317 -

un máximo de salarios. El mismo año Pedro I, el rey de Castilla decidió medidas

similares43

.

c. El avance de la economía monetaria

La forma de organización de la industria textil va a extenderse

progresivamente a otros ramos de la producción en la economía medieval y va a

introducir nuevos hábitos y mentalidades44

. El desarrollo de la industria y el

comercio llevó aparejado consigo el del sistema contable, la economía monetaria,

el surgimiento del mercader y el «hombre de negocios» y de la banca (crédito,

préstamos, letras de cambio) algo desconocido hasta entonces45

. En los siglos

XIV y XV la economía monetaria o de intercambio inició un avance a grandes

zancadas, llevando a la ruina buena parte de la nobleza feudal, cuya base de

sustentación era la economía «natural» tradicional46

.

A finales del medievo se afianzó en Europa el auge del mercader y su

imagen positiva de contribuir al bien social, tras haber sido por largo tiempo

condenado como usurero y materialista47

. Los grandes mercaderes son, ante todo,

hombres de despacho, con afán de exactitud matemática en su contabilidad en los

diarios de caja, libros de deudas, de fondos, y de créditos48

. La preocupación por

dirigir el negocio desde lejos, como un capitán de empresa, el uso de la escritura

y el perfeccionamiento de la contabilidad aparecen con fuerza49

. Se inventaron

varios métodos para hacer préstamos y recibir interés una vez modificada la

moral relativa a la usura.

Recordemos también que los resultados de las grandes navegaciones

revelan las nuevas dimensiones del mundo que alumbran una nueva economía y

43Cf. R. Castel, en el capítulo 2 –La sociedad en catastro - de su obra Las metamorfosis de la

cuestión social: una crónica del salariado (Barcelona, Paidós, 1997) desarrolla un análisis

minucioso de los impactos del «estatuto» sobre los trabajadores. 44

Cf. J. Heers, o.c. (nota 21), 91-95. 45

Cf. L.-H. Parias (dir.), o.c. 179-181. Antes del siglo XIII, todas las actividades remuneradas

estaban consideradas inmorales, todo lo que se pagaba era indigno. El dinero era económicamente

marginal. El honor y el deber se definían por el servicio. La remuneración del trabajo significaba

la venta del tiempo y del conocimiento, ambos dones de Dios, por tanto, no pueden venderse. 46

Cf. H. Kohachiro Takahaski, Del feudalismo al capitalismo. Problemas de transición,

Barcelona, Crítica, 1986, 125. 47

Cf. El estudio de J. Le Goff, mercaderes y banqueros…, o.c. (nota 36). 48

Cf. L.-H. Parias (dir.), o.c., 260-262. 49

Cf. J. Heers, Occidente durante los siglos XIV y XV: aspectos económicos y sociales, Barcelona,

Labor, 1968, 159.

- 318 -

llaman a un mayor movimiento de los negocios y del comercio. Las necesidades

de expansión territorial se han multiplicado, abriendo a los europeos nuevas

posibilidades, nuevos productos, nuevos mercados. La ciudad es un marco

demasiado estrecho para las grandes empresas manufactureras o coloniales, que

necesitan grandes capitales y que funcionan a escala nacional. Estamos ya en

pleno desarrollo económico conocido como capitalismo mercantil, que a partir

del siglo XVI será la doctrina de todos los estados europeos y de los grandes

negociantes50

. Con la aparición y expansión de estos nuevos actores sociales

acontece al paso de la economía de subsistencia, el trueque, a la economía en

dinero y comercial. Según J. Le Goff hay ya capitalismo medieval y que lo hay

en el siglo XIV51

.

d. La secularización del tiempo

La cristianización del tiempo, como hemos constatado, no dejaba dudas de

que el hombre y la sociedad medieval eran entendidos en el interior de un orden

religioso eminentemente cristiano. J. Le Goff constata cómo la cristiandad

medieval venía interpretando la vivencia del tiempo ante todo como un tiempo

teológico, ―comienza por Dios y está dominado por El‖52

. Para esa cosmovisión,

el tiempo es sólo una oportunidad de salvación en referencia a otro mundo eterno.

Por lo demás, el tiempo metereológico no creaba dificultad. Era visto como el

orden de la naturaleza venido de Dios. Ahora bien, llegados al final de la Edad

Media se constata un cambio enormemente significativo: la vivencia del tiempo.

El tiempo empieza a ser experimentado y vivido de otra manera. Junto a la

realidad trascendental, comienza a aparecer también el hombre de negocios.

El nuevo modelo de cultura surgido con el mercader exige una nueva

contabilidad y responsabilidad humana con su tiempo terrenal. El mercader y su

figura de tierra-tierra marcan este cambio profundo. El hombre de negocios mide

el tiempo empleado en una operación no sagrada, sino tecnológica, frente al

tiempo eternizado del medio natural. ―El tiempo concreto de la Iglesia es el

50Cf. L.-H. Parias (dir.), o.c., 289-291.

51J. Le Goff, Mercaderes y banqueros de la edad media; Buenos Aires, EUDEBA, 1970, 53. ―El

gran mercader medieval concentra ya los medios de producción en manos privadas y acelera el

proceso de enajenación del trabajo de los obreros y de los campesinos transformados en

asalariados‖ (58). 52

Cf. J. Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1983, p.47.

- 319 -

tiempo de los clérigos, ritmado por los oficios religiosos, por las campanas que

los anuncian. Los mercaderes y artesanos sustituyen este tiempo de la Iglesia por

el tiempo utilizado por las tareas profanas y laicas, por el tiempo de los relojes‖53

.

Con la caída del tiempo teológico, ―el mercader puede en adelante, usar y abusar

del tiempo‖54

. Dios ha dejado de ser el gran amo del horario. Ahora, el amo del

tiempo es el reloj mecánico. A partir del siglo XIV ―el tiempo se convierte en una

de las principales herramientas de trabajo del hombre‖55

. Una herramienta que no

permite desperdicio. Los hombres de negocios imponen otro concepto del mundo,

de trabajo, del tiempo56

.

e. Nueva sensibilidad religiosa

Los nuevos aires que surgen a finales del periodo medieval también se

hacen sentir en la religiosidad. La actitud religiosa frente al trabajo sufre una

evolución decisiva. La presión de la irrupción de los oficios hizo germinar una

visión más positiva del trabajo. En torno al debate de los monjes despierta la

confrontación vida activa-vida contemplativa. Tenemos al trabajo manual

rehabilitado en los Cistercienses (sobre todo en Citeaux). La fundación de nuevas

órdenes subraya que se opera una mutación en la interpretación del espíritu

benedictino. El Liber de diversis ordinibus testimonia esta nueva consideración

sobre el trabajo. La concepción de trabajo-penitencia es sustituida por la idea del

trabajo, medio positivo de salvación57

.

La Iglesia comienza a proclamar que todo oficio, que toda condición se

puede justificar si se ordena a la salvación. También los artesanos, los

mercaderes, los trabajadores, comienzan a preocuparse en encontrar en su fe la

justificación de sus trabajos. La condición necesaria y suficiente para que un

oficio se vuelva lícito y moral y merezca una remuneración, es que sea la

realización de un trabajo. Todo salario o beneficio es legitimo cuando es

percibido pro labore, afirman los manuales de confesores y la moral de las

53Ib., 54-55.

54Cf. Ib., 61.

55Ib., 75.

56La mejor traducción de ésta mentalidad es la conocida sentencia de Benjamín Franklin (1706-

1790) ―el tiempo es dinero‖. Cf. B. Franklin, El libro del hombre de bien, Madrid, Espasa-Calpe,

1964, 10. 57

Sobre la importancia del testimonio del Liber de diversis ordinibus, cf. M. D. Chenu, La

Théologie comme science au douzième siécle, Paris, J. Vrin, 1957. Se observará que el Libro IV,

que no poseemos, debía estar consagrado a la cuestión de los oficios.

- 320 -

summas de este período58

. Irrumpe toda una nueva espiritualidad del trabajo. Eco

sonoro de este cambio es la obra de Geroch de Reichersberg que, a mediados del

siglo XII, en el Liber de aedeficatione Dei, evoca esta gran fábrica, este gran

taller que es el universo. El titulo evocador de esta obra afirma el valor cristiano

de la actividad humana y la validez de todo oficio como medio de alcanzar la

salvación: ―Quien por el bautismo ha renunciado al diablo, aunque no se haga

clérigo o monje, se entiende que ha renunciado al mundo de tal manera que, ricos

o pobres, nobles o siervos, comerciantes o labradores, todos cuantos han hecho

profesión de fe cristiana deben rechazar lo que les es hostil y seguir lo que les

conviene; en efecto, cada orden, y más en general, cada profesión halla en la fe

católica y la doctrina apostólica una regla adaptada a su condición, y si libra bajo

ella el buen combate podrá también conquistar la corona‖59

.

Florece toda una literatura homilética que ofrece sermones ad status, es

decir, dirigidos a cada uno de los estados. La coronación de este reconocimiento

de los oficios de parte de la enseñanza de la Iglesia es su introducción en el

sacramento de la penitencia. Los manuales de confesores que, en el siglo XIII,

definen los pecados y los casos de conciencia acaban por catalogar los pecados

por clases de oficios: a cada oficio sus vicios60

. Tenemos, pues, tanto en el

terreno de la predicación como en el de la penitencia un género nuevo: la religión

enseñada ad status. Un Alain de Lille en la Summa de arte predicatoria, un

Hubert de Romans en el segundo libro del De eruditione praedicatorun, un

Jacques de Vitry, entre otros, han dejado modelos de sermones ad status.

f. Hacia un nuevo sentido del trabajo

Resta decir que el nuevo contexto va anticipando la idea moderna de

trabajo. Es el cuadro global de la cultura lo que en el siglo XIV cambia para dar

58Por ejemplo, santo Tomás, Summa theologica, II-II, q. 77, art. 4. Este aspecto será tratado más

adelante. 59

Citado en: J. Le Goff, La civilización del Occidente Medieval, Barcelona, Paidós, 1999, 238. 60

Juan de Friburgo, a finales de siglo XIII, en su Confessionale, un resumen de su Summa

confessorum, para uso de «confesores menos expertos», ordena los pecados en catorce rúbricas,

que son otros tantos «estados»: 1. obispos y prelados; 2. clérigos y beneficiados; 3. curas de

parroquia, vicarios y confesores; 4. monjes; 5. jueces; 6. abogados y procuradores; 7. médicos; 8.

doctores y maestros; 9. príncipes y otros nobles; 10, esposos; 11. comerciantes y burgueses; 12.

artesanos, obreros; 13. campesinos; 14. laboratores (jornaleros, simples trabajadores). Cf. J. Le

Goff, La civilización… (o.c.), 239. Este catálogo, reducido aquí a su índice, muestra que toda

categoría profesional es tomada en consideración.

- 321 -

lugar a otra cosa. Se trata del conjunto de preocupaciones y cuidados que el

hombre asume al ocuparse de su propio mundo humano. Son los grandes

supuestos de la vida que cambian de raíz. Varios estudios insisten que el siglo

XIV da paso a una nueva época. El sentir general de todos ellos lo recoge J. Le

Goff: ―De la crisis del siglo XIV parece nacer un mundo nuevo‖61

. La Edad

Media entra en un periodo de desgaste de unas estructuras materiales y mentales.

Si entonces entra en crisis la sociedad feudal, parece que ese mismo momento

anticipa el advenimiento de la economía moderna62

. El final de la edad media

trajo, pues, consigo, un cambio radical de realidades que sólo más tarde aparecerá

en su verdadera innovación, como época moderna. Se trata, pues, de un momento

de honda transformación del sentido humano de la existencia y, obviamente, del

trabajo.

En relación al mundo del trabajo, la sociedad que se vislumbra en el

horizonte continuará sólidamente jerarquizada. Se comienza a pensar la

organización de la producción y de la división del trabajo según unas estructuras

extrañas al mundo feudal. La estratificación de la sociedad en órdenes ha hecho

progresos decisivos a finales de la edad media. El desarrollo de la burguesía,

mercaderes, banqueros y artesanos explica el éxito del término laboratores –

todos aquellos que trabajan con sus manos – y no solamente los campesinos, que

no eran los únicos trabajadores. Junto a la noción de orden, se divulgaba la de

estado (status): los oficios urbanos, donde la división del trabajo progresaba,

fragmentan el tercer orden, el de los laboratores, en estados.

Los cambios van transformando las relaciones, modificando los conceptos

abriendo el paso a nuevas mentalidades. El crecimiento demográfico, la

ampliación de los territorios y los nuevos mercados provocan un cambio

necesario y radical en la configuración de los laboratores: nuevas actividades

económicas se incorporan al concepto trabajo, nuevos actores reciben la

denominación de trabajadores, las nuevas técnicas económicas y productivas han

dejado el limbo de la ilicitud y de la inmoralidad. Al incorporar los trabajos

proscritos, aquellos no se sienten más como excluidos de la sociedad, sino que se

61J. Le Goff, La civilización…, 489.

62Véase, particularmente, el estudio de J. Heers, Occidente durante los siglos XIV y XV,

Barcelona, Labor, 1976.

- 322 -

sienten personas que realizan actividades de función social importantes. De esta

forma, se van satisfaciendo las demandas de la colectividad. Un nuevo perfil de

los laboratores, cada vez más imprescindibles. La importancia de tener una

actividad considerada no sólo como trabajo, sino como trabajo lícito para

garantizar la propia supervivencia y el desarrollo de la sociedad. La expansión del

mundo del trabajo hace que el trabajo se afirme cada vez más como un valor

material, terrenal hasta comenzar a ocupar un lugar central en la sociedad

configurándose desde entonces en una de las claves de la «cuestión social».

Esta nueva comprensión de la clase de los laboratores supuso un cambio

en los conceptos antropológicos y teológicos. La progresiva transformación del

mundo laboral exige una comprensión del trabajo cada vez más amplia y abierta.

Cada vez más la vida de los seres humanos y el destino de la sociedad está ligado

al trabajo. Las transformaciones sociales por las cuales pasa la sociedad medieval

conducen a la afirmación del trabajo como valor económico, sin que ello

signifique la pérdida de su valor trascendental, como pasamos a verificar en la

segunda parte del capítulo.

II. CLAVES TEOLÓGICAS

Se trata, ahora, de verificar cómo la teología ha conferido sentido

teológico al trabajo durante este período tanto en su constitución como en la

superación. La mudanza en la forma de verse el trabajo en el pensamiento

cristiano occidental acontecerá lentamente y por dos vías. Por un lado, la visión

patrística-escolástica, con el testimonio de los monjes y, sobre todo, la teología de

san Agustín y santo Tomás de Aquino y, por otro, el pensamiento teológico de la

Reforma Protestante en las figuras de Martín Lutero y Juan Calvino.

1. Ora et labora: apoyo de la vida espiritual

La referencia al monacato es obligatoria en el desarrollo de nuestra

investigación63

. Nacido en Oriente, viene después al Occidente, cargando sobre

sus espaldas un enorme acervo cultural. ―Gracias a sus talleres se convierte en

63Nos apoyamos, en esta sección, en los principales autores que elaboraron los marcos teóricos de

la tradición del monacato primitivo: Basilio de Cesarea, Juan Casiano, Benito de Nursia y Agustín

de Hipona. Sus planteamientos traducen de manera excelente el contenido que vamos a exponer.

- 323 -

conservatorio de las técnicas artesanales y artísticas, sus bibliotecas en un

mantenedor de la cultura intelectual y gracias a sus dominios, sus aperos de

labranza, su mano de obra de monjes y dependientes de todo género, en un centro

de producción y en un modelo económico y, por supuesto, un centro de

irradiación de la doctrina y de la vida espiritual‖64

.

Si el monje vive como tal, si busca el Reino de Dios, se convierte en un

auténtico obrero, pero obrero de Dios y su obra principal pasa a ser el servicio

divino: su vida una liturgia, un culto. La contemplación, la oración continua era el

supremo ideal del monacato antiguo y en torno a ella estaba organizada su vida.

El trabajo está integrado en la jornada monástica como uno de sus elementos y

constituye un factor importante en el reparto del tiempo de vivir del monje. El

uso razonable del tiempo entra en la recta inteligencia de la vida evangélica.

a. Valor económico

Habiendo renunciado a sus bienes materiales, convertidos en pobres, a los

monjes no les quedaba más que dos medios para resolver el problema de la propia

subsistencia: trabajar o vivir de limosnas. Aunque hubo monjes que se negaban a

trabajar por considerar el trabajo manual como tarea indigna de hombres

espirituales, la gran mayoría no tenía duda acerca de tal elección. El monje es un

hombre como los demás y está sujeto a necesidades más humanas y elementales,

como el alimentarse y el vestirse. El trabajo es la forma natural de satisfacerlo. En

general los monjes consideraron como un deber alimentarse con el producto de su

propio trabajo, sin ser gravosos a nadie.

Para los maestros espirituales, la Biblia, única verdadera regla del monje,

es muy clara acerca de la necesidad humana del trabajo manual. Por un lado, se

insiste en la fidelidad a la tradición cristiana, con acento en el testimonio de San

Pablo (cf. 1Tes 3,7-9; 2Tes 3,10). Los textos son numerosos, citemos a San

Basilio (330-379), gran patriarca del monacato oriental y que reexaminó toda la

teoría y la práctica del ascetismo y la fundamentó en la Sagrada Escritura: ―Nada

es preciso decir para mostrar lo malo de la ociosidad, puesto que el Apóstol ha

64J. Le Goff, La civilización…, 104.

- 324 -

dicho: «El que no trabaje que no coma». Del mismo modo que cada uno tiene

necesidad del alimento cotidiano, así también debe trabajar según sus fuerzas‖65

.

El monje es pobre y quiere vivir del fruto de su propio trabajo. La pobreza

voluntaria del monje confiere a su trabajo una fisonomía propia. Ha de ser un

trabajo desinteresado, pero eficiente: ―… Es preciso que en seguida cada uno se

aplique a su trabajo y se dé a él con ahínco. El pensamiento de que tenemos a

Dios por inspector, debe inspirarnos un ardor infatigable y un deseo atento al bien

obrar… no pasemos de un trabajo a otro. Pues nuestra naturaleza no es capaz de

muchas cosas, por lo que es preferible hacer una con cuidado que esbozar

imperfectamente muchas‖66

.

Sin embargo, la diligencia en el trabajo no ha de tender a amontonar

bienes, a superar a sus competidores, pues el blanco que debemos ponernos es la

sencillez y la humildad. Cuidemos de no servir los deseos insensatos de los

hombres trabajando en lo que ellos desean67

. Dejaría de ser el trabajo de uno que

busca el camino de la perfección. Los enfermos y los ancianos y aquellos que se

consagran sobre todo a la formación de los jóvenes son a menudo más

importantes para el monasterio. No hay distinción alguna entre el trabajo

intelectual y el trabajo manual como el de la limpieza de la cocina o el cuidado

del huerto. Una economía de la corresponsabilidad en la medida en que cada uno

tiene mayor interés por los aspectos más ordinarios de la vida, como el no dejar

que se estropee la comida, por ejemplo.

El monasterio no está organizado partiendo de la eficiencia económica. El

trabajo no está constituido como un fin en la vida monástica y tampoco está

estimulado por el criterio del rendimiento económico. La vida sencilla, la

comunión de los bienes materiales y espirituales son un signo del Reino, debe ser

un estilo de vida que va a contra corriente del espíritu del mundo. Además del

valor económico, ¿qué otro valor podría tener el trabajo manual en este estilo de

vida ascético?

65San Basilio, Regulae fusius tractatae, 37: PG 31, 1011.

66San Basilio, Epistolae XXII: PG 32, 291.

67Cf. San Basilio, Regulae fusius tractatae, 38: PG 31, 1018.

- 325 -

b. Sentido ascético

El monasterio no es una empresa de producción más o menos próspera. Lo

que da sentido al trabajo del monje es su encuentro con Dios en un ambiente de

oración, paz y fraternidad. Las tareas principales, obligatorias e imprescindibles

de los monjes son la contemplación, la meditación, el oficio litúrgico. El trabajo

está en el marco de esta vida que busca el encuentro con Dios. Al no pretender

beneficios económicos y dejar el espíritu libre para dedicarse a lo primordial, el

trabajo es un instrumento para luchar contra la ociosidad y las malas tentaciones

que distraen de la verdadera tarea: la contemplación.

Hay una condición exigida al trabajo: no distraer la vida de oración.

Tomarse el trabajo seriamente y realizarlo con diligencia no equivale a dejarse

esclavizar por él. La persona del monje y su ideal de vida vale más que su trabajo.

El termómetro no es la eficacia, sino el crecimiento en su encuentro con Dios.

Nada puede usurpar al monje su ideal de vida. Esto pone de relieve su valor tanto

para evitar la ociosidad y las consiguientes tentaciones como para domar el

cuerpo y hacer penitencia. San Basilio tiene mucho cuidado en conservar este

aspecto mortificante del trabajo. Un monje debe aceptar de buen grado el trabajo

que se le asigne, sin evadirse de las tareas pesadas68

. J. Casiano (360-430/435) es

uno de los autores que trata más largamente sobre el tema en su Tratado del

trabajo manual de los monjes, donde recupera y profundiza toda la tradición

anterior: ―En Egipto circula la siguiente sentencia proveniente de los antiguos

padres: el monje que trabaja es tentado por un demonio, pero el ocioso es

devastado por innumerables espíritus malos‖69

..

J. Casiano explica por qué los monjes coptos asocian el trabajo manual a

las velas nocturnas. ―Por este motivo acompañan las vigilias con trabajo, no sea

que, permaneciendo ociosos, penetre insensiblemente el sueno… Echan el peso

del trabajo encima de los movimientos peligrosos del corazón y de la fluctuación

inestable de los pensamientos, como se echa un ancla segura e inmóvil‖70

. En

68Cf. San Basilio, Epistolae XXII, 2: PG 32, 288; tambén: Constitutiones Monasticae, XXIII: PG

31, 1410. 69

Juan Casiano, De Cenobiorum Institutos, 10, 23: PL 49, 394. 70

Juan Casiano, De Cenobiorum Institutis, 2, 14: PL 49, 104-105; En De Cenobiorum Institutis,

10, 24: PL 49, p. 394-395, J. Casiano nos brinda con la hermosa ilustración del abba Pablo, el

más experimentado de los monjes, y que no deja dudas respecto del sentido ascético del trabajo:

―Los frutos y las palmeras le aseguraban el alimento suficiente para su comida y sustento. Como

- 326 -

sentido semejante está la conocida máxima de San Jerónimo: Ocúpate en algún

trabajo, de modo que el diablo te encuentre siempre con las manos en la obra.

El trabajo es entendido como penitencia y renuncia, constituye a menudo

una mortificación de la carne. Gracias al trabajo ordenado, el monje evita el tedio,

la inquietud y los malos pensamientos. En este punto, hay que aludir

especialmente a la Regla de san Benito que apareció a mitad del siglo VI71

. La

acción de san Benito de Nursia, desde el monasterio de Montecasino, ha

inspirado el monacato constituyendo el tipo de monasterio occidental, la abadía.

Uno tras otro los monasterios europeos adoptaron la regla benedictina. Su

fundamento es la estabilidad a la que se obliga el monje. La abadía es su mundo,

le produce y le ofrece cuanto pueda necesitar.

Primeramente, hay que decir que el trabajo en la Regla no está considerado

como uno de los medios de santificación, enumerados en los capítulos IV – VII72

.

Después de hablar largamente de la oración (cap. VIII-XX), San Benito

reglamenta el régimen interior y disciplinario del monasterio (cap. XXI-XXX).

Siguiendo la regla va a tratar de la administración de casa (cap. XXI- LVII)73

.

Finalmente, va a tratar del trabajo manual en el cap. XLVIII - De opere manuum

Quotidiano: ―La ociosidad es enemiga del alma; por eso en determinados tiempos

deben los monjes ocuparse en el trabajo manual y a ciertas horas en la lección

divina (…). Razón por la cual juzgamos deber ordenar ambos tiempos con

arreglo a este plan (…). Mas hágase todo con moderación en atención a los

débiles (…). Mas si hubiese alguno (monje) tan negligente y apático que no

no podía ejercer ningún otro trabajo para sustentarse… diariamente se exigía a sí mismo la tarea

de reunir tantas hojas de palma como si debiera sustentarse de ello siempre. Una vez que su gruta

estaba llena del trabajo de todo el año, le ponía fuego cada año a lo que había trabajado con

solícito cuidado. Así probaba que sin el trabajo manual el monje no puede permanecer en un

lugar, ni ascender alguna vez a la cima de la perfección. Aunque él no tenía necesidad de sustento

para exigirse el trabajo, lo hacía solamente para lograr la purificación del corazón, impedir la

divagación de los pensamientos, perseverar en la celda y obtener la victoria y la destrucción de la

misma acedia”. J. Casiano define la acedia como una especie de tedio o ansiedad de corazón

experimentada por los solitarios y es el enemigo más peligroso y frecuente de los que viven en el

desierto; engendra fastidio por la celda, desdén por los hermanos, pereza y cobardía. 71

Cf. San Benito: Su vida y su Regla, Madrid, BAC, 1954. 72

No está contado entre los medios principales, el decálogo, abnegación y renuncia, el

absolutismo por Cristo, las obras de misericordia, dominio de las malas tendencias, los novísimos;

y tampoco está en otros medios de santificación, la guardia de sí mismo, manifestación de la

conciencia, silencio y seriedad, lectura y oración, compunción, aborrecer a la propia voluntad,

obediencia, castidad, ejercitar la caridad. 73

El uso de los bienes temporales, los servicios de cocina, de los enfermos y ancianos, de los

horarios de las refecciones, de la puntualidad, del silencio nocturno, de las ausencias, de la

hospitalidad monástica.

- 327 -

quiera o no pueda meditar o leer, séale impuesta alguna labor para que no esté

ocioso. A los monjes enfermos o delicados encomiéndeles una ocupación u oficio

tal, que ni estén ociosos, ni el peso del trabajo les oprima y se vean precisados de

abandonarlo‖74

.

En resumen, el trabajo monástico es sobre todo ascético. ―Ni los monjes

antiguos cuando se ocupaban en hacer cestillos y esteras para romperlos y

comenzar de nuevo, obedecían a un ideal puro de trabajo, porque el fin de aquella

actividad era la perfección espiritual‖75

.

c. Sentido misericordioso

El trabajo es importante no sólo para alimentarse y mortificar el cuerpo,

sino también porque la caridad cristiana lo exige. Nos encontramos aquí con uno

de los aspectos más importantes de la tradición cristiana y adoptada por el

monacato: trabajar en beneficio del prójimo, especialmente de los pobres76

. En la

vida monástica era una práctica común, no sólo procuraban con el trabajo ganarse

el propio sustento, sino que se afanaban por socorrer a los que eran más pobres

que ellos. Lo consideraban como una estricta obligación impuesta por la Escritura

(cf. Ef 4, 28), y los maestros más venerables insistían en ello. De este modo,

dando a los indigentes lo que les sobraba después de atender a sus escasas

necesidades, evitaban los monjes enriquecerse por poco que fuera. Del examen de

las Reglas Morales de san Basilio se infiere que el trabajo de los monjes se sitúa

en un contexto de pobreza y de caridad: ―Hay que desprenderse de todo en

beneficio de los necesitados, y una vez desposeídos de los propios bienes, una

vez pobres, trabajar con nuestras manos, más que para procurarnos lo necesario

74De opere manuum Quotidiano, LV: PL 103, 1175-1176. Cf., San Benito: su vida y su Regla,

563-569. 75

V. Capánaga, Para una teología agustiniana del trabajo: Augustinus, 20 (1960) 485. 76

Según hemos constatado en el capitulo anterior, el amor al próximo es un tema muy valioso a la

tradición cristiana. Ya en la tradición apostólica vamos encontrar algunas referencias al tema del

trabajo. En este contexto, el trabajo aparece fundamentalmente bajo dos aspectos: Garantizar

dignamente la propia supervivencia y de los suyos; los frutos del trabajo deben ser compartidos

con los que nada tienen apenas. Vamos a ilustrarlo brevemente con dos pasajes: La Doctrina de

los Doce Apóstoles, la Didaché, el más antiguo escrito cristiano que se conserva, n. 6 del cap. IV:

―Si adquieres algo por el trabajo, da de ello como rescate de tus pecados‖. Juan Crisóstomo en la

Homilía sobre San Juan (Homilía In Jo 1 c.), al comentar la frase del evangelio de Juan, trabajad,

no por el alimento que perece, sino por el alimento que permanece para la vida eterna (6,27),

afirma: Esto significa que debemos trabajar para dar a los demás… Esta caridad es el alimento

que no perece. Y en la Homilía sobre la Primera Carta a los Corintios: “Así el labrador no se

contenta con sembrar únicamente para sí; tal cosa sería la muerte para sí y para los otros, sino

que busca el bien de todos (In 1 Cor hom 25, 4: PG 61, 210-211).

- 328 -

para la vida, con el fin de seguir ayudando a nuestros hermanos con el fruto de

nuestro trabajo‖77

.

San Basilio hace hincapié en la idea según la cual el trabajo y la caridad

deben estar íntimamente relacionados con la intención del cristiano. La

exhortación del gran Padre de la Iglesia, nos ayuda a comprender el sentido

misericordioso del trabajo. El Señor mismo explicó su precepto (Jn 6,27) en otro

pasaje, cuando dijo: «no os inquietéis sobre qué comeréis o qué beberéis; las

gentes de este mundo se afanan por todas esas cosas»; y añadió: «Buscad, pues, el

reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33), quiso decir que no conviene buscar nada

para la vida. Indicó lo que hay que buscar cuando, después de decir: «No os

procuréis el alimento perecedero», añadió: «Sino el que permanece hasta la vida

eterna» (Jn 6,27). Cuál sea este alimento, mostrólo en otro lugar: «Mi alimento es

hacer la voluntad del Padre que me envió» (Jn 4,34)78

. Ahora bien, continúa San

Basilio en el mismo pasaje: ―La voluntad del Padre es dar de comer a los

hambrientos, dar de beber a los sedientos, vestir a los desnudos, y otras cosas

semejantes. Lo que se enseña en otro lugar: «Mejor trabaje cada uno, ocupándose

con sus manos en algo de provecho de que poder dar a los que tienen necesidad»

(Ef 4,28)‖.

Por último, después de citar los acostumbrados textos del Nuevo

Testamento, insiste en la idea según la cual el trabajo y la misericordia están

profundamente relacionados: ―Según lo que nos enseñan tanto el Señor en el

Evangelio como el Apóstol, es evidente que no debemos estar solícitos ni trabajar

para nosotros mismos, sino que obedeciendo al mandato del Señor y a causa de la

necesidad de nuestros prójimos, debemos ser solícitos y trabajar con mayor

atención;… y el Señor promete el reino de los cielos a cambio de tales

servicios‖79

.

De los textos citados, puede sacarse que el trabajo orientado a la

misericordia está en la misma esencia del monje. Por mediación del trabajo

humano, Dios da a los hermanos más pobres el medio de subsistir. En una

palabra, el trabajo es un instrumento privilegiado que permite alimentar a los

77M. Pérez Laborda, Trabajo y caridad: un aspecto poco conocido del monacato antiguo: Yermo,

3 (1965) 142. 78

Cf. San Basilio, Codex Regularum – Pars I Regualae PP. Orientalis, 127: PL 103, 533-534. 79

Regulae Brevius Tratactae, 207: PG 31, 1220-1221.

- 329 -

hambrientos y vestir a los desnudos (Mt 25,31-46): ―Con su trabajo no sólo

mantienen a los hermanos huéspedes y peregrinos; más aún, reuniendo una

enorme cantidad de comida y sustento, la envían a las regiones de Libia que

sufren sequía y hambre, y también a los que en las ciudades se consumen en la

miseria de las cárceles‖80

.

d. El adecuado lugar del trabajo

Como hemos visto, el trabajo manual constituía un elemento importante de

la vida monástica. Medio de subsistencia, de ejercicio ascético y de ayuda a los

necesitados, el trabajo mereció el elogio casi unánime de los grandes maestros de

la espiritualidad monástica medieval. Pero nunca como medio de enriquecimiento

material y económico. De modo que, obviados los peligros que encierra si no se

ejercita como se debe, el trabajo manual adquiere un importante sentido

existencial, además del material.

La vida monástica tiene aprecio al trabajo, pero todavía es mantenida la

contemplación como actividad superior. Se necesita trabajar porque si no la

ociosidad hace al hombre más débil a las envestidas del demonio, pero la

perfección es el goce de Dios. Los monjes saben dar al trabajo el lugar que le

corresponde en la jerarquía de valores exigido por su estilo, cuya primacía tiene

su condición de personas que intentan buscar a Dios y a él dedican lo mejor de

sus días, viendo en las demás actividades una ocasión para servir a su comunidad

y a sus hermanos necesitados.

No obstante, sean cuales fueren las motivaciones, el hecho mismo de que

el modelo de vida más elevado de perfección cristiana de la cristiandad se

entregue al trabajo, hace repercutir sobre esta actividad una parte del prestigio

social y espiritual de quien la ejecuta. El monje es un oratore que labora. Está

comprobando, en su propia vida, que dedicarse al trabajo humano no se opone y

no contradice el servicio divino, más bien, le sirve de apoyo excelente. En la vida

del monje queda desterrada la distinción feudal entre los oratores y los

laboratores. La consigna ora et labora, una de las más conocidas por todos los

que tratan del tema del trabajo humano, es una ruptura radical con el feudalismo

como modelo de división social en tres clases fundada en principios teológicos.

80Juan Casiano, De Cenobiorum Institutis, 10, 22: PL 49, 393.

- 330 -

El monje que se mortifica en el trabajo acaba por valorar a éste. En cierto

modo, el prestigio social de los monjes empieza a transmitirse al trabajo dejando

abierta la posibilidad de una revalorización del trabajo y de los laboratores. Por

otro lado, no se debe olvidar que el ánimo de los monjes está demasiado propenso

al más allá, para poder apreciar lo de aquí abajo y el éxito en el trabajo, para

hacer progresar la economía, que, en su esencia exige el reconocimiento a lo de

abajo. Sólo una nueva concepción teológica que conceda a los bienes terrenos

una esfera propia, poniéndose también sobre un plano más alto el más allá, podía

conducir a un sentido más amplio del trabajo. Ciertamente que el ideal continuará

siendo la renuncia a la riqueza, mejor la contemplación del monasterio, pero bajo

el plano de la vida individual, familiar y social, no hay que eliminar la posibilidad

de salvación, puesto que los bienes económicos no son de por sí obstáculos para

el encuentro con Dios. El pensamiento de san Agustín y de santo Tomás serán

decisivos para el correcto aprecio de las cosas terrenas y, en consecuencia, una

valoración más positiva del trabajo.

2. Acción contemplativa y utilidad social

1. San Agustín de Hipona

La importancia reconocida a san Agustín (354-430) en la historia de la

teología justifica que sea aquí considerado una referencia del papel desempeñado

por el cristianismo en lo que se refiere al valor y al sentido del trabajo.

Geoghegan define a san Agustín como la gran autoridad del trabajo de la Iglesia

antigua81

. Resta decir que san Agustín no conoció la idea actual de trabajo. El

latín, idioma de San Agustín, no tiene una palabra para expresar la idea de trabajo

que tenemos hoy82

. Por último, en el contexto de una sociedad eminentemente

agrícola, el trabajo por excelencia en san Agustín, como no podría dejar de ser, es

la agricultura.

El sentido del trabajo en San Agustín está enmarcado en el interior de su

concepción antropológica. Para conocer al hombre agustiniano hay que atender a

81Cf. The attitud towards labor in early christianity and ancient culture, Washington, 1945.

Citado en: A. Sánchez Carazo, De opere monachorum: retórica, evangelio y tradición

eclesiástica: Augustinus, 105 (1982) 173. 82

Cf. F. M. De Robertis, Lavoro e lavoratori nel mundo romano, Bari, Adriatica editrice, 1963,

cap.1. Lo mismo vale decir del concepto trabajador.

- 331 -

su proceso histórico en las tres etapas que recorre: de inocencia, de caída, y de

redención. Lo mismo debe hacerse para determinar las condiciones en que se

desenvuelve el trabajo83

.

a. El sentido y la dignidad originaria del trabajo

En Primer lugar, basándose en Gn 2,15, san Agustín considera que el

trabajo no era extraño al estado de inocencia de la humanidad. Nuestro autor

entiende aquel trabajo como ejercicio de la actividad agrícola, como deja claro el

título del capítulo VIII de De Genesis ad litteram: El hombre fue colocado en el

paraíso con el fin de que ejerciera la agricultura. En su estado original no era

una actividad penosa y fatigante, sino más bien agradable al cuerpo y a la mente:

―Fue colocado, pues, el hombre, en el paraíso para trabajarlo, como ya se dijo

anteriormente, por medio de un cultivo no penoso, sino agradable, y que excitaba

al mismo tiempo la mente del prudente a útiles y excelsos pensamientos‖84

.

El trabajo de Adán en el Edén no es un esfuerzo agobiante, sino una

expresión feliz de su voluntad; no como una sumisión a las necesidades

corporales, mas como el libre ejercicio de su racionalidad y también como una

manera de alabar a Dios85

. La labor practicada por Adán antes de la caída es una

actividad libre de pena, que corresponde a la voluntad racional y como lugar de

contemplación de las «cosas celestiales». Se desvela, así, el sentido alegórico del

trabajo: ―¿Dónde encontraremos un espectáculo tan grande y maravilloso, o

dónde la humana razón puede en cierto modo hablar de una manera más íntima y

mejor con la naturaleza de las cosas, que cuando habiendo arrojado las semillas,

plantado los retoños, trasladado los arbustos, injertado los árboles, se detiene a

interrogar qué puede la fuerza de la raíz y de la semilla, y qué no puede; de dónde

lo puede y de dónde no lo puede; qué valor tenga en estas cosas la potencia

interior e invisible de los números, y cuánto valga el cuidado exteriormente

prestado? Y considerando esto, ver que ni el que planta ni el que riega es algo,

sino sólo Dios que da el incremento; pues aquella obra que se añade

83V. Capánaga, o.c. (nota 75), 477.

84De Genesis ad litteram, VIII, X, 22: PL 34, 381.

85De Genesis ad litteram, VIII, VIII, 15: PL 34, 379.

- 332 -

exteriormente la pone el hombre a quien sin duda también Dios creó, conduce y

rige invisiblemente‖86

.

Se puede identificar, en este pasaje, que el autor funde en el trabajo las dos

dimensiones de toda actividad humana: la acción y la contemplación. La

actividad humana como motivo mayor de alabanza al Creador, dador de los

instrumentos y recursos naturales, de la voluntad y de la facultad operativa hace

del hombre el sujeto del trabajo. Por eso ha recibido del Creador una ratio et

facultas operandi87

. El trabajo es una acción contemplativa. Es decir, ninguna

indigencia forzaba al hombre a trabajar, sino el disfrute de la vida y el placer del

alma implícitos en la acción-contemplación: ―¿Qué cosa nos aparta de la verdad

al creer que el hombre fue colocado en el paraíso, para que ejerciera el cultivo del

campo, no con un trabajo servil y molesto, sino como un placer santo del alma?

¿Qué cosa, pues, más inocente que entregarse a este trabajo lleno de gozo? ¿Qué

cosa más llena de pensamientos sublimes para los cuerdos?‖88

.

En una palabra: La contemplación confiere sentido al trabajo. No sólo se

deben cultivar el trigo en el campo, sino también posar en ellos los ojos,

elevándose a la admiración y alabanza del Creador de la semilla que el hombre,

con su trabajo, transforma en alimento.

b. La debilidad humana no anula la dignidad del trabajo

En segundo lugar, basándose en Gn 3,17b-19, san Agustín interpreta:

―Dios mismo es, no otro, como éste juzga, quien, después de ser reos del pecado,

nos privó de la felicidad de la vida eterna y nos castigó con el trabajo terreno‖89

.

No obstante, la maldición divina afecta a toda a la humanidad, no sólo a los

campesinos y artesanos, como se podría pensar. También su labor de obispo es

participación en este esfuerzo penoso: ―Es una labor el anunciar la palabra de la

verdad. Esa labor, hermanos, nosotros lo soportamos con el espíritu apaciguado,

si nos acordamos de la sentencia del Señor y de nuestra condición. En los

orígenes de nuestra especie, el hombre escuchó, no de un hombre engañador, no

86Del Genesi ad Litteram, VIII, VIII, 16: PL 34, 379.

87V. Capánaga, o.c., 479.

88De Genesis ad litteram, VIII, IX, 18: PL 34, 380.

89Contra adversarium Legis et Prophetarum, II, XI, 36: PL 42, 660, 2.

- 333 -

del diablo corruptor, sino de la propia verdad, de la boca de Dios: «Tú comerás el

pan con el sudor de tu rostro»‖90

.

Las fatigas son un síntoma de la finitud del hombre y un recuerdo

constante de su primitiva infidelidad. Con la caída se cambiaron las condiciones

de trabajo. El cuerpo, al apartarse de Dios, perdió su robustez y apoyo mejor y al

concepto mismo del trabajo se unió la afflictio laboris, la penosidad, la fatiga, el

enfado. Esa nueva realidad está señalada por San Agustín en su aspecto orgánico

y espiritual: labor membrorum y angor curarum. Lo primero afecta al organismo

humano; lo segundo, al alma91

, pues juntamente con la dificultad y la fatiga

corporal, la caída introdujo el angor curarum.

Si el trabajo en el estado original era una forma de relación con Dios,

entendido como «actividad y contemplación», la caída rompe tal relación y cierra

al hombre sobre sí mismo, llevándole a la angustia de la orfandad. Las labores

dejan de ser el lugar de reposo y de contemplación de Dios y se convierten en un

dinamismo sin término. Como quien va entre espinas y abrojos, trabaja el hombre

sin hallar jamás el último de sus deseos: el descanso92

. En fin, lo que en términos

modernos se llama activismo es una consecuencia de esta comezón y angustia de

cuidados93

. De ahí que, en lo temporal, no puede hallar el hombre el descanso que

es el fin de todos los afanes. Esta angustia, que no deja de ser semilla de

progreso, conlleva mucho sufrimiento humano, porque buscando el descanso

donde no está, la angustia misma se hace más punzante94

.

c. Los objetivos del trabajo

Para san Agustín, el cristianismo no ha quitado el esfuerzo humano (labor

membrorum) al trabajo; pero ha intervenido radicalmente en el angor curarum,

consecuencia de la caída. En Cristo, el trabajo no pierde su valor esencial

conferido por Dios, y su fin permanece el mismo: «actividad y contemplación»95

.

90Enarratio in psalmun XXXII, ennaratio 2, sermo 2, 1: PL 36, 286

91V. Capánaga, o.c., 480.

92Cf. Epistolae, LV, XIV, 26: PL 33, 217.

93Cf. V. Capágana, o.c., 481.

94Cf. G. Morin, S. Augustinis Sermones: Miscellanea Agostiniana, - vol. I, 365.

95V. Capágana, o.c. (nota 75), 482.

- 334 -

De esta forma, san Agustín mantiene la debida distancia de los peligros

que pueden pervertir el sentido del trabajo. El principal es de los que valoran

únicamente el sentido creador y transformador del trabajo, en que la

preocupación por conocer y dominar lo creado es el motor de una búsqueda

interminable de progreso y desarrollo técnico que se hace fin de sí mismo. Como

si el espíritu humano pudiera hallar descanso en sus resultados históricos y

económicos. Por eso el trabajo debe ser de tal calidad que no aumente todavía

más el angor curarum. Pacífica y serena debe ser toda la acción que busca el

reposo verdadero: ―Debe ser tal el reposo del espíritu humano, que tienda a la

seguridad tranquila, que no aumente la desgracia, desasosegada… así pues, para

que la mansedumbre no condujese a la inactividad se añadió: ejecuta

perfectamente tus obras… porque la acción buena conduce siempre al vigilante

descanso‖96

.

En esta misma dirección, san Agustín comentando la celebración de la

Pascua en el sábado, concibe la promesa del descanso sabático inaugurado por

Cristo: ―un santo descanso de toda fatiga y de toda molestia. Al fin se descansa de

las obras de esta vida, para empezar a gozar de la actividad de la otra: la alabanza

de Dios, sin fatiga de miembros, sin ansia de preocupaciones. No se vuelve a

trabajar y preocuparse… Por el descanso se vuelve a la vida primitiva, de la que

caímos al pecar. Ese descanso está simbolizado en el sábado‖97

.

Otro extremo, justamente, es el caer en la desidia y el desprecio del

trabajo, cuya mejor ilustración se encuentra en algunos monjes de Cartago, para

los cuales san Agustín escribió De Opere monachorum98

. Algunos monjes

96Ennarratio in psalmun 114, 6: PL 37, 1489.

97Cf. Epistolae LV, IX, 17: PL 33, 212.

98De opere monachorum: PL 40, 547-582. Este libro es su respuesta a esa comunidad religiosa

que se había involucrado en el debate sobre el valor del trabajo manual de los monjes a la raíz de

dos textos: 2Tes 3,10 y Mt 6,26. Algunos monjes se habían hecho una interpretación muy peculiar

y se proponían a renunciar a todo trabajo manual para dedicarse totalmente a la oración y a la

contemplación. El gran esfuerzo de San Agustín consiste en mostrar su error exegético y hacerles

aceptar la auténtica interpretación de la Escritura. Para ello, desarrolla su argumentación en dos

momentos: el primer, muy breve (Cap. II, 3), rechaza la opinión de los monjes de Cartago. El

segundo, (cap. IV-XXVII) consiste en la explicación detallada del valor del trabajo manual a

partir de los textos bíblicos. Esta discusión había atravesado los muros de monasterio africano y

se había hecho muy viva entre los cristianos de la ciudad. Se trata del libro más rico en ideas

referentes al trabajo manual de toda la Edad Media, si bien no agota todo el pensamiento de San

Agustín respecto a la materia. La obra fue escrita por encargo del obispo de Cartago, Aurelio, y a

él va dirigido (De opere, I, 1). Por su temática la finalidad es instruir y exhortar mediante la

exégesis. No es un estudio exegético como por ejemplo, De genesis ad litteram. La fecha de

- 335 -

rechazan el trabajo manual interpretando Mt 6,26 a la letra: Mirad las aves el

cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre

celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas? De esta forma, cuando

leían el texto de 2Tes 3,10: si alguno no quiera trabajar, que tampoco coma, lo

interpretaban a la luz del pasaje evangélico, partiendo de un principio irrefutable:

el apóstol no puede estar en contradicción con el Señor. De aquí concluían que

2Tes se refiere a las obras espirituales. Y para justificar el sentido figurado de

este pasaje citan 1Cor 3,5-10, donde Pablo habla del trabajo apostólico en sentido

agrícola (plantar, regar, etc.). Luego, el trabajo que reivindican estos monjes, a

partir de su exégesis, es la contemplación, la oración, y la lectura espiritual99

.

Respecto a la Carta a los Tesalonicenses, el Obispo trata de mostrar que se

ha de leer en sentido propio, es decir, que Pablo se refiere al trabajo manual, pues

el Apóstol ha rechazado el derecho a vivir del Evangelio con el fin de ser ejemplo

para aquellos que querían apropiarse de tal privilegio sin tenerlo100

. Además, este

derecho no hay que interpretarlo como un precepto, sino como una concesión. Es

más seguro y perfecto seguir el ejemplo de Pablo101

, que renuncia al derecho

porque no busca recompensas materiales y predica gratuitamente el Evangelio y,

principalmente, para acomodarse a los débiles y hacerse siervo de todos102

. Esta

renuncia al derecho de no trabajar debe ser ejemplo para los monjes103

.

Acerca del texto de Mateo, el autor africano deja claro que no está en

contradicción con lo que enseña Pablo104

. El contexto que da sentido al v. 26 es la

parte del Sermón de la montaña en la que se habla de la radicalidad del

seguimiento de Cristo: no se puede servir a Dios y al dinero (Mt 6,24). Se trata,

primeramente, de la intención con la que se trabaja105

. El v. 26s. describe la

imagen de los pájaros del cielo y de los lirios del campo como enseñanza sobre la

Providencia divina, y para manifestar el cuidado que Dios tiene de la

composición se debe colocar, probablemente, en el 400: Cf. A. Sanchez Carazo, De opere

monachorum: retórica, evangelio y tradición eclesiástica: Augustinus, 105 (1982) 174-184. 99

Cf. De opere monachorum, I, 2: PL 40, 549. 100

Cf. Ib., III, 4: PL 40, p. 551; en IV, 5; VII, 8. Agustín interpreta 1Tes 3,6-12 a partir de 1Cor

9,22. 101

Ib., VI, 7: PL40, 553. 102

Ib., XI, 12: PL 40, 558-559. 103

Ib., XXII, 26: PL 40, 568. 104

Ib., XV, 16: PL 40, 561. 105

Ib., XXVI, 34: PL 40, 573.

- 336 -

humanidad106

. El pasaje bíblico no está eximiendo a los monjes del trabajo, más

bien los está exhortando a preocuparse del reino de los cielos y su justicia, ya sea

trabajando con las manos, ya absorbidos en el trabajo apostólico: ―Cristo no quiso

con el ejemplo de las aves del cielo y los lirios del campo estimular a los hombres

a la ociosidad, sino purificar al trabajo de toda preocupación excesiva y

exhortarlos a la confianza en el Padre celestial. Lo que Jesús condena es el afán

de posesión y ganancia‖107

.

d. La caritas que edifica el Reino de Dios

Las intenciones humanas se realizan en el ya de la existencia humana

histórica terrenal. Para conocer al hombre en su profundidad, hay que conocer los

motivos que le mueven y le hacen orientar su vida en uno u otro sentido, es decir,

su amor108

. El amor puede discurrir desordenadamente (cupiditas), dada la

condición de deterioro en que vive la humanidad. El Amor humano ordenado

(caritas) regido por el amor de Dios es el que edifica el reino de Dios. Durante

todo el transcurso de la historia terrena interfieren constantemente y están

inextricablemente mezcladas. La separación definitiva sólo se hará en la parusía.

Si la salvación se decide en la historia, y si del fondo del hombre debe salir

una exigencia que la criatura abrace en el imperativo de la caritas, el cristianismo

no puede ser exclusivamente contemplativo, sino más bien activo. Eso significa

que la vida terrenal, las actividades humanas y los bienes materiales no están

fuera del plano del orden providencial. Si el único fin es Dios, el problema está

en hacer que todo el existir humano y las cosas estén a su servicio y en él se

orienten. Cuando las realidades materiales y el obrar humano son considerados

como medios para alcanzar el fin y no como fines en sí, son buenas. En otros

106Ib., XXVI, 35: PL 40, 574.

107Cf. Ib., XV, 16: PL 40, 561.

108La Ciudad de Dios, XV: PL 41, 440-441. En su obra más extensa, san Agustín eleva su mirada

sobre el destino de toda la humanidad y concibe la historia como una progresión sucesiva de

acontecimientos singulares e irreversibles ordenados al fin trascendente de la salvación eterna. Al

comienzo y al fin de la historia humana encontramos dos eventos cósmicos: la creación y el

juicio. En el centro está la plenitud del tiempo: la encarnación de Cristo. Su punto de partida es el

hombre referido a Dios como criatura a ―imagen y semejanza de la Trinidad. Todos los seres

humanos son descendientes de Adán, buscan ser felices, tienen que hacer la misma opción y

tienen un destino común, puesto que todos son invitados a participar en una u otra de las dos

ciudades en el mundo (saeculum). El antagonismo de las dos ciudades es el que impulsa la

historia humana.

- 337 -

términos, el trabajo y el uso de los bienes materiales en sí son un bien, porque

todo es bueno, no habiendo podido crear Dios más que cosas buenas. De modo

que la historia es la ocasión para la realización de la voluntad de Dios y edificar

su reino en medio de la humanidad.

En esta dinámica histórica reside, para san Agustín, la oposición entre

civitas divina y civitas terrena109

, que es el dualismo entre el reino del amor

divino de la obediencia de la criatura al orden de la creación, de una parte, y la

subversión de dicha orden divina. San Agustín concibe la historia como la

contraposición permanente de dos amores que fundan dos ciudades, pues la

libertad del hombre puede seguir dos direcciones: la del amor abierto al prójimo y

a la trascendencia, que funda la civitas regida por la justicia y el derecho; la de un

amor encurvado sobre si mismo, que funda la civitas regida por el egoísmo y la

soberbia: ―Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí hasta el

desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la

celestial... La primera está dominada por la ambición de dominio en sus príncipes

o en las naciones que somete; en la segunda se sirven mutuamente en la caridad

de los superiores mandando y los súbditos obedeciendo...‖110

.

La orientación de uno o de otro proyecto es decisiva para el sentido que

pueda tener el trabajo. Por medio del trabajo el ser humano está edificando una de

las ciudades. Por el trabajo, el hombre colabora en la edificación de una de las

dos ciudades: Babilonia o Jerusalén. En relación a la edificación de Jerusalén,

ciudad de Dios, hay trabajos y trabajos: es lícita la agricultura, la artesanía, el

comercio unido al justo precio; no lo es, por el contrario, la usura. En general, el

criterio agustiniano es: si es tal, como el gran comercio, que aúne a las cosas y a

los afectos terrenos, que distraiga de Dios en las enormes ganancias o duras

pérdidas, es condenable; si, al contrario, deja abierto el espíritu humano a la

trascendencia, a la contemplación, es un trabajo orientado por la caritas y por

eso, edifica la ciudad de Dios.

La condena de toda actividad lucrativa reside en la primacía de los valores

espirituales sobre los materiales. Las actividades lucrativas se condenan no sólo

por distraer al hombre de Dios, sino por utilizar indebidamente algo sagrado: el

109La Ciudad de Dios, XVII, 20.2; XVII, 21.1: PL 41, 555-557.

110La Ciudad de Dios, XIV, 8: PL 41, 436.

- 338 -

tiempo. Es ilícito apropiarse del tiempo, como hacen los usureros y grandes

comerciantes, por medio de la especulación. El tiempo terrenal debe ser

empleado para la edificación de la ciudad de Dios y para merecer la salvación

eterna.

En resumen, el trabajo por el trabajo es una visión extraña a san Agustín.

No existe trabajo que sea neutral. El mundo del trabajo no está desligado de Dios,

sino debe conducir a Él, meta de toda la existencia humana, el puerto del

verdadero descanso de los afanes humanos: ―Pasa el trabajo y vendrá el descanso:

pero al descanso no se llega sino por el trabajo‖111

.

2. Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el máximo representante de la

teología medieval, no se opone a san Agustín, sino que lo desarrolla, encuadrando

sus principios en un complejo sistema teológico. Para el dominico es

incuestionable la prioridad de la vida contemplativa sobre todas las demás

actividades humanas112

. No obstante, también la vida activa debe tener a Dios

como fin último y utilizar medios adecuados para alcanzarlo. ―El ejercicio de la

vida activa ayuda a la contemplativa, puesto que acalla las pasiones interiores‖113

.

Presentaremos la aportación de santo Tomás en dos momentos: en primer

lugar, presentaremos las advertencias de santo Tomás sobre las limitaciones

implícitas en los sentidos conferidos al trabajo hasta entonces; en segundo lugar,

pasaremos a exponer la aportación fundamental de su pensamiento que abrió

camino a los primeros cambios en la evolución del sentido del trabajo.

a. Notas a los sentidos tradicionales del trabajo

Sus ideas principales sobre el tema se encuentran en la Suma Teologica II-

II – en el Tratado de los distintos géneros de vida y estados de perfección (q.

179-189). El último bloque (q. 186-189) está dedicado a la economía general de

111Cf. G. Morin, o.c. (nota 94), 549.

112―Es más agradable a Dios que aplique el alma propia y la de los demás a la contemplación que

a la acción‖. Summa theologica, II-II. q. 182, a.3. (Las citas de las obras de Santo Tomás de

Aquino están tomadas de la edición de la BAC (aquí: tomo X, Madrid, 1955, 169). 113

Ibídem. Cf. el comentario de A. Fanfani, Catolicismo y Protestantismo en la génesis del

Capitalismo, Madrid, Rialp, 1958, 167-168.

- 339 -

la vida religiosa. En la q. 187, Oficios que pueden desempeñar los religiosos, el

doctor de la Iglesia responde a la pregunta: Si los religiosos están obligados al

trabajo manual (art. 3)114

.

Primeramente, santo Tomás define el trabajo manual: ―Cualquier oficio del

hombre que le sirva para ganar el sustento, desempéñelo con las manos, los pies o

la lengua. Los centinelas, los correos, etc., viven de su trabajo, y se dice viven del

trabajo de sus manos, pues la mano es el «instrumento de los instrumentos»; por

lo que el trabajo manual ha venido a significar cualquier ocupación por la que

puede el hombre ganar su sustento‖115

.

Tradicionalmente se ha conferido cuatro finalidades al trabajo: ―En primer

lugar y principalmente tiene que asegurar la subsistencia, pues se dijo al primer

hombre: «comerás el pan con el sudor de tu frente»; y en el Salmo: «Te

alimentarás con el trabajo de tus manos». El segundo es suprimir la ociosidad, de

la que tantos males nacen. Por eso está escrito: «Envía a tu siervo a trabajar para

que no esté ocioso, pues la ociosidad enseña mucha malicia». El tercero es

refrenar los malos deseos, mortificando el cuerpo. Por eso se dice: «En los

trabajos, los ayunos, las vigilias, la castidad». El cuarto es dar limosna. Así, dice

San Pablo: «Quien robaba, que no robe; antes bien, trabaje con sus manos en algo

de provecho para tener que dar al necesitado»‖. Tales fines del trabajo son

debidamente matizados por Santo Tomás:

Respecto al primer fin: ―El trabajo como medio de ganar la vida obliga en

la medida que sea necesario… Quien no tiene otro medio de ganar la vida debe

trabajar manualmente, sea de la condición que fuere‖. Además, ―si alguno

pudiese pasar sin comer, estaría dispensado de trabajar. Dígase lo mismo del que

tiene otros medios de vida lícitos (…)‖116

.

Es la aplicación del imperativo categórico del trabajo para quienes no

tienen como recurso de vida más que la fuerza de sus brazos. Santo Tomás,

entiende el trabajo como un deber solamente para quienes no tenían otros medios

de subsistencia, y dicho deber no consistía en laborar, sino en mantenerse vivo; si

podía hacerlo: sólo la necesidad de mantenerse vivo obliga a realizar el trabajo

114Summa theologica, II-II, q. 187 (BAC, tomo X, 800).

115Summa theologica, II-II, q. 187. (BAC, tomo X, 802).

116Cf. Ib.

- 340 -

manual. El que, por consiguiente, no tenga con qué mantener la vida, debe

trabajar en cualquier cosa. Esto en realidad quiere decir el Apóstol cuando escribe

que «quien no trabaja que tampoco coma», es decir, que cada uno está obligado

por deber de trabajar, como se es llamado al deber de alimentarse. La labor es el

medio de la naturaleza para mantener la vida de la especie humana, y de ahí se

concluye que no es necesario que todos los hombres se ganen «el pan con el

sudor de la frente», sino que más bien se trata de un recurso posible para

solventar el problema o cumplir el deber de mantenerse vivo117

.

Según este planteamiento, el trabajo, que puede ser un deber, no lo es para

todos. Aparece aquí la influencia aristotélica en el pensamiento de santo Tomás.

Ante todo el trabajo manual, aunque estimado, cede al intelectual: en el primer

están los hombres inclinados a las cosas, y en el segundo los hombres se liberan

de las cosas en el pensamiento y en la voluntad. Esto plantea el dualismo de

trabajadores y no trabajadores, en que los segundos aparecen privilegiados por no

tener el deber de trabajar. Siendo también un privilegio de la vida contemplativa,

en el plano religioso, de los doctores en el plano intelectual y de los mercaderes y

banqueros en el plano económico.

El trabajo en el mundo, aun cuando querido por Dios, pertenece al orden

de la materia, siendo como el fundamento natural indispensable de la vida, como

el alimentarse. Se comprende el lugar del trabajo y la limitación que encuentra,

pues evidentemente a la luz de esto no debe mirarse más que a proveer el

sostenimiento y las obras de caridad, no a la acumulación de riquezas como tales.

Se excluye el trabajo para el acaparamiento de bienes económicos. El trabajo

sirve para el sostenimiento, puede responder a otras exigencias de carácter

secundario, pero no justifica el interés de acumular y mucho menos la usura. El

trabajo, por una parte, es la superación del ocio y la domesticación del cuerpo,

pero su finalidad fundamental es el sustento de la vida; de ahí que los otros fines

que se asignan al trabajo son secundarios.

Respecto al segundo y tercer fin: ―Hay otros muchos medios de remediar

la ociosidad o de mortificación de la carne. Los ayunos y las vigilias son una

117Cf. Summa theologica, II-II, q. 187 art. 3 (BAC, tomo X, 803).

- 341 -

mortificación de la carne, y la meditación de las Sagradas Escrituras y las

alabanzas divinas, un medio contra la ociosidad‖.

Respecto al cuarto fin: ―tampoco cae bajo precepto el trabajo manual

considerado como medio de hacer limosna, a no ser que haya obligación de hacer

limosna y no se tenga otro medio con qué‖.

Lo dicho nos remite a otra doctrina agustiniana asumida por santo Tomás:

La distinción de dos aspectos esenciales en las cosas: su naturaleza y la intención.

Mientras que la primera está sujeta a Dios, en cuanto que ha creado las cosas, la

segunda pertenece al hombre, que por medio de la razón y de la voluntad puede

decidir cómo disfrutarlas y satisfacer sus necesidades. Pero, si la intención

produce la acumulación de riquezas materiales para fines privados, la primera

implica deberes y limites. En efecto, en cuanto al disfrute el hombre debe

considerar las cosas exteriores, no como totalmente propias, sino como comunes

a todos, de modo que fácilmente dé participación en ellas a los otros cuando lo

necesiten.118

. La intención debe estar ordenada de tal forma que no se derive mal

ni para la propia persona, ni para la colectividad. Quien trabaja con la intención

de poseer más de lo necesario peca, porque alimenta el espíritu de codicia y turba

el orden social.

b. La utilidad social del trabajo

Tras valorar y matizar la tradición monástica y agustiniana del sentido del

trabajo, santo Tomás tiene el mérito de hacer progresar en su valoración más

positiva. Los sentidos tradicionales continúan validos, pero se muestran

insuficientes. A medida que la sociedad se desenvuelve, con las primeras formas

de una economía nueva, ágil y más mercantilizada, se necesitan otros marcos que

los rigores de las posiciones doctrinales. Nos encontramos en el período de

transición, cuando las mentalidades comienzan a reflejar las profundas

transformaciones sociales y económicas. El tema de las relaciones entre trabajo y

riqueza, dinero y usura ganan fuerza.

Santo Tomás planteará en este nuevo contexto su formulación de la idea de

«utilidad común». El trabajo, como también todas las actividades humanas, debe

118Cf. Summa theologica, II, II, q. 66, art.2 (BAC, tomo VIII, 495).

- 342 -

tener una orientación hacia el bien común: ―El que busca el bien común de la

multitud, también busca de un modo consiguiente el bien particular suyo, por dos

razones: La primera, porque el bien particular no puede subsistir sin el bien

común de la familia, de la ciudad, de la patria…. La segunda, porque, siendo el

hombre parte de una casa y de una ciudad, debe buscar lo que es bueno para él

por el prudente cuidado en torno al bien de la multitud, ya que la recta

disposición de las partes depende de su relación con el todo, y, como nota san

Agustín, es disforme la parte que no está en armonía con el todo‖119

.

Aplicada al tema de los trabajos y oficios manuales, esta idea va ligada a la

de «valor»: ―El valor de una cosa no depende de la necesidad del comprador o del

vendedor, sino de su utilidad y de su necesidad para toda la comunidad‖120

..De

este modo el dominico puede revalorizar ciertos oficios, como los mercaderes, y

ciertas prácticas, como la venta o la usura, siempre que sean ejercidas en

beneficio de la comunidad.

Se abre, así, a los oficios mercantiles y financieros la posibilidad de su

licitud y moralidad. Conectando la idea de «utilidad común» a la del trabajo,

declara: ―El lucro, que es el fin del tráfico mercantil, aunque en su esencia no

entrañe algún elemento honesto o necesario, tampoco implica nada vicioso o

contrario a la virtud. Por consiguiente, no hay obstáculo alguno a que ese lucro

sea ordenado a un fin necesario o aun honesto, y entonces la negociación

resultará lícita‖121

.

Si uno se dedica al trabajo en el comercio teniendo presente la utilidad

pública y el socorro a los necesitados, si se quiere que lo necesario para la vida y

el bien de la patria no falte, el lucro, en lugar de entenderlo como un fin, es

simplemente, la remuneración del trabajo122

. La actividad del mercader es aquí

considerada no solamente como un trabajo, sino como un trabajo de gran

119Summa theologica, II-II, q. 47 art.10 (BAC, tomo VIII, 37).

120Summa theologica, II-II, q. 77 art. 4 (BAC, tomo VIII, 677).

121Ib., En efecto, la noción de que los mercaderes eran útiles y necesarios fue lo que coronó la

evolución de la doctrina de la Iglesia y les valió a ellos el derecho de ciudadanía definitivo en la

sociedad cristiana medieval. Desde muy pronto se puso en evidencia la utilidad de los mercaderes

que, al ir a buscar a países lejanos mercancías necesarias, géneros y objetos que no se hallaban en

occidente, y venderlas en las ferias, suministraban a las diversas clases de la sociedad lo que éstas

necesitaban. Cf. J. Le Goff, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, Buenos Aires, EUDEBA,

1970, 86. 122

Summa theologica, II-II, q. 77, art. 4 (BAC, tomo VIII, 677).

- 343 -

importancia para el bien común. Por lo tanto, el gran comercio también puede ser

considerado una actividad querida por Dios y con ella la figura del mercader,

personaje benéfico y providencial por su trabajo, de la sociedad cristiana123

.

Como es sabido, la antigüedad cristiana y el medioevo son totalmente

contrarios a cualquier provecho que se pueda sacar del dinero. También santo

Tomás, habíamos añadido, se opone al préstamo por interés porque no

corresponde proporcionalmente al trabajo y es injusto en sí mismo124

. No

obstante, él mismo hace concesiones que, si no invalidan el principio, al menos

revelan una nueva mentalidad: es permitido recibir préstamo a interés de manos

de aquel que ya está dispuesto a darlo y ejerce la usura, siempre que aquello que

se haga por algún bien, como por ejemplo, para socorrer las necesidades propias

o ajenas. Y la razón viene enseguida: Inducir al hombre a pecar en manera alguna

es lícito; pero sí lo es servirse del pecado de otro para obtener un bien125

. Se

deduce que, siendo pecado dar dinero en préstamo con interés, no lo es recibirlo.

Vemos aquí un atenuante de la rígida posición canónica: el que confía fondos a

un mercader o a un artesano queda propietario de su dinero, y es por su cuenta y

riesgo como comercia el mercader y trabaja el artesano; el prestamista puede, por

consiguiente, reivindicar una parte del beneficio. Es decir, el mal no está en

poseer riquezas, sino en hacer de ellas el fin de la vida. Las riquezas pueden ser

utilizadas para un fin bueno y útil a la sociedad. Solamente una actividad

económica informada en estos principios puede ser legítima. ―El comercio es un

medio de adquisición de riqueza, medio que no es indiferente respecto a los fines

de consecución del único bien eterno‖126

. De ello va emergiendo una nueva idea

de trabajo, que se explica, en buena parte, por la importancia social de algunas

clases en expansión y en busca de reconocimiento.

c. La ampliación de la clase de los laboratores

El hombre tiene necesidades que ha de satisfacer, y si los bienes

temporales son apropiados para ello, es legítimo intentar adquirirlos, aunque esta

123J. Le Goff, Mercaderes y banqueros…, 89. ―Las actas de los mercaderes se colocan siempre

bajo la invocación divina‖ (95). 124

Cf. Summa theologica, II-II, q. 78, art.1 (BAC, tomo VIII, 691). 125

Cf. Ib. art.4 (704). 126

A. Fanfani, o.c. (nota 113), 177.

- 344 -

adquisición debe someterse a dos reglas: realizarse con medios legítimos y no

exceder a la necesidad. Si no se respetan tales limites, se ofende a Dios, que ha

concedido los bienes para la necesidad de todos y no para la codicia de

algunos127

. Es lícita la solicitud del que gana el pan de cada día con su trabajo

cuando no es excesiva, sino moderada. El trabajo que exige excesiva solicitud

inquieta el alma y debe ser abandonado128

. De esta forma se justifican todos los

trabajos y los esfuerzos con fines adquisitivos, si bien el conjunto de los

principios no los legitiman más allá del momento en que quedan satisfechas las

necesidades propias. Tales principios se aplican también a las necesidades

futuras: el hombre debe preocuparse por el futuro solamente en el tiempo

oportuno y dentro de los límites justos y una previsión que sea razonable129

.

La evolución en el planteamiento desarrollado por el teólogo no impide

que se mantenga la estratificación social feudal: Al trabajo espiritual pertenecen

las actividades de los clérigos, teólogos y monjes, así como los ejercicios de

devoción de los laicos. A las labores manuales pertenecen todos los trabajos de

todos los oficios mundanos, así como también los trabajos intelectuales130

. Esta

idea, que eleva y aprecia el trabajo sin interferir en la estratificación social,

corresponde, en buena medida al contexto histórico del doctor angélico: de un

lado a la economía cerrada del feudalismo jerárquico, del otro a la abierta

burguesía ciudadana, manufacturera y comercial.

Lo que sucede es que nos encontramos ya en presencia de una sociedad

que está derribando las barreras de una economía feudal y que comienza a

respirar una economía mercantil, que conoce almacenes, que necesita cada vez

más de los servicios bancarios, que exige más agilidad en los intercambios. Es la

sociedad que se transforma profundamente en la mentalidad y en las tendencias

económicas. Nos encontramos pues, en un momento histórico en el cual el

sistema social medieval se halla en un proceso de desmoronamiento, y con él la

estabilidad y seguridad que ofrece al individuo. Los siglos posteriores a santo

Tomás marcan el final del mundo medieval y el comienzo de otro «distinto». Un

127Cf. Summa theologica, II-II, q. 55, art. 6 (BAC, tomo VIII, 145).

128Summa theologica, II-II, q. 55, art. 6 (ib).

129Cf. Summa theologica, II-II, q. 55, art. 7 (BAC, tomo VIII, 146-147).

130Cf. Summa theologica, II-II, q. 187 art.3 (BAC, tomo X, 803-804).

- 345 -

nuevo espíritu comienza a suscitar valores alternativos y horizontes de sentido

hasta el momento inéditos.

En correspondencia a esa transformación, la mirada de la teología sobre el

trabajo humano comienza a sufrir una lenta, pero progresiva metamorfosis. En

consonancia vital con la honda mutación se opera también un cambio teológico,

pues la teología está imbricada en los fenômenos históricos y culturales de la

humanidad. Los sucesores del gran teólogo medieval no solo adoptan su postura

sino también van a desarrollarla, matizarla y ampliarla a los tiempos y contextos

que les ha tocado vivir: valoran todo el empeno en el trabajo, condenan la

ociosidad, aprecian la actividad económica, las nuevas técnicas, la industria.

Desde la teología se constata ya una rehabilitación del valor del trabajo. Pero,

además del rico acervo heredado de la tradición agustiniana-tomista, la historia de

la teologia cristiana nos ha dejado otra herencia, no menos valiosa: la tradición de

la Reforma Protestante.

3. La Reforma Protestante: El trabajo es un servicio divino

A este fenómeno de creciente apertura se suman las doctrinas de Martin

Lutero y Juan Calvino131

. La Reforma Protestante cambia la visión que se tenía

hasta entonces sobre el trabajo. Para el siglo XVI, aunque las ideas económicas

tradicionales de la Edad Media se mantenían presentes como el modelo a seguir,

estaban en franca decadencia ante el empuje de una nueva época. Si bien Martín

Lutero (1438-1546) sostenía una visión idílica del trabajo rural y llenaba de

invectivas al comercio, su teología neomedieval no sería la dominante en un

tiempo que vivía otras realidades y otro espíritu acorde a ellas. Es Juan Calvino

131Solo trataremos aquí sus ideas que hacen referencia al tema del sentido del trabajo, con lo que

la visión que ofreceremos de la Reforma Luterana y Calvinista es reducida y parcial. Sobre Martin

Lutero: R. Huebner,Hatzung, Martin Lutero: Siervo de Dios, Wisconsin, Northwestwern, 1973;

R. García Villoslada, Lutero, Madrid, BAC, 1973 (2 vols.); L. Febvre, Lutero: un destino,

México, Fondo de Cultura Económica, 1975; F. Fliedner, Martin Lutero, Madrid, Clie, 1989; R.

L. Aranda, Yo, Martin Lutero: obra en dos actos, Madrid, La Avispa, 1984. Sobre Juan Calvino:

C. H. Irwin, Juan Calvino: su vida y su obra, Madrid, Sociedad de Publicaciones religiosas, s.f.;

J. Hoogstra, Juan Calvino: Profeta contemporáneo, Madrid, Clie, 1974; C. Gregg Singer, N. del

Valle, Juan Calvino: sus raíces y sus frutos, Colombia, Confraternidad Latinoamericana de

Iglesias Reformadas (CLIR), 2003. Interpretaciones del Protestantismo: M. Huesbe Llanos, P.

Carvajal Aravena, Martin Lutero y Juan Calvino: Los fundamentos políticos de la modernidad,

Universidad Católica de Valparaíso, 2003; U. Ranke-Heinemann, El Protestantismo: naturaleza y

evolución, Madrid, Studium, 1971; J. L. López Aranguren Catolicismo y protestantismo como

formas de existencia, Madrid, Alianza, 1980.

- 346 -

(1509-1564) quien elaboró una doctrina desde los nuevos contextos históricos-

culturales, para la nuevas generaciones y para llenar de sentido religioso la nueva

ética que en su forma profana se estaba imponiendo.

1. Martín Lutero

a. La necesidad de las obras

La perfección medieval consistía, como es sabido, en la contemplación de

Dios. El cristiano que aspirase a ella, debía dedicar su vida entera, fuera del

mundo, enemigo del alma, a Dios, en pobreza, en castidad y obediencia plena al

superior eclesiástico, dentro del estado religioso. Para M. Lutero, es vano todo

esfuerzo religioso del hombre para alcanzar su salvación. Si la perfección es

imposible, inalcanzable por medio de los esfuerzos humanos, ¿para qué recluirse

en el claustro? El hombre no solamente es incapaz de cumplir la voluntad

establecida por Dios, sino que no puede sino pecar132

. Somos pecadores, y la

conciencia del pecado constituye la disposición para la recepción de la justicia de

Dios (la imputatio): soy salvado por méritos totalmente ajenos a mí, a saber, el

sacrificio de Cristo en la cruz, en el cual lo único que yo pongo es la fe133

. La

salvación es pura gracia, no una conquista. Luego, la fe es su única vía para

merecerla. El ser humano es justificado por la fe sola en Cristo y su Evangelio134

.

Fe justificante, que consiste más bien, en esperanza, confianza135

.

Si la fe basta para la justificación, ¿a que viene el precepto de obrar bien?

Por las siguientes razones: Primeramente, porque aquí abajo se comienza, se

adelanta lo que sólo en la otra vida se consumará. Además, el hombre libre, por

medio de las obras, no busca ni mira más que agradar a Dios, cuya voluntad

desearía cumplir de la mejor forma posible: ―Es cierto que el hombre, en el

132M. Lutero, Controversia de Heildeberg, en: Obras (ed. preparada por T. Egido), Salamanca,

Sígueme, 1977. ―Las obras de los hombres, aunque sean de apariencia hermosa y parezcan

buenas, son, no obstante, y con probabilidad, pecados mortales‖ (75). Todas las citas de M.

Lutero están sacadas de esta edición. 133

Cf. M. Lutero, Controversia de Heidelberg, 84. 134

M. Lutero, La Libertad del Cristiano, 158: ―Lo único que en cielo y en la tierra da vida al alma,

por lo que es justa, libre y cristiana, es el santo evangelio, palabra de Dios predicada por Cristo…

Por eso, la única obra, el ejercicio único de todos los cristianos debiera cifrarse en grabar bien

hondo en sí mismos a Cristo y a su palabra...‖ (158). ―Esta es la libertad cristiana: la fe sola‖

(160). 135

Cf. J. L. López Aranguren Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid,

Alianza, 1980, 54-55.

- 347 -

aspecto interior, se halla suficientemente justificado en virtud de la fe y posee

todo lo que necesita. Sin embargo, mientras permanezca en esta tierra, se ve

obligado a gobernar su propio cuerpo y al trato con los demás. Entonces es

cuando intervienen las obras; aquí no cabe la ociosidad. Realmente se necesita

ejercitar el cuerpo con ayunos, vigilias, trabajos y toda clase de moderada

disciplina, para que se someta y conforme al hombre interior y a la fe… Estas

buenas obras, sin embargo, no deben realizarse con la idea de que gracias a ellas

se va a justificar el hombre ante Dios‖136

.

En segundo lugar: ―El hombre está condicionado por los restantes hombres

de este mundo. Este es el motivo de que no le está permitido presentarse vacío de

obras ante los demás. Por eso, su única pretensión en todas las obras será la de

servir y ser provechoso a los demás. Las necesidades del prójimo es lo único que

ha de tener en cuenta. Ésta sí que es una auténtica vida cristiana‖137

.

Así el creyente en Cristo se estará comportando de forma cristiana con su

prójimo, al igual que Cristo lo ha hecho por la humanidad138

. Por tanto, todo

trabajo, todo oficio, toda actividad laboral debe ser considerada, desde el punto

de vista cristiano, como un servicio al prójimo. La posición de M. Lutero revela

una impresionante inmanencia en la concepción moderna de la vida. En la

negación de toda administración burocrática de los sacramentos, en la repulsa de

toda práctica de vida ascética y en la desconfianza en las obras como medio de

salvación, el reformador deposita todo valor redentor a la imputación de los

méritos de Cristo. Pudiéndose ésta verificar en cualquier estado o condición de

vida o de cualquier ejercicio de renuncia, el resultado es claro: se termina por dar

valor a la vida misma y en todas las formas en que se presenta, porque en ella se

puede siempre obrar con el rescate de Cristo.

Si todos los hombres han recibido la gracia de Dios por Jesucristo,

entonces ante Dios no hay ningún hombre, ningún trabajo, ningún oficio, que sea

superior moral o socialmente. De tal modo, lo divino se une a todas las

expresiones de la vida humana, las trasforma, siempre que no falte un acto de fe

en los méritos de Cristo: ―¿No resulta más acertado decir: «haz bien tu diaria

136M. Lutero, La libertad del cristiano, 165.

137Ib., 167.

138Cf. Ib., 168.

- 348 -

labor en el hogar; esto es mejor que toda la santidad y vida estricta de los

monjes»?... Ya que ante Dios es la fe la que santifica y la que sirve solamente a

Él, pero ante la gente son las obras‖139

.

b. El trabajo es una vocación

A medida que se fue afirmando en la idea de la sola fides, con todas sus

consecuencias, y que fue creciendo la oposición a la vida ascética monástica, la

idea de actividad humana en el mundo se impone en toda su significación. Surge

así la concepción del trabajo como manifestación concreta del amor al prójimo y

el cumplimiento en el mundo de los deberes es el único medio de agradar a Dios,

que eso y sólo eso es lo que Dios quiere, y que, por lo tanto, toda profesión lícita

posee ante Dios el mismo valor. Según M. Weber, ―ni en la Edad Media ni en la

antigüedad se dieron los supuestos para esa estimación del trabajo cotidiano en el

mundo que implica esa idea de profesión: el cumplimiento en el mundo de los

deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo

mismo se convierte para él en «profesión»‖140

.

Profesión es aquello que el hombre ha de aceptar porque la providencia se

los envía, algo ante lo que tiene que «allanarse»; y esta idea determina la

consideración del trabajo profesional como misión, como la misión impuesta por

Dios al hombre: cada cual es llamado en una profesión.

Esto trae consecuencias radicales para el trabajo: No hay ocupación

humilde que no ponga de relieve nuestra vocación divina que, adjudicándose un

valor religioso, no nos una a Dios. La vida laica adquiere un significado antes

ignorado, equiparable a la pertenecía al clero, y mientras se reniega el ascetismo,

la vida en el mundo, todas las ocupaciones mundanas se salvan, porque Dios está

en el mundo, obra en varios menesteres, donde se tenga fe en Cristo y se

invoquen sus méritos: ―Las obras, aunque sagradas y costosas, de los sacerdotes y

de los religiosos a los ojos de Dios valen lo mismo que las tareas que un

139M. Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia, 123.

140M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1985, 90.

- 349 -

campesino hace en el campo o una mujer en su casa. Dios mesura todo por la

fe‖141

.

La actividad profesional es elevada como «profesión de lo divino», y la

palabra alemana beruf adquiere un significado que se acerca al término latino

vocación: Evoca a la vez llamamiento de Dios, la tarea impuesta, el oficio

elegido y la condición general del hombre142

. El trabajo es servicio divino, en el

sentido exacto de que la profesión mundana, en cuanto realizada con espíritu

religioso, es ejercicio de un culto que no tiene mediador. Dios no está fuera del

mundo, se proyecta en el mundo, lo dispone a su fin: el trabajo es su admirable

instrumento. ―Los bienes divinos se derraman de tal forma de uno al otro, se

hacen tan comunes, que todos tienen que mirar al prójimo como si de uno se

tratase. De Cristo fluyen a nosotros… De nosotros se derraman hacia los que lo

necesitan…‖143

.

Cada cristiano es llamado por Dios para hacer algo con su vida. La

vocación abarca más que la profesión, pero la incluye. La profesión es una parte

fundamental de la vocación, es la esfera secular del servicio que no debiera estar

divorciada nunca de la esfera religiosa. En este sentido, para Lutero,

concretamente, la acción es igual que la contemplación, con lo que confiere a

todo trabajo un sentido religioso. El trabajo es secular, ya que es ejecutado en el

mundo. Pero, puede también ser santo, si es realizado en obediencia al Señor: ―Lo

que importa no es la pertenencia a una clase o tipo de trabajo, sino el esmero en la

realización de un trabajo con miras al prójimo, al que debe servir, y como

responsabilidad ante Dios‖144

.

2. Juan Calvino

a. La Gracia divina es común

Será con J. Calvino como el trabajo va a adquirir un aspecto todavía más

original y es el reformador protestante que más nos interesa para los fines de la

141M. Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia, 124.

142Cf. P. Jaccard, Historial social del trabajo, Barcelona, Plaza y Janés, 1971, 190.

143M. Lutero, La libertad del Cristiano, 170.

144Ibid.

- 350 -

presente investigación145

. La teología de J. Calvino tiene como propósito abarcar

todas las áreas de la vida humana y no solamente la salvación espiritual. Lo que

ha llevado el Calvinismo a esta gran amplitud de actuación es justamente la

creencia en una gracia de Dios que no es particular, sino que alcanza a todos, la

gracia común146

. A raíz de esto, el cristiano no puede ser alguien encerrado en su

iglesia o que abandona el mundo como si no existiera, antes debe, en medio del

mundo, sostener sus creencias y convicciones: ―Toda la vida cristiana debe estar

penetrada por la doctrina, para que nos sea útil y provechosa, que penetre hasta lo

más íntimo del corazón, a fin de que muestre su eficacia, a través de nuestra

vida‖147

.

El calvinismo involucra una cosmovisión que afecta todas las áreas de

nuestra existencia, no quedando ninguna dimensión del ser humano que no reciba

la irradiación de la luz de la revelación de Dios148

. Para J. Calvino, Dios es el

Señor de todas las cosas, y por ello toda verdad es verdad de Dios. Una manera

teocéntrica de pensar acerca de la vida, bajo la dirección y control de la propia

palabra de Dios149

: ―Toda verdad proviene de Dios; y, por lo tanto si los hombres

perversos dicen algo que sea correcto y justo, no debemos rechazarlo, porque

procedió de Dios. Todas las cosas son de Dios; y, por ende, ¿Por qué no sería

licito dedicar a su gloria todo aquello que propiamente puede ser empleado para

este fin?‖150

.

J. Calvino entiende la vida presente como una especie de peregrinación

para los cristianos mediante la cual se encaminan al reino de los cielos. Si es

preciso que pasemos por la tierra, no hay duda que debemos usar de los bienes de

145C. H. Irwin, Juan Calvino: su vida y su obra, Madrid, Sociedad de Publicaciones religiosas, s.f.

146J. Calvino, Institución de la religión cristiana, Libro II, Capítulo II, 14 Madrid, Visor, 2003:

Traducción española de Cipriano de Valera (1597) y reeditada por Luis de Usoz y Rio (1858).

―En cuanto a las artes, así mecánicas como liberales, puesto que en nosotros hay cierta aptitud

para aprenderlas, se ve también que el entendimiento humano posee alguna virtud… Estos

ejemplos claramente demuestran que existe cierto conocimiento general del entendimiento y de la

razón, naturalmente impreso en todos los hombres; conocimiento tan universal, que cada uno en

particular debe reconocerlo como una gracia peculiar de Dios‖. (185). En otro lugar: ―Las virtudes

de los infieles se deben a la gracia común‖ (Libro III, cap. XIV, 2), 593. En adelante: Institución,

el libro citado, el capítulo, el párrafo y la página referida. 147

Institución, Libro III, cap. VI, 4 (525). 148

Institución, Libro III, cap. VII, 1 (527): La suma de la vida cristiana: no somos nuestros; somos

del Señor, luego, vivamos y muramos para Él‖. 149

La Palabra de Dios es a modo de cetro real (Institución, Libro III, Cap. XX, 42, 710). 150

J. Calvino, Comentario a las Epístolas Pastorales de San Pablo, Michigan, Gran Rapids,

1987,347.

- 351 -

la tierra en la medida en que nos ayudan a avanzar en nuestra carrera y no le

sirven de obstáculo (…) Debemos usar de todas las cosas según el fin para el cual

Dios las ha creado151

. ¿Cómo? Calvino presenta cuatro reglas simples de cómo

hay que usar de la vida presente y de sus medios152

:

1. En todo debemos contemplar al creador, y darle gracias;

2. Usemos de este mundo como si no usáramos de él: soportemos la pobreza,

usemos moderadamente de la abundancia;

3. Seamos administradores de los bienes de Dios: Las cosas nos son dadas por la

benignidad de Dios y son destinadas a nuestro bien y provecho, de forma que

constituyen como un depósito del que un día hemos de dar cuenta. Hemos, pues,

de administrarlas como si de continuo resonara en nuestros oídos aquella

sentencia. ―Da cuenta de tu mayordomía‖ (Lc 16, 2);

4. En todos los actos debemos considerar nuestra vocación.

b. La predestinación y el trabajo

Pero J. Calvino no se queda aquí, sino que da un paso más, introduciendo

la teoría de la predestinación153

. El reformador parte de la premisa de que, al caer

el hombre en el pecado, su voluntad ha perdido completamente la capacidad de

encaminarse al bien espiritual y a la bienaventuranza, de modo que no es capaz

de convertirse154

. El pecado afecta todas las realidades humanas, como el trabajo.

La Sagrada Escritura enseña que el trabajo humano es el medio por el cual Dios

provee la vida a sus criaturas y tiene un sentido, pues, ejecutado adecuadamente,

es la obra misma de Dios por medio de la cual Él mantiene la vida de sus

criaturas. Pero este trabajo humano, como todas las demás cosas, está corrompido

por el pecado, participa, en el gran desorden de la creación155

. Al liberarse de su

151Cf. Institución, Libro III, cap. X, 1 (552).

152Cf. Institución, todo el capítulo X del Libro III.

153El núcleo de la doctrina de la predestinación está desarrollado en los cuatro últimos capítulos

del Libro III (XXI al XXIV) de Institución de la Religión Cristiana. Según J. L. Aranguren, se

trata de la primera dogmatización sistemática del protestantismo (o.c., 97). Para un comentario de

un calvinista sobre el tema: C.H. Irwin, Juan Calvino: su vida y su obra, Madrid, Sociedad de

Publicaciones Religiosas, 19¿? 168-187. 154

Institución, Libro II, cap. III (197-213). 155

Institución, Libro II, cap. I, 5 (165). ―las consecuencias de la caída de Adán afectan a toda su

posteridad y a la creación entera‖.

- 352 -

obediencia voluntaria a Dios, el hombre dispone de su trabajo de manera

autónoma. Inmediatamente este trabajo, desligado de la obra de Dios, se torna

una fuente de penas, de injusticia y opresión156

.

Para que vuelva a ser un trabajo adecuado a la voluntad divina y recupere

su sentido original, para que su autor encuentre satisfacción al hacerlo, es

necesario que el hombre se asocie de nuevo, personalmente, a la gracia de Cristo:

―No hay santificación posible sino en la comunicación con Cristo… Por aquí

vemos que todo cuanto piensa, pretende hacer, o realmente hace el hombre antes

de ser reconciliado con Dios por la fe, es maldito; y no solo no vale nada para

conseguir la justicia, sino que más bien merece condenación cierta‖157

.

Eso se explica porque estamos bajo la servidumbre del pecado y sólo la

elección de Dios es lo que hace que ciertos hombres sean buenos. Sin embargo,

los que llevan impreso el sello de su incorporación a Cristo, no tienen porqué

desesperar. Pero, ¿y los otros?158

La teoría de la predestinación implica que los

hombres son creados desiguales, unos están predestinados a la salvación y otros

condenados desde su nacimiento. Aquellos hombres que están destinados a la

vida han sido elegidos en Cristo para la gloria eterna, antes de la creación, por su

designio eterno e inmutable, su deseo secreto y el arbitrio de su voluntad y ello

por libre amor y gracia159

.

Este sentimiento podría acarrear una total despreocupación por la vida

virtuosa, pero paradójicamente produce el efecto contrario; porque J. Calvino

afirma que, aunque el hombre no puede cambiar su destino, sí que puede

encontrar signos de su pertenencia al grupo de elegidos. El hecho de vivir una

vida virtuosa, por ejemplo, constituye uno de estos signos; si un hombre es

virtuoso encontrará, en el propio hecho de serlo, indicios de salvación. Y qué

signo más claro de haber sido tocado por la gracia divina que una vida de éxito.

156Institución, Libro III, Cap. XIV, 1. ―El hombre, privado del conocimiento de Dios, no produce

obra alguna buena‖. También Libro II, cap. II (171-197). 157

Institución, Libro III, cap. XIV, 4. 158

Cf. J. L. Aranguren, o.c., 106. 159

Institución, Libro III, cap. XXI, 7 (733) ―Decimos, pues – como la Escritura lo demuestra con

toda evidencia – que Dios ha designado de una vez para siempre en su eterno e inmutable consejo,

a aquellos que quiere que se salven, y también a aquellos que quiere que se condenen. Este

consejo, por lo que toca a los elegidos, se funda en la gratuita misericordia divina sin respecto

alguno a la dignidad del hombre; al contrario, que la entrada de la vida está cerrada para todos

aquellos que Él quiso entregar a la condenación; y que esto se hace por su secreto juicio, el cual,

sin embargo, es justo e irreprochable‖.

- 353 -

J. Calvino, al afirmar su doctrina de la predestinación, produce como

consecuencia, en el campo del trabajo, el que si la prosperidad acompaña al

individuo, es como un anuncio de que la salvación del mismo es una certeza, con

lo que el trabajo aparece entonces, no como un medio, sino como un testimonio

de la salvación: ―Enseñamos que la vocación de los elegidos es un testimonio de

su elección, y que la justificación es otra marca y nota de ello‖160

. Luego, ―lejos

de abolir las buenas obras, la justificación gratuita las hace posibles y necesarias.

Nosotros no soñamos con una fe vacía, desprovista de toda buena obra, ni

concebimos tampoco una justificación que pueda existir sin ellas. La única

diferencia está en que, admitiendo nosotros que la fe y las buenas obras están

necesariamente unidas entre sí y van a la par, sin embargo ponemos la

justificación en la fe, y no en las obras‖161

.

La justificación en Cristo implica la santificación. El elegido tiene

necesidad de buenas obras. Si el fin y la meta de la elección es la santidad de

vida, ella debe más bien despertarnos y estimularnos a emplearnos alegremente

en la santidad, que no a buscar pretextos con que encubrir nuestra pereza y

descuido. Para J. Calvino, el hombre es elegido para que se ejercite en obrar

bien162

y toda ocasión debe ser aprovechada en la búsqueda de la santificación163

.

c. La dignidad del trabajo de los predestinados

El mundo está exclusivamente destinado para honrar a Dios, el cristiano

elegido tampoco existe sino para aumentar la gloria de Dios en el mundo,

realizando sus preceptos en la parte que le corresponde. Dios quiere que el mundo

se adapte a sus preceptos. La actividad del elegido debe tener esta finalidad. El

trabajo, en este sentido, está al servicio de una vida terrenal de la comunidad

humana que se configure según la voluntad de Dios.

Desde el punto de vista teológico el elegido es, según hemos visto, un

«predestinado». Pero, desde el punto de vista moral es un «llamado»: ―La

160Institución, Libro III, cap. XXI, 7 (733).

161Institución, Libro III, cap. XV, 1 (618).

162Institución, Libro III, cap. XXIII (759).

163―No dejemos, pues, de aprovechar continuamente algo en camino del Señor, y no perdamos el

ánimo ni desmayemos porque aprovechamos poco. Aunque el éxito no corresponda a nuestros

deseos, el trabajo no está perdido si el día de hoy supera el de ayer‖: Institución, Libro III, cap.

VI, 5 (526).

- 354 -

vocación a la que el Señor nos ha llamado es como un principio y fundamento

para gobernarnos bien en todas las cosas, y quien no se someta a ella jamás

atinará con el recto camino para cumplir con su deber como debe… En fin, si no

tenemos presente nuestra vocación como una regla permanente, no podrá existir

concordia y correspondencia alguna entre las diversas partes de nuestra vida‖164

.

La vocación, beruf, como el aspecto humano de la elección divina, es una

llamada directamente personal, a quien está en el mundo y para que actúe en el

mundo, cada cual a través de su estado, oficio, profesión civil reivindicada ya por

M. Lutero, se entregue a sus labores, a su quehacer: ―Cada uno, dentro de su

modo de vivir, soportará las incomodidades, las angustias, los pesares, si

comprende que nadie lleva más carga que la que Dios pone sobre sus espaldas…

Pues, no hay obra alguna tan humilde y tan baja, que no resplandezca ante Dios, y

sea muy preciosa en su presencia, con tal que con ella sirvamos a nuestra

vocación‖165

.

Todo ello cargado de religiosidad: el amor al prójimo sólo puede existir

para la gloria de Dios, su manifestación primera es el cumplimiento de la

vocación166

. Sólo de esta forma se tendrán los resultados económicos que

comprueban la vocación, don de Dios. Pasar de oficio a oficio, llevar mal el

propio trabajo, es la prueba de que no se está llamado: ―En todos los actos de la

vida debemos considerar nuestra vocación. Cada uno, pues, debe atenerse a su

manera de vivir, como si fuera una estancia en la que el Señor lo ha colocado,

para que no ande vagando de un lado para otro sin propósito en su vida. Esta

distinción es tan necesaria, que todas nuestras obras son estimadas delante de

Dios por ella‖167

.

Si el trabajo es tan importante en el destino humano, no debería ser

abandonado al acaso; se necesitará organizarlo, o mejor, racionalizarlo. El

ejercicio de una profesión no es casual, es la posición que Dios asigna a los

humanos; por ello es un deber darse todo a ella en un esfuerzo racional, serio. No

164Institución, Libro III, cap. X, 6 (556).

165 Ibid.

166―Que cada uno considere qué es, según su estado y vocación, lo que debe a su prójimo, y se

conduzca en consecuencia… Esta regla se dirige, no menos al alma que al cuerpo, a fin de que

cada uno aplique su voluntad a conservar y aumentar el bien y la utilidad de todos‖ (Institución,

Libro II, cap.VIII, 46 (297). 167

Institución, Libro III, cap. X, 6 (554-555).

- 355 -

hacerlo es transgredir el séptimo mandamiento, equivale al hurto: ―Porque el que

no pone por obra lo que según su vocación está obligado a hacer, retiene o

pervierte lo que no es suyo‖168

. Así, pues, el trabajo para Dios en la tierra, como

testimonio de una vocación pone en movimiento una nueva ascesis mundana.

Para los calvinistas, ―El trabajo profesional debería ser una muralla contra la

ociosidad: el trabajo es un deber‖169

.

d. Compartir los frutos del trabajo

En primer lugar porque no solamente la vocación es gracia divina, también

lo son los resultados del esfuerzo y de las fatigas en el trabajo: ―La doctrina de la

Sagrada Escritura es que nuestras buenas obras están perpetuamente manchadas

con toda clase de imperfecciones, Dios no las examina con sumo rigor y las

admite como si fuesen puras; y por esa razón las remunera con infinitos

beneficios, tanto en esta vida presente, como en la venidera; y esto lo hace

aunque ellas no lo merezcan‖170

.

Si las obras reciben una recompensa, también esto se debe únicamente a su

gracia: ―Las obras buenas son movidas por la gracia y no son en modo alguno

meritorias. Sin embargo, el Señor llama a las buenas obras que nos lleva a hacer

«nuestras»; y no solamente declara que le son agradables, sino que además las

remunerará. Por tanto, lo que hemos de hacer es animarnos por nuestra parte con

una promesa tan grande y esforzarnos incansablemente en obrar bien, para ser de

veras agradecidos a tanta liberalidad‖171

.

El que trabaja con empeño y fatiga siente el resultado económico como la

bendición que desciende de Dios, la prueba externa de lo que internamente está

seguro. Por el trabajo humano pone de manifiesto la soberanía de Dios, multiplica

su riqueza para exaltar su liberalidad: ―Las buenas obras agradan a Dios, que se

alegra de ellas, y no son inútiles a los que las hacen; antes bien, reciben muy

grandes beneficios del Señor como salario y recompensa; no porque ellas

168Institución, Libro II, cap. VIII, 45 (296).

169H-P. Müller, O trabalho, profissão e vocação, en: D. Mercure, J. Spurk (org.), O trabalho na

historia do pensamento ocidental, Petrópolis, Vozes, 2005, 243-244. 170

Institución, Libro III, cap. XV, 4 (614). 171

Institución, Libro III, cap. XV, 3 (612).

- 356 -

merezcan esto, sino porque el Señor, movido por su liberalidad, les atribuye y

señala ese precio‖172

.

En segundo lugar, si del trabajo profesional vienen las bendiciones de Dios

en forma de riquezas, éstas no se deben consumar para gozarlas. El lujo y los

excesos son pecado173

. Se necesita, por el contrario, que las riquezas se conserven

para después invertirlas en una nueva producción, siempre para la gloria de

Dios174

: ―También en el uso de las riquezas materiales el cristiano debe orientarse

por las tres virtudes que configuran la perfección: la sobriedad, la justicia y la

piedad. La primera significa tanto la castidad y templanza, como el puro y

moderado uso de los bienes materiales, y la paciencia en la pobreza‖175

.

El designio de Dios, y su voluntad es nuestra santificación. La perfección

de esta santidad se concreta en el amor a Dios y al prójimo176

. De modo que, la

recompensa por el empeño en el trabajo, como don de Dios, debe ser socializada:

―La Escritura, para inducirnos a ello, nos advierte que todos cuantos bienes y

mercedes hemos recibido de Dios, nos han sido entregados con la condición de

que contribuyamos al bien común de la Iglesia; por tanto, que el uso legítimo de

todos esos bienes lleva consigo comunicarlos amistosa y liberalmente con nuestro

prójimo (…) Que de todo cuanto el Señor nos ha comunicado con lo que

podemos ayudar a nuestros hermanos, somos dispensadores. (…) Esta es la mejor

manera de administrar bien todo cuanto el Señor ha repartido entre nosotros‖177

.

172Ib., 612.

173Institución, Libro III, cap.VII, 2 (528). ―El verdadero servicio de Dios: El primer paso es que el

hombre se aparte de sí mismo, se niegue a sí mismo, para de esta manera aplicar todas las fuerzas

de su entendimiento al servicio de Dios, dejándose guiar por Él‖. ―Debemos buscar la voluntad y

la gloria de Dios‖ (Ibid.). 174

Institución, Libro III, cap. X, 4 (554): ―La primera regla para refrenarla (la concupiscencia)

será: todos los bienes que tenemos los creó Dios a fin de que le reconociésemos como autor de

ellos, y le demos gracias por su benignidad hacia nosotros‖. 175

Institución, Libro III, cap.VII, 3 (529). 176

Institución, Libro II, cap. VIII, 49 (299). El tema del amor como resumen de la Ley ocupa los

10 parágrafos finales del capítulo VIII. En otro lugar, vuelve a insistir en el tema: ―¿Puede haber

un argumento más vivo y más eficaz para incitarnos a la caridad que el empleado por san Juan al

decirnos que nos amemos los unos a los otros como Dios nos ha amado (1Jn 4,11); que en esto se

diferencian los hijos de Dios de los hijos del Diablo, los hijos de la luz de los hijos de las

tinieblas, en que permanecen en el amor (1Jn 3,10)? E igualmente la razón que aduce san Pablo,

que si estamos unidos a Cristo somos miembros de un mismo cuerpo (1Cor 6,15.17; 12.21), y, por

tanto, que deben ayudarse mutuamente poniendo cada uno de su parte lo que pueda‖ (Institución,

Libro III, cap. XVI, 2 (621). 177

Institución, Libro III, cap. VII, 5 (531).

- 357 -

Esto nos lleva a la tercera razón: Los elegidos son los administradores de

los bienes de Dios. Su éxito económico es una misión espiritual: es el encargado

de transmitir una parte de sus riquezas al que es más pobre que él: ―Cuando

viéremos a alguno oprimido por la necesidad o la pobreza, socorrámosle y

aliviemos su falta con nuestra abundancia‖178

.

El pobre, a su vez, también tiene una misión espiritual: está destinado a ser

el prójimo del rico, dándole, de parte de Dios, la ocasión de despojarse de sus

bienes superfluos liberándose así de la servidumbre del dinero179

. Por esa razón J.

Calvino llama a los ricos «los ministros de los pobres»; mientras que los pobres

son llamados «los procuradores de Dios», los «vicarios de Cristo»180

El pobre

ofrece al rico la posibilidad de liberarse de la esclavitud del dinero, la existencia

de los pobres pone a prueba la caridad y la fe del rico181

.

Por último, al no pretender acaparar riquezas de forma egoísta y

proponerse a compartir con los demás, el elegido estará obedeciendo al octavo

mandamiento: ―Obedeceremos pues, debidamente al octavo mandamiento si,

satisfechos con nuestro estado y nuestra condición, no apetecemos más ganancia

que la que sea legítima y honesta; si no ansiamos enriquecernos con daño de los

demás, ni intentamos despojar al prójimo de su hacienda, para que aumente la

nuestra; si no ponemos nuestra diligencia en amontonar riquezas con la sangre, el

trabajo y el sudor ajenos‖182

.

De este modo, por medio de un correcto uso de las riquezas y del dinero, el

cristiano puede rendir culto a Dios. Para J. Calvino el mal no es el dinero, mas su

uso. La vida de fe no implica de manera alguna apartarse de los bienes materiales.

El dinero, lejos de ser empujado fuera del horizonte de la fe, queda sometido a la

vida espiritual a fin de ser plenamente dominado: ―En cuanto representa los


179Cf. R. Wallace, Calvino, Genebra e a Reforma, São Paulo, Cultura Cristã, 2004, 78-80.

180Institución, Libro III, cap. VII, 6 (532-533). ―Si alegáis que no tenéis obligación alguna

respecto a él, Dios ha puesto a este hombre en su lugar, a fin de que reconozcamos,

favoreciéndole, los grandes beneficios que su Dios nos ha otorgado. Replicaréis que este hombre

no merece que nos tomemos el menor trabajo por él; pero la imagen de Dios, que en él debemos

contemplar, y por consideración a la cual hemos de cuidarnos de él, sí merece que arriesguemos

cuanto tenemos y a nosotros mismos‖. 181

Cf. J-P. Willaime, As reformas protestantes e a valorizaçao religiosa do trabalho, en: D.

Mercure, J. Spurk (orgs.), O trabalho na historia do Pensamento Ocidental, Petrópolis, Vozes,

2005, 75. 182

Institución, libro II, cap. VIII, 46 (296).

- 358 -

bienes económicos, el dinero es el medio utilizado por Dios para conceder al

hombre lo necesario para su existencia y para el bien común‖183

.

El dinero es señal de la bondad de Dios y de la abundancia del mundo

futuro así como las riquezas de la tierra prometida fueron para Israel una

prefiguración de la opulencia de la vida según voluntad divina para sus

elegidos184

. La riqueza que el dinero representa está puesta a la disposición del

hombre para que organice su vida y la de la sociedad de la cual es responsable. El

dinero y los bienes materiales son instrumentos de la providencia de Dios. Los

bienes económicos, las riquezas materiales, son valores directamente ligados a la

fe cristiana y asociados a la vida espiritual185

. Los bienes económicos que

resultan del trabajo humano tienen como fin el servicio de la sociedad. Dios llama

a cada uno a una tarea y lo hace así dependiente del trabajo y del servicio de los

demás para las otras actividades humanas. La prosperidad, el interés y el trabajo

deberían ser utilizados para el bien común y para el servicio al prójimo. El dinero

recibe aquí su función religiosa.

El reformador ignora el antagonismo entre los valores espirituales y las

realidades materiales, aunando lo material con lo espiritual; es más, dignificó el

primero en grado sumo al darle una importante significación mística. No sólo

aceptó las realidades del comercio y el lucro, sino que las definió como medios

de glorificación. En la práctica esto implicó que no tendría porqué existir

contradicción entre esas actividades y tendencias y la fe. Se podía ser un buen

cristiano sin renunciar a ganarse la vida como ya era común en cualquier gran

ciudad europea del siglo XVI. El sustento humano, fueran bienes o dinero para

adquirirlos, seguía consiguiéndose a través del trabajo y era correcto que así

fuera: trabajar todavía era signo de devoción, virtud y dignidad. Así entendía J.

Calvino la consigna con el sudor de tu rostro comerás el pan.

183Comentando 2Cor 9, J. Calvino dijo que cuando Dios torna a un cristiano rico es para que otros

se tornen menos pobres ―....debemos ser ricos para el bien de otros...‖. En otro lugar: ―Pues el

Señor considera lo que es dado a los pobres como siendo dado a Él mismo, y un día Él

reembolsará al dador con hartos interese‖, pues, ―cuanto más liberales vengáis a ser con vuestro

prójimo, más ampliamente poseeréis la bendición que Dios derrama sobre vosotros‖. J. Calvino,

Comentario a Escritura Sagrada, 2Corintios, (189-191). 184

Cf. Institución, Libro III, cap. VII, 5 (532). 185

―Dios no deja pasar ninguna ocasión de enriquecer a los suyos; y de tal manera prosigue su

liberalidad, que quiere que siempre tengamos los ojos puestos en su elección gratuita, la cual es

fuente y manantial de cuantos bienes nos otorga‖: Institución, Libro III, cap. XIV, 21 (610).

- 359 -

e. El reposo: espacio de meditación

En la vida del «elegido» y «llamado» el reposo ocupa un lugar decisivo:

―Los fieles deben descansar de sus propias obras, a fin de dejar a Dios obrar en

ellos‖186

. Esa reubicación del hombre ante Dios sólo es posible con la mediación

de Cristo, «el verdadero cumplimiento del sábado». En Él, todos los días son

santificados. No obstante, para que pueda ejercitarse la santificación común de la

comunidad cristiana, es necesario fijar un día particular para permitir a la

asamblea reunirse y a los trabajadores descansar187

.

Los primeros cristianos escogieron el domingo, día aniversario de la

resurrección. La santificación del hombre por Cristo, confiere por tanto al trabajo

la dignidad más eminente. Profanar al domingo significa el desprecio de la

santificación ofrecida por Cristo, es el origen de la corrupción del trabajo188

. Para

J. Calvino el reposo tiene un contenido muy definido: ―El fin del mandamiento es

que muertos nosotros a nuestros propios afectos y a nuestras obras, meditemos en

el Reino de Dios, y como efecto de esta meditación nos ejercitemos en los

caminos que Él ha ordenado‖ 189

.

Pero para llegar a esto es necesario que haga silencio, que detenga su

propia actividad, que se deje poseer por Dios y que le entregue el mando de su

propia labor. Este es el sentido y el alcance del reposo del sábado190

.

f. Consideraciones sobre la tesis de Max Weber

Nos queda por decir aquí una palabra acerca de la obra del sociólogo M.

Weber (1864-1920), aunque el tema del trabajo no es central en su pensamiento.

Su investigación nuclear es el origen del racionalismo occidental que manifiesta

el capitalismo. La concepción del sentido y el valor del trabajo a través de la

religión, particularmente a partir de la Reforma, ofrece para M. Weber, una de las

claves fundamentales para comprender el surgimiento del racionalismo occidental


187Institución, Libro II, cap. VIII, 31-32 (286).

188Cf. Institución, Libro II, cap. VIII, 33 (287).



- 360 -

presente en el capitalismo. La teología calvinista convierte el éxito en el trabajo

en una dimensión fundamental de la realización personal.

M. Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo191

, procura

demostrar que desde el inicio de la Reforma Protestante se constata el nacimiento

de una concepción espiritual del trabajo192

, así como el surgimiento de una ética

profesional, que constituyeron dos aspectos centrales del espíritu del capitalismo

y que posibilitó su desarrollo en Occidente: ―Lo específico de la Reforma, en

contraste con la concepción católica, es el haber acentuado el matiz ético y

aumentado la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo, racionalizado

como profesión. Esta valoración de la vida profesional es una de las más

enjundiosas aportaciones de la Reforma‖193

.

J. Calvino considera el ser humano mero instrumento a través del cual

quien obra es un Dios, Trascendencia absoluta y a la vez, operante de cuanto

acontece en el mundo. Es esta la certeza de que el cristiano no es menos que el

brazo de Dios en la tierra, lo que otorgó al hombre calvinista la seguridad en sí

mismo y la voluntad de dominar el universo entero194

. Dios quiere que los

hombres organicen la comunidad de acuerdo a sus leyes. Sin embargo, esto no

constituye una diferencia radical respecto del catolicismo medieval. El católico

también estaba sujeto a las leyes divinas. La diferencia consiste en las diferencias

estipuladas entre las leyes divinas católicas y calvinistas. Para la teología católica

medieval, el mejor modo de honrar a Dios consistía en entregarse a la vida

contemplativa monástica. La correcta vida calvinista consistía en actuar en el

mundo dedicándose a una profesión.

Como señala M. Weber, en el medioevo, el trabajo no tenía un

componente moral más allá de ―te ganarás el pan con el sudor de tu frente‖. El

trabajo se imponía como una realidad inevitable. Sin embargo, sólo aparecía

como una necesidad externa, no como una coacción interna. En el calvinismo, el

trabajo se convierte en una cuestión moral, un modo de vencer la duda y la

191Citaremos la edición: M. Weber, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona,

Península, 1985. 192

H.- P. Müller, Trabalho, profissão e vocação. O conceito de trabalho em Max Weber, en: D.

Mercure, J. Spurk (orgs.), O trabalho na historia do Pensamento Ocidental, Petrópolis, Vozes,

2005, 241. 193

M. Weber, o.c., 96. 194

Cf. Ib., 141-143.

- 361 -

angustia religiosa. Así, el éxito económico en el trabajo profesional se convierte

en señal de la salvación del alma. Si bien tal vez no fuera ésta la convicción

original de Calvino, en el calvinismo fue asociándose éxito en la vida económica

con salvación.

Estas concepciones religiosas han generado una cierta conducta ética

racional, denominada de «ascetismo laico»195

: El calvinista está religiosamente

orientado a un estilo de vida ascético mundano, una condición indispensable para

el éxito económico. Es decir, cumplir con los deberes religiosos y comerciales es,

generalizando, una misma cosa: obtener beneficios económicos en la tierra

equivale a juntar tesoros en el cielo. M. Weber sostiene que ―el capitalismo que

irrumpe en la Revolución industrial se apoyaba en la idea de trabajo vinculada a

este ascetismo laico, secular, nacido de la teología calvinista del trabajo‖196

.

Tal doctrina calvinista fue decisiva para el desenvolvimiento del trabajo

como un valor fundamental: ―No solamente la religión, sino también toda la

existencia humana – económica, profesional, familiar – debe concurrir para la

gloria de Dios y, de entre todas las características humanas, la de un ser que

trabaja es el que más lo asemeja a Dios‖197

.

El éxito en la vida terrenal, adquirido por medio del ejercicio consciente de

su vocación, aunque no sea la garantía de la salvación eterna, no deja de ser una

señal importante. La decisión divina sobre la gracia se manifiesta en el éxito

mercantil, que requiere un modelo de vida racional y coherente, entendido y

vivido con radicalidad por los puritanos. La redención económica es la señal de la

redención eterna. Tener éxito comercial es una señal evidente de que pertenece al

grupo de los elegidos. En el paradigma católico-medieval, la Iglesia es la única

que puede manifestarle al hombre si pertenece al grupo de los salvados o los

elegidos. Pero, tras la Reforma calvinista, es el éxito económico quien obtiene

esta prerrogativa.

Sin embargo, el propio M. Weber reconoce que podemos sí establecer una

relación entre protestantismo y capitalismo, pero no de causa y efecto. ―No se

195Toda la segunda parte de libro está dedicada al tema.

196Cf. P. Jaccard, Historial social del trabajo, Barcelona, Plaza y Janés, 1971, 192-193.

197J. P. Willaime, As reformas protestantes e a valorização religiosa do trabalho, en: D. Mercure,

J. Spurk (orgs.), o.c., 70.

- 362 -

puede señalar afinidades íntimas entre Lutero y el «espíritu del capitalismo» en el

sentido empleado por nosotros, ni en otro sentido alguno. Aquellos círculos

eclesiásticos que más entusiásticamente ensalzan el «hecho» de la Reforma, no

son en modo alguno amigos del capitalismo, en ningún sentido‖198

.

Por ende, el tipo de calvinismo que más contribuyó para fortalecer el

capitalismo fue un calvinismo secularizado que había perdido sus principios

originales de justicia, compasión y solidaridad, tan ausentes en el capitalismo

moderno. ―No menos absurdo sería defender la tesis doctrinaria, según la cual el

espíritu capitalista sólo habría podido nacer por influencia de la Reforma, con lo

que el capitalismo sería un producto de la misma‖199

.

Por lo tanto, no debe considerarse apresuradamente al protestantismo

calvinista como condición sine qua non para el nacimiento del capitalismo. Por

un lado, parecen tener algo de razón los teólogos calvinistas que, de un modo

general, afirman que la teología calvinista no demuestra ninguna tendencia

capitalista, y no presupone, por si sola, una ética económica200

.―El hecho de que

J. Calvino admitiera, dentro de unos límites estrictos, la legitimidad del préstamo

con intereses, no basta para convertirle en el «padre espiritual del capitalismo»201

.

Por otro lado, no se puede negar que la Reforma Protestante es uno de los marcos

que prepararía el terreno para los nuevos aires que soplarían en Occidente de la

mano de fuerzas profanas sobre el mundo del trabajo. En este sentido, estamos de

acuerdo con M. Weber: ―La visión protestante en su conjunto colaboró en la

198M. Weber, o.c., 93.

199Ib., 107.

200Cf. A. Máspoli, O pensamento de João Calvino e a Ética Protestante de Max Weber.

Aproximações e contrastes: Fides Reformata, 02 (2002) 9-32. 201

Cf. P. Jaccard, o.c., 193. Los predicadores calvinistas de los siglos XVI y XVII levantaron

incesantemente la voz contra el ánimo de lucro. La doctrina de las vocaciones, con su insistencia

en el deber de adaptarse al propio estado, quiere luchar contra la tentación del enriquecimiento

egoísta. Jamás el piadoso Richard Baxter, de quien M. Weber cita máximas, con demasiada

frecuencia fragmentadas y mal interpretadas, dio a entender que la prosperidad de un hombre

pudiera ser el signo de su elección. Ni él ni los demás puritanos de su tiempo hicieron del trabajo

«una finalidad en sí para la vida». Lo único cierto es que consideraban que un buen comerciante

no era necesariamente un mal cristiano, y que la grandeza de una nación dependía más del trabajo

y de la honradez del pueblo que del éxito de las empresas militares o del lujo que un soberano o

su Corte podían desplegar en el mundo. Sin embargo, toda doctrina puede ser deformada en su

sentido, de manera arbitraria, por quienes desean disfrazar sus intereses bajo consideraciones

morales. Tal le sucedió, finalmente, a la doctrina calvinista de la vocación‖ (193).

- 363 -

valoración religiosa del trabajo y para una concepción de la vida que considera el

trabajo un valor esencial de realización personal‖202

.

III. LA AFIRMACIÓN DE LA PLURALIDAD DE SENTIDOS

1. Transformación social y nuevas mentalidades

La Edad Media es el período en el que la base bíblica florece en el

cristianismo europeo. Durante ese extenso período, la cristiandad busca conferir

sentido espiritual a lo material incorporándolo a un universo divino que lo

absorbe. El orden divino, representado por el modelo de cristiandad, es el

elemento de cohesión social y normativo de la vida humana, es, pues, la llave de

comprensión del período medieval. La sociedad medieval no es ni materialista ni

productivista. Era una sociedad teocéntrica, donde la economía,

fundamentalmente agraria, no tenía otra finalidad que la subsistencia humana, y,

por tanto, no se caracterizaba por el predominio de la producción de bienes

económicos. Los productores no tienen la preeminencia en el plano del bien,

como la tienen en el plano de lo necesario, porque el último objetivo de la

humanidad no está aquí abajo, en lo terrenal. La condena de toda actividad

lucrativa reside en la primacía de los valores espirituales sobre los materiales. El

tiempo terrenal debe ser empleado para ajuntar tesoros en el cielo:

1. La cosmovisión religiosa ofrece la base teórica a la organización de la

sociedad, estructurándola en tres ordines: nobleza feudal (bellatores), clero

feudal (oratores), y los «hombres de trabajo» (laboratores) los más numerosos,

que a pesar de sostener y alimentar a todos los demás con durísimos trabajos, son

los más pobres y desprestigiados. Además de la agricultura, existía también el

trabajo en pequeños talleres familiares que, con el tiempo, van a expandirse y

agruparse en cofradías de orientación religiosa.

2. La crisis del modelo de cristiandad desvela su inviabilidad y preanuncia

el advenimiento de una sociedad distinta basada en nuevos paradigmas. La

evolución técnica y económica se va afirmando, el gran comercio se expande, los

oficios se especializan y se organizan, el crecimiento urbano favorece la

202J.-P. Willaime, o.c., 64.

- 364 -

influencia de nuevos actores sociales reunidos en torno a la burguesía emergente.

A la desagregación de la estructura social feudal va unida una nueva división del

trabajo. La caducidad de las causas de la ilicitud de los oficios, que dejan lugar

para las justificaciones (la necesidad, el esfuerzo, la recta intención, la causa justa

y la utilidad común) abre la posibilidad a casi todas las formas del ejercicio del

trabajo y a la multiplicación de nuevas categorías profesionales que, con sus

estatutos cada vez más rígidos, apuntan a una nueva división del trabajo. Las

formas de organización del trabajo que se expande a todos los ramos de la

producción industrial y del comercio, introduce nuevas mentalidades y favorece

el avance de la economía monetaria y el surgimiento del «hombre de negocios».

Al empuje de estos nuevos actores sociales es inevitable el paso de la economía

en especie a la economía en dinero y comercial, modificando la moral relativa al

uso del dinero y de los bienes económicos.

3. Constatamos también otra mudanza fundamental en el mundo del

trabajo: la ampliación de la clase de los laboratores. Debido a la incorporación de

nuevas actividades económicas admitidas como trabajo lícito, nuevos actores

reciben la denominación de trabajadores. Laboratores son todos aquellos que

trabajan con sus manos. Sin embargo, el ingreso de los nuevos sujetos en el orden

de los laboratores, y la diversidad de las condiciones y actividades (mercaderes

pequeños y grandes, artesanos de todo tipo, compañeros, aprendices, la mano de

obra asalariada explotada en los talleres, etc.) hace que empiecen a distinguirse

por criterios económicos. Son las primeras señales de una sociedad de clases

dividida no más por razones teológicas, sino por criterios económicos.

4. La vivencia del tiempo es otro aspecto que indica la salida de la

sociedad feudal medieval. El nuevo modelo exige una nueva mentalidad y

responsabilidad humana con el tiempo terrenal. El hombre de negocios mide el

tiempo empleado en una operación tecnológica, frente al tiempo sagrado. El

tiempo concreto de la Iglesia, ritmado por los acontecimientos salvíficos y sus

oficios religiosos anunciado por las campanas es sustituido por el tiempo de los

relojes, el de los mercaderes y artesanos: el tiempo se convierte en un instrumento

de trabajo humano a servicio de la producción.

5. La actitud religiosa frente al trabajo sufre una evolución decisiva. La

presión de la irrupción de los oficios hizo germinar una visión más positiva del

- 365 -

trabajo. La concepción del trabajo-penitencia comienza a ser sustituida por la idea

del trabajo, medio de santificación. Los artesanos, los mercaderes, los

trabajadores, comienzan a preocuparse en encontrar en la fe la justificación de sus

trabajos. El florecimiento de los manuales de confesores, la moral de las summas

y de toda una literatura homilética ad status apunta a una nueva espiritualidad del

trabajo: cada profesión halla en la doctrina católica una regla adaptada a su

condición que le permite alcanzar la salvación. El nuevo contexto va anticipando

la idea moderna de trabajo.

De este recorrido por el marco histórico social del trabajo de la edad media

europea podemos sacar una conclusión fundamental para nuestro estudio: La

cristiandad medieval ha vivido dos momentos cruciales: de instauración-

estabilidad; de lenta transformación-apertura hacia otro modelo de sociedad.

Conceptos antes considerados verdades absolutas se revelan superados por las

circunstancias y abren paso a nuevos paradigmas teóricos que fundamenten y

respondan a las nuevas mentalidades culturales que permiten pensar en otras

sociedades posibles. Los cambios estructurales y las nuevas configuraciones

sociales exigen nuevos marcos teóricos para el trabajo.

2. ¿Por qué se trabaja?

En correspondencia a esa transformación, la mirada de la teología sobre el

trabajo humano comienza a sufrir una lenta, pero progresiva metamorfosis. En

consonancia vital con la honda mutación sócio-económica se opera también un

cambio teológico. La cosmovisión teológica medieval, ilustrada aquí por algunos

de sus representantes principales, ha ofrecido al trabajo otras razones que

sobrepasan con creces el sentido económico, sin por eso anularlo. La teología ha

conferido sentido teológico al trabajo durante este período tanto en su

constitución como en la superación. Hay cambios en el «porqué» se trabaja. No

obstante, la historia enseña también que no hay que ser ingenuos, ya que la

mudanza en la perspectiva cristiana sobre el trabajo acontece lentamente, como

hemos constatado:

1. Primeramente con el testimonio práctico y teórico de los monjes. Son

miembros del orden de los oratores que no solo no abdicaron del trabajo manual,

- 366 -

sino que lo convirtieron en un importante apoyo de su vida cristiana. Los monjes

han sabido integrar el trabajo manual en su jornada como una actividad más en el

reparto de su tiempo de vivir. Pero no como una actividad extraña, sino entendido

en el marco de una vida que busca el encuentro con Dios. No es un trabajo

orientado por el criterio del rendimiento económico, es más bien un instrumento

para luchar contra las distracciones que impiden la contemplación de las cosas

celestiales. Asumir el trabajo como una actividad monástica no equivale a dejarse

dominar por él. La persona del monje y su intención es siempre más importante

que su trabajo. Son contemplativos que trabajan. Además de no impedir la

contemplación, el trabajo es una exigencia de la caridad cristiana. Nos deparamos

aquí con uno de los aspectos más importantes de la tradición cristiana, adoptada

por el monacato y explicitada en la teología medieval. En la Edad Media era una

práctica común, los trabajadores no sólo procuraban con el trabajo ganarse el

propio sustento, sino que se afanaban por socorrer a los más necesitados.

2. Constatamos, en segundo lugar que el pensamiento de san Agustín

profundiza dos aspectos importantes de la teología bíblica del trabajo: el primero,

que a la dimensión activa del trabajo va unida la dimensión contemplativa. En

este sentido, los trabajadores también son personas contemplativas. La

contemplación no es privilegio de unos pocos y el trabajo no es un deber que se

impone a la gran mayoría. La humanidad no se divide en contemplativos y

activos o, en el lenguaje medieval, entre oratores y laboratores. Todo ser

humano está llamado a vivir las dos dimensiones. El trabajo humano también es

lugar de alabanza al Creador, que, dador de los instrumentos y recursos naturales,

de la voluntad y de la facultad operativa, hace del hombre el sujeto del trabajo.

Dios, en su plan original, concibe el trabajo como una acción contemplativa.

A partir de este pensamiento agustiniano, llegamos al segundo aspecto

importante: La intención con la que se trabaja es decisiva para darle un verdadero

sentido: El «porqué» se trabaja. Para san Agustín, la intención primera de todo

trabajo no puede ser otra que el preocuparse del reino de los cielos y su justicia.

No se trata de mera abstracción religiosa o piedad espiritualista, pues las

intenciones humanas son históricas y se concretan en la vida presente. Y aquí es

obligatoria la referencia a la visión agustiniana de la historia: Lo que da la

dirección y lo que mueve los destinos de la humanidad son las intenciones y

- 367 -

motivaciones profundas del hombre, en una palabra: el amor. Solamente una

recta intención, un amor ordenado (caritas) puede conducir a la humanidad a

puerto seguro, la instauración del reino en la historia. Las intenciones

desordenadas (ambición, avaricia y soberbia) subvierten el orden divino cargando

la historia humana de «Babilonias». El principio de que la salvación mediada por

el amor se decide en la historia se aplica a toda la humanidad. Eso significa que

ningún ser humano, y ninguna actividad humana está excluida del plano de la

providencia. Todo trabajo humano que está orientado por la caritas participa en

la edificación de la ciudad de Dios, es también contemplativo y como tal, medio

de buscar la salvación. Para san Agustín lo que da sentido autentico al trabajo es

la intención con que es ejecutado. En la respuesta a la pregunta del «por qué» se

trabaja se puede encontrar el sentido del trabajo. No existe trabajo que sea

neutral: o construye el reino de Dios o edifica Babilonias por todas las partes. En

este sentido, ¿san Agustín no sería más innovador que J. Calvino, ya que para él

todos los seres humanos están llamados, por su trabajo, a alabar al creador,

pueden esperar la salvación y hacer de su trabajo una actividad contemplativa?

3. Al acercarse más a las necesidades humanas terrenales, santo Tomás

aparece como un gran innovador. Su sensibilidad por las cuestiones sociales le

permite pensar al trabajo desde una mirada más inmediata, exigida por su

contexto. Gracias a su especial preocupación por la condición humana en la

tierra, la actitud respecto al trabajo ha dado un paso enorme. Santo Tomás piensa

el trabajo desde un principio universal: la preservación y el cuidado de la vida

humana. Los seres humanos que trabajan lo hacen por una razón muy elemental:

mantenerse vivos. El trabajo es uno de los medios para mantener la vida de la

especie humana. Sólo la necesidad de mantenerse vivo obliga a trabajar. De ahí

que el deber de trabajar no se aplica necesariamente a todos, sino sólo a aquellos

seres humanos que no tienen otros medios para sobrevivir. De este deber algunos

pueden sentirse liberados, pues el trabajo que se hace en el mundo, aun cuando

querido por Dios, pertenece al orden de la materia, no debe mirarse más que a

proveer el sostenimiento y puede responder a otras exigencias de carácter

secundario, como penitencia y la caridad.

Del principio universal –cuidado y preservación de la especie humana–

santo Tomás insiste y amplía el pensamiento agustiniano de la intención en el

- 368 -

trabajo: cabe al hombre, por medio de la razón y de la voluntad, decidir cómo

cumplir el principio. Por eso, la intención debe estar ordenada de tal forma que no

se derive mal ni para la propia persona, ni para la comunidad humana. Del

principio universal se deriva un criterio fundamental para el ejercicio del trabajo:

la «utilidad común». El principio de la preservación de la vida humana y el

criterio de utilidad común desarrollados por santo Tomás abren nuevos horizontes

al mundo del trabajo. El trabajo recibe un sentido más positivo y saca de la

marginalidad un gran número de trabajadores y categorías sociales a las cuales se

les negaba el reconocimiento por razones supuestamente teológicas.

A partir de la sensibilidad social y genialidad teológica de santo Tomás, el

mundo del trabajo recibe un nuevo empuje para empezar a salir de su rol de

actividad inferior, cuyas consecuencias se van a notar más tarde. Los siglos que

siguen marcan el final del mundo medieval y el comienzo de otro «distinto». Un

nuevo espíritu comienza a suscitar valores alternativos y horizontes de sentido

hasta el momento inéditos. Los sucesores del gran teólogo medieval valoran

positivamente la actividad económica y la industria con sus innovaciones

técnicas, insisten en el empeño en el trabajo y condenan la ociosidad. Ahora, las

actividades terrenales se ponen en el mismo plano que la contemplación.

3. ¿Una nueva justificación teológica de la división de ricos y pobres?

De parte de los Reformadores Protestantes, la pregunta ¿por qué se

trabaja? recibe una respuesta muy distinta y original. Para ellos trabajar y tener

éxito es la señal más evidente de estar contado entre los elegidos por Dios a la

salvación eterna. Para una humanidad hundida en el pecado, la salvación es pura

gracia, no una conquista, luego, la fe es su única vía para merecerla. El ser

humano es justificado por la sola fe en Cristo. El hombre justificado, por medio

de las obras, busca agradar a Dios y servir al prójimo de la mejor forma posible.

Según J. Calvino, que sigue en esto a M. Lutero, la justificación tiene lugar

por la fe. Pero se trata mucho más de una fe-obediencia. En efecto, el dogma

central calvinista no es el de la justificación, sino el de la predestinación: desde

toda la eternidad cada hombre está predestinado, el elegido a la salvación, el

réprobo, a la condenación. Pero, ¿cómo es posible distinguirlos? A los fieles se

- 369 -

les conoce por sus buenas obras. Por ser las obras de Dios y no nuestras, son

muestra, signo visible, de la elección. Las obras pues, son el fruto y señal de la

preelección divina. El hombre no puede cambiar su destino pero puede encontrar

signos de esa incorporación al grupo de los elegidos. De la teoría de J. Calvino se

sacan las siguientes consecuencias aplicadas al trabajo:

1. Si la justificación en Cristo implica la santificación de los elegidos, toda

ocasión debe ser aprovechada en el ejercicio de su santificación. El mundo está

exclusivamente destinado para honrar a Dios, el elegido tampoco existe sino para

aumentar la gloria de Dios en el mundo, realizando sus preceptos en la parte que

le corresponde. La actividad del elegido debe tener esta finalidad.

2. El ejercicio de una profesión no es casual, es la misión que Dios asigna

a los humanos; por ello es un deber darse todo a ella en un empeño posible. El

elegido es también un «llamado», se trata de una llamada personal, a quien está

en el mundo y para que actúe en el mundo a través de su profesión civil. Pues no

hay obra alguna tan humilde y tan baja que no resplandezca ante Dios y sea

preciosa en su presencia, con tal que con ella se sirva a su vocación.

3. Para J. Calvino, sólo el trabajo de algunos privilegiados es instrumento

de glorificación del Creador y capaz de remuneración divina. Los resultados de

las fatigas en el empeño profesional son, también, gracia divina. Si las obras

reciben una recompensa, también esto se debe únicamente a su gracia. El éxito en

el trabajo aparece como un testimonio de la salvación. De este modo, y frente a la

perfección medieval que exigía renuncia al mundo, la perfección calvinista debe

de pasar necesariamente por el triunfo secular, en tanto que anticipo y señal de la

soberanía y la gloria de Dios. Es Dios mismo el que exige el éxito en la acción.

4. Si del trabajo profesional vienen las bendiciones de Dios en forma de

riquezas, éstas no se deben consumir. El lujo y los excesos son pecado y se

oponen a la santificación. La perfección de esta santidad se concreta en el amor a

Dios y al prójimo. Los resultados positivos del éxito profesional deben ser

compartidos. El éxito económico tiene una misión espiritual: es de transmitir una

parte de sus riquezas a los desafortunados. El pobre, a su vez, también tiene una

misión espiritual: está destinado a ser el prójimo del hombre afortunado

económicamente. De este modo, por medio de un correcto uso de las riquezas y

del dinero, el cristiano puede rendir culto a Dios. El dinero, lejos de ser empujado

- 370 -

fuera del horizonte de la fe, queda sometido a la vida espiritual. La prosperidad,

el interés y el trabajo deben ser utilizados para el bien común. Se puede ser un

buen cristiano sin renunciar a ganarse la vida.

No queda duda de que tales consecuencias revelan que el trabajo para los

predestinados recibe, en la doctrina de J. Calvino, un sentido amplio y suficiente.

Pero, ¿qué ocurre con las fatigas y labores de los no elegidos y, en consecuencia,

no llamados? ¿Se puede ver en esta doctrina de J. Calvino una nueva justificación

religiosa para la división entre ricos y pobres? J. Calvino piensa que el trabajo es

signo de elección para los pocos que Dios ciertamente elige, la fe es eficaz sólo

para aquellos a los que les concede. El valor del trabajo entendido como vocación

y como forma de acceso a las riquezas materiales, está reservado a pocos, a los

hombres de éxito económico. Aparte están los desafortunados, los fracasados, los

que no se han salvado por la fe, a los que no les ha llamado Dios: los trabajadores

de toda la vida. El dualismo de predestinados y elegidos, propio del pensamiento

calvinista, se traducirá, en suma, en el dualismo de propietarios y proletarios que

viene caracterizando la economía moderna desde sus inicios.

Adam Smith (1723-1790), autor de La riqueza de las naciones, es, sin

duda, el economista más famoso y escribió la obra de más éxito de todos los

libros de economía. Es un miembro de la Iglesia Nacional Escocesa, más

conocida como Presbiteriana. A. Smith es un calvinista del siglo XVIII, para el

que el dogma de la predestinación desempeña un papel de primer orden, donde se

exalta al máximo y se glorifica el trabajo humano como un acto religioso a causa

de la predestinación. Este dogma crea el individualismo; cada individuo actúa

sólo en función de sí mismo, creyendo que su salvación es un decreto individual.

Si es un réprobo, en su trabajo se verá; pero si es un elegido, todas sus actividades

llevarán la marca de las bendiciones divinas. Y cuanto más sea visiblemente

bendecido en sus trabajos, más segura será su elección. De aquí proviene la

doctrina de la superioridad moral del trabajo como título de propiedad: el trabajo

pasa a ser el único factor «creador de tesoros en la tierra».

Sin embargo, no hay que suponer que el calvinismo es una doctrina que se

propuso como objetivo el crecimiento económico y, mucho menos, se proponía

iniciar una cultura materialista. El mayor mérito del moralista escocés estriba en

su elaborada aplicación al mundo económico del concepto de un orden natural

- 371 -

unificado actuando según el derecho natural y que, abandonado a su propio curso,

genera resultados para toda la comunidad humana. A. Smith asume directa y

explícitamente el orden natural y la Providencia de J. Calvino: ―Los ricos escogen

del montón sólo lo más preciado y agradable. Consumen poco más que el pobre

y, a pesar de su egoísmo y rapacidad natural y aunque sólo procuran su propia

conveniencia y lo único que se proponen con el trabajo de esos miles de hombres

a quienes dan empleo es la satisfacción de sus vanos e insaciables deseos, dividen

con el pobre el producto de sus progresos. Son conducidos por una mano

invisible que los hace distribuir las cosas necesarias de la vida casi de la misma

manera que habrían sido distribuidas si la tierra hubiera estado repartida en partes

iguales entre todos sus habitantes; y así, sin proponérselo, sin saberlo, promueven

el interés de la sociedad y proporcionan los medios para la multiplicación de la

especie. Cuando la Providencia dividió la tierra entre unos pocos nobles

propietarios, no olvidó ni abandonó a aquellos que parecían haber quedado fuera

del reparto‖203

.

J. Calvino introduce un ideal ascético al interior de la vida secular y Adam

Smith admite el orden natural que consagra la desigual distribución de la riqueza

entre los hombres y las naciones: El «guardián de este orden» es la Providencia,

«la mano invisible». A. Smith aceptó que existía una distribución divina

independiente del saber y de los propósitos de los hombres y, con esta visión,

funda la ciencia económica y su estructura básica se convierte en el fundamento

de todo pensamiento económico posterior. Aunque la tesis de M. Weber, no

puede ser admitida incondicionalmente, es de este celo por las obras, de donde

surgió el moderno ethos del trabajo, la búsqueda del éxito empresarial y la

producción por medio del trabajo.

En resumen, el trabajo no aparece, en la cosmovisión protestante, como

concepto uniforme que se aplica a todos los trabajadores, en el sentido de que

asegure la dignidad, las riquezas y la santificación a todos, sino solo a algunos

privilegiados en la vida terrenal; otros, por el contrario, se les condena,

negándoles el cielo y, por añadidura, los bienes terrenos. En los márgenes de la

sociedad permanecen los de siempre, aquellos para los que el trabajo representa

pasividad, fatiga y opresión, aquellos que, con el sudor de su frente, aumentan

203A. Smith, La teoría de los sentimientos morales (1759), Madrid, Alianza, 1997, 333.

- 372 -

las arcas de los privilegiados. Aquí también hay, pues, dos tipos de trabajo,

trabajo del elegido y llamado, y trabajo del explotado por los señores de aquí y,

como si no bastase, condenado por el Señor de los cielos y de la tierra.

4. La teología y los cambios en el sentido del trabajo

La teología supo dar al trabajo el lugar que le correspondía en la jerarquía

de valores exigida por una sociedad fundamentalmente religiosa. Durante toda la

Edad Media el sentido del trabajo está estrechamente conectado a lo trascendente

y como un apoyo a la vida espiritual. El trabajo no está considerado como origen

de la riqueza material, no obstante, en la medida en que el trabajo deja de ser una

actividad reservada a los siervos, es necesario que cada persona trabaje para

garantizar su supervivencia. En la sociedad medieval se pensaba que los intereses

económicos debían subordinarse al problema de la vida: las riquezas materiales

poseen importancia secundaria. No hay una canonización del trabajo. El trabajo

está entendido en el interior de una cosmovisión que le confiere un sentido

significativamente más amplio que el sentido meramente económico. La

cosmovisión medieval lo asume aun que sea por la puerta de atrás: un

instrumento humano al servicio del plan trascendente en que se trabaja para

subsistir y juntar tesoros en el cielo: ―En el surco del arado el hombre medieval

entierra sus vicios‖ (Víctor Hugo) para ser merecedor de la salvación y ganar su

pan de cada día.

Si en el comienzo de la Edad Media, el trabajo aún está considerado como

consecuencia del pecado original y la necesidad de trabajar es un acto de

expiación y ascetismo, a finales de la Edad Media el trabajo pasa a ser

comprendido como una forma de alabar a Dios, y comienza a ser reconocido y

valorado como portador de sentido positivo para la vida. Cuanto mayor es el

fruto, mayor es la bendición divina y la garantía de salvación. El denominado

«ascetismo intramundano» (M. Weber) conduce a una crítica estricta del lujo, a la

moderación a la laboriosidad y al ahorro, teniendo como finalidad, a pesar de

toda su sencillez externa, el éxito en el trabajo, es decir, la formación de riqueza.

Contrariamente a lo que se sostenía en el inicio de la Edad Media, el trabajo

puede ser fuente de enriquecimiento y cuanto más productivo más agrada a Dios.

La entrega al mundo terrenal del calvinista es una búsqueda de la garantía de su

- 373 -

salvación celestial. Los medios para «juntar tesoros en el cielo» difieren: en los

inicios de la Edad Media es el ascetismo contemplativo, a finales es el ascetismo

mundano. Se trata de una configuración del sentido del trabajo aún religiosa, pero

el cambio es evidente.

Este recorrido histórico, además de los sentidos del trabajo explicitados,

también revela dos aspectos que son fundamentales y que pautan nuestra

investigación:

1. Durante todo el largo período de la Edad Media el sentido del trabajo ha

cambiado progresivamente. De una devaluación, pasando por un momento de

afirmación hasta convertirse en un referente para una vida virtuosa y, por eso,

camino de santificación. Es un proceso lento, que tarda siglos, no muy

perceptible cronológicamente. Pero, la metamorfosis ocurrida parece haber

quedado suficientemente clara: El trabajo, de un sentido penitencial, expiatorio,

pasa a recibir un sentido positivo, de camino de santificación y de obediencia a la

voluntad divina. Un cambio significativo que posibilitará la irrupción de una

nueva mentalidad cultural: la modernidad y sus ideales de progreso,

enriquecimiento y empeño en acumular tesoros en la tierra a través del trabajo,

de la ciencia, de la técnica. La absorción del pensamiento teológico será el punto

de partida de la ciencia económica naciente, de la secularización del sentido del

trabajo y, consecuentemente, de la irrupción de la civilización del trabajo.

2. A la vista de esto, queda claro que la teología ha jugado un papel

decisivo en la construcción teórica del trabajo como valor. De ahí que nos

parecen inadecuadas ciertas afirmaciones de determinados estudiosos de la

teología moderna del trabajo, como por ejemplo, de G. Angelini: ―aparece, junto

a la perspectiva exclusivamente individual (…), la ausencia de todo

reconocimiento de la intrínseca dignidad axiológica del trabajo: éste sirve para

esto o para aquello, pero no es en sí mismo un valor‖204

. G. Mattai205

, en el

mismo sentido, afirma que la tradición cristiana patrística y escolástica el trabajo

ha sido visto dentro de las coordenadas de una ética individualista y espiritualista.

El conocido profesor de la Universidad de Navarra, J. L. Illanes insiste en lo

204G. Angelini, La teología cattolica e il lavoro: Teologia, 8 (1983) 5-6.

205Cf. G. Mattai, Trabajo, en: Nuevo Diccionario de Teología Moral, Madrid, Paulinas, 1992,

1788.

- 374 -

mismo: ―Aunque el texto bíblico y el vivir cristiano ofrecieran base para impulsar

una reflexión de carácter teológico del trabajo, la realidad es que la teología no se

ocupó de una manera amplia y directa del tema. Lo que hay son afirmaciones

sueltas, en especial al analizar los primeros capítulos del Génesis, o al comentar

algunos pasajes del Evangelio‖206

.

El hecho de que no exista una «teología del trabajo» durante el periodo

medieval no significa que el trabajo no haya sido considerado en profundidad por

los teólogos. A propósito, nos atrevemos a afirmar que los teólogos medievales sí

han sabido tomar en serio los signos de su tiempo y, a partir de ellos, han buscado

proponer respuestas adecuadas a las angustias y esperanzas del hombre medieval.

A la vista de los resultados de la primera parte de la investigación, la historia

vuelve a ponernos delante un nuevo desafío: ¿de qué forma la teología puede

contribuir para un nuevo cambio de sentido para la realidad del trabajo humano?

206J. L. Illanes, Ante Dios y el mundo. Apuntes para una Teología del Trabajo, Navarra, Eunsa,

1997, 22.

- 375 -

CAPITULO 6

CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO Y

MAGISTERIO PONTIFICIO

El capítulo tiene por objeto la exposición del aporte del magisterio

pontifico sobre el sentido del trabajo humano desarrollada en la grandes

encíclicas sociales, desde la Rerum novarum hasta el magisterio de Juan Pablo II.

No pretendemos hacer un estudio exhaustivo del argumento en cada encíclica,

sino que nos ocuparemos sólo de aquellos aspectos relacionados con el valor y el

sentido del trabajo. Para ello, seguimos con el mismo método de los capítulos

anteriores: la primera sección expone que el marco contextual ha cambiado

considerablemente y es radicalmente distinto del marco anterior. Se trata ahora de

una sociedad dónde la cosmovisión religiosa ha perdido la primacía para la visión

economicista materialista. El trabajo, en ella, ha sido «liberado» de las ataduras

del paradigma religioso por la economía política y se ha constituido un elemento

central de la sociedad del trabajo que emerge de la revolución industrial.

Según Karl Marx, esa «liberación» del trabajo se ha traducido no

solamente en una nueva forma de esclavitud laboral atestiguada por la condición

de los trabajadores, sino en una pérdida total de su humanidad; ahora se trata de

realizar una nueva «liberación» del trabajo, la autentica y definitiva, de las

ataduras del modo de producción capitalista. En una sociedad así configurada,

- 376 -

donde el paradigma religioso ha sido desplazado tanto por la economía de

mercado capitalista como por la solución marxista, ¿puede el trabajo humano

tener algún sentido más allá de lo económico?

A continuación, se expone el proceso evolutivo de la respuesta cristiana a

la cuestión del trabajo de la mano del magisterio pontificio. Con el correr de los

años el magisterio fue reflexionando sobre los diversos aspectos del trabajo

revelándose notablemente dinámico en esta materia. Si bien esta evolución del

magisterio ha sido gradual, se puede decir que, recogiendo diversos elementos

anteriores, la Constitución Pastoral Gaudium et spes es el marco de un profundo

cambio en la visión cristiana del trabajo y que, casi dos décadas después, va a

generar la respuesta profunda de la Laborem exercens para el contexto de una

sociedad del trabajo. La última sección, a su vez, tiene como finalidad exponer

los elementos relevantes del capítulo y que abren nuevas perspectivas para la

investigación.

- 377 -

I. LA CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO

Las conclusiones del capítulo anterior apuntan a la posibilidad de que la

mentalidad capitalista haya surgido de la tradición religiosa cristiana de

occidente. Es razonable suponer que, a medida que va avanzando el proceso

secularizador, el impacto de la religión en la sociedad disminuye y la mentalidad

capitalista empieza a fundamentarse sobre bases laicas.

El elemento sustancial de la Edad Moderna es su carácter de

transformación de las estructuras económicas, sociales, políticas e ideológicas

propias de la Edad Media1. No hubo un paso brusco de la Edad Media a la

Modernidad, sino una transición. En general, este proceso de transformación

empezó con el paso de una economía abrumadoramente agraria y rural, base de

un sistema social y político feudal, a otra que sin dejar de serlo mayoritariamente,

añade una nueva dimensión comercial y urbana, base de un sistema político que

se va articulando en estados nación.

1. La «liberación» del trabajo por la economía política

La economía moderna (como disciplina y actividad) surge de un radical

giro ideológico-práctico que tomará fuerza en el siglo XVIII, el cual deja de lado

la antigua concepción sobre el ámbito productivo que había dominado en

Occidente. A partir de los siglos XVII y XVIII se opera una transformación de la

idea del trabajo, será cuando el trabajo emerge como una potencia llena de valor2.

1La Edad Moderna transcurre más o menos desde mediados del siglo XV a mediados del siglo

XVIII. La fecha de inicio más aceptada es la toma de Constantinopla por los turcos en el año

1453, coincidente en el tiempo con la invención de la imprenta y el desarrollo del Humanismo y

el Renacimiento, la Conquista de América y la Reforma. El antropocentrismo humanista

simboliza la modernidad en la Filosofía, la Ciencia y el Arte. 2Para este recurrido histórico nos apoyaremos, fundamentalmente, en: L.-H. Parias (dir.), Historia

general del trabajo. La era de las revoluciones (1760-1914), México, Grijalbo, 1965; K. Polanyi,

La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989; F. Díez, Utilidad, deseo y virtud. La

formación de la idea moderna de trabajo, Barcelona, Península, 2001; C. Arenas Posadas,

Historia económica del Trabajo, Madrid, Tecnos, 2003; H. Arendt, La condición humana,

Barcelona, Paidós, 2005.

- 378 -

Históricamente, los teóricos a partir del siglo XVII tuvieron que

enfrentarse con un proceso hasta entonces desconocido de crecimiento de la

riqueza material. En su intento de dar cuenta de este constante crecimiento, su

atención se fijó en el fenómeno del trabajo humano. Que el trabajo fuera la ley

ineluctable para el pueblo no significaba que constituyera el origen de la riqueza.

Hasta el periodo moderno, era más bien la consecuencia de no pertenecer al

grupo de los nobles y eclesiásticos. No se advertía ninguna relación del trabajo

con la riqueza. Ésta era a la vez una necesidad económica y una obligación

religiosa para quienes no tenían nada3.

El discurso moderno del trabajo fue elaborado en un largo y complejo

proceso de formación en el que la ciencia nueva de la economía política

desempeñó un papel decisivo. ―Si algo caracteriza a la representación del trabajo

en los comienzos de la modernidad es el intento de rescatarlo de los medios

cristianos de la ascética para integrarlo en el discurso de la economía política‖4.

El mercantilismo marca una primera etapa en la toma de conciencia del

valor del trabajo, pero sin abandonar el modelo disciplinario, pues se concertará

perfectamente con la concepción religiosa del trabajo como redención y con la

concepción moral de la necesidad de trabajar para combatir las malas

inclinaciones de la naturaleza humana. El resultado era que el trabajo no podía

desarrollarse «libremente». Siempre había que encuadrarlo bajo formas de

coacciones. Será sólo en una etapa subsecuente, con el desarrollo de nuevos

elementos conceptuales, cuando se posibilitará la «liberación» de la

representación religiosa del trabajo.

Primeramente, la categoría de trabajo productivo surge como uno de los

elementos teóricos centrales de la economía política. Se considera el trabajo

productivo como la única forma de trabajo que es capaz de crear riqueza

nacional. Por otra parte, la sociedad ocupada, definida desde el criterio del

trabajo productivo, aparece como la única forma de ordenamiento social que

3Por regla general, según muestra el capítulo anterior, los más ricos trabajaban menos, o no

trabajaban en absoluto. En cambio, el trabajo era casi siempre la suerte de los pobres, reducidos a

la necesidad de laborar la materia o cultivar la tierra para sobrevivir. 4F. Díez, Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna de trabajo, Barcelona,

Península, 2001, 21.

- 379 -

posibilita el fomento de la riqueza de una nación. Riqueza radicada en la

capacidad de producir bienes útiles con valores de uso5.

El examen del principio del trabajo productivo requiere, para su correcta

comprensión, algunas precisiones sobre otro concepto emergente en los albores

de la Modernidad, la teoría del valor. ―El valor económico de los bienes está

referido a la capacidad que estos tienen para satisfacer las necesidades humanas.

El valor descansa, pues, en la utilidad de los bienes y esta no es otra cosa que su

misma capacidad para satisfacer necesidades‖6. Es la idea de valor-utilidad que se

suele denominar valor de uso. El concepto de riqueza como valor de uso de los

bienes se articuló pronto con una teoría de precios o valor de mercado.

Lógicamente, el trabajo, en este contexto, es la condición sine qua non, el

medio primordial para la creación de riqueza. Pero, trabajo entendido como

ocupación productiva que crea riqueza en términos de valores de uso. El trabajo

productivo es el tipo de trabajo que acrecienta la riqueza de la nación pues genera

todo tipo de bienes. La figura del trabajo productivo y la distinción entre

ocupaciones según el criterio de productividad alcanzan su formulación más

elaborada en torno a las décadas centrales del siglo XVIII7. De esta forma, el

trabajo comienza a ser considerado como un tema fundamental de la economía

política. La economía política lo asume como suyo, lo monopoliza. El trabajo,

«liberado» de la cosmovisión religiosa, pasa a integrar la economía y se convierte

en un asunto estrechamente vinculado al discurso sobre la riqueza y la

prosperidad.

5Cf. Ib., 25.

6Ib., 28. En las ciencias sociales y económicas, las discusiones sobre la teoría del valor abarcan

varios círculos de problemas. Es tarea imposible intentar cuantificar la bibliografía sobre la teoría

del valor y enorme variedad de su interpretación. En medio de esta auténtica telaraña, nos

limitamos a citar algunas obras de carácter informativo y general accesible en español: A.

Magallón de la Vega, Apuntes y cometarios sobre el desarrollo de la teoría del valor, México,

Universidad Nacional, 1951; M. H. Dobb, Teoría del valor y la distribución desde Adam Smith:

ideología y teoría, Madrid, Siglo XXI, 1980; J. M. Méndez, Teoría del Valor, Madrid, Estudios

de Axiología, 1998. 7Ib., 32.

- 380 -

2. Bases teóricas de la «liberación» del trabajo

El nuevo orden va a transformar también la concepción del hombre,

definido ahora como homo faber. Las reflexiones de Hannah Arendt (1906-1975)

sobre la condición del hombre moderno atestiguan esta transformación8. El

mundo moderno está marcado no solo por la primacía de la vita activa sobre la

vita contemplativa, sino también por la inversión de la jerarquía presente en el

interior de la vita activa: acción, labor y trabajo9. Con la modernidad el trabajo

pasa a ocupar el primer plano, el de valor fundamental, reduciendo al hombre a

un animal laborans. Según H. Arendt, ―la Edad Moderna trajo consigo la

glorificación teórica del trabajo, cuya consecuencia ha sido la transformación de

toda la sociedad en una sociedad del trabajo‖10

.

De la mano de nuestra autora, se resumen, como sigue, las principales

etapas de esta concepción moderna del trabajo: ―El repentino y espectacular

ascenso de la labor desde la más humilde y despreciada posición al rango más

elevado, comenzó cuando Locke descubrió que la labor era la fuente de toda

propiedad. Siguió su curso cuando Adam Smith afirmó que la labor era la fuente

de toda riqueza y alcanzó su punto culminante en el «sistema de labor» de Marx,

donde ésta pasó a ser la fuente de toda productividad y la expresión de la misma

humanidad del hombre‖11

. Los tres, continua H. Arendt, ―igualaron el trabajo con

la labor y la dotaron de ciertas facultades que sólo posee el trabajo‖, para por fin,

erigirla como ―la suprema capacidad del hombre para constituir el mundo‖. La

autora termina afirmando que de los tres autores citados ―sólo K. Marx se interesa

por la labor como tal; J. Locke lo hizo respecto de la institución de la propiedad

privada como raíz de la sociedad y A. Smith quiso explicar y asegurar el progreso

sin trabas de la ilimitada acumulación de la riqueza‖12

. Pero, el desarrollo

8H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós (1958), 2005.

9El libro de A. Arendt está dividido en tres partes: Labor, Trabajo y Acción, correspondientes a

las tres actividades fundamentales bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra. La Labor

se refiere a todas aquellas actividades humanas cuyo motivo esencial es atender a las necesidades

de la vida (vestirse, alimentarse), el Trabajo incluye aquellas otras en las que el hombre utiliza los

materiales naturales para producir objetos, la Acción es el momento en el que el hombre desarrolla

la capacidad que le es más propia: la libertad, caracterizada por la intersubjetividad, el lenguaje y

la voluntad libre. 10

Ib., 32. 11

Ib., 122. 12

Ibid.

- 381 -

histórico de la problemática nos obliga a centrarnos primeramente en los dos

últimos.

a. Es el origen de la propiedad privada

En John Locke (1632-1704) la propiedad es un derecho natural que

vincula con especial fuerza un bien producido con su productor, pero si bien el

derecho existe siempre, carece de objeto sobre el cual aplicarse hasta que ha

existido trabajo13

. J. Locke entiende el trabajo como un fenómeno natural,

inscribiendo la obligación de trabajar en el código de las leyes naturales: ―Dios,

cuando dio el mundo comunitariamente a todo el género humano, también le dio

al hombre el mandato de trabajar; y la penuria de su condición requería esto de él.

Dios, y su propia razón, ordenaron al hombre que éste sometiera la tierra, esto es,

que la mejorara para beneficio de su vida, agregándole algo que fuese suyo, es

decir, su trabajo‖14

.

Todo el hombre tiene la propiedad de su propia persona y de sus propios

actos, pues, ―el trabajo de su cuerpo y el trabajo de sus manos son igualmente

suyos‖15

. En el estado de naturaleza de J. Locke el hombre trabaja la tierra con su

familia. El título de propiedad privada lo gana el hombre por medio de su trabajo.

Además, el hombre agrega algo a la naturaleza con su trabajo. ―Este trabajo, al

ser propiedad del trabajador, da como resultado el que ningún hombre, excepto

él, tenga derecho a lo que ha sido añadido a la cosa en cuestión‖16

. Lo que

produce mediante la fusión de su trabajo con la naturaleza se convierte en su

propiedad.

El trabajo, entendido como una actividad esencialmente creativa que

aumenta el valor en las cosas, es origen de la propiedad privada. Luego el

derecho a la propiedad privada surge y se sustenta en el trabajo: ―Es el trabajo lo

que da derecho a la propiedad‖17

. Sobre la base de esta teoría, no faltan

estudiosos que atribuyen a J. Locke el origen de la teoría del valor, pues el

13J. Locke, Segundo Tratado del Gobierno Civil (1690), Madrid, Alianza, 1990. El tema está

tratado en el Capítulo V – De la propiedad. 14

Ib., 60. 15

Ib., 70. 16

Ib., 57. 17

Ib., 61.

- 382 -

trabajo que se agrega a algo es lo que le da su valor, dependiendo este del trabajo

empleado: ―Es el trabajo lo que introduce la diferencia de valor en todas las

cosas‖18

. Es una tesis que hicieron suya los teóricos del liberalismo económico,

por ejemplo. El hombre se torna individuo en cuanto propietario, no solo de sus

bienes sino sobre todo de su vida y de su libertad. Y por el hecho de ser

propietario de su vida y libertad puede apropiarse de los bienes. La propiedad

individual será el factor decisivo para la aparición del gobierno, pues este nace

para protegerla, según el mismo J. Locke19

.

b. Es el origen de la riqueza de las naciones

Adam Smith (1723-1790) es aquel en el cual el cambio de paradigma

encuentra su mejor traducción. El autor escocés interpreta la realidad que ya

existía y comparte la tesis central de la economía política del siglo XVIII: La

riqueza de una nación es generada por el trabajo, principio único de

productividad. ―Así, el valor de un producto cualquiera, para quien lo posee y no

pretende usarlo o consumirlo él mismo, sino que tiene la intención de

intercambiarlo por otra cosa, es igual a la cantidad de trabajo que ese producto le

permite comprar u ordenar. En consecuencia, el trabajo es la medida real del

valor de intercambio de todas las mercancías. (…) Las riquezas del mundo no se

adquirieron originalmente con oro o plata, sino con trabajo‖20

. Efectivamente,

como constata acertadamente A. Arendt, ―el motivo de la glorificación del trabajo

fue su productividad, algo sobre lo que estaba de acuerdo toda la Época

Moderna‖21

.

18Ib., 67: ―Tampoco es tan extraño como quizá pudiese parecerlo a primera vista el hecho de que

el trabajo sea capaz de dar más valor a la tierra…. Que cada uno considere la diferencia que hay

entre un acre de tierra en el que se ha plantado tabaco o azúcar, trigo o cebada, y otro acre de esa

misma tierra dejado sin labranza alguna; veremos, entonces, que la mejora introducida por el

trabajo es lo que añade a la tierra cultivada la mayor parte de su valor‖. 19

―El grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un

gobierno, es la preservación de su propiedad‖ (Ib., 135). Aquí, el concepto de «propiedad»

incluye la vida, la libertad y las posesiones del individuo. 20

A. Smith, La riqueza de las naciones (1776), Madrid, Aguilar, 1961. Adam Smith se ocupa del

problema de la productividad y del trabajo productivo en el Libro II de La riqueza de las

naciones, más específicamente en el tercer capítulo: De la acumulación del capital, o del trabajo

productivo e improductivo. Desde el punto de vista histórico: R. Caporali Cordeiro, Da riqueza

das nações à ciência das riquezas, São Paulo, Loyola, 1995. 21

H. Arendt, o.c. (nota 8), 111.

- 383 -

El trabajo productivo de A. Smith se define mediante la aplicación de dos

criterios: El primer es un criterio de valor: Existe una especie de trabajo que

añade valor al objeto al que se incorpora y hay otra que no produce aquel efecto.

Al primero, por el hecho de producir valor, se lo llama productivo; al segundo

improductivo22

. A. Smith califica de trabajo productivo a todas las actividades

relacionadas con el consumo. El segundo es un criterio de perdurabilidad de los

bienes: ―La labor del obrero se concreta y realiza en algún objeto especial o

mercancía vendible que dura, por lo menos, algún tiempo después de terminado

el trabajo. Viene a ser como si en aquella mercancía se incorporase o almacenase

una cierta cantidad de trabajo que se puede emplear, si es necesario, en otra

ocasión‖23

. De los bienes materiales producidos solo importa que cumplan los

criterios de valor y perdurabilidad.

Así, tenemos que el valor y la perdurabilidad por la incorporación del

trabajo al bien producido son los criterios fundamentales que definen el trabajo

productivo. El trabajo improductivo, a su vez, aparece en A. Smith como un

cajón de sastre en el que se hacinan todas aquellas formas de trabajo a las que no

puede aplicárseles la doble condición del trabajo productivo, como por ejemplo,

las tareas y servicios domésticos que ―acaban en el instante mismo de ser

realizados, y pocas veces dejan tras ellos señal o valor alguno‖24

. En esta

categoría hay que situar otras muchas profesiones, tanto a las más importantes

como a las inútiles y frívolas, los jurisconsultos, los clérigos, los médicos, los

literatos de todas las clases; y los bufones, músicos, bailarines, etc.25

La idea de valor-trabajo smithiana posibilitó una nueva definición del

trabajo productivo que contribuyó a perfilar su concepto de capital y a establecer

las condiciones en las que éste se genera y se acumula. La riqueza de las naciones

se sustancia en el producto anual o excedente que, a su vez, mantiene una

22A. Smith, o.c., 289.

23Ib., 289.

24Ib., 290. La historia de la economía ha promovido una amplia discusión sobre la interpretación

de la teoría del valor-trabajo de A. Smith. Generalmente se insiste tanto en su complejidad

intrínseca como en la diversidad de sentidos con que es utilizada en las páginas de la Riqueza de

las naciones. Aquí nos basta recordar que tal teoría supone descubrir en el trabajo la capacidad de

generar el valor suficiente como para cubrir todos los costes de producción de un bien. Sobre la

teoría del valor trabajo de A. Smith y sus diversas acepciones, véase J. A. Schumpeter, Historia

del análisis económico, Barcelona, Ariel, 1971. 25

A. Smith, o.c., 290-291.

- 384 -

relación directa con el grado efectivo de capitalización26

. El destino del capital

smithiano es, como sabemos, la creación de trabajo productivo, el factor

exclusivo del producto anual27

. La laboriosidad del hombre está en función del

trabajo productivo, definido exclusivamente por su capacidad de generar un

producto anual. De hecho, ―tanto Smith como Marx estaban de acuerdo con la

opinión pública moderna al despreciar la labor improductiva como parásita, en

realidad una especie de perversión de la labor, como si nada que no fuera digno

de este nombre enriqueciera al mundo‖28

.

Estas consideraciones sobre el trabajo tendrán importantes consecuencias

para el ordenamiento social: ―La novedosa concepción del trabajo relativiza las

distinciones que la estructura social de los órdenes había formado en el campo de

las ocupaciones humanas. Frente a la división de los trabajos en productivo e

improductivo, claudican las distinciones entre ocupaciones según el principio de

status u honor social. El trabajo productivo pasa a ocupar un lugar estratégico‖29

.

El discurso del trabajo productivo, además, «libera» al trabajo de la

atadura del sistema feudal de órdenes y gremios de la Edad Media. La necesidad

de la libertad de trabajo pasa por la ruptura con la sociedad de órdenes, de

estados, e implica la extinción de la servidumbre y de los gremios. El mercado

libre exige un trabajo «liberado». Para ello, A. Smith, apoyándose en J. Locke,

concibe el trabajo como la primera propiedad de todo hombre y fundamento de

todas las demás propiedades: ―El ser dueño de su propio trabajo es para todos los

hombres la base primitiva de toda otra clase de propiedades, es también aquella la

26F. Díez, Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna de trabajo, Barcelona,

Península, 2001, 206. En el mismo sentido: R. Caporali Cordeiro, o.c., 100-105. 27

Con el concepto de «excedente» de la Fisiocracia – el producto neto – se inicia un claro

movimiento hacia la abstracción: el trabajo productivo es decididamente el trabajo abstracto de

la economía política. A. Smith toma de los fisiócratas la identificación de riqueza y producto neto,

la idea de un producto generado y producido anualmente, el estímulo para elaborar una teoría de

la distribución de la riqueza y la distinción entre trabajo productivo e improductivo. A su vez,

sabemos que los fisiócratas no habían inventado esta última distinción, que ya obraba, desde

finales del siglo XVII, en los círculos mercantilistas. Es muy posible que A. Smith tome de

Turgot la teoría del capital (cf. F. Díez, o.c., 54). 28

A. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, 111. 29

F. Díez, o.c., 55. La cuestión de la división del trabajo tiene una relevancia especial en A.

Smith. El examen del fenómeno de la división del trabajo está en el Libro I de La riqueza de las

naciones, en que se exponen los fundamentos de la división y su papel central en la conformación

de los lazos sociales y el progreso económico de las naciones. El autor entiende la división del

trabajo como un fenómeno cuasi natural directamente derivado de la propensión de los hombres a

permutar, cambiar y negociar una cosa por otra, es decir, la dinámica económica del mercado es

el acicate de la división del trabajo.

- 385 -

más sagrada de todas y la más inviolable. El pobre tiene su patrimonio en la

fuerza y destreza de sus manos, e impedirle emplear esta fuerza y esta destreza de

la manera que él juzgue más conveniente, sin daño para sus convecinos, es una

violación flagrante de la más sagrada de las propiedades‖30

. Al conferir al trabajo

el estatuto de fundamento de toda propiedad, A. Smith ofrece la base teórica para

la «liberación» del trabajo de las fuerzas políticas y sociales.

El libre acceso a la mano de obra por parte de los industriales estaba

garantizado, beneficiando a la nobleza emergente, a los nuevos industriales

necesitados de brazos para su industria. Cabe al Estado garantizar un amplio

espacio de libertad a los industriales y trabajadores para que puedan desplegar su

laboriosidad como respuesta a la realización de sus intereses. Sólo un trabajo

«liberado» puede subsistir en un mercado que permite la libre circulación de

productos y la acumulación de riquezas. Sobre la base en esta «teoría de la

liberación», el trabajo puede ser una mercancía vendida en un mercado que

obedece a la ley de la oferta y la demanda31

.

La dedicación intensiva del producto anual a la formación de riqueza, la

valorización profesional de los trabajadores productivos, el primado de la virtud

de la laboriosidad, la limitación del trabajo improductivo, el interés inversionista

de capitalistas y propietarios en la producción de riquezas son señales

inequívocas de una sociedad del trabajo, es decir, el correcto funcionamiento de

la sociedad desde los marcos de la economía política32

. La concepción de trabajo

30A. Smith, o.c., 114. El comentario de R. Capoli Cordeiro, o.c., 116-110.

31Se puede señalar que David Ricardo (1772-1823), con su libro Principios de Economía Política

y Tributaria, dio el definitivo paso en Gran Bretaña para enterrar la teoría moral de lo productivo-

comercial y llegar al mundo la Economía Moderna tal como se la entiende hasta hoy. Es a partir

de su obra cuando la Economía Moderna comienza a ser concebida como ciencia, en el sentido no

religioso moderno. Es decir, como una disciplina que estudia la legalidad natural inmanente al

proceso económico (no la regular manifestación de la Providencia en ese ámbito). Para Ricardo el

problema económico se limita a la consecución de lucro y, dentro de ello, a la conveniencia de un

grupo específico de cuantos participan del proceso productivo: los capitalistas. En el marco de

este nuevo enfoque, Ricardo entiende al trabajo como un mero factor de producción destinado a

maximizar las ganancias de los industriales. Así de sencillo. 32

F. Díez, o.c., 51. El criterio del trabajo productivo permite una específica ordenación de las

distintas clases de la sociedad, según ocupaciones, que contrasta fuertemente con los ordines

tradicionales del status de la sociedad medieval: el honor de los ordines claudica ante la utilidad

de las clases. Por vez primera, el trabajo asume una función sociológica de primer orden en tanto

que configura un sistema de diferenciación social alternativo. Hasta aquí ha llegado la doctrina

mercantilista. Sin embargo, los fisiócratas franceses la adoptan y le conceden un papel

absolutamente decisivo. ―Los fisiócratas, como los mercantilistas, encontraron en su economía

- 386 -

productivo desplaza al principio religioso como paradigma para el ordenamiento

de la sociedad y lo sustituye por el paradigma económico. La economía es el

paradigma del nuevo orden de configuración de las relaciones sociales. Están

dadas las bases teóricas que posibilitan el paso definitivo a la constitución de la

civilización del trabajo que emerge con firmeza en la Revolución Industrial.

c. Trabajo «liberado» para el libre mercado

c.1 Revolución industrial y sociedad de mercado

Hasta la revolución industrial, los mercados han sido únicamente

elementos secundarios de la vida económica. En una mirada retrospectiva, se

puede afirmar que en los sistemas económicos hasta el final de la Edad Media en

Europa Occidental la motivación del beneficio económico no ocupaba el primer

puesto33

. Los mercados ―no eran más que una dimensión accesoria de un marco

institucional que la autoridad social y religiosa controlaba y reglamentaba más

que nunca‖34

. En términos generales se puede decir que el sistema económico

estaba integrado en el sistema social. Allí donde los mercados se desarrollaron

con la máxima fuerza, como ocurrió en el sistema mercantil, prosperaron bajo la

dirección de una administración centralizada35

. El mercado autorregulador era

desconocido. Será sólo a partir de la Revolución Industrial cuando se intentará

establecer un único mercado autorregulador.

La gran revolución que nos trae el siglo XVIII es la aparición de la

máquina con su sustitución del trabajo manual, ―un cambio esencial en la historia

del trabajo y de los trabajadores‖36

. De hecho, ―las oleadas de innovaciones

mecánicas que tuvieron lugar desde finales del XVIII han sido consideradas

política la viabilidad para fundar la estratificación social en la función económica y no en el

status‖ (45). 33

K. Polanyi, La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989, 100. La costumbre, el derecho y

la religión impulsaban al individuo a conformarse a reglas de conducta que, en definitiva, le

permitían funcionar en el sistema económico y social. 34

Ib., 119. 35

Ib., 121. Nadie en el mercantilismo, sin embargo, presagiaba, a partir de su política particular de

Estado-nación occidental, ese desarrollo único en su género. La liberación del comercio que se

debe al mercantilismo desgajó simplemente el comercio del localismo, pero al mismo tiempo

extendió el campo de la reglamentación. 36

L.-H. Parias (dir.), Historia general del trabajo. La era de las revoluciones (1760-1914),

México, Grijalbo, 1965, 9.

- 387 -

como la constatación más evidente del nacimiento de un nuevo período

histórico‖37

. Surge el «industrial», un personaje nuevo y muy activo que, para

conquistar su independencia, ―ha roto uno a uno los lazos entre la preindustria y

el capitalismo mercantil. Lo que surge con él se afirma y se amplía de año a año,

es un capitalismo nuevo cuyas fuerzas, en primera instancia, están volcadas a la

producción industrial‖38

.

La economía de mercado, el libre cambio y el patrón-oro fueron

invenciones inglesas39

. En Inglaterra, a partir del siglo XVII, la creciente

comercialización de productos debilitó la fortaleza de los gremios, cuyos

miembros quedaron divididos en fabricantes, subcontratistas o asalariados. La

expansión del comercio favoreció no solo a la proletarización de campesinos sino

también a la de muchos artesanos40

. La sociedad de mercado nació en Inglaterra,

y desde ahí se expandió por toda Europa continental y también por otras partes

del mundo. Ya antes del siglo XIX, en la Italia del Renacimiento, por ejemplo, el

trabajo empezó a ser reconocido como mercancía al mismo tiempo que las

manufacturas urbanas se incorporaron al tráfico mercantil41

.

La característica fundamental de esta gran revolución, según K. Polanyi, es

la creación de una economía de mercado. ―Desde que se instalaron máquinas y

complejos industriales destinados a producir en una sociedad comercial, la idea

de un mercado autorregulador estaba destinada a nacer‖42

. Para ello, el autor

apunta tres factores: Las máquinas complejas son caras y solamente resultan

rentables si producen grandes cantidades de productos; en segundo lugar, todos

los elementos implicados en la producción tienen que estar en venta, disponibles

en cantidades suficientes para quien está dispuesto a pagarlos. Esa transformación

supone en los miembros de la sociedad una mutación radical de sus motivaciones:

el móvil de la ganancia debe sustituir al de la subsistencia y las rentas deben

proceder de la venta de una cosa o de otra; en tercer lugar, una vez que el sistema

37C. Arenas Posadas, Historia económica del Trabajo, Madrid, Tecnos, 2003, 17.

38K. Polanyi, o.c., 66.

39Ib., 66.

40C. Arenas Posadas, o.c., 22.

41Ib., 22-23.

42K. Polanyi, o.c., 80.

- 388 -

de mercado se ha establecido, hay que permitirle que funcione sin intervención

exterior: es lo que denominamos «economía de mercado»43

.

El segundo factor indicado anteriormente por K. Polanyi es de especial

interés en este estudio. A medida que la producción industrial se hacía más

compleja, eran más numerosos los elementos de la industria cuya previsión era

necesario garantizar. ―De entre ellos, tres eran, por supuesto, de una importancia

primordial: el trabajo, la tierra y el dinero44

. En una sociedad comercial, la oferta

de estos elementos únicamente podía quedar organizada de un modo muy

determinado: debían estar disponibles para ser comprados como cualquier otra

mercancía‖45

. Con la irrupción de la economía de mercado, prosigue K. Polanyi,

―toda la producción es para vender en el mercado. Hay mercados para todos los

componentes de la industria, no solo para los bienes (...) sino también para el

trabajo, la tierra, y el dinero‖46

. Eso porque en una economía de mercado

autorregulada, ―al requerir que todos los bienes funcionen en tanto que

mercancías y que todos los ingresos procedan de relaciones mercantiles, exige

que también el trabajo y la tierra sean considerados como una mercancía y habrán

de tener un precio‖, concluye el autor.

El fenómeno de la creciente mercantilización de todo transforma la

sociedad en una sociedad de mercado, ya que todo tiene su precio. Una economía

de mercado no puede existir más que en una sociedad de mercado. Es decir, sólo

cuando el trabajo y la tierra son convertidos en mercancías sometidas a la ley de

oferta-demanda-precio particular y general podrá hablarse en todo rigor de

economía de mercado. Pero si el trabajo y la tierra constituyen la esencia de la

sociedad, mercantilizarlos es mercantilizar la sociedad entera47

.

43Ib., 81-82.

44―Trabajo, tierra y dinero son componentes esenciales de la industria; dichos componentes deben

también estar organizados en mercados: En una economía de mercado ―el dinero constituye un

elemento esencial de la vida industrial y su inclusión en el mecanismo de mercado tiene

consecuencias institucionales de gran alcance. El trabajo no es, sin embargo, ni más ni menos que

los propios seres humanos que forman la sociedad; y la tierra no es más que el medio natural en el

que cada sociedad existe‖ (126). 45

Ib., 132. 46

Ib., 122. 47

Ib., 128. ―Incluir al trabajo y la tierra entre los mecanismos del mercado supone subordinar a las

leyes del mercado la sustancia misma de la sociedad‖ (p. 126). El problema de la mercantilización

del trabajo, de la tierra y del dinero es que se trata de una mercantilización forzada: ―Es evidente,

no obstante, que trabajo, tierra y dinero no son mercancías, en el sentido de que, en lo que a estos

- 389 -

Por fin, una sociedad de mercado exige la subordinación de la sociedad y

de la política a su propia dinámica. ―Los gobiernos nacidos de las revoluciones

burguesas expresaron una confianza ciega en que la auto-regulación del mercado

satisfacía las demandas tanto de empleadores como de empleados‖48

. La

economía de mercado al requerir a partir de su autorregulación una sociedad de

mercado es siempre una economía política de mercado y requiere la intervención

directa del poder político.

c.2 Sociedad salarial

De los tres elementos, nos ocupamos del trabajo. A partir de la revolución

industrial, la organización del trabajo va a cambiar sincrónicamente con la

organización del sistema de mercado. Ahora bien, cuando se habla de

organización del trabajo es hablar de las personas que trabajan y son integrantes

de la sociedad, lo que significa que el desarrollo del sistema de mercado

necesariamente tiene que ir acompañado de un cambio en la organización de la

propia sociedad, que se convertirá en un apéndice del sistema económico49

.

Que existen mercados para todos los componentes de la actividad

económica quiere decir que el principio regulador de todos ellos son los precios.

―La economía de mercado es una economía gobernada por los precios del

mercado y únicamente por ellos‖50

. Los precios se establecen mediante las así

llamadas leyes de la oferta y demanda. El trabajo, que es un componente del

mercado, está regulado por el precio establecido, traducido en su remuneración:

el salario.

tres elementos se refiere, el postulado según el cual todo lo que se compra y se vende debe haber

sido producido para la venta, es manifiestamente falso. Trabajo, tierra y dinero no son mercancía.

El trabajo no es más que la actividad económica que acompaña la propia vida – la cual, por su

parte, no ha sido producida en función de la venta, sino por razones totalmente distintas, y esta

actividad tampoco puede ser desgajada del resto de la vida, ni puede ser almacenada o puesta en

circulación. La tierra, por su parte, es la misma naturaleza que no es producida por el hombre; en

fin, el dinero real es simplemente un signo de poder adquisitivo que, en líneas generales, no es en

absoluto un producto sino una creación del mecanismo de la banca o de las finanzas del Estado.

Ninguno de estos tres elementos – trabajo, tierra y dinero – han sido producidos para la venta, por

lo que es totalmente ficticio describirlos como mercancías. Esta ficción, sin embargo, permite

organizar en la realidad los mercados de trabajo, de dinero y del capital. Estos son, de hecho,

comprados y vendidos en el mercado‖ (127-128). 48

C. Arenas Posadas, Historia económica del Trabajo, Madrid, Tecnos, 2003, 58. 49

Cf. K. Polanyi, La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989, 132-133. 50

Ib., 83.

- 390 -

Podemos definir el mercado de trabajo como aquel en que el precio del

trabajo se establece en función de la dimensión y de la urgencia de la oferta y de

la demanda. La sociedad de mercado, donde el trabajo fue convertido en

mercancía, ha generado la sociedad salarial51

, aquella en que el trabajo,

entendido como trabajo asalariado, se impone como el sentido preeminente del

concepto trabajo. Además, es un trabajo que se impone como el factor decisivo

en el ordenamiento social de modo que los demás elementos humanos, la familia,

la cultura y la participación política están estrechamente vinculados a esta forma

de trabajo. En este sentido, el pensamiento liberal actuó de forma paradójica:

―libertad para el capital y para las mercancías y sometimiento para el factor

trabajo. En el Antiguo Régimen el esclavo y el siervo estuvieron sometidos a los

señores feudales; en el Nuevo Régimen los asalariados lo estaban a los dueños

del capital52

.

c.3 La condición de los trabajadores «liberados»

A partir de la revolución industrial la industria es el lugar por excelencia

de la sociedad. El trabajo en la empresa y la relación salarial se imponen y

estructuran las demás relaciones sociales. En la industria sólo hay dos clases de

hombres posibles: los patrones y los asalariados53

. La aparición de grandes

establecimientos industriales que utilizaban procedimientos mecánicos modificó

las condiciones laborales imperantes hasta la fecha, dando lugar a la creación de

la clase de los trabajadores industriales. Las condiciones de existencia de esta

nueva clase de trabajadores han sido objeto de numerosos estudios. Aquí,

destacaremos los aspectos más duros de la industrialización.

51A. Gorz, Misérias do presente, riqueza do possível, São Paulo, Annablume, 2004, 67.

52C. Arenas Posadas, o.c., 24: ―Decretos y leyes garantizaban la disponibilidad de mano de obra

para el mercado liberando los trabajadores del control de los gremios, y sometiendo a los esclavos

a otras formas de coerción que perpetuaban su condición de no libres. Libres del control gremial y

de la servidumbre, pero sometidos a la proletarización obligatoria‖. 53

L.-H. Parias (dir.), Historia general del trabajo. La era de las revoluciones (1760-1914),

México, Grijalbo, 1965, 48. En Inglaterra y en Francia, el obrero se encontraba en una situación

de considerable inferioridad legal frente al patrón. Según la ley inglesa «Señor y Empleado», el

obrero que abandonaba a su patrono podía ser encarcelado, mientras que éste debía solamente dar

una indemnización. Poco a poco, bajo la presión ejercida por la opinión, la situación del empleado

empieza a mejorar (49).

- 391 -

Pobreza y abandono: Los autores decimonónicos hacen hincapié en la

miseria de los obreros, y algunos han declarado que la evolución técnica no trajo

consigo más que miseria y pobreza. La industrialización ―ha creado una poderosa

demanda de mano de obra y ha dado lugar a concentraciones humanas hasta

entonces ignotas. Hasta el siglo XVIII ocupaba la tierra más de nueve hombres de

cada diez. Ahora existen otros medios de ganarse la vida, nuevas formas de

trabajo en la industria‖54

. Los trabajadores de la nueva industria procedían del

campo, donde residía una masa numerosa y desocupada. ―El primer efecto de la

concentración de los medios de producción fue el de reunir millares de obreros de

muy distinto origen en localidades que no estaban en absoluto preparadas para

recibirlos‖55

. La rapidez de las transformaciones hicieron muy difícil el alojar a

los recién llegados. Los barrios obreros se caracterizaban por la total carencia de

viviendas, moradas improvisadas en sótanos abandonados, ausencia de escuelas,

hospitales y otros servicios públicos básicos56

.

Explotación intensa: Lo característico del trabajo en fábrica es lo largo de

la jornada. Hasta la invención del alumbrado de gas se trabajaba mientras lo

permitía la luz del día. ―La jornada de trabajo tendió a alargarse a comienzos del

siglo XIX con la generalización del alumbrado artificial. Fue en este segundo

período de la revolución industrial cuando las condiciones de trabajo revistieron

la mayor dureza‖57

. Hasta mediados del siglo XIX no hay ley alguna limitativa de

la jornada laboral. Salvo en lo tocante a los niños y mujeres, no se preveía ningún

límite de duración diaria de trabajo58

. En Inglaterra hubo que esperar hasta una

54Ib., 27.

55Ib., 32.

56―Los obreros se amontonaban en número creciente en las nuevas ciudades industriales en torno a

las fábricas donde se encontraban las máquinas. Recuérdese en Francia los chamizos asquerosos y

el porcentaje atroz de morbidez y de mortandad que dieron a conocer las grandes encuestas

obreras, como la de Villermé y de Buret (1840). En Inglaterra, son los arrabales de Liverpool y de

Birminghan los que mejor simbolizan esas condiciones de habitación. En Londres, por ejemplo,

se señalaba en la parroquia de San Jorge que 929 familias disponían de una sola habitación, y que

623 no poseían más que una sola cama…‖: J.-Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx,

Madrid, Taurus, 1966, 274. 57

L.-H. Parias (dir.), o.c., 32. 58

El trabajo de los niños es una de las manchas más escandalosas en el cuadro de la industria de

mediados del siglo XIX. El trabajo infantil no nació con la revolución industrial; desde siempre

había sido una práctica habitual emplear a niños en tareas agrícolas o manufactureras junto a

familiares y allegados. Lo novedoso a partir del XIX fue la persistencia del fenómeno una vez que

la producción agraria y manufacturera comenzó a abandonar el ámbito familiar para situarse en

haciendas, fábricas y talleres. La utilización en masa de niños fue uno de los aspectos más crueles

de la revolución industrial. La jornada laboral duraba entre doce y diecinueve horas en momentos

- 392 -

ley de 1854 para que el trabajo terminase realmente el sábado a las dos de la

tarde. En este momento, la duración semanal del trabajo oscilaba, según la

profesión, entre las 52 y las 64 horas. En Francia encontramos una ley de 1848

que fija en 12 las horas de la jornada en las fábricas59

.

Inestabilidad salarial: Las incidencias de la revolución industrial sobre los

salarios y el nivel de vida de los obreros han sido objeto de una literatura muy

copiosa60

. De todas las formas, resulta muy difícil saber cuál fue la evolución del

salario y del nivel de vida en la época de la revolución industrial61

. La evolución

de los salarios tuvo sus matices, según las épocas y según los oficios. Además,

sería preciso conocer la evolución de los precios y de las necesidades en

Inglaterra, la superioridad de los salarios industriales en relación con los salarios

agrícolas, y su alza a partir de fines del siglo XVIII62

. Por fin, ―resulta difícil

conocer el número de asalariados o proletarios a finales del siglo XVIII e inicios

de gran afluencia de pedidos. La disciplina era de un rigor extremado, y se la dejaba a la entera

discreción de los vigilantes, responsables de la buena marcha de la fabricación. Acantonados en

edificios semejantes a cuarteles, sufrían allí una verdadera esclavitud. En algunas fábricas donde

el servicio era continuo, las mismas camas servían para varios equipos sucesivos, ninguna higiene

y la alimentación era exigua. Lo mismo que los niños, las mujeres han sido objeto de una

explotación sistemática (Cf. Ib., 35-41). J-Y. Calvez nos informa, citando a G. Weill, ―que niños

de cuatro a cinco años eran llevados por sus padres a verdaderos mercados de esclavos y vendidos

a los representantes de las fábricas; en éstas se les tenía encerrados días enteros, ocupados en

arrollar los ovillos de algodón, en abrir y cerrar puertas. El economista inglés Ure encontró en

1835, en cierto número de manufacturas que visitó, 4.800 niños y 5.300 niñas de menos de once

años, así como 67.000 muchachos y 89.900 muchachas de once a dieciocho años‖ (o.c., 274). 59

Cf. L.-H. Parias (dir.), o.c., 35. 60

Cf. Ib., 55-60. 61

Escuchemos, por ejemplo, a J.-Y. Calvez: ―La baja de los salarios obreros resultaba del

movimiento general de los precios y de las circunstancias particulares de la introducción del

maquinismo, que expulsaba al obrero. La tendencia a la baja se reforzaba por otra parte con todo

el peso de una oferta creciente de mano de obra. El campo se despoblaba ya en beneficio de las

ciudades, y la población obrera crecía por un movimiento natural, ya que la mortandad había

empezado a perder terreno. Sobre todo, la característica de la remuneración obrera era la

inestabilidad; el salario estaba sometido a variaciones casi cotidianas‖ (El pensamiento de Carlos

Marx, Madrid, Taurus, 1966, 271). 62

Hacia 1770 un jornalero agrícola ganaba cada semana un promedio de 5 a 6 chelines en invierno

y de 7 a 9 en verano. En la misma época un tejedor de algodón o de lana ganaba un promedio de 7

a 10 chelines. Y un peinador de lana ganaba 13 chelines semanales; el salario semanal de los

obreros de la metalurgia era del orden de los 15 chelines. Muchas veces los obreros cualificados

no pasaban de ser la excepción. Los industriales acudieron mucho a la mano de obra infantil y

femenina, cuyos salarios eran muy inferiores a los de aquellos. Los niños no solían cobrar salario

alguno: todo quedaba en darles alojamiento y comida. El de las mujeres era la mitad que el de los

hombres. La paga se les da el sábado, en general, ya cada semana, ya cada quince días, y a veces

mensualmente: L.-H. Parias (dir.), o.c., 57.

- 393 -

del XIX. Los datos disponibles son poco fiables debido, primero, a la forma de

ingresos personales o familiares‖63

.

Con el advenimiento de la sociedad industrial, la implantación del trabajo

remunerado se convirtió en un instrumento decisivo para religar los individuos al

orden social. Para R. Castel ―la plena aceptación del salariado representó una

etapa decisiva en la promoción de la modernidad: un modelo de sociedad en el

cual las posiciones sociales quedan esencialmente definidas por el lugar que se

ocupa en la división del trabajo‖64

. También C. Arenas Posadas opina que ―la

salarización o proletarización de la fuerza de trabajo es un episodio fundamental

en el nacimiento de las sociedades contemporáneas, tan importante o más que

otras «izaciones» como la industrialización, la secularización, la burocratización

o la urbanización‖65

.

Respecto a los derechos políticos, R. Sanz de Diego, nos dice que ―el

Nuevo Régimen no cambió las condiciones de esta nueva clase social: continuó

sin derechos – como en el Antiguo Régimen – aunque ahora de forma más

llamativa pues otras clases los tuvieron ya. Todo esto es bien conocido. Pero pasa

más desapercibida la principal novedad: la estabilización de la nueva clase

proletaria, su imposibilidad de cambio. Pues, al contrario de lo que ocurría en el

mundo artesanal, en el que era posible ascender (de aprendiz a oficial e incluso a

maestro), en el mundo de la industria era inmensa la distancia que separaba al

proletario del «fabricante» o empresario. El proletario tenía muy difícil salir de su

situación‖66

.

En resumen, para el trabajador, ―la libertad consiste en elegir entre empleo

y ocio; entre trabajo asalariado y trabajo por cuenta propia; entre un trabajo

asalariado y otro‖67

. De todo lo dicho, resulta significativa la percepción de Sanz

63C. Arenas Posadas, Historia económica del Trabajo, Madrid, Tecnos, 2003, 21. Con estas

salvedades, se ha estimado que la población asalariada en todo el mundo pasó de 432 millones a

770 millones a lo largo del siglo XIX, de los cuales los europeos aumentaron de 90 a 200 millones

en el mismo período‖. 64

Cf. R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Barcelona,

Paidós, 1997, 322s. 65

C. Arenas Posadas, o.c., 21. 66

R. Mª. Sanz de Diego, Una historia inacabada y fecunda: La de la Doctrina social de la Iglesia:

Sociedad y Utopía, 17 (2001) 63. 67

C. Arenas Posadas, Historia económica del trabajo, Madrid, Tecnos, 2003, 53.

- 394 -

de Diego: ―la industrialización cambió la condición de los obreros, a peor. Por

eso, respecto a la cuestión social, hay un antes y un después, divididos por la

revolución industrial. La industrialización planteó de forma distinta el antiguo

mal social – la desigualdad hiriente en las condiciones de trabajo y de vida dentro

de la sociedad – que ha existido prácticamente siempre‖68

. La radicalización de la

explotación de los trabajadores «liberados» del orden medieval es el precio con

que se pagó la expansión del capital y del libre mercado. Esta era de la gran

transformación de prosperidad capitalista y de miseria obrera, es la época de Karl

Marx69

.

3. La «liberación» del trabajo según Karl Marx

Según H. Arendt ―la concepción moderna del trabajo alcanza su punto

culminante en el «sistema de labor» de Marx, donde ésta pasó a ser la fuente de

toda productividad y la expresión de la misma humanidad del hombre‖70

. La

extensión de la obra de Karl Marx (1818-1883), con sus aplicaciones políticas,

económicas, filosóficas, antropológicas, es casi inabarcable. Pese a ser

radicalmente crítico con el orden de cosas existentes en su tiempo, comparte los

valores en alza del momento, como la fe en el progreso, en el papel de la ciencia

y en la relevancia de los factores económicos para explicar el fenómeno social71

.

La posición de este autor con respecto al trabajo es muy compleja. Aquí interesa

el sentido originario del trabajo en K. Marx y su crítica al «aprisionamiento» del

trabajo en la economía política.

68R. Mª. Sanz de Diego, o.c., 63.

69 J.-Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid, Taurus, 1966, 275: ―En esta situación

paradójica y en su raíz, la explotación capitalista, que aliena el trabajo y al trabajador, es donde

por fin descubre el origen de todas las alienaciones humanas‖. Como dijo K. Polanyi, el marxismo

es también en cierto aspecto una teoría de la revolución industrial, cuando menos en su marco

europeo, en: La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989. 70

H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós (1958), 2005, 122. 71

Karl Marx es uno de los autores más comentados de la historia. Muchísimo se ha escrito desde

la filosofía, economía, teología, sociología, moral, etc. Aquí, no es el lugar para discutir el sentido

del trabajo y su crítica al modo de producción capitalista, o su concepción materialista de la

historia. Nos limitamos a presentar, objetivamente, el núcleo de su pensamiento sobre el sentido

del trabajo. Para ello, nos apoyamos en: G. Lichteim, El Marxismo. Un estudio histórico y crítico,

Barcelona, Anagrama, 1964; J.-Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid, Taurus,

1966; G. R. de Yurre, El Marxismo - vol. I, Madrid, BAC, 1976; V. Afanásiev, V. Lantsov, El

gran descubrimiento de Carlos Marx: el papel metodológico de la teoría del carácter dual del

trabajo, Moscú, Progreso, 1986.

- 395 -

a. El trabajo: esencia de la humanidad del hombre

a.1 Enorme significación económica

En este punto, basta señalar, para no ser reiterativo, que el trabajo, junto a

la naturaleza, es la fuente de toda la riqueza y de él depende, a modo de A. Smith,

el progreso material. También K. Marx defiende que toda sociedad que quiere

conservar y aumentar su bienestar debe aplicarse con tenacidad al trabajo. No

obstante, su noción de trabajo va más allá de la dimensión puramente económica

y se convierte en una categoría antropológica: El hombre posee naturaleza y el

trabajo es una de sus actividades esenciales que sobrepasa con creces su valor

económico72

.

a.2 Mediador entre el hombre y la naturaleza

En primer lugar, el trabajo es un proceso relacional entre el hombre y la

naturaleza. El mediador y vínculo del hombre con la naturaleza es el trabajo. ―El

trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso

en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de

materias con la naturaleza. (…) Y a la par que de ese modo actúa sobre la

naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza,

desarrollando las potencias interiores‖73

.

72La orientación que sigue K. Marx es la que el idealismo alemán da al trabajo: un valor más

humano y universal, como creador del hombre: de su consciencia, personalidad y libertad. La

influencia de M. Hess (1812-1875), del grupo de los Jóvenes hegelianos, en K. Marx, es evidente

en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Marx recoge toda la herencia del Idealismo

Alemán en su pensamiento sobre el sentido del trabajo humano. El trabajo ocupa un puesto

relevante en el pensamiento hegeliano. El tema es tratado expresamente en tres obras: Lecciones

de Jena, Filosofía del derecho y en la Fenomenología del espíritu. La idea central gira en torno a

dos afirmaciones que sirven para comprender el pensamiento de K. Marx en el marco del

ambiente cultural del idealismo alemán en el que se formó: La afirmación de que el trabajo es la

esencia del hombre y la tesis de que el trabajo es factor que forma, desarrolla y construye la

personalidad del ser humano. Cf. K. Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Moscú,

Progreso, 1989, 124ss. 73

K. Marx, El Capital, t. I (1867), México, Fondo de Cultura Económica (20º edición), 130. K.

Marx explica que, ―en este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia

de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las

piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su vida las

materias que la naturaleza le brinda‖.

- 396 -

El objeto del trabajo es la naturaleza entera, tal y como se presenta al

hombre. El primer trabajo consiste en separar un objeto de la naturaleza74

. El

segundo es la elaboración de un medio de trabajo. Es un elemento mediador por

excelencia entre el hombre y la naturaleza. Este medio de trabajo, sacado de la

propia naturaleza, el hombre pasa a tenerlo como suyo. En el perfeccionamiento

de los medios de trabajo aparece el progreso del trabajo y de la cultura, porque

ahí es donde se ve hasta qué punto el hombre ha hecho de la naturaleza algo suyo:

―Lo que diferencia una época económica de otra no es tanto lo que se fabrica

como la manera de fabricar, los medios de trabajo‖. Con la ayuda de los medios

de trabajo, el hombre efectúa en los objetos el trabajo propiamente dicho. El

trabajo - y los medios de trabajo - es la condición general de los intercambios

entre el hombre y la naturaleza, una necesidad humana75

.

La esencia del hombre consiste en su capacidad para producir los medios

de su existencia, y por consiguiente transformar la naturaleza en naturaleza

humana76

. El hombre se produce a sí mismo y a su mundo, y lo hace mediante la

actividad práctica que modifica su propia naturaleza a la vez que transforma la

naturaleza exterior. ―Podemos distinguir al hombre de los animales por la

conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero los hombres comienzan a

ver la diferencia tan pronto comienzan a producir sus medios de vida, paso que

éste que se halla condicionado por su organización corpórea. Al producir sus

medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material‖77

.

a.3 Factor de humanización

Por medio del trabajo el hombre abandona el nivel puramente animal para

elevarse al plano de la persona consciente, racional, libre. El agente que provoca

esta elevación del ser humano es el trabajo: ―El trabajo libre es la esencia del

hombre‖78

. Para K. Marx, ―la esencia del hombre está constituida por el trabajo,

74K. Marx, El Capital, t. I, 131: ―Así ocurre con el pescado, al que la pesca saca de su elemento

vital, el agua; con la madera derribada en la selva primitiva; con el mineral extraído del filón‖. 75

Cf. K. Marx, El Capital, t. I, 132-132. 76

Cf. G. Lichtheim, El Marxismo. Un estudio histórico y crítico, Barcelona, Anagrama, 1964, 63-

64. 77

K. Marx, F. Engels, La Ideología alemana (1845), Barcelona, L‘Eina, 1988, 12. 78

Ib., 230.

- 397 -

porque el trabajo es el demiurgo productor de la personalidad humana‖79

. El

trabajo es el creador de la personalidad humana, de su consciencia y libertad. ―La

naturaleza produce el ser físico del hombre; el trabajo engendra y desarrolla los

atributos característicos por los que el hombre se eleva a un orden superior al de

la pura animalidad y se convierte en portador de racionalidad y libertad‖80

.

El trabajo transforma la naturaleza, pero esa transformación se vuelve

sobre el propio hombre, para transformarlo. Es una actividad mediante la cual el

hombre entra en contacto con la naturaleza exterior a él (el hombre es también

naturaleza), con el objeto de procurarse los bienes necesarios para la vida. Es el

nivel de las actividades que pueden efectuar otros animales. Es el primer estadio,

todo instintivo. Una vez que se sale del terreno del primer acto, que en el fondo

no existe nunca en cuanto trabajo humano, propiamente dicho, llegamos a un

trabajo distinto de la actividad animal. En el trabajo humano el hombre es

consciente, prevé de antemano el resultado y puede elegir entre diversas

actividades y formas de realizar el acto. El hombre al producir algo, se

exterioriza, y reproduce a la naturaleza. ―Lo que el animal produce, forma parte

de su cuerpo físico (se produce a sí mismo), mientras que el hombre se yergue

libremente frente a su producto‖81

. Más allá del instinto, se da aquí la

consciencia, la libertad, el intercambio y la sociabilidad humana82

.

El trabajo no tiene por efecto exclusivo la transformación de la naturaleza

exterior al hombre sino que también, y al mismo tiempo, mediante el trabajo el

hombre va modificando su propia naturaleza. A través del trabajo el hombre

desenvuelve facultades humanas que se perderían si no fueran cultivadas. Es por

esto que el trabajo es un factor esencial de humanización, algo que permite al

hombre alcanzar la plenitud de sus potencialidades. El trabajo, por ser ―algo

exclusivamente humano‖, ―es la esencia del hombre, porque es el elemento

79Cf. G. R. de Yurre, El Marxismo - vol. I, Madrid, BAC, 1976, 28-29.

80Ib., 29. Otra herencia hegeliana: ―Hegel concibe la producción del hombre por sí mismo como

un proceso; concibe la esencia del trabajo, y al hombre objetivo, verdadero, es porque real, como

el resultado del propio trabajo‖ (K. Marx, Manuscritos, 123). 81

Ibid. 82

Cf. K. Marx, Ideología Alemana, o.c., 26-27. K. Marx, en otro lugar nos pone dos ilustraciones:

―Una araña hace operaciones que se parecen a las del tejedor, y la abeja confunde con la

estructura de sus celdillas de cera a la habilidad de más de un arquitecto. Pero lo que distingue

desde un principio al peor arquitecto de la abeja más experta, es que el arquitecto ha construido la

celdilla en su cabeza antes de construirla en la colmena‖ (El Capital, t. I, 130).

- 398 -

específico por el cual el hombre se distingue del animal. El trabajo humano es

actividad racional, y por ello es esencia humana‖83

.

K. Marx caracteriza al hombre como un ser dotado de un «principio de

movimiento» que determina su impulso para la transformación de la realidad. El

hombre no es un ser pasivo sino activo, y el trabajo o la actividad personal la

expresión de sus capacidades físicas y mentales, el lugar en donde el hombre se

desarrolla y perfecciona; de ahí que el trabajo no sea un mero medio para la

producción de mercancías sino un fin en sí mismo y que pueda ser buscado por sí

mismo y gozado. Dada esta comprensión de la naturaleza humana como la de un

ser que sólo puede encontrar su perfección en el trabajo, no es extraño que el

tema central de la filosofía marxiana sea la transformación del trabajo sin

sentido, alienado, del trabajo como un mero medio, en un trabajo enriquecedor,

en un trabajo libre. Porque el hombre sólo alcanza su plenitud cuando imprime a

toda cosa la marca de su humanidad84

.

De lo dicho, se sacan dos conclusiones: En primer lugar, el hombre se ha

convertido en lo que es gracias al trabajo: El motor del proceso histórico de la

civilización es el trabajo, que, lejos de constituir simplemente una categoría

económica es la actividad existencial del hombre, su actividad consciente y libre,

y su medio principal de desarrollar todas las potencialidades de su esencia

universal en todo el tiempo y lugar85

: ―Toda la llamada historia universal no es

otra cosa que la creación del hombre por el trabajo humano‖86

.

En segundo lugar, el trabajo es uno de los fundamentos de la constitución

de la sociedad. El trabajo es una actividad que las sociedades humanas han tenido

y tendrán que desarrollar para poder subsistir y manifestar su propia esencia: ―El

trabajo es la condición natural eterna de la vida humana y, por tanto,

independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las

83G. R. de Yurre, o.c., 29.

84Ibidem.

85K. Marx, Manuscritos, 87-88.

86Ib., 94. ―La historia no es sino la sucesión de diferentes generaciones, cada una de las cuales

explota materiales, capitales y fuerzas de producción transmitidas por cuantas la han precedido‖

(La ideología alemana, 33).

- 399 -

formas sociales por igual‖87

. La primera mediación social aparece en cuanto hay

intercambio de productos del trabajo, es decir, en cuanto aparece la vida

económica: «el producto de tu trabajo satisface mis necesidades, y mi trabajo

puede satisfacer tus necesidades». Es aquí donde vendrá la posibilidad de

separación entre el hombre trabajador y el producto de su trabajo. En una

sociedad en que el trabajador está despojado de su medio de trabajo, no le queda

otro recurso que vender su propio trabajo, alienarse. Entonces, la mediación

social adquiere un carácter de explotación del hombre por el hombre. Tal es la

condición del trabajo que K. Marx va a constatar y va a centrar toda su crítica.

b. La degradación del trabajo

b.1 La alienación

En líneas generales, la crítica de K. Marx se refiere a las piezas clave de la

sociedad de mercado capitalista: propiedad privada y mercado; y al núcleo de la

antropología liberal: el individualismo; y el pilar de todo su planteamiento es la

denuncia de la forma alienada que el trabajo humano toma bajo el capitalismo88

.

Su crítica viene motivada por la incapacidad del capitalismo para posibilitar el

pleno desarrollo de las capacidades humanas, de la libertad y la emancipación del

hombre89

. El motor del pleno desarrollo humano es el trabajo, pero, en el

capitalismo el trabajo no contribuye a la humanización y emancipación del

hombre. Antes, al contrario, conduce a la degradación personal y colectiva y a la

opresión del hombre por el hombre: ―La economía política no ve en el obrero más

que un animal de trabajo, una bestia, cuyas demandas se reducen a las

necesidades físicas más imprescindibles‖90

.

87K. Marx, El Capital, t. I, 136. K. Marx extrajo de Hegel la idea de que la historia es la

autocreación progresiva del hombre, un proceso cuyo motor lo constituye la actividad social

práctica, es decir, en última instancia el trabajo humano: ―Hegel concibe la autogeneración del

hombre como un proceso, la objetivación como alienación y como superación de esta alienación;

y que, por tanto, capta la esencia del trabajo y comprende al hombre objetivo… como resultado de

su propio trabajo‖. 88

Sobre el concepto de alienación: G. R. de Yurre, El Marxismo - vol. I, Madrid, BAC, 1976, 56-

78; una exposición bastante completa en: J-Y Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid,

Taurus, 1966, 41-365. 89

G. Lichtheim, o.c., 65-66. 90

K. Marx, Manuscritos, 22. En otro lugar, K. Marx señala que el trabajo en el capitalismo ―había

perdido sus virtudes emancipadoras, de tal forma que la única relación que aún mantienen los

individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos

- 400 -

Por medio del concepto de alienación, K. Marx va a analizar de qué forma

el capitalismo ha desvirtuado al trabajo y degradado la humanidad del hombre91

.

En las sociedades de explotación el trabajo se vive como una experiencia

alienada, y no como una actividad de autorrealización. ―La incapacidad para

lograr esta autorrealización se define como alienación y la última meta del

proceso histórico que realiza todas las potencialidades de la esencia del hombre

se describe como la supresión de la alienación‖92

. Marx, en los Manuscritos,

presenta las principales características del trabajo alienado93

:

Es una cosa exterior al obrero: ―El trabajo es para el obrero una cosa

exterior que no pertenece a su esencia; en que el obrero no se afirma en su

trabajo, sino que se niega, no se siente feliz, sino infeliz, no desarrolla libremente

su energía física y espiritual, sino que agota su naturaleza física y destruye sus

fuerzas espirituales. Por eso el obrero sólo se siente él mismo fuera del trabajo, y

en el proceso de trabajo se siente separado de sí mismo. Está consigo cuando no

trabaja; cuando trabaja ya no está consigo.

Es un trabajo forzado: En segundo lugar, el trabajo del obrero ―no es

voluntario, sino es un trabajo forzado‖. Tal enajenación se manifiesta en que ―tan

pronto como cesa la coacción física o de otra índole para el trabajo, la gente

rehúye el trabajo como la peste‖.

No es su trabajo: Finalmente, el trabajo no es ya ni siquiera su trabajo:

―Dicho trabajo no le pertenece a él, sino a otro, y él mismo en el proceso de

trabajo no pertenece a sí mismo, sino a otro…es la pérdida de sí mismo. De modo

que el obrero sólo puede ser hombre cuando no produce‖.

b.2 La configuración de una nueva forma de esclavitud

La economía política considera el trabajo y la producción como realidades

independientes, en vez de considerarlos como manifestaciones de la actividad

toda apariencia de actividad propia y sólo conserva su vida empequeñeciéndola‖ (La ideología

alemana, 75). 91

Cf. J.-Y. Calvez, o.c., 275-347 (sobre el trabajo alienado). 92

G. Lichtheim, o.c., 65. Alienación es otro concepto tomado de Hegel, que a su vez lo había

tomado de Rousseau. Cf. K. Marx, Manuscritos, 85ss. 93

Cf. K. Marx, Manuscritos, 57-60.

- 401 -

humana94

. El trabajo alienado es una auténtica mutilación de la humanidad del

trabajador y Marx lo caracteriza en los Manuscritos como una esclavitud bajo las

siguientes formas:

Un hombre dominado por el producto de su trabajo: Con respecto al

producto de su trabajo, el obrero se vuelve su esclavo, pues, gracias al objeto

producido, tiene trabajo y obtiene medios de subsistencia. El objeto de su trabajo

le da posibilidad de subsistir como miembro de una clase, y como individuo

perteneciente a una especie. ―La cumbre de esta esclavitud radica en que ya sólo

en calidad de obrero puede mantener su subsistencia como sujeto físico‖. El

obrero pone toda su vida en un objeto que le domina, y que, una vez terminado,

ya no le pertenece.

Un hombre dominado por el trabajo: En la actividad productiva, el obrero

se siente extraño y a disgusto; trabaja en algo que no le gusta, lo hace

forzadamente. En el acto de la producción el obrero no es tratado como hombre.

En el capitalismo el trabajo pasa a ser controlado por el dueño de los medios de

producción, que es quien decide qué producir, cómo hacerlo y con qué finalidad.

Por esta razón para el obrero ―el trabajo se convierte en un ―autosacrificio, una

mortificación‖.

Un hombre alienado respecto al género humano: En el capitalismo

industrial, el obrero se encuentra alienado de lo que K. Marx denomina ―vida

genérica‖. Lo que caracteriza al hombre como tal y lo que hace de él un ser

genérico es el trabajo95

. El capitalismo ha creado una situación en la que ―el

hombre (obrero) se siente libremente activo sólo al cumplir sus funciones

animales - comer, beber y procrear – y, en el mejor de los casos, al instalarse en

su vivienda, al adornarse, etc. mientras que en sus funciones humanas sólo se

siente animal. Lo que es propio del animal se erige en destino del hombre, y lo

humano se convierte en lo que es propio del animal‖. La humanidad del obrero ha

94―La economía política no considera la relación inmediata entre el obrero (el trabajo) y el

producto que éste rinde. Por supuesto que el trabajo produce maravillas para los ricos, pero

produce empobrecimiento para el obrero. Crea palacios, pero también tugurios para obreros. Crea

la belleza, pero deforma al obrero. Sustituye el trabajo manual con la máquina, pero arroja una

parte de los obreros hacia atrás, hacia el trabajo bárbaro, y la otra parte la convierte en máquina.

Produce la inteligencia, pero también la imbecilidad y el cretinismo para el obrero‖ (58). 95

―El hombre es un ser genérico… guarda una relación consigo mismo como un género vivo

actual, como un ser universal y, por lo tanto, libre‖ (60).

- 402 -

sido expulsada de la ocupación noble y propiamente humana del trabajo. Su vida

resulta ser nada más que un medio de subsistencia. El capitalismo reduce al

obrero a la animalidad. ―El obrero llega, por tanto, a la conclusión de que no es

hombre más que en sus actividades animales‖96

.

b.3 Los dos pilares de la alienación

La teoría del valor-trabajo: un medio refinado de explotación

Lo novedoso de la consideración económica del trabajo en K. Marx es la

reformulación de la teoría del valor-trabajo: el tiempo de trabajo es la unidad de

medida del valor de todas las mercancías: ―Lo que determina la magnitud de

valor de un objeto no es más que el tiempo de trabajo socialmente necesario para

su producción‖97

. Ahora bien, si el tiempo de trabajo socialmente necesario es la

medida de valor de cualquier mercancía, también lo es de la mercancía trabajo

empleada en la producción. Pero, la mercancía trabajo tiene un factor especial

que la distingue de cualquier otra mercancía: tiene la capacidad de transferir al

objeto producido más valor que el que en sí mismo encierra98

. Como en el

capitalismo lo que el trabajador vende y lo que el empresario compra es trabajo,

el segundo trata siempre de sacar la mayor cantidad posible de trabajo a partir de

su compra99

. Toda la plusvalía generada por el trabajo del obrero es la base de la

ganancia del empresario100

.

En este sentido, el problema esencial para K. Marx es esta reducción del

sentido del trabajo que se opera en la economía política: ―El trabajo figura en la

Economía Política sólo como una actividad para ganarse un salario‖101

. El

trabajador desciende hasta el nivel de una mercancía102

. El trabajador, en el

96J.-Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Madrid, Taurus, 1966, 281.

97K. Marx, El Capital, t. I, 7; también 11, 13, 16ss. Para una exposición sistemática de la teoría

del valor-trabajo en K. Marx: V. Afanásiev, V. Lantsov, El gran descubrimiento de Carlos Marx,

Moscú, Progreso, 1986, 250-281; también J-Y.Calvez, o.c., 323-342. 98

Cf. K. Marx, El Capital, t. I, 179. 99

Cf. G. Lichtheim, El marxismo. Un estudio histórico y crítico, Barcelona, Anagrama, 1964, 194-

208. 100

La reformulación de la teoría valor-trabajo y de la plusvalía está largamente expuesta a partir

de la sección segunda del El Capital, t. I. 101

K. Marx, Manuscritos, 21. Véase: K. Marx, Trabajo asalariado y capital, Madrid, R. Aguillera,

1968. 102

Cf. Ib., 111 (―El propio obrero es capital, mercancía‖).

- 403 -

capitalismo fue reducido a no más que un ente lucrativo, no posee emociones ni

naturaleza social, sólo es una fuerza de trabajo: el obrero es ―un vendedor de la

fuerza de trabajo, como el vendedor de cualquier otra mercancía‖103

. El

capitalista compra, pues, una mercancía que, ―como cualquier otra mercancía,

tiene un valor de uso‖104

. Al ser el trabajador un ente lucrativo, ya no es solo un

trabajador, no se le mide por valores ni capacidad intelectual, sino que por

capacidad productiva. ―En el mercado, el capitalista compra cada una de las

mercancías, algodón, broches, trabajo. Luego hace lo que hace cualquier otro

comprador: consume el valor de uso‖105

. Mercancía que, sin embargo, comienza a

devaluarse en el mercado con la irrupción de una nueva fuerza de trabajo, más

económica, menos problemática y con un rendimiento muy superior: la

máquina106

.

No sin razón, en opinión de K. Marx, la teoría del valor-trabajo es ―un

medio civilizado y refinado de explotación del trabajador107

en beneficio del

capitalista y que legitima la nueva esclavitud laboral: ―Se recordará que la cuota

de plusvalía depende en primer término del grado de explotación de la fuerza de

trabajo‖108

. En la denominada civilización del trabajo la mutilación del sentido

del trabajo es brutal: ―Lo que hoy se llama trabajo no es más que un fragmento

diminuto y miserable de la formidable y poderosísima producción‖109

. O, en otras

palabras del mismo K. Marx: ―La vida material como meta, el trabajo como

medio‖110

.

La propiedad privada: causa de división social

103K. Marx, El Capital, t. I, 121. En el punto 3 del cap. IV de la segunda sección (La

transformación del dinero en capital) K. Marx expone el proceso de compra y venta de la

mercancía trabajo (120-129). 104

J.-Y. Calvez, o.c., 328. 105

K. Marx, El Capital, t. I, 145. 106

El análisis sobre el incremento de la máquina en la industria está en cap. XIII – Maquinaria y

gran industria – sección cuarta de El Capital, t. I, 302-424. 107

K. Marx, El Capital, t. I, 297. ―La división social del trabajo de la industria moderna y la teoría

del valor en su forma capitalista, no es más que un procedimiento para incrementar las ganancias

del capital – la llamada riqueza de las naciones – a costa de los obreros. Este método no sólo

mutila al obrero individual como crea nuevas condiciones para que el capital domine sobre el

trabajo‖ (ibídem). 108

K. Marx, El Capital, t. I, 505. 109

K. Marx, F. Engels, La ideología alemana, 220. 110

K. Marx, La ideología Alemana, 75.

- 404 -

Bajo el capitalismo, el trabajo, la condición previa de toda existencia

humana, se transforma en una mercancía y el trabajador en un proletario que nada

posee y que de hecho viene a ser él mismo propiedad de otro: ―Si el producto del

trabajo no pertenece al obrero, si se le opone como fuerza ajena, ello sólo es

posible porque el producto pertenece a otro hombre, no al obrero. Si la actividad

del obrero es para él un tormento, ha de brindar a otro el placer de vivir‖111

. Este

hecho da lugar, efectivamente, al conflicto entre las dos clases de hombres. El

capitalismo, al fundarse en la propiedad privada, profundiza esta división social.

Son dos grupos de hombres diferentes y totalmente opuestos112

.

En esto, exactamente, reside el germen de la división en clases. La

propiedad privada es la causa por la cual aquellos que disponen de los medios de

producción entablan relación con aquellos que sólo poseen su trabajo. La

propiedad privada subordina al productor respecto al no productor. La propiedad

privada y el dominio de clase ejercido por una minoría propietaria y privilegiada

se hallan históricamente conectados113

.

Desde el principio la economía política concibe al ser humano en función

de su relación con la propiedad privada114

. Por esa razón, ―Marx ataca a los

ideólogos que han tratado de otorgar una validez universal a conceptos que en

realidad no se refieren más que a un aspecto muy particular de la realidad

económica, una etapa provisional del desarrollo de la historia humana‖115

. La

economía política considera natural lo que no es sino histórico. Es lo que ocurre

con una categoría económica como la propiedad.

El problema está en que trabajo, al pretender el logro de la propiedad, está

en contradicción con su esencia. Concebir al trabajo como medio para acceder a

111K. Marx, Manuscritos, 63-64.

112Cf. J.-Y. Calvez, o.c., 284.

113―Mediante el trabajo alienado el trabajador genera la relación con este trabajo de un hombre

ajeno al trabajo y que se halla fuera del trabajo. La relación del obrero con el trabajo engendra la

relación de éste con el capitalista. La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la

consecuencia necesaria, del trabajo alienado, de la relación exterior del obrero con la naturaleza y

consigo mismo‖ (K. Marx, Manuscritos, 64). 114

Ib., 54. 115

J.-Y. Calvez, o.c., 384. ―La crítica de las verdades religiosas eternas, la crítica de las ideologías

consideradas como absolutas y transcendentales, la crítica de la propia ideología económica, son

otros tantos desafíos lanzados por la ciencia marxista a los dogmatismos de todas las clases, a la

metafísica, a las ciencias naturales que admiten verdades inmutables‖ (ibídem).

- 405 -

la propiedad privada es alienarlo y desvirtuarlo en su esencia116

. K. Marx atribuye

a este momento original la causa de todos los males sucesivos: desde el momento

en que se lo considera factor de producción y esencia de la propiedad privada, el

trabajo está alienado. El trabajo, debido fundamentalmente a la existencia de la

propiedad privada de los medios de producción y de la división de clases entre

propietarios y obreros, ha sido despojado en el capitalismo de todas aquellas

dimensiones no economicistas y mercantiles.

En coherencia con su planteamiento, la alternativa que propone K. Marx

para tal degradación del trabajo, como no podría ser de otra forma, es la de ―la

abolición de la propiedad privada y del trabajo como mercancía‖117

. La liberación

del trabajo y la emancipación del hombre exige desconectarlo de la propiedad

privada: ―La supresión de la propiedad privada como afirmación de la vida

humana es la supresión de toda enajenación, o sea, el hombre retorna (…) a su

ser humano, es decir, social‖118

. Luego, la única solución está en una revolución

social que dé lugar a la sociedad socialista – como un período de transición – a la

sociedad comunista119

.

Cabe insistir que K. Marx no está proponiendo la abolición del trabajo sin

más. Lo que defiende es la eliminación del trabajo como mercancía, pues, una

vez realizada la revolución y con el establecimiento del comunismo, el trabajo

recupera su sentido original, vuelve a ―ser pura expresión de sí mismo: coincide

con su esencia‖120

: ―El comunismo, al abolir simultáneamente la dominación de

clase y la explotación humana, aparece como la superación positiva de la

propiedad privada, de la enajenación humana, y, por tanto, como la apropiación

real de la esencia humana por el hombre y para el hombre‖121

.

El ideal que impregna toda la obra de K. Marx ―es el de un trabajo que

propicia la consecución de la plenitud de la persona‖122

. Es lo que se puede

deducir del propio K. Marx: ―Todo trabajo debe perseguir como finalidad que el

116Cf. K. Marx, El Capital, t. I, 492-493.

117K. Marx, F. Engels, La ideología alemana, 61.

118K. Marx, Manuscritos, 85. Es evidente que la propiedad privada desempeñaba en el

pensamiento de Marx un papel semejante al que representa el pecado original entre los cristianos. 119

Cf. Ib., 209ss. 120

D. Méda, El trabajo. Un valor en peligro de extinción, Barcelona, Gedisa, 89 121

K. Marx, Manuscritos, 84. 122

D. Méda, o.c., 91. También G. Lichtheim, o.c., 64-65.

- 406 -

hombre sea satisfecho. Por eso el hombre debe convertirse en su dueño, es decir,

poder crearlo como una totalidad‖123

. Para ello, la emancipación del trabajo es

decisiva, pues ―el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo

impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues,

conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la producción

material en cuanto tal‖124

. Si la economía política capitalista había «liberado» al

trabajo de las ataduras impuestas por la de la cosmovisión religiosa «liberado» de

la Edad Media, para K. Marx se trata de «liberar» al trabajo de las ataduras

impuestas por la economía de mercado capitalista.

II. EL ENFOQUE DEL MAGISTERIO PONTIFICO

A partir de León XIII el magisterio social de los pontífices viene

expresándose como un corpus doctrinal que se enriquece y se articula poco a

poco, en virtud de la Palabra revelada por Jesucristo y con la asistencia del

Espíritu Santo, que va leyendo los acontecimientos que se desarrollaban en el

curso de la Historia. Esta aportación del magisterio social, más conocida como

«Doctrina Social de la Iglesia» se compone de documentos de los Concilios, las

intervenciones de los pontífices en las encíclicas sociales y en otras formas: las

alocuciones, cartas, discursos, mensajes, bien como el aporte de las conferencias

episcopales y sus intervenciones particulares125

.

123K. Marx, La ideología alemana, 299.

124K. Marx, El Capital, t. III, p. 759. H. Arendt sostiene que ―la actitud de Marx con respecto a la

labor, que es el núcleo mismo de su pensamiento, fue siempre equívoca. Mientras fue una

«necesidad eterna impuesta por la naturaleza» y la más humana y productiva de las actividades

del hombre, la revolución, según Marx, no tiene la misión de emancipar a las clases laborales,

sino hacer que el hombre se emancipe de la labor; sólo cuando ésta quede abolida, el «reino de la

libertad» podrá suplantar al «reino de la necesidad»‖: La condición humana, Barcelona, Paidós,

2005, 124. 125

Este cuerpo doctrinal en principio se denominó «filosofía cristiana» o «filosofía social» y a

partir de Pío XII se ha denominado «doctrina social cristiana» o «doctrina social católica». En el

marco general de la crisis, en parte proveniente del impacto producido por la secularización, y en

parte por la renovación de los esquemas teológicos y eclesiales, la misma terminología «doctrina

social de la Iglesia» fue cayendo en desuso, hasta que en la misma Gaudium et spes se dejó de

usar. Para no pocos moralistas, esta expresión carece de exactitud y aceptación. Acuñada por Pío

XII, la expresión fue contestada en el Concilio Vaticano II por los padres conciliares que

consideraban que la palabra doctrina hace referencia a algo que tiene validez permanente y

universal, muy cercana al dogma. Incluso la comisión responsable por la elaboración de la

constitución pastoral Gaudium et spes acordó evitarla. Pero, la expresión se mantuvo cuando fue

aceptado un ―modo‖ para el n. 76 de la citada constitución. A pesar de suprimida en la votación

general, fue recuperada en la edición final de la Gaudium et spes a petición de un grupo de

obispos de la Conferencia Episcopal Brasileña (CNBB). La expresión «doctrina social de la

Iglesia» también aparece en el n. 31 del decreto sobre el apostolado de los seglares (Apostolican

- 407 -

A partir de un amplio consenso acerca de la posibilidad de distinguir, más

o menos claramente, determinadas fases dentro de la evolución histórica del

pensamiento social del magisterio pontificio, es posible hallar entre los autores

ciertos matices de diferenciación a la hora de fijar las fronteras concretas entre un

período y otro. Sin embargo, son diferencias que no alteran en lo esencial dicho

consenso y se centran casi siempre en torno a la identificación específica de

aquellos documentos que han podido señalar en su momento, por la novedad de

su contenido o de su enfoque, el paso a una nueva fase en el pensamiento social

del magisterio pontificio. Las diversas formas de periodizar la evolución histórica

del pensamiento social se refieren a los distintos abordajes posibles de la

misma126

. La periodización adoptada en esta investigación se centra en torno al

tema del sentido del trabajo. Por la novedad de su contenido y de su enfoque en el

tema, los documentos que señalan el paso a una nueva fase del pensamiento del

magisterio pontificio sobre el sentido del trabajo son los que siguen: La encíclica

Rerum novarum, la Constitución pastoral Gaudium et spes, y la encíclica

Laborem exercens. Aunque la enseñanza social del magisterio sobre el sentido

del trabajo abarca horizontes más amplios que el de los documentos pontificios,

ellos constituyen el contenido nuclear de nuestro tema, pues los demás escritos se

ubican a partir de sus coordenadas.

actuositatem) y en el n. 15 del decreto sobre los medios de comunicación social (Inter mirifica).

La expresión vuelve a aparecer en la carta apostólica de Pablo VI, Octogesima adveniens (n. 1, 4,

42). Además, después del discurso de Juan Pablo II en la apertura de la Conferencia Episcopal de

Puebla (1979), la expresión parece definitivamente recuperada, pese a que el mismo magisterio

reconozca que se trata de un corpus que contiene afirmaciones de carácter experimental y

circunstancial (CA, 59). De todas las formas, nada impide que se pueda utilizar otras expresiones,

a saber: enseñanza social cristiana, magisterio social, doctrina social católica, o pensamiento

social cristiano. Optamos por la expresión magisterio social porque en la Iglesia hay otras

enseñanzas sociales además de las precedentes de la jerarquía magisterial. Sobre el contexto,

significado y consecuencias de la polémica en torno a la expresión doctrina social de la Iglesia,

cf. M.-D. Chenu, La “doctrina social” de la Iglesia: Concilium, 160 (1980) 539-550. 126

Por ejemplo, puede ser leída como la sucesión de influencias en el pensamiento magisterial de

determinados modelos sociopolíticos, o como un desarrollo más bien articulado de la evolución

de la visión filosófica y antropológica o aun de su instrumental epistemológico. Véase: J.

Scannone, Interpretación de la doctrina social de la Iglesia: cuestiones epistemológicas. Bogotá,

Departamento de Pastoral Social, 1987. (Documentos CELAM, 89).

- 408 -

1. Desde la Rerum novarum hasta el Concilio Vaticano II

a. En defensa del trabajador: «La cuestión obrera»

En la enseñanza social del magisterio anterior al Concilio Vaticano II el

concepto de trabajo está asociado principalmente al problema de la cuestión

obrera y al enfrentamiento al capitalismo liberal y a la alternativa socialista. León

XIII (1878-1903), en la Rerum novarum127

, recogió mucho de lo dicho por sus

antecesores y pensadores católicos, que habían reaccionado ya ante las

consecuencias del economicismo capitalista la revolución industrial y la

alternativa propuesta por K. Marx128

. Rerum novarum (en adelante, RN) tuvo el

mérito de recoger buena parte de esos planteamientos y de dedicar su contenido a

la llamada «la cuestión obrera»129

.

127León XIII, Rerum novarum (ASS 23, 1890-1891, 641-670). Dado que sólo a partir de la Pacem

in terris las encíclicas tienen numeración oficial, usaremos para las anteriores la numeración de la

versión española: Once grandes mensajes. Edición preparada por J. Iribarren y J. L. Gutierrez

García, Madrid, BAC, 2002. La abundancia de las notas en el inicio de cada sección se justifica

por el hecho de que conocer el proceso de elaboración ayuda a entender el sentido de muchas de

sus afirmaciones. No obstante, las encíclicas sociales, por tratarse de documentos recientes, los

archivos correspondientes están accesibles hasta 1939. En el caso de Rerum novarum los

borradores y esquemas elaborados hasta llegar a texto final y guardados en el Archivo Vaticano

fueron publicados en 1957. Para una visión de conjunto de la elaboración de la encíclica Rerum

novarum: G. Antonazzi, L‟enciclica Rerum novarum. Testo autentico e redazioni preparatorie,

dai documenti originali, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, 1957. G. Jarlot, Doctrine Pontificale et

histoire:l´enseignemet social de Leon XIII, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance

historique(1878-1922), Rome, Presses de L´Université Grégorienne, 1964 (140-225). Además de

estos, otros textos de la Civiltá Cattolica fueron publicados en los inicios de los ochenta: F.

Lombardi, La «Civiltá Cattolica» e la stesura della «Rerum novarum». Nuovi documenti sui

contributi del padre Matteo Liberatore: Civiltá Cattolica, 133/1 (1982) 471-476. I. Camacho ha

publicado un estudio accesible al público español: La encíclica Rerum novarum. Su proceso de

elaboración a través de los sucesivos textos preparatorios, Granada, Facultad de Teología, 1984. 128

Citemos, por ejemplo, al jesuita Luis Taparelli D‘Azeglio (1793-1862) y su obra: Ensayo

teórico de derecho natural apoyado en los hechos: ―Deber, pues, de trabajar, impuesto al más

elevado como al último de los hombres, y respeto del derecho de obtener del trabajo la

subsistencia de uno y de disponer a la voluntad del fruto de éste a favor de otro sin que se pueda

violar su propiedad: tales son los primeros principios de la economía que tienen su fuente en el

dogma católico del Dios Creador, principios diametralmente opuestos al deshonroso aforismo y a

la fórmula epicúrea de la felicidad «sufrir lo menos posible», para enriquecerse con la fatiga del

otro‖, en: R. Sierra Bravo, El pensamiento social y económico de la escolástica II, Madrid, CSIC,

1975, 850. 129

Su contenido puede sintetizarse así: ―Ante la miseria creciente que sufren las clases

trabajadoras, que debe ser duramente denunciada, los socialistas proponen un cambio radical de la

sociedad, que consiste básicamente en la abolición de la propiedad privada; frente a esta

alternativa, la verdadera solución que propone la Iglesia, se basa en el mantenimiento del orden

social vigente, mediante una estrecha colaboración entre la Iglesia misma, el Estado y las clases

en conflicto‖. I. Camacho, Cien años de Doctrina Social de la Iglesia, Santander, Sal Terrae,

1991, 10.

- 409 -

La RN constituye, en cierto modo, la culminación de todo un proceso

eclesial de toma de conciencia ante la miseria de los trabajadores y de reflexión

sobre las grandes transformaciones acaecidas en la sociedad occidental a partir de

la primera revolución industrial. El documento no sólo marca el inicio de toda

una serie de intervenciones magisteriales, sino que es también el resultado de una

labor que habían concurrido diversos personajes de la Iglesia. En este aspecto es

especialmente relevante la influencia del así llamado «catolicismo social» en

diversas regiones de Europa. Estos movimientos estimularon la toma de posición

del Magisterio pontificio130

.

El tema que motiva la encíclica es la «cuestión obrera», es decir, la

situación de los trabajadores industriales asalariados dentro de la economía

capitalista liberal expuesta en el apartado anterior. En el contexto de esas

transformaciones el trabajo adquiere una nueva relevancia para todo el cuerpo

social y sólo entonces se convierte en un tema importante para la fe cristiana131

.

No hay en RN una exposición sistemática del tema. La llave de lectura para esta

primera intervención magisterial no es el concepto de trabajo en sí, es, más bien,

la defensa de la dignidad del trabajador ante los excesos del capitalismo de la

primera revolución industrial, aunque implícitamente se desvela un concepto de

trabajo. El objeto no es tanto el trabajo en cuánto dimensión fundamental de la

existencia humana, sino el trabajo considerado en orden a los problemas morales

originados por el contexto.

a.1. La crítica a la mercantilización del trabajo

Desde el primer enfoque, es manifiesto el desacuerdo entre la perspectiva

del magisterio pontificio y la concepción del trabajo «liberado» de la sociedad de

mercado. León XIII denuncia que la «liberación» del trabajo operada por la

130Las escuelas de católicos sociales reunidas en torno de nombres como Emmanuel von Ketteler

(1811-1877, Alemania), Karl von Vogelsang (1818-1890, Austria), La Tour du Pin y Albert du

Mun y el catolicismo social de Francia, la escuela de Angers en Bélgica, la Unión de Friburgo del

Cardenal Mermillod, habían expuesto los grandes temas que más tarde el magisterio pontificio

recogería, tales como la denuncia de la explotación de los obreros y la condena del liberalismo

económico extremo. Cf. G. Jarlot, o.c., 177-201. 131

No obstante, para llegar a constituir objeto de reflexión teológica sistemática tendría que

esperar todavía hasta mediados del siglo XX, y que será tratado posteriormente en esta

investigación.

- 410 -

economía política ha dejado a los obreros ―en una situación miserable y

calamitosa‖132

. Lo primero que hace su magisterio es rechazar la idea de trabajo

considerado sobre todo desde el punto de vista instrumental y económico.

De una parte, ―es verdad incuestionable que la riqueza nacional proviene

no de otra cosa que el trabajo de los obreros‖133

, pero, no se puede olvidar que es

―realmente vergonzoso e inhumano abusar de los hombres como de cosas de

lucro y no estimarlos en más que cuanto sus nervios y músculos pueden dar de

sí‖134

. De las palabras de RN se puede concluir que la «liberación» del trabajo

efectuada por el economicismo, en verdad para León XIII no es más que una

nueva forma de esclavitud laboral. Luego, la Iglesia tiene la obligación moral de

salir en defesa de la situación de los obreros, ―conforme piden la verdad y la

justicia‖135

, pues la única solución verdadera debe ser buscada bajo los auspicios

de la Iglesia. Aquellas soluciones a la cuestión obrera buscadas fuera de la

religión son inaceptables y nulas136

.

a.2. El derecho natural como fundamento

El pontífice adopta la categoría de «derecho natural» como el instrumento

apropiado para dirigirse a su entorno cultural inmediato para intervenir en los

grandes problemas sociales. En este sentido, la restauración del pensamiento de

santo Tomás fue una de las iniciativas más fecundas de León XIII137

. El tomismo

contribuyó no solo para el surgimiento de corrientes filosóficas y teológicas, sino

también en el desarrollo del pensamiento social. Frente a la concepción

economicista de trabajo, el magisterio propone una reflexión basada en la

tradición tomista. Desde los orígenes el pensamiento social del magisterio estuvo

132RN, 1 (ASS 23, 1890-1891, 641): ―Disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de

artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar su vacío… entregando a los obreros, aislados e

indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores‖. 133

RN, 25 (ASS 23, 1890-1891, 657). 134

RN, 14 (ASS 23, 1890-1891, 649). 135

RN, 1 (ASS 23, 1890-1891, 641). 136

Cf. RN, 12 (ASS 23, 1890-1891, 647). 137

Según G. Jarlot, apoyándose en G. Antonazzi, tomistas conceptuados fueron decisivos en la

preparación y redacción de la RN. El primer borrador, el de 1890, estuvo a cargo del jesuita Mateo

Liberatore, experto en economía política y redactor de la Civiltà Cattolica. Un segundo borrador

fue presentado por el cardenal dominicano Tommasso Zigliara. Los dos borradores son fundidos y

traducidos al latín. Por fin, el texto es sometido a una profunda revisión de León XIII por dos de

sus secretarios, Gabriele Boccali y Alessandro Volpini antes que salga a la luz (cf. G. Jarlot, o.c.,

202-205).

- 411 -

marcado por la categoría del «derecho natural» entendido como la voluntad de

Dios promulgada138

. Se trata de un aspecto importante, por cuanto el magisterio,

sobre todo hasta el pontificado de Pío XII, le ha dado a esta categoría un lugar

preponderante en su enfoque de los diversos problemas abordados.

Dicha doctrina proyecta también su influjo sobre su concepción de trabajo

expuesta en el n. 32: el trabajo es de derecho natural, que pertenece a la

naturaleza humana y es necesario para su supervivencia. El acto de trabajar

entendido como ―ocuparse en hacer algo con el objeto de adquirir las cosas

necesarias para los usos diversos de la vida y, sobre todo, para la propia

conservación. Te ganarás el pan con el sudor de tu frente (Gn 3, 19)‖139

.

En el mismo número, RN trata del trabajo en el contexto de las condiciones

que se deben tener en cuenta en la determinación del salario140

y, a partir de ello,

destaca los dos elementos básicos que vienen dados al trabajo por el «derecho

natural»: lo primero, que ―es «personal», en cuanto la energía que opera es

inherente a la persona y propia en absoluto del que la ejerce y para cuya utilidad

ha sido dada; lo segundo, que es «necesario», por cuanto el fruto de su trabajo le

es necesario al hombre para la defensa de su vida, defensa a la que le obliga la

naturaleza misma de las cosas, a la que hay que plegarse por encima de todo‖. El

aspecto de la necesidad es especialmente importante, pues, según León XIII,

―conservarse en la vida es obligación común de todo individuo y es criminoso

incumplirla‖. En este punto RN se revela tributaria de la doctrina de los fines del

138Cf. Summa Teológica I-II, qq. 90-92, sobre la naturaleza de la ley. En coherencia con la

importancia atribuida al método deductivo, el «derecho natural» es la base fundamental de la

intervención del magisterio pontificio en la «cuestión obrera». El rol que le ha cabido a la

categoría de «derecho natural» en la doctrina de la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II se ha

discutido no poco y las apreciaciones críticas abundan. Para una ubicación general del problema:

cf. M. Vidal, Moral de Actitudes, I: Moral Fundamental, Madrid, PS, 1981, 187-197. Para este

moralista español, la posibilidad de descubrir en la realidad humana una normatividad que dé

sentido y oriente correctamente el dinamismo histórico de la humanidad ha sido identificada de

manera inadecuada con la existencia de una ley natural. Para M. Vidal, ―lo que de válido existe

debajo de este concepto ha de ser asumido con otro tipo de mediaciones‖ (190). 139

RN, 32 (ASS 23, 1890-1891, 662). 140

En el contexto de una sociedad salarial, el establecimiento de la cuantía del salario es asunto de

la mayor importancia. Fundamentalmente, la determinación del salario justo era la razón principal

del desacuerdo entre los redactores de RN. Cf. G. Jarlot, o.c., 209-211.

- 412 -

trabajo criticada por santo Tomás y expuesta anteriormente en esta investigación,

de los cuales el primero es, precisamente, procurarse el alimento141

.

a.3. Trabajo y propiedad

El derecho de propiedad aparece como otro de los principios de una

adecuada valoración del trabajo antes del Vaticano II. Desde RN el magisterio

social identifica una conexión intrínseca del trabajo con el derecho de propiedad

y la funda en el derecho natural: ―Las posesiones privadas son conforme a la

naturaleza‖142

. Eso es así porque el trabajo es personal en cuanto procede de la

fuerza, de la inteligencia y de la voluntad. ―Cuando el hombre aplica su habilidad

intelectual y sus fuerzas corporales a procurarse los bienes de la naturaleza, por

este mismo hecho se adjudica a sí aquella parte de la naturaleza corpórea que él

mismo cultivó, en la que la persona dejó impresa una a modo de huella, de modo

que sea absolutamente justo que use de esta parte como suya‖143

. El trabajo

procede inmediatamente de la persona humana, y a ella corresponden los frutos

de este trabajo: el trabajo humano da derecho a la propiedad.

El trabajo procede directamente de la persona, y a ella debe corresponder,

primeramente, el fruto de su trabajo. La propiedad privada, que confiere el

derecho sobre la cosa, confiere al trabajo personal como una forma de ejercicio

de tal derecho. Según el pontífice, ―la razón misma del trabajo que aportan los

141Las advertencias de santo Tomás sobre las limitaciones implícitas en los sentidos conferidos al

trabajo hasta entonces se encuentran en la Summa Theologica II-II – en el Tratado de los distintos

géneros de vida y estados de perfección: q. 179-189. (Cf. Capítulo 5 - 2.a: Notas a los sentidos

tradicionales del trabajo). 142

RN, 7 (ASS 23, 1890-1891, 644). Según G. Jarlot, las divergencias en torno a la definición del

derecho de propiedad oponían a dos escuelas sociales. La escuela austriaca de La Tour du Pin

defendía la función social de la propiedad y el derecho universal del acceso a la propiedad bajo la

distinción tomista entre el concepto de dominium y de usum. La escuela de Angers defendía la

definición romana del derecho de propiedad: ius utendi, fruendi et abutendi (uso y disfruto). La

solución fue encontrada recurriendo a un principio de la moral del siglo XVI: un atributo del ius

gentium, asumido en la redacción definitiva: la propiedad tiene su origen en la propia naturaleza

humana (cf. o.c., 204-205). 143

RN, 7 (ASS 23, 1890-1891, 644). Se puede decir que León XIII subraya el carácter personal del

trabajo, en parte, para oponerse al pensamiento socialista de abolir la propiedad privada. Véase: I.

Camacho, La propiedad privada en la Rerum novarum. Proceso redaccional y texto definitivo de

la encíclica, en: Miscelánea Augusto Segovia, (1986) 303-342.

- 413 -

que se ocupan en algún oficio lucrativo y el fin primordial que busca el obrero es

procurarse algo para sí y poseer con propio derecho una cosa como suya‖144

.

a.4. El elemento bíblico-espiritual y el valor del descanso

En un sentido más estrictamente religioso, León XIII considera el trabajo

una actividad obligatoria a todos los humanos, pues se trata de obedecer a un

mandato de Dios que es anterior a la caída original: ―El alma es la que lleva

impresa la imagen y semejanza de Dios, en la que reside aquel poder mediante el

cual mandó al hombre que dominara sobre las creaturas inferiores y sometiera a

su beneficio a las tierras todas y los mares… Y por lo que hace al trabajo

corporal, aun en el estado de inocencia, jamás el hombre hubiera permanecido

totalmente inactivo‖145

. El trabajo es, pues, una respuesta fiel al mandato divino,

y rechazarlo es rebelarse contra el propio Dios.

Después de la ruptura provocada por el pecado original, el trabajo conlleva

necesariamente esfuerzo y dolor. Las fatigas de todo género que acompañan al

trabajo por causa del pecado, han de soportarse pacientemente ―para expiación de

su pecado‖, pues tras la maldición divina, ―el sufrir y el padecer son herencia

humana‖146

. Cabe al trabajador soportar con espíritu de penitencia las penas que

el trabajo le impone.

Dirigiéndose directamente al proletariado, León XIII hace referencia a la

novedad cristiana por excelencia de la teología: el obrero, por medio de su trabajo

manual, se asemeja a Jesucristo trabajador: ―A los pobres enseña la Iglesia que

ante Dios la pobreza no es deshonra, ni sirve de vergüenza el tener que vivir del

144RN, 3 (ASS 23, 1890-1891, 642); también RN, 33: Si el obrero percibe un salario lo

suficientemente amplio para sustentarse a sí mismo, a su mujer y a sus hijos, dado que sea

prudente, se inclinará fácilmente al ahorro y hará lo que parece aconsejar la misma naturaleza:

reducir gastos, al objeto de que quede algo con que ir constituyendo un pequeño patrimonio. Pues

ya vimos… que el derecho de propiedad debe considerarse inviolable (666-667). 145

RN, 32 (ASS 23, 1890-1891, 662). 146

RN, 14 (ASS 23, 1890-1891, 648-649). No obstante, no se puede considerar el n. 14 de RN

como una lectura espiritual que exhorta a la resignación y la pasividad, ya que a lo largo de toda

la encíclica, el papa afirma el compromiso de la Iglesia con la defensa de la dignidad del

trabajador y su exigencia de la realización de los derechos laborales: salario digno, reposo,

libertad de asociación y trabajo digno. Hay que considerar que el énfasis sobre el aspecto

penitencial del trabajo va unida al contexto de la situación dramática de ―la mayoría que se debate

indecorosamente en una situación miserable y calamitosa…, hasta al punto de que un número

sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la

esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios‖: RN, 1 (641).

- 414 -

trabajo propio. Esto lo confirmó realmente y de hecho Jesucristo, Señor Nuestro,

que por la salvación de los hombres se hizo pobre siendo rico (2 Cor 8,9) y

siendo Hijo de Dios y Dios él mismo, quiso aparecer y ser tenido por hijo de un

artesano, ni rehusó pasar la mayor parte de su vida en el trabajo manual. ¿No es

este el artesano, hijo de María?‖147

.

En tercer lugar, y continuando en la perspectiva de la durísima la

condición de los operarios, León XIII aboga por la reafirmación del descanso:

―Unido con la religión, el descanso aparta al hombre de los trabajos y de los

problemas de la vida diaria, para atraerlo al pensamiento de las cosas celestiales y

a rendir a la suprema divinidad el culto justo y debido. Este es, principalmente, el

carácter y ésta la causa de los días festivos, que Dios sancionó ya en el Viejo

Testamento con una ley (Ex 20, 8) y con el ejemplo de aquel descanso después de

haber creado al hombre (Gn 2, 2)‖148

.

b. La restauración del orden social en defensa del trabajo

b.1 La mercantilización radical del trabajo es contraria a la ley natural

En las primeras décadas del siglo XX la civilización industrial europea ha

evolucionado considerablemente desde la época de León XIII. Pero, lo que éste

denunciaba como un peligro se ha hecho realidad. La crisis generalizada del

capitalismo y la expansión del totalitarismo stalinista compone el escenario en

que está situado el magisterio social de Pío XI (1922-1939)149

. El pontífice

contempla la situación general y propone una solución que desborda la «cuestión

147RN, 20 (ASS 23, 1890-1891, 652).

148RN, 30 (ASS 23, 1890-1891, 660).

149Por un lado, a partir de la revolución en 1917 el socialismo marxista se instaura en Rusia como

un sistema social y económico constituyéndose en el referente para los que aspiraban a la derrota

del sistema capitalista. En países de la Unión Soviética se ha iniciado, bajo Stalin, la era de los

planes quinquenales, afianzándose así un modelo económico centralizado y colectivista bajo la

tutela del Estado. De otro lado, en el mundo occidental salido de la primera guerra predomina una

forma de capitalismo que ya no es simplemente el liberalismo económico de los comienzos de la

revolución industrial, sino un régimen dominado por una fuerte concentración de los capitales,

destapando sus contradicciones: la generalización del paro, la sobreproducción y la caída de los

precios. No obstante, de todas las crisis, la más impactante fue la que explotó en 1929, conocida

como el «crack» de la Bolsa de Nueva York, de la que se siguió un hundimiento general de la

economía occidental. El conjunto de los gravísimos problemas sociales y económicos constituyen

las condiciones para el ascenso de ideologías y regímenes totalitarios que prometen el

restablecimiento del orden social. Pronto Adolf Hitler en Alemania y Benito Mussolini en Italia

accederán al poder.

- 415 -

obrera». Es todo el orden social el que exige una reforma profunda. La encíclica

Quadragesimo anno: La restauración del orden social y su perfeccionamiento de

conformidad con la Ley Evangélica se propone como remedio para una sociedad

que no encuentra equilibrio150

.

En esta situación, donde el sistema capitalista transforma todos los bienes

de producción en mercadoría, el pontífice insiste en que el trabajo debe ser

protegido. Pío XI en Quadragesimo anno (en adelante, QA) reitera lo dicho por

León XIII: ―el trabajo no es una vil mercancía, sino que es necesario reconocer la

dignidad humana del trabajador y, por lo tanto, no puede venderse ni comprarse

al modo de una mercancía cualquiera‖151

. Más adelante, deja claro que ―la libre

concurrencia, aun cuando dentro de ciertos límites, no puede en modo algún regir

la economía‖152

.

El magisterio de Pío XI descubre en la «ley natural» un principio donde

apoyarse para oponerse a la teoría del salario determinado exclusivamente por la

ley de la oferta y de la demanda. En un contexto en que la primera revolución

industrial va llegando al crepúsculo el pontífice amplía el análisis de la situación

histórica de la vida económica e insiste en la naturaleza humana del trabajo. Para

ello, se afirma una vez la argumentación del trabajo como «derecho natural», es

150Pío XI, Quadragesimo anno (AAS 23, 1931, 177-288). Según datos disponibles en artículos

sobre el proceso de formación, la encíclica es resultado de la refundición de dos borradores. En

cuanto al primer borrador Pío XI había pedido al General de la Compañía de Jesús, P.

Ledochowski, que designase algún jesuita para la redacción de la encíclica. La tarea correspondió

a Oswald von Nell-Breuning. Nell-Breuning se inspiró en el jesuita alemán Gustav Gundlach

(1892-1963), presidente del Círculo de Königswinter y continuador de la escuela alemana del

«Solidarismo», fundada por el jesuita Heinrich Pesch. El «Solidarismo» propagaba el modelo

corporativo como alternativa al sistema social estructurado sobre las clases sociales. La filosofía

social de G. Gundlach al buscar una profundización del «solidarismo» colocando la persona como

protagonista de toda la vida social era una prefiguración del «personalismo» que luego sería

adoptado por Pío XII y recogido por Gaudium et spes. El «solidarismo» formulado como un

sistema social era visto como una posible alternativa al capitalismo y al socialismo. Mientras

tanto, un segundo borrador era redactado por los jesuitas franceses P. Desbuquois y P. Danset que

a partir de los análisis del paso del capitalismo de libre competencia al capitalismo de grandes

monopolios y la escisión del socialismo en una rama totalitaria y otra moderada, proponían como

alternativa una renovación del orden social en términos de racionalización de la economía que

estuviera impregnada por el espíritu cristiano. Correspondió al P. Muller conjugar ambos textos.

Cf. Los artículos sobre el proceso de elaboración de la encíclica de O. von Nell-Breuning, Der

Königwinterer Kreis und sein Anteil an «Quadragesimo anno», in: J. Broermanj y Ph. Herder-

Dorneich (orgs.), In soziale Verantwortung. Festschrift für Gotz, Berlin, Briefs, 1968, 571-585; G.

Jarlot, Doctrine pontificale el histoire. Pie XI, doctrine et acción (1922-1939), Université

Grégoriénne 1973. H. Dorneich, En las cosas de mi competencia: Revista de Fomento Social, 35

(1980) 453-459. 151

QA, 83 (AAS 23, 1931, 204). 152

QA, 88 (AAS 23, 1931, 206).

- 416 -

decir que participa de la «ley natural». En primer lugar, hay una reiteración lo

dicho por León XIII: el trabajo es una actividad natural del hombre153

, y de forma

poética, así lo expresa: ―El hombre ha nacido para el trabajo, como el ave para

volar… ¿Qué es, en efecto, trabajar, sino aplicar y ejercitar las energías

espirituales y corporales a los bienes de la naturaleza o por medio de ellos?‖154

.

b.2 Una propuesta de interacción entre «capital» y «trabajo»

En 1931 existe un escenario de crisis generalizada y de tensión social de

conflicto de clases en cuyo núcleo se revela la confrontación de los intereses

entre el «capital» y el «trabajo». Consecuentemente hay en la QA un concepto de

trabajo que, siendo básicamente el mismo de la RN, exige ahora ser interpretado

en el horizonte de un proyecto de reconstitución del orden social que articule los

dos intereses. Pío XI parte del principio que ―la ley natural, es decir, la voluntad

de Dios promulgada por medio de aquella, exige que en la aplicación de las cosas

naturales a los usos humanos se observe el recto orden, consistente en que cada

cosa tenga su dueño‖155

, y que, ―por la naturaleza o por el Creador mismo se ha

conferido al hombre el derecho de dominio privado‖156

. El pontífice define como

títulos de dominio privado no solo la ocupación de una cosa de nadie, ―sino

también el trabajo… el trabajo que el hombre pone de su parte, y en virtud del

cual la cosa recibe una nueva forma o aumenta, es lo único que adjudica esos

frutos al que los trabaja‖157

.

No obstante, la propiedad solo tiene efectividad si los trabajadores pueden

formar su patrimonio. Para Pío XI la solución de la «cuestión obrera» se resolverá

con la propiedad familiar, es decir, que ―la riqueza producida por el trabajo se

reparta con la suficiente profusión entre los trabajadores… para que aumenten

con el ahorro el patrimonio familiar‖158

. Para ello, el único recurso que tienen es

el pago de su salario. Es decir, el salario es el medio accesible a los trabajadores

153QA, 61 (AAS 23, 1931, 196).

154QA, 53 (AAS 23, 1931, 195).

155Ib.

156QA, 45 (AAS 23, 1931, 191)

157QA, 52 (AAS 23, 1931, 194).

158QA, 61 (AAS 23, 1931, 198).

- 417 -

para acceder a la propiedad. En última instancia, la solución de la cuestión social

pasa por la cuestión salarial159

.

De lo dicho anteriormente se llega al elemento nuevo de la QA: la

dimensión social del trabajo. Según Pío XI, esos dos aspectos son la mejor

traducción del fin social del trabajo: la cuantía de salario que permite el acceso a

propiedad; el acceso al trabajo a quienes necesitan trabajar: ―Igual que en la

propiedad, también en el trabajo (…), además del carácter personal o individual

hay que considerar evidentemente el social (…). El trabajo no puede ser valorado

justamente ni remunerar equitativamente si no se tiene en cuenta su carácter

social e individual‖160

. Más adelante se pone de manifiesto que el trabajo es

social no solo por su conexión inmediata con la propiedad sino también por su

relación con el bien común y el progreso de la civilización161

.

Por fin, a la afirmación anterior la encíclica opone el principio de que,

sobre toda la base de la interacción recíproca entre «capital» y «trabajo», cada

cual ha de dar la contribución específica al mantenimiento del orden social.

Desde esta convicción básica, Pío XI postula, a modo de solución concreta, un

modelo de sociedad, un orden social basado en la articulación de las así llamadas

«corporaciones». Por dichas corporaciones u órdenes Pío XI entiende

agrupaciones profesionales constituidas por los trabajadores asalariados y los

empresarios al interior de cada rama de producción162

.

159QA, 63 (AAS 23, 1931, 199).

160QA, 69 (AAS 23, 1931, 199-200). Hay tres puntos que hay que considerar: sustento del obrero

y de su familia; la situación de la empresa; y la necesidad del bien común (nn. 71-75). Los

desequilibrios en la economía han privado a los obreros de trabajo y han rebajado su

remuneración precipitando a los obreros en la miseria, arruinando la prosperidad de las naciones y

destruyendo el orden, la paz y la tranquilidad de todo el orbe de la tierra: QA, 74, AAS 23 (1931),

201. 161

QA, 74-75 (AAS 23, 1931, 194-195). 162

QA, 204. Aunque hay que tomar nota del modelo de organización social y económica esbozado

en QA, la cuestión sobrepasa el objetivo de esta investigación. Como es sabido, Pío XII insistió

varias veces al principio de su pontificado en la organización corporativa de la economía; no así

Juan XXIII, que en la MM guardó un significativo silencio sobre este tema. Más tarde Pablo VI

no tendrá reparo en decir que la Iglesia ha superado ya esa preferencia por las corporaciones (cf.

Pablo, A voi lavoratori, 7).

- 418 -

b.3 La glorificación espiritual del trabajo

Con Pío XI la interpretación bíblico espiritual del trabajo apenas esbozada

por León XIII comienza a ganar fuerza. Sin embargo, se nota una cierta

orientación espiritualista de los elementos de la fe al sentido teológico del trabajo.

En primer lugar, la explotación que sufren los obreros es considerada

teológicamente como consecuencia del pecado163

. Esta corrupción de la

naturaleza humana sólo puede ser redimida por la persona de Cristo, que por

medio de sus manos, convierte al trabajo en un medio ―ennoblecido, santificado,

divinizado por el mismo Redentor, por el Hijo de Dios que consagró al trabajo

toda su vida haciéndolo uno de los instrumentos más eficaces de nuestra universal

redención‖164

.

El aspecto de la glorificación del trabajo se manifiesta con toda su fuerza

en la misma audiencia a los trabajadores franceses: ―Gloria al trabajo, expiación

impuesta divinamente al pecado de la humanidad y práctica colectiva y sintética

de las más altas virtudes‖165

. Sus enseñanzas indican que el trabajo es un medio

de santificación superior a la caridad, pues, ―poco se necesita para santificarse

cuando se trabaja, basta la recta intención para referir el trabajo a Dios, y basta

pensar en el divino ejemplo de Jesús, que en la mayor parte de su vida transcurrió

en el taller de un artesano‖166

.

Asimismo, Pío XI identifica una razón todavía más trascendente que no

deja duda a la glorificación de esta actividad humana: El obrero cristiano,

mientras se fatiga, va moldeándose a Cristo167

. Quien lo entienda sólo en sentido

material, no se da cuenta de que el trabajo es un gran medio de expiación, y por

tanto, de salvación eterna, cuando se reciben todas sus contradicciones con plena

resignación, enviadas por Dios. Con Pio XI, el trabajo comienza a ser elevado a

163Cf. QA, 135 (AAS 23, 1931, 222). El desarrollo de la dimensión espiritual es desarrollada con

más hondura en algunas de sus intervenciones. Por ello hay que recurrir a ellas en apoyo a QA. 164

Discurso en la audiencia general a los trabajadores franceses, 20-05-1929: La Civiltá

Cattolica, 80 (1929/2) 555-556. 165

Ib., 556. 166

Discurso en la audiencia general a los miembros de la parroquia de San Eustaquio: La Civiltá

Cattolica, 78 (1927/1) 353. 167

Cf. Discurso a los sacerdotes: Come parlare agli operai, 13-10-1938: La Civiltá Cattolica, 89

(1938|4) 267.

- 419 -

una dignidad espiritual inédita en la historia del cristianismo, lástima que haya

adquirido un carácter individualista168

.

c. La prioridad «natural» de la persona

c.1 El marco de la reconfiguración general

El largo pontificado de Pio XII (1939-1958) comienza enmarcado por la

escalada del fascismo y del nazismo en Centroeuropa, por los tiempos

catastróficos de la segunda guerra mundial y la posterior guerra fría entre los

bloques que dividían la hegemonía del poder mundial169

. Si por un lado, el

contexto de guerra mundial y de guerra fría hace que abunden escritos en materia

política, por otro, con respecto a lo socioeconómico es la temática a que Pío XII

menos se dedicó. Y aunque en el campo de la enseñanza social, Pío XII no

publicó encíclica alguna, en diversos mensajes se refiere a la problemática de la

civilización del trabajo de su época170

.

Antes de verificar su comprensión del trabajo expuesta en el radiomensaje

La solennitá, que será tratada más adelante, es importante destacar en este punto

su condena explícita de la visión economicista del trabajo: ―Si la Iglesia en su

doctrina social insiste siempre sobre el respeto debido a la íntima dignidad del

hombre… ¿Por qué lo hará sino porque el trabajador es una persona humana,

168 La interpretación más espiritualista de Pío XI y continuada por Pío XII coincide con la

irrupción de distintas iniciativas orientadas a promover la espiritualidad del trabajo: Carlos de

Foucauld y las Fraternidades, el cardenal Cardjin con la JOC y José María Escrivá de Balaguer

con el Opus Dei. 169

Además, su pontificado pasa por la reconstrucción europea y la creación de instituciones

políticas (ONU) y económicas (FMI, Banco Mundial) internacionales, por la Declaración

Universal de los Derechos Humanos y llega a su final constatando cómo la implementación del

Estado de Bienestar en diversos países occidentales comienza a garantizar mejor calidad de vida a

los trabajadores así cómo la recuperación del capitalismo de la segunda revolución industrial,

conocida como edad de oro. La considerable y diversa producción en materias sociales de Pío XII

está ordenada por temas en: A. F. Utz, J. F. Groner y A. Savignat, Relations humaines et société

contemporaine. Synthèse chrétienne. Directives de S. S. Pie XII, París, Editions Saint Paul, 1956-

1963. S. Blanco Piñán, Negociad, mientras vuelvo: Pío XII y el problema social, Madrid, Fax,

1956; el mejor estudio sobre la enseñanza social de Pío XII: J.-Y. Calvez y J. Perrin, Iglesia y

sociedad económica, Bilbao, Mensajero, 1965, 122-145. 170

Cf. J.-Y. Calvez, J. Perrin, La Iglesia y la sociedad económica, Bilbao, Mensajero, 1965, 122-

145.

- 420 -

porque su capacidad de trabajo no debe ser considerada y tratada como una

mercancía, y porque su actividad representa siempre una prestación social?‖171

.

c.2 El trabajo: un valor humano que sobrepasa la dimensión social

Si la argumentación en torno a la categoría de «derecho natural» había

llegado a constituirse en el principio fundamental del pensamiento social del

magisterio pontificio, con Pío XII alcanzará su más alto desarrollo172

. Pío XII

accede al pontificado en el inicio mismo de la Segunda Guerra y debe enfrentarse

ineludiblemente, al finalizar ésta, a los incalculables perjuicios tras su término.

En este contexto, la dignidad humana y la necesidad de reconstrucción de la paz

en torno a un horizonte ético razonable son desafíos que enfrenta desde la

categoría del «derecho natural» y de la concepción de «persona humana»173

.

Todos los sistemas económicos como las estructuras sociales y los regímenes

políticos tienen que estar al servicio de la persona humana.

Su concepción del trabajo se entiende, evidentemente, en este contexto.

Pío XII la expone de un modo claro en el Radiomensaje de Pentecostés La

Solennitá (1941), con que conmemoró el medio siglo transcurrido desde RN. Al

lado de la familia y el uso de los bienes materiales, el trabajo es uno de los tres

valores de la vida social174

. Allí reafirma la enseñanza de León XIII sobre las dos

propiedades del trabajo humano personal y necesario, siempre en el marco del

«derecho natural»175

. En base a esta convicción, Pío XII pasa a acentuar la

prioridad de la persona que trabaja sobre la organización de la sociedad.

171Pío XII, Alocución a los trabajadores de la FIAT, 31-10-1948: Anuario Petrus 2, 118. En

adelante AP. Nota: Para Anuario Petrus: la voz del papa Pío XII, (1947-1958), 12 vols. Barcelona,

Atlántida. La citación obedece al siguiente orden: AP, volumen, página). Para acceder a los textos

nos hemos apoyado, además de AAS y AP, en diversas fuentes, conforme se indica en cada cita. 172

Discurso Di gran cuore 4 (04-01-1948) ―¡La ley natural! He aquí el fundamento sobre el cual

reposa la doctrina social de la Iglesia‖. 173

Cf. El estudio amplio sobre la enseñanza social de Pío XII desde el punto de vista de la

persona: Restituto Sierra Bravo, La persona humana en el magisterio social de Pío XII, Madrid,

Aguilar, 1960. 174

La solennitá, (AAS 33, 1941, 195-205). El desarrollo de esos tres valores constituye su

contenido nuclear. El trabajo está tratado en los nn. 20-21. 175

La solennitá, (AAS 33, 1941, 195-205). ―El trabajo… es personal porque se lleva a cabo con el

ejercicio de las fuerzas particulares del hombre; necesario, porque sin él no se puede conseguir lo

indispensable para la vida, cuyo mantenimiento es deber natural, grave e individual (…). ―En lo

relativo al campo de la economía, es evidente que el hombre tiene el derecho natural a que se le

facilite la posibilidad de trabajar y a la libre iniciativa en el desempeño del trabajo…. En un

- 421 -

De este modo el pontífice se propone a ubicar al trabajo en un marco

superior al de la organización social176

. La función social del trabajo apuntada por

Pío XI no agota todos los sentidos del trabajo, pues ―el deber personal del trabajo

y su correspondiente derecho al trabajo lo impone y lo concede al individuo en

primera instancia la naturaleza y no la sociedad, como si el hombre no fuese otra

cosa que simple siervo o funcionario de la sociedad‖177

. En su tarea magisterial

de proponer una comprensión del trabajo humano que sobrepasa el ámbito

sociológico y político Pío XII aclara que el trabajo no es solo una actividad

volcada únicamente en la producción de bienes económicos, es, también, una

actividad volcada en conseguir un bien material o espiritual que pueda ser útil a la

conservación o perfección de la persona humana178

. La búsqueda del bien

espiritual en el trabajo es un fin que trasciende el nivel de la mera productividad

económica y función sociológica. Se busca superar, así, el concepto de trabajo en

sentido puramente industrial que homologa los diversos sectores de actividad,

prescindiendo de su cualidad intrínseca y considerando solo el aspecto genérico

de la actividad remunerativa179

. En suma, el trabajo es una proyección del aspecto

trascendental de la persona.

c.3 El trabajo y uso de los bienes

En lo referente al tema del trabajo, Pio XII mantiene la conexión intrínseca

entre trabajo y derecho de propiedad180

, pero a partir del marco del uso de los

bienes materiales. De los tres valores fundamentales de la vida social expuestos

en el contenido nuclear del radiomensaje La solennitá, el uso de los bienes

materiales es el que ocupa el centro, no la propiedad privada. En un mensaje

posterior aclara que la nobleza intrínseca del trabajo exige, además de otras cosas,

Radiomensaje posterior se afirma que el hombre tiene el derecho natural a que se le facilite la

posibilidad de trabajar. Mensaje en la fiesta de Pentecostés, 1944 (AAS 33, 1941, 201). 176

Es probable que en el trasfondo de este enfoque está el fracaso de la primera revolución

industrial y las experiencias de las sociedades estructuradas en los totalitarismos que habían

llevado al continente Europeo a la más grande de sus tragedias. 177

La solennitá, 19 (AAS 33, 1941, 201). 178

Discurso a la Pontificia Accademia delle Scienze, 8-04-1948 (AAS 40, 1948, 75). 179

G. Manzone, Il lavoro tra riconoscimento y mercato, Brescia, Queriniana, 2006, 102. 180

Cf. Radiomensaje Oggi, 28 (AAS 36, 1944, 253).

- 422 -

la conservación y el perfeccionamiento de un orden social que haga posible una

propiedad segura, aunque modesta, a todas las clases del pueblo181

.

Pío XII reconoce que la propiedad privada pertenece también al orden

natural, pero de forma subordinada al fin natural del uso de los bienes materiales

del que todos tienen derecho primero y fundamental.182

El pontífice argumenta

que la dignidad de la persona humana exige necesariamente, como fundamento

natural para vivir, el derecho al uso de los bienes de la tierra, al cual corresponde

la obligación fundamental de otorgar una propiedad privada, en cuanto sea

posible a todos183

. El régimen de propiedad privada es una forma concreta de

posibilitar el cumplimiento del principio general. La propiedad privada debe

permitir a todos el acceso al uso de los bienes materiales. El trabajo es el medio

por el cual se puede asegurar el uso de los bienes.

Este aporte novedoso de Pío XII recibe toda su comprensión en el marco

más amplio de la articulación social del trabajo. Al dar continuidad a las

orientaciones del magisterio pontificio predecesor, acaba por profundizar la

necesaria articulación entre «trabajo» y «capital» en el basamento de la categoría

de «derecho natural», pues se trata de ―una cooperación orgánica de las dos partes

que la misma naturaleza les señala, y que consiste en la colaboración de los dos

sectores profesionales – el del trabajo y el de la economía – en un mancomunado

trabajo organizado‖184

.

Como último aspecto, la recuperación y vitalidad de la economía

occidental capitalista a partir de la segunda mitad del siglo XX durante la

reconstrucción de Europa y el Estado de bienestar keynesiano provoca un cambio

de actitud en el pensamiento de Pío XII que, terminada la guerra, ve en esta

configuración un modelo adecuado de gestión de la economía185

. En un primero

momento, frente al desafío de la reconstrucción social europea Pío XII deja

181Radiomensaje de Navidad Con siempre nuova freschezza, 1942 (AAS 35, 1943, 16-17).

182La solennitá, 13. El enfoque de Pío XII va a recibir una formulación definitiva en el destino

universal de los bienes por el Concilio Vaticano II. 183

Radiomensaje de Navidad Con siempre nuova freschezza, 1942 (AAS 35, 1943, 17). 184

Radiomensaje Mit dem Gefühl, (AAS 41, 1949, 460). 185

Cf. J.-Y. Calvez, J. Perrin, La Iglesia y la sociedad económica, Bilbao, Mensajero, 1965, 122-

145.

- 423 -

trasparecer una cierta insistencia en el proyecto corporativista esbozado en QA186

:

―No hay ninguna duda de que, en las circunstancias actuales, la forma corporativa

de la vida social, y especialmente de la vida económica, favorece prácticamente

la doctrina cristiana concerniente a la persona, a la comunidad, al trabajo y a la

propiedad privada‖187

. Pero luego llegará el momento en que Pío XII va a

exhortar que se busquen nuevas formas organización económica.

c.4 La consolidación de la espiritualización de los elementos teológicos

Pese a lo dicho anteriormente, vale registrar que hay quienes identifican en

la dimensión teológica-espiritual la principal aportación de Pío XII al tema del

trabajo. Además de posibilitar al hombre el cumplimiento de dos tareas

primordiales - la supervivencia material y la humanización de la sociedad – el

trabajo también es un medio de alcanzar la salvación espiritual. Tres notas

sintetizan su pensamiento:

1. La dimensión espiritual fundamenta el deber de trabajar: es una ley

impuesta por Dios a la humanidad para que se eleve hacia Él y domine cada vez

más la materia188

; es una forma de colaboración íntima con la obra de Dios que

tiene por finalidad el cuidado y el cultivo: ―el hombre ha cultivado el vasto jardín

de Dios no solo para conservarlo, sino también para mejorarlo. Sí, Dios ha

permitido al hombre mejorar su obra‖189

.

2. La fatiga del trabajo tiene sentido espiritual: ―El hombre, siguiendo su

vocación, soporta, ejecutando la divina voluntad, el duro peso de su labor

profesional con resignación cristiana y se redime del castigo impuesto al

pecado‖190

.

3. El trabajo es un instrumento privilegiado de perfección espiritual: ―el

hombre puede considerar su trabajo como un verdadero instrumento de su propia

186 En materia social su asesor principal fue el jesuita Gustav Gundlach, propagador del

«solidarismo», que desde 1934 era profesor de la Universidad Gregoriana de Roma y que había

inspirado a Oswald von Nell-Breuning, uno de los redactores de QA (ver nota n. 150). 187

Carta al presidente de la Semana Social de Francia, 1946 (AAS, 38, 1946, 317). 188

Alocución al Congreso de la Industria Agraria, 29-05-1952: La Civiltá Cattolica, 103 (1952|2)

642. 189

Discurso a los participantes en el concurso para nuevas variedades de rosas, 10-05-1955,

(AAS 47, 1955, 495). 190

Carta de la Secretaría de Estado a la XV Semana Social de España, 30-04-1955 (AP 9, 165).

- 424 -

santificación, porque trabajando perfecciona en sí la imagen de Dios, cumple el

deber y el derecho de procurar para sí y para los suyos la necesaria sustentación y

se hace elemento útil a la sociedad‖191

. Todos los hombres que viven de su

actividad laboral son llamados a colaborar en el proyecto de salvación y con la

edificación de una sociedad mejor192

.

En conclusión, en la dimensión espiritual reside el valor último del trabajo

para el cristiano, porque no se trata solo de una actividad económica ni tampoco

se resume a una función social importante. ―El trabajo hecho por Dios y con Dios

es una obra humana que se transforma en una obra divina. Es oración‖ 193

. La

«Obra de Dios» y la «obra humana» se confunden en el trabajo del hombre.

d. Hacia una nueva comprensión del trabajo humano

d.1 El horizonte de Juan XXIII

En el magisterio social de Juan XXIII (1958-1963) se observa ya una etapa

de transición por parte de de la Iglesia hacia un cambio de perspectiva general en

la comprensión del mundo. Juan XXIII trata del tema de forma específica en la

encíclica Mater et Magistra194

, conmemorativa de los 70 años de la Rerum

novarum. Pese a que la categoría de «derecho natural» está aún presente en la

enseñanza social, se constata un cierto ensanchamiento de los horizontes más

atento a las condiciones históricas. En consecuencia, el enfoque de los temas

sociales ya no consiste tanto en la deducción de normas de conducta a partir de

principios morales. En segundo lugar, la temática del trabajo es considerada a

191Radiomensaje de navidad, 1955 (AAS 48, 1956, 35-41).

192Cf. en el mismo sentido: Alocución a un grupo de ferroviarios, 06-08-1952: La Civiltá

Cattolica, 103 (1952|2), 643. 193

Alocución al personal civil del Ministerio de defensa italiano, 18-05-1952: La Civiltá

Cattolica, 103 (1952|2), 532. 194

Juan XXIII, Mater et magistra (AAS 53, 1961, 401-464). Pese a la cercanía temporal que

apenas permite algunos pocos datos informativos sobre el proceso de elaboración de esta

encíclica, se puede decir que el primer borrador encargado al grupo de asesores de Pío XII pareció

excesivamente erudito a Juan XXIII. Entonces se recurrió a tres profesores jesuitas de la

Gregoriana y a otros dos de Action populaire de Francia encargando la redacción final a P. Pavan,

Ferrari-Toniolo y Parente. Cf. J. Villain, L‟Encyclique Mater et magistra. L‟Église et les

problèmes sociaux: Informations Catholiques Internationales, 151 (1961) 17-31. Comentario en

español: Instituto Social León XIII, Comentarios a la Mater et Magistra, Madrid, BAC, 1963.

- 425 -

partir de esta ampliación de horizontes desde los marcos estrechos de la «cuestión

obrera» a las dimensiones mundiales de los problemas195

.

El panorama social durante la segunda revolución industrial es más

positivo y la actitud optimista con respecto al mundo moderno de Juan XXIII se

expresa también en el tema del trabajo. Esta nueva actitud coincide plenamente

con el carácter natural del trabajo y por su procedencia inmediata de la

persona196

. Según esta perspectiva, los derechos laborales no deben ser

comprendidos aisladamente, sino como una exigencia de la dignidad que le viene

dada al trabajo por su procedencia humana.

En el contexto económico marcado por la extensión de la sociedad salarial

a casi todas las regiones del mundo, Juan XXIII alerta que ―no es lícito abandonar

completamente la determinación del salario a la libre competencia del mercado,

así como tampoco es lícito que su fijación quede al arbitrio de los poderosos‖197

.

La justicia debe ser respetada no solamente en la distribución de los bienes que el

trabajo produce, sino también en cuanto afecta a las condiciones generales en que

se desenvuelve la actividad laboral. La riqueza de las naciones no puede ser el

único criterio de valoración del trabajo. La dignidad del trabajador es el criterio

primero198

. En una sociedad en que el valor del trabajo se traduce por su valor

económico, el magisterio, al contrario, afirma que el trabajo tiene una dignidad

incomparablemente superior a la de una mercancía, pues pertenece a la naturaleza

humana.

195MM, 9 (AAS 53, 1961, 431): ―los preceptos de la justicia y de la equidad no deben regular

solamente las relaciones entre los trabajadores y los empresarios, sino además las que median

entre los distintos sectores de la economía, entre las zonas de diverso nivel de riqueza en el

interior de cada nación y, dentro del plano mundial, entre los países que se encuentran en

diferente grado de desarrollo económico y social‖. 196

Cf. MM, 106-107 (AAS 53, 1961, 427). Por un lado, la democracia se expande, el desarrollo

económico y el Estado de bienestar se consolidan, y el proceso de descolonización muchos países

de África y Asia tienen éxito; por otro, la divergencia entre los bloques se profundiza

(construcción del muro de Berlín, 1961) por otro se acelera la carrera armamentista, el marxismo

inspira movimientos revolucionarios en Latinoamérica. 197

MM, 71 (AAS 53, 1961, 419). Reafirma aquí uno de los principios fundamentales de QA:

―prohibición absoluta de que en materia económica se establezca como ley suprema el interés

individual o del grupo, o la libre competencia ilimitada, o el predominio abusivo de los

económicamente poderosos, o el prestigio de la nación, o el afán de dominio, u otros criterios

similares‖ (MM, 38, AAS 53, 1961, 410). 198

Cf. MM, 82-83 (AAS 53, 1961, 421-422).

- 426 -

De modo que el eco de las primeras denuncias a la mercantilización del

trabajo humano alcanza al pontificado de Juan XXIII. ―El trabajo de ninguna

manera puede considerarse una mercancía cualquiera, porque procede

directamente de la persona humana‖199

. El valor del trabajo debe ser determinado

por un criterio más importante: la vida del trabajador. El mercado no puede ser,

en absoluto, el criterio supremo en la regulación del valor económico del trabajo.

Hay principios más fundamentales en la determinación del valor del trabajo que

deben ser considerados.

d.2 El trabajo en clave de la socialización

En su atención a lo «nuevo» de la «cuestión social», el fenómeno de la

desigualdad aparece en MM como un primer aspecto importante a considerar. Las

desigualdades pueden ser verificadas tanto en el interior de los países cómo a

escala mundial entre los países200

. La «edad de oro del capitalismo» no ha

logrado que la riqueza producida sea distribuida. La mejora del bienestar social

no llega a todos. Pero, de otra parte, la misma encíclica identifica otro fenómeno

social no menos llamativo, el de la socialización, una de las notas más

características de nuestra época201

. La evolución de las relaciones sociales, la

interdependencia, el avance de nuevas formas de asociación caracteriza la

sociedad moderna202

. La socialización favorece el desarrollo de los derechos

económico-sociales203

.

El tema del trabajo está tratado en torno de estos dos fenómenos sociales.

El trabajo entendido como una expresión privilegiada de la persona es la base no

solamente de una exigencia de una justa remuneración sino también de una

participación activa por parte de los trabajadores en la organización del sistema

productivo204

. El trabajo no es visto como un elemento aislado, sino que la doble

199MM, 18 (AAS 53, 1961, 405).

200Cf. MM, 123-184 (AAS 53, 1961, 432-445).

201Cf. MM, 59-67 (AAS 53, 1961, 417-418). Socialización entendida como ―la progresiva

multiplicación de las relaciones de convivencia, con la formación consiguiente de muchas formas

de vida y de actividad asociada, que han sido recogidas, la mayoría de las veces, por el derecho

público o por el derecho privado‖ (MM, 67). 202

Cf. G. Manzoni, Il lavoro tra riconoscimento e mercato, Brescia, Queriniana, 2006, 104. 203

Cf. MM, 61 (AAS 53, 1961, 417). 204

La encíclica pone énfasis en el tema de la participación: ―Una concepción de la empresa que

quiere salvaguardar la dignidad humana, debe, sin duda alguna, garantizar la necesaria unidad de

- 427 -

exigencia vinculada al trabajo por su condición de actividad humana (la

remuneración y la participación) se trata en un marco amplio de la distribución de

la riqueza producida: ―Los deberes de justicia han de respetarse no solamente en

la distribución de los bienes que el trabajo produce, sino también en cuanto afecta

a las condiciones generales en que se desenvuelve la actividad laboral‖205

.

También la articulación entre trabajo y propiedad acontece en el marco de

la distribución y participación. El problema recibe un tratamiento más amplio en

la segunda parte de MM - la actividad económica en el mundo- con una

importante novedad: Si en RN y QA la propiedad privada aparece como el primer

pilar del orden social206

, en Juan XXIII será el trabajo el que merezca ocupar tal

rol, desplazando la propiedad a un lugar secundario. Eso porque el trabajo, y no

la propiedad, es el factor decisivo en la justa distribución del producto social207

que posibilita la participación en la empresa y en el conjunto de la sociedad208

. El

núcleo está estructurado en torno al trabajo y solo al final de esta segunda parte se

hace referencia a la propiedad209

. El valor de la propiedad se remite,

necesariamente, a la centralidad del trabajo: ―por su procedencia inmediata de la

persona humana, debe anteponerse a la posesión de los bienes exteriores, que por

su misma naturaleza son de carácter instrumental; y ha de ser considerada, por

tanto, como una prueba del progreso de la humanidad‖210

.

No obstante, la prioridad del individuo sobre la sociedad y las exigencias

de libertad suponen que la primacía del trabajo sobre la propiedad no invalida la

doctrina del derecho a la propiedad privada211

. Por lo tanto, la propiedad debe ser

difundida a fin de que llegue a todos, cumpla una función social y sea compatible

con las exigencias del bien común que pide el principio del destino universal de

los bienes212

.

una dirección eficiente; pero de aquí no se sigue que pueda reducir a sus colaboradores diarios a

la condición de meros ejecutores silenciosos, sin posibilidad alguna de hacer valer su experiencia,

y enteramente pasivos en cuanto afecta a las decisiones que contratan y regulan su trabajo‖: MM,

92 (AAS 53, 1961, 424). 205

MM, 82 (AAS 53, 1961, 421-422). 206

Véase RN, 11 y QA, 44-52. 207

Cf. MM, 68-81 (AAS 53, 1961, 418-421). 208

Cf. MM, 82-103 (AAS 53, 1961, 422-426). 209

Cf. MM, 104-121 (AAS 53, 1961, 426-431). 210

MM, 107 (AAS 53, 1961, 427). 211

MM, 108 (AAS 53, 1961, 427). 212

Cf. MM, 109-121 (AAS 53, 1961, 427-431).

- 428 -

Partiendo del principio de que el derecho a la propiedad privada debe ser

extendido a todas las clases sociales213

, Juan XXIII insiste en el carácter social

del trabajo214

. El pontífice considera que el derecho de propiedad conecta

directamente con la dignidad humana. La forma de preservar la dignidad del

trabajador es garantizar sus derechos y también una remuneración que asegure tal

dignidad. ―La justicia y la equidad exigen que, manteniendo a salvo el bien

común, se incremente también la retribución del trabajo, lo cual permitirá a los

trabajadores ahorrar con mayor facilidad y formarse así un patrimonio… El

carácter natural del derecho de propiedad, que halla en la fecundidad del trabajo

la fuente perpetua de su eficacia; constituye, además un medio eficiente para

garantizar la dignidad humana…‖215

.

d.3 La doble dimensión del descanso

Juan XXIII, aunque en menor intensidad que sus antecesores, desarrolla

también una articulación entre trabajo y espiritualidad, pues responde a la

voluntad de Dios ―que cada hombre alcance su propia perfección mediante el

ejercicio de su trabajo cotidiano, el cual para la casi totalidad de los seres

humanos es un trabajo de contenido y finalidad temporales‖216

. El descanso está

situado en el interior de esta perspectiva salvífica de la Providencia y tiene una

doble dimensión, la espiritual y la física.

Respecto de la dimensión espiritual afirma que ―para defender la dignidad

del hombre como ser creado por Dios y dotado de un alma hecha a imagen

divina, la Iglesia católica ha urgido siempre la fiel observancia del tercer

mandamiento del decálogo (Ex. 20, 8). Es un derecho y un poder de Dios exigir

del hombre que dedique al culto divino un día de la semana...‖.

213Cf. MM, 113-114 (AAS 53, 1961, 428-429). Más adelante (119-121).

214MM, 33 (AAS 53, 1961, 408).

215MM, 112 (AAS 53, 1961, 428). La legitimidad de la sociedad salarial no es sólo de una

cuestión individual, sino que el salario es una magnitud decisiva en la constitución de una

sociedad que aspira la socialización de la riqueza y la participación de sus miembros. En la

determinación de los salarios se debe tener en cuenta el bien común nacional y las exigencias del

bien común internacional. Cf. MM, 71 (AAS 53, 1961, 419-420). 216

MM, 256 (AAS 53, 1961, 460).

- 429 -

De la dimensión anterior se desprende la dimensión del descanso

entendido como una necesidad de la naturaleza creatural del hombre que depende

de su fuerza de trabajo para sobrevivir. Juan XXIII no duda en afirmar que el

descanso ―constituye también un derecho y una necesidad por dos razones: para

proporcionar reposo al fatigado cuerpo y honesta distracción a los sentidos, y

también para mirar por la unidad de su familia, la cual reclama de todos sus

miembros contactos frecuentes y serena convivencia…‖217

. El descanso es, pues,

una necesidad humana fundada en una exigencia teológica que comprueban su

dimensión antropológica.

2. Las perspectivas del Concilio Vaticano II

Los pasajes específicos sobre el tema del trabajo en este Concilio se hallan

en dos lugares de la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo

contemporáneo, la Gaudium et spes. Las referencias se concentran en los

números 67 y 68, en el capítulo III sobre ―La vida económica y social‖, de la

Parte II del documento218

. Ahora bien, antes de tratar más directamente el tema

del trabajo, es importante identificar la perspectiva en que está enmarcado. Pues

es ahí donde está la principal aportación del Concilio Vaticano II, ―el momento

más trascendental en la historia de la Doctrina Social de la Iglesia‖219

, a esta

investigación.

El Concilio no ha sido el momento de eclosión de cosas nuevas, sino más

bien de maduración o consolidación de aspiraciones y realidades que existían ya

217MM, 249-251 (AAS 53, 1961).

218Abre la GS un Proemio (nn.1-3), sigue una exposición introductoria de la Panorámica del

mundo actual (nn.4-9) y concluye presentando a Jesucristo como ―la clave, el centro y el fin de

toda la historia humana‖. El texto propiamente dicho de la constitución GS tiene dos partes: ―En

la primera parte, la Iglesia expone su doctrina del hombre, del mundo y de su propia actitud entre

ambos (nn. 11- 45). En la segunda parte (nn.46-90) considera con mayor detenimiento diversos

aspectos de la vida y de la sociedad actual, principalmente ciertas cuestiones y problemas que hoy

son más urgentes en la materia. Esto hace que, en esta última parte, la materia, aunque sujeta a

principios doctrinales, conste no sólo de elementos permanentes, sino también de algunos otros

contingentes‖ (nota 1 de la GS). Los principios doctrinales que enseña tienen validez universal y

permanente, pero su proyección sobre las situaciones históricas concretas pueden adquirir un

carácter contingente y pluriforme. 219

I. Camacho, Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica, Madrid, San Pablo,

1991, 285.

- 430 -

en la Iglesia220

. Fue, ante todo, un acontecimiento histórico: el paso oficial de una

forma de entender la Iglesia, su actitud ante la sociedad, y su puesto en ella, a otra

más consecuente con el fenómeno irreversible de la modernidad221

. Resta decir

cómo las perspectivas ofrecidas por el Concilio se aplican a la nueva

comprensión del trabajo.

a. A la luz del Evangelio y de la experiencia humana

La Gaudium et spes es, por distintos conceptos, una novedad222

. No sólo se

dirige a todos los cristianos, sino ―a todos los hombres, con deseo de anunciar a

todos cómo entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual‖223

.

En la GS, la Iglesia universal pone de manifiesto su deseo de establecer un

diálogo con el mundo, realizado de una nueva manera. Asimismo, la Constitución

representa también un giro decisivo en cuanto a la perspectiva desde la que la

Iglesia se acerca a la «cuestión social». El estudio de los interrogantes morales, el

discernimiento cristiano, las decisiones morales y toda la vida del cristiano han de

ser comprendidas y realizadas ―a la luz del Evangelio y de la experiencia

humana‖224

. El énfasis en su articulación con el Evangelio, entendido como el

conjunto de la Revelación, advierte que no son perspectivas paralelas, sino que

están compenetradas entre sí.

Por un lado, el Evangelio aparece como la fuente de la vida cristiana, y

consiguientemente también de la teología. El Concilio postula una Revelación

que se nos presenta con carácter histórico-sacramental, que se realiza por palabras

y obras y es presentada como historia de la salvación. En esta compresión, Cristo

220Sin hacer una descripción pormenorizada, apuntamos una serie de movimientos novedosos que

tuvieron su importancia de cara al desarrollo del propio Concilio: El retorno a las fuentes

(renovación bíblica y renovación patrística), el movimiento litúrgico, el ecumenismo, la nueva

teología, el movimiento católico social y otros muchos aspectos. Para un estudio detallado, cf. H.

Vorgrimler, R. Vander Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, t. II y III, Madrid, BAC, 1973/74. 221

Esta interpretación es unánime en los autores consultados. 222

Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes (AAS 58, 1966, 1025-1116).

Sobre el proceso de elaboración de la GS: P. Delhaye, Historia de los textos de la Constitución

Pastoral, en: Y. M. Congar, M. Peuchmaurd (eds.), Vaticano II. La Iglesia en el mundo de hoy.

Constitución pastoral Gaudium et spes - vol. II. Madrid: Taurus, 1970 (3 vols.). Comentario a la

Gaudium et spes: G. Baraúna (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy. Estudios y comentarios a la

constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II (Esquema XIII), Madrid, Studium, 1967. 223

GS, 2 (AAS 58, 1966, 1026). 224

GS, 46 (AAS 58, 1966, 1066).

- 431 -

es el mediador y la plenitud de la Revelación225

. El punto de partida es la Palabra

de Dios, expresada en la Escritura, analizada con el rigor científico de los

métodos de la moderna exégesis226

. La experiencia humana, por su parte, es

considerada como un lugar teológico227

. En esta formulación la mediación

humana no queda reducida a razón, sino que asume todo el significado de

experiencia humana228

.

Es una teología más cercana al hombre concreto, al hombre de su tiempo,

implicado en las cuestiones sociales, políticas y económicas. En este sentido, la

clave interpretativa esencial del Concilio es la historia: ―Los gozos y las

esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre

todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas

y angustias de los discípulos de Cristo… Por eso la Iglesia se siente íntima y

realmente solidaria del género humano y de su historia‖229

.

A su vez, la atención a la historia abre paso a otra de las categorías

interpretativas del Vaticano II: los signos de los tiempos. La valoración de los

«signos de los tiempos», a partir del mismo Concilio, supone que los hechos y el

devenir humano formen a su modo un lugar teológico en el que la Iglesia busque

de una manera positiva los llamamientos del Espíritu230

. Identificar, en la historia

225Cf. Dei Verbum, 2; 14; 15.

226Así lo expresa la Dei Verbum: ―La teología se apoya, como en cimiento perdurable en la

Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a

la luz de la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de

Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de

la teología‖: DV, 24 (AAS 58, 1966, 829). 227

Sobre el significado del Concilio para la teología moral: Ph. Delhaye, La aportación del

Vaticano II a la Teología Moral: Concilium, 75 (1972) 207-217; J. Fuchs, Conciliación de las

declaraciones conciliares sobre la moral, en: R. Latourelle (ed.), Vaticano II: Balance y

perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca, Sígueme, 1989, 765-778; G.

Irrazábal, El Vaticano II y la renovación de la Teología Moral: ¿misión cumplida?: Revista de

Teología, 93 (2007) 309-328. 228

GS, 33 (AAS 58, 1966, 1052). La GS apela con frecuencia a la experiencia humana como lugar

y medio para acercarse a la verdad. Es una superación del esquema clásico escolástico, que

consiste en partir de una construcción del pensamiento, de la cual se deduce una moral, y de aquí

unas implicaciones para el moverse en la realidad. Se invierten los términos, y se comienza

partiendo de la realidad. 229

GS, 1 (AAS 58, 1966, 1025). 230

―Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la

época e interpretarlos a la luz del Evangelio‖: GS, 4 (AAS 58, 1966, 1027). Cf. M.-D. Chenu, Los

signos de la época, en: VV.AA., La Iglesia en el mundo actual, Bilbao, Mensajero, 1968, 93-112.

Su introducción en el magisterio se debe a Juan XXIII, en la bula Humanae Salutis, mediante la

cual se convocó el Concilio. Cf. Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones,

- 432 -

presente, los signos concretos del Reino de Dios, ya que, según la tradición

bíblica, la revelación divina no sólo tiene lugar en la historia, sino que además

tiene lugar, en obras y palabras, por la historia231

. Esos acontecimientos en los

que se manifiesta la acción divina son los «signos de los tiempos». Los signos de

los tiempos hacen referencia al hoy, a los acontecimientos del tiempo presente:

―Dios sigue comunicándose hoy con su pueblo‖232

. La Iglesia tiene el ―deber

permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz

del Evangelio‖233

. Así, la historia y los «signos de los tiempos» se convierten en

claves de interpelación a la fe, pues a través de ellos se expresan los clamores y

las esperanzas de la humanidad y, principalmente, la pregunta por el sentido de la

existencia y de la actividad humana en el mundo.234

Esta apertura de la Iglesia a la experiencia humana supone una actitud de

diálogo con el mundo. El Concilio entiende que la Iglesia ―no puede dar prueba

mayor de solidaridad, respeto y amor a toda familia humana, que la de dialogar

con ella acerca de todos los problemas, aclarárselos a la luz del Evangelio y poner

a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por

el Espíritu Santo, ha recibido de su fundador‖235

.

Legislación postconciliar, Madrid, BAC, 1970, 11. También Pablo VI (Eclesiam Suam, 46) y

Juan Pablo II (Sollicitudo rei socialis, 7; 39). 231

Es lo que nos enseña el n. 2 de la Dei Verbum: ―La revelación se realiza por obras y palabras

intrínsecamente ligadas; las obras que Dios lleva a cabo en la historia de la salvación manifiestan

y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras

proclaman las obras y desvelan el misterio contenido en ellas‖ (AAS, 58, 1966, 818). 232

DV, 8 (AAS 58, 1966, 821). En sentido teológico, signo de los tiempos son aquellos signos

históricos que son signos del Reino de Dios, de la voluntad de Dios. No todo signo de los tiempos

en sentido sociológico, lo será en sentido teológico. Véase: L. González-Carvajal, Los signos de

los tiempos: el Reino de Dios está entre nosotros, Santander, Sal Terrae, 1987, 55. 233

GS 4, (AAS 58, 1966, 1027); también: GS, 11 (AAS 58, 1966, 1033): ―El pueblo de Dios…

procura discernir en los acontecimientos… cuales son los signos verdaderos de la presencia o del

designo de Dios‖; En el n. 44 la GS afirma que ―cabe al pueblo de Dios, ―pero principalmente a

los pastores y teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las

múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad

revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada‖ (AAS

58, 1966, 1065). 234

La actividad humana en el mundo es el título del Capítulo III de GS. 235

GS, 3 (AAS 58, 1966, 1026). ―Todo el que promueve la comunidad humana en el orden de la

familia, de la cultura, de la vida económico-social, de la vida política, así nacional como

internacional, proporciona no pequeña ayuda, según el plan divino, también a la comunidad

eclesial, ya que ésta depende asimismo de las realidades externas‖ (GS, 45, AAS 58, 1966, 1065).

- 433 -

b. Bajo la comprensión cristiana del hombre

Los documentos conciliares han centrado siempre su atención en el

dogma, en la moral o en la disciplina de la Iglesia. La GS, por el contrario, pone

al hombre en el centro de sus consideraciones. Por primera vez un Concilio se

propone presentar sistemáticamente una antropología cristiana. W. Kasper

destaca que ―con las consideraciones antropológicas de la GS, el Concilio se

introduce en la problemática específica de nuestro tiempo‖236

. La cuestión del

hombre es el problema fundamental del Occidente: ―Es a la persona del hombre a

la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por

consiguiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y

conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las explicaciones que van a

seguir‖237

. Se incorpora el carácter antropológico subrayado en los primeros

capítulos de la GS, a la nueva visión de la Iglesia y de su misión238

.

Según se podría deducir de la introducción, ―el punto de partida no es

directamente la verdad de la fe, sino la experiencia de los hombres de nuestro

tiempo, común a creyentes y no creyentes; los signos de los tiempos interrogan a

todos y son vividos por todos. Cristo aparece al final, como la respuesta cristiana

a estos interrogantes. Por ello, el que no se hable de Cristo desde el comienzo no

significa que no esté siempre presente. La cuestión del hombre que se plantea

debe resolverse a la luz de Cristo‖239

: Cristo es el horizonte de la exposición

antropológica de la Constitución. El Concilio busca afrontar la cuestión

antropológica a la luz de la cristología, y toda la historia se lee en clave

cristológica. Aunque se tome el punto de partida de la antropología, la cristología

236Cf. W. Kasper, La antropología teológica de la Gaudium et spes: Laicos Hoy, 39 (1996) 46.

―Es cierto que es posible encontrar exposiciones antropológicas en los textos de los Concilios

anteriores. Pero estas siempre fueron elaboradas en relación con cuestiones particulares de orden

cristológico, o relativas a la teología de la creación o de la gracia‖ (45). 237

GS, 3 (AAS 58, 1966, 1026). El estudio sobre la antropología en GS es abundante, véase: P.

Delhaye, La dignidad de la persona humana, en: G. Baraúna (ed.), o.c. (nota 222), 303-325; E.

Chiavacci, La nozione di persona nella Gaudium et spes: Studio Moralia, 24 (1986) 93-114; L.

Ladaria, El hombre a la luz de Cristo en el Concilio Vaticano II, en: R. Latourelle (ed.), Vaticano

II: Balance y Perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca, Sígueme, 1989,

705-714; W. Kasper, La antropología teológica de la Gaudium et spes: Laicos Hoy, 39 (1996)

45-70. 238

Cf. L. González-Carvajal, Una nueva actitud de la Iglesia ante el mundo en la Gaudium et

spes: Estudios Eclesiásticos, 81 (2006) 421-433. 239

Cf. L. Ladaria, El hombre a la luz de Cristo en el Concilio Vaticano II, en: R. Latourelle (ed.),

o.c., 705-714; también el artigo citado de W. Kasper.

- 434 -

constituye el criterio y la perspectiva permanente para comprender todos los

enunciados antropológicos240

.

c. Inserido en el conjunto de la actividad humana en el mundo

Ciertamente, al redactar la Constitución pastoral Gaudium et spes, no era

intención del Concilio elaborar un estudio teológico doctrinal acerca del trabajo

humano, como tampoco acerca de ninguno de los restantes temas de que se

ocupa241

. No obstante, encontramos afirmaciones relativas al trabajo con un claro

contenido teológico. En las reflexiones sobre la actividad humana en el mundo,

en la Parte I, se encuentra lo nuevo con respecto a las enseñanzas del magisterio

sobre el trabajo242

.

Según lo dicho anteriormente, la perspectiva del Concilio está marcada por

una actitud de apertura al mundo moderno y de optimismo con respecto a las

potencialidades humanas. Lo nuevo aquí es el afianzamiento definitivo de la

postura de Juan XXIII, donde el tema del dinamismo de la vida activa y del

progreso social en este mundo aparece como un aspecto positivo en la historia de

la salvación. A partir de este telón de fondo, la GS comienza su reflexión por la

pregunta por el sentido de la actividad humana: ―Siempre se ha esforzado el

hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida; pero en nuestros

días, gracias a la ciencia y la técnica, ha logrado dilatar y sigue dilatando el

campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza,… Ante este gigantesco

esfuerzo que afecta ya a todo el género humano, surge la pregunta: ¿Qué sentido

y valor tiene esa actividad?‖243

.

Los padres conciliares aplican a la actividad humana el mismo esquema

que es tradicional al estudiar la antropología cristiana: creación, pecado,

240―Bajo la luz de Cristo, el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y

cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra

época‖: GS, 10 (AAS 58, 1966, 1033). La iluminación cristológica se hace al final de cada uno de

los capítulos de ambas Partes. 241

La GS es una «Constitución Pastoral»: el término «constitución» destaca su importancia,

colocándola al nivel de la Lumen gentium; pero es «pastoral», porque no trata de la doctrina, sino

más bien de sus aplicaciones a las condiciones de nuestro tiempo y a sus consecuencias

pastorales. Véase: K. Rahner, Reflexiones sobre la problemática de una Constitución pastoral, en:

La Iglesia en el mundo actual. Constitución Gaudium et spes. Comentarios al Esquema XIII,

Bilbao, Desclée de Brower, 1968. 242

Cf. Capítulo III de la Parte I nn. 33-39. 243

GS, 33 (AAS 58, 1966, 1052).

- 435 -

redención, escatología. Estos aspectos, evidentemente, se distinguen entre sí, pero

de hecho, existencialmente, por así decirlo, están entremezclados244

. La noción de

actividad humana en el mundo engloba evidentemente al trabajo245

. Bajo esta

perspectiva, el trabajo no es un problema solo social, sino un problema de toda la

teología y hay que buscar su fundamento teológico en el marco de la actividad

humana en el mundo.

c.1 Corresponde al plan original de Dios

¿Qué es el hombre? Para el Concilio, el punto de partida no puede ser otro

que la dignidad de la persona humana. La antropología que nos presenta el

Concilio es una antropología teológica: se apoya en la revelación y concluye en

Jesucristo246

. La llave sistemática que une la antropología y la cristología

establece el concepto bíblico de hombre hecho a imagen y semejanza de Dios247

.

Tal afirmación antropológica recibe su fundamento cristológico en el n. 22 de

GS: la relación con el misterio de Cristo aparece con toda claridad a la luz de Col

1, 15 en que el hombre, como imagen de Dios, encuentra su última y definitiva

realización y comunión con Dios248

.

A partir de estos presupuestos, se comprende el valor de la actividad

humana dentro del plan original de la Providencia: ―La actividad humana

244En el n. 2 de la GS: ―Tiene, pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana

con el conjunto universal de las realidades entre las que esta vive; el mundo, teatro de la historia

humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y

conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado

por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme

según el propósito divino y llegue a su consumación‖ (AAS 58, 1966, 1012). 245

Cf. J.-Y. Calvez, La vida económico-social, en: Y.M. Congar, M. Peuchmaurd (eds.), Vaticano

II. La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral Gaudium et spes - vol. II. Madrid:

Taurus, 1970 (3 vols.), 592-632. El autor fue uno de los responsables de la elaboración de este

capítulo III. 246

El primer capítulo de la primera parte de la GS se titula La dignidad de la persona humana y se

articula en 3 momentos: las líneas generales (GS, 12-18); el problema del ateísmo (GS, 19-21); la

iluminación cristológica (GS, 22). 247

GS, 12 (AAS 58, 1966, 1034). Además de Gn 1, 26-27, frecuentemente utilizada por el

Magisterio anterior y citada en nota a pie de página juntamente con Sab 2, 23 el Concilio opta por

incluir en el texto dos versículos del salmo 8: ―¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él?

Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre

la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies”. La segunda característica es el

carácter social del hombre. 248

Cf. GS, 22 (AAS 58, 1966, 1042-1043). ―Como imagen de Dios (Col 1, 15), Jesucristo es el

hombre perfecto que devolvió a los descendientes de Adán su característica de imagen de Dios,

que había sido desfigurada por el pecado‖ (W. Kasper, o.c., 53).

- 436 -

individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre

a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí

mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios,

recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la

tierra y cuanto en ella se contiene…‖249

.

Refiriéndose directamente al trabajo, el Concilio afirma que ―esta

enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios. Porque los

hombres y las mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y su familia,

realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad,

con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador,

sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan

los designios de Dios en la historia‖250

. La GS habla de todos los trabajos, sea

cual sea su valor económico, importancia social o grado de especialización. Toda

persona, mediante su trabajo, además de contribuir al progreso terreno, colabora

en la obra creadora y en el cumplimiento de sus planes en la historia.

c.2 Un medio de perfeccionamiento personal

Valorada positivamente la actividad humana y calificada de co-creadora, el

Concilio afirma que ―la actividad humana, así como procede del hombre, así

también se ordena al hombre. Pues este con su acción no solo transforma las

cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo,… se supera y se

trasciende. Tal superación, rectamente entendida, es más importante que las

riquezas exteriores que puedan acumularse‖251

. El crecimiento interior del

hombre vale más por lo que es que por lo que tiene y humanizar al mundo es más

importante que la eficiencia técnica.

Esta premisa se aplica igualmente al trabajo. ―El hombre, en efecto,

cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos técnicos cultiva

la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia

249GS, 34 (AAS 58, 1966, 1052).

250Ibid.

251GS, 35 (AAS 58, 1966, 1053). La actividad humana, continua el texto, ―según el designio y la

voluntad divina, concuerda con el bien genuino del género humano y permite al hombre

individual y socialmente cultivar y realizar plenamente su vocación‖

- 437 -

humana y cuando conscientemente asume su parte en la vida de los grupos

sociales, cumple personalmente el plan mismo de Dios, manifestado a la

humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la

creación, y al mismo tiempo se perfecciona a sí mismo; más aún, obedece al gran

mandamiento de Cristo de entregarse al servicio de los hermanos‖252

.

c.3 Una realidad afectada por el pecado

Junto a estas afirmaciones positivas, la Gaudium et spes no olvida la

realidad del pecado presente en la historia: ―El hombre… abusó de su libertad,

levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de

Dios… El hombre comprueba su inclinación al mal y se siente amenazado por

muchos males…‖253

. En el n. 37 encontramos la referencia a las consecuencias de

la inclinación humana al mal sobre el trabajo: ―La Sagrada Escritura, con la que

está de acuerdo la experiencia de los siglos, enseña a la familia humana que el

progreso altamente beneficioso para el hombre también encierra, sin embargo,

gran tentación, pues los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de

los valores y mezclado el bien con el mal, no miran más que a lo suyo, olvidando

lo ajeno (…)‖254

.

El pecado está presente, de una forma o de otra en toda la historia y tiene

repercusiones sobre el trabajo. El trabajo no es un castigo por el pecado, sino que,

en el trabajo, como en todas las actividades, se manifiesta el pecado. Por medio

del pecado, que altera la jerarquía de los valores, entra en escena el egoísmo y

desaparece la fraternidad humana. Las relaciones humanas, las estructuras

económicas, políticas y sociales, pervertidas con la presencia del pecado, causan

no pocos sufrimientos, tristezas y angustias a los hombres, sobre todo a los

pobres255

. La historia de los hombres es una continua lucha contra el pecado que

se extenderá hasta el final de los tiempos256

.

252GS, 57 (AAS 58, 1966, 1077-1078).

253GS, 13 (AAS 58, 1966, 1035).

254Cf. GS, 37 (AAS 58, 1966, 1054).

255Cf. GS, 1 (AAS 58, 1966, 1025).

256Cf. GS, 37 (AAS 58, 1966, 1055). La última parte del n. 13 (AAS, 1034) presenta la vida del

hombre sobre la tierra como una lucha constante contra el mal:‖Toda la vida humana, la

individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal,

entre la luz y las tinieblas… Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre…‖.

- 438 -

c.4 Iluminado por el Misterio de Cristo

El pecado es una realidad que supera la capacidad humana y necesita

salvación de la salvación ofrecida por el misterio pascal de Cristo257

. La

antropología culmina en la cristología. Cristo es quien… ―en la misma revelación

del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio

hombre y le descubre la sublimidad de su vocación‖258

. Todo lo dicho

anteriormente sobre el hombre encuentra en Cristo su fuente y culminación: ―En

realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado‖. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas

encuentren en Cristo su fuente y corona‖.

Aquello que apenas se apunta en el n. 22, Cristo el ―el hombre perfecto‖

que ha sido trabajador en Nazaret, aparece de modo explicito en la afirmación del

carácter redentor del trabajo humano: ―Por la oblación de su trabajo a Dios, los

hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo, quien dio al trabajo

una dignidad sobreeminente cuando trabajó con sus propias manos en

Nazaret‖259

. Basado en esta afirmación se puede concluir que el trabajo no es

redentor por sí solo, sino en cuanto que está unido a la acción de Cristo. Tal

sentido del trabajo no se deriva de la fatiga y pena que pueda comportar, sino de

su realización en unión con Cristo, de su ofrecimiento a Dios.

c. 5. Esfuerzo temporal que interesa en gran medida al Reino de Dios

La esperanza en la plenitud del Reino de Dios es el tema que cierra la

antropología teológica desarrollada por el Concilio260

. El capítulo sobre la

actividad humana en el mundo termina con la prospectiva escatológica de la

257GS, 37 (AAS 58, 1966, 1054): ―A la hora de saber cómo es posible superar tan deplorable

miseria, la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurrección de Cristo y

encauzar por los caminos de la perfección todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la

soberbia y el egoísmo, corren diario peligro‖. 258

GS, 22 (AAS 58, 1966, 1042). 259

GS, 67 (AAS 58, 1966, 1088). 260

Cf. GS, 39 (AAS 58, 1965, 1056-1057). Al comienzo del documento ya aparece explícita la

perspectiva escatológica: ―La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en

Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre…‖ (GS, 1). Lo

mismo sucede al final de cada uno de los cuatro capítulos de la primera parte (cf. GS, 22; 32; 39;

45). Sobre la escatología del Vaticano II: J. Alfaro, Reflexiones sobre la escatología del Vaticano

II, en: R. Latourelle (ed.), o.c., 789-798.

- 439 -

tierra nueva y cielo nuevo donde habita toda la justicia. Los esfuerzos por

humanizar el mundo no son equiparables sin más al crecimiento del Reino, sino a

semillas que serán elevadas a plenitud en la Parusía261

. La dimensión escatológica

se inserta en la apertura del ser humano que la realidad histórica no puede

satisfacer, de ahí que la fe se caracteriza por una esperanza actuante de la cual se

deriva una praxis: toda la humanidad está llamada a formar una familia y

peregrinar hacia la tierra prometida, donde habita la justicia262

.

En fin, cabe insistir que al referirse a la dimensión escatológica del ser

humano, el Concilio no limita la colaboración del hombre, por el trabajo, en la

obra redentora al ámbito trascendental, sino que lo hace repercutir sobre la

realidad presente. Los hombres, por medio del trabajo, deben construir un mundo

concorde con el plan divino.

d. En la vida económico-social

Conforme a lo dicho en el inicio de la sección sobre el Vaticano II, es aquí

donde se encuentran los pasajes clásicos sobre el tema del trabajo. Efectivamente,

las bases doctrinales sobre el sentido de la actividad humana van a recibir alguna

aplicación a la vida económico-social en el capítulo III de la segunda parte de la

GS – Algunos problemas más urgentes263

.

261―Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de

Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a mejorar la sociedad humana,

interesa en gran medida al Reino de Dios‖. GS, 39 (AAS 58, 1966, 1956). 262

Es una esperanza que tiene que traducirse en actitudes, en estructuras y modelos socio-

económicos y políticos, donde el Reino de manera misteriosa está ya presente. La esperanza en la

plenitud metahistórica no resta importancia a la propia historia, al contrario, le confiere un plus de

sentido. 263

GS, 63-72 (AAS 58, 1965, 1084-1094). ―Después de haber expuesto la gran dignidad de la

persona humana y la misión, tanto individual como social, a la que ha sido llamada en el mundo

entero, el Concilio, a la luz del Evangelio y de la experiencia humana, llama ahora la atención de

todos sobre algunos problemas actuales más urgentes que afectan profundamente al género

humano (GS, 46). ―Se considera con mayor detenimiento los diversos aspectos de la vida y de la

sociedad actual, y particularmente ciertas cuestiones y problemas que hoy son más urgentes en

esta materia. Aunque sujeta a los principios doctrinales, consta no solo de elementos permanentes,

sino también de algunos contingentes‖ (nota al proemio). Capítulo I – Dignidad del matrimonio y

de la familia (nn.47-52); Capítulo II – El sano fermento del progreso cultural (nn.53-62); Capítulo

III – La vida económico-social (nn.63-72); Capítulo IV – La vida en la comunidad política (73-

90). En efecto, según Ph. Delhaye, se trata de un tratado de ética social concreta: ―La segunda

parte de la Constitución Gaudium et spes es un verdadero tratado de valores, porque se ocupa de

la vida familiar, cultural, económica, social, política, internacional… La obsesión de descubrir y

medir pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto

a ellos, se sitúan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra: los valores humanos

y culturales. El enfoque ya no es individualista, sino comunitario… Se perfila una colaboración

- 440 -

En primer lugar, la dignidad humana es el principio fundamental que debe

presidir la vida económico-social, ―porque el hombre es el autor, el centro y el fin

de toda la vida económico-social‖264

. La ley fundamental del desarrollo

económico ―no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el

poder, sino el servicio del hombre integral‖265

. A continuación, GS, que dedica su

exposición introductoria a «los signos de los tiempos» mediante la descripción de

la situación del hombre, también lo hace el capítulo III al contraponer el progreso

técnico y económico al espíritu economicista que genera los desequilibrios

sociales que se profundizan todavía más266

.

En segundo lugar, en la sección 2 se hace una aplicación de la enseñanza al

trabajo267

. En el n. 67 se hace una síntesis de las más importantes afirmaciones

magisteriales sobre el trabajo268

. Ahí se busca responder al tenor de la sección en

que está ubicado. Si la dignidad humana es el principio que debe orientar toda la

vida económico-social, lógicamente el trabajo - actividad humana por excelencia

- ―es muy superior a los restantes elementos de la vida económica, pues estos

últimos no tienen otro papel que el de instrumentos‖269

. Ahora bien, ¿de qué

trabajo se trata? Según el texto, el trabajo humano que incluye actividades de

entre teología y las ciencias humanas… El papel de la moral cristiana consiste en aportar el

enfoque de la fe…‖, en: ID., La aportación del Vaticano II a la teología moral: Concilium, 75

(1972) 216-217. 264

GS, 63 (AAS 58, 1966, 1084). Cf. J–Y. Calvez, La vida económico-social, en Vaticano II. La

Iglesia en el mundo de hoy, II, Madrid, Taurus, 1970, 592-632. Es posible reconocer aquí la

influencia que ha dejado en él el magisterio de Juan XXIII, en particular MM. 265

GS, 64 (AAS 58, 1966, 1086). 266

GS, 63 (AAS 58, 1966, 1084-1085). Los términos que describen tales desigualdades sociales

son contundentes: ―Mientras muchedumbres inmensas carecen de lo estrictamente necesario,

algunos, aun en los países menos desarrollados, viven en la opulencia o malgastan sin

consideración. El lujo pulula junto a la miseria… muchos carecen de iniciativa y de toda

responsabilidad, viviendo con frecuencia en condiciones de vida y de trabajo indignas de la

persona humana‖. 267

La GS dedica los nn. 67 y 68 al trabajo. Aquí, nos interesa más específicamente el n. 67, ya que

el n. 68 trata de cuestiones concretas como la participación de los trabajadores en la empresa y en

la organización general de la economía y los conflictos laborales, en que se reafirma lo dicho en

MM. 268

Según se puede verificar en las notas a pie de página. GS, 67 (AAS 58, 1966, 1088). 269

El trabajo es la actividad humana por excelencia porque ―procede inmediatamente de la

persona, la cual marca con su impronta la materia sobre que trabaja y la somete a su voluntad. Es

para el trabajador y para su familia el medio ordinario de subsistencia; por él el hombre se une a

sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al

perfeccionamiento de la creación divina‖ (GS, 67, AAS, 1089). Continúa el texto: ―De aquí se

deriva para todo el hombre el deber de trabajar, así como también el derecho al trabajo (…). La

remuneración del trabajo debe ser tal, que permita al hombre y a su familia una vida digna en el

plano material, social, cultural y espiritual, teniendo presentes el puesto de trabajo y la

productividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el bien común‖. El párrafo

siguiente ofrece criterios para una organización de la economía que respete los trabajadores.

- 441 -

producción, de comercio y de servicios, tanto autónomas como por cuenta ajena,

tanto individuales como asociadas.

Por fin, la GS deja una nota sobre la articulación del trabajo al descanso.

Al esfuerzo responsable y penoso dedicado al trabajo debe seguir ―un tiempo de

reposo y descanso suficiente que permita cultivar la vida familiar, cultural y

religiosa. Más aún, que tengan la posibilidad de desarrollar libremente las

energías y las cualidades, que tal vez en su trabajo profesional apenas pueden

cultivar‖270

.

Notas finales

1. La novedad del aporte del Concilio Vaticano II sobre el sentido del

trabajo, su originalidad en la valoración teológica se encuentra ubicado en la

reflexión sobre el sentido de la actividad humana. En todo el capítulo en que se

desarrolla este último tema (n.32-39) la palabra trabajo (labor) aparece dos veces.

La primera en un sentido muy amplio y cercano a la de actividad humana.

―Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en

perfeccionar su vida…‖ (33). Sólo en la segunda ocasión la palabra es utilizada

en sentido estrictamente socioeconómico, al que se agrega en seguida un sentido

social y teológico (34). Se nota un esfuerzo de superación del concepto de trabajo

limitado a su dimensión socioeconómica para situarlo como una forma más

dentro de la multiplicidad de la actividad humana.

2. Sobre la propiedad privada: La GS abandona la relación natural entre

trabajo y propiedad privada tal como era entendida por el magisterio. Tratada

como un tema económico aparte, el Concilio encuadra la doctrina sobre la

propiedad en el marco más amplio del dominio y uso de los bienes materiales

bajo un principio fundamental: La propiedad, en sus diversas formas, está

subordinada al destino universal de los bienes, en el sentido de que deben ser un

medio para que el principio sea efectivo271

. La GS es el primer documento

pontificio que, desde RN, elude la afirmación de la propiedad privada como un

270Ibid.

271―Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos‖:

GS, 69 (AAS 58, 1966, 1090).

- 442 -

«derecho natural». Lo más importante no es que la propiedad sea privada o de

otro tipo, sino que su forma garantice el destino común de los bienes272

3. Un camino abierto: La Gaudium et spes se caracteriza como un

documento no acabado, que apunta parámetros de un método, de una estructura,

de una teología y que propone un camino: ―Ante la inmensa diversidad de

situaciones y de formas culturales que existen hoy en el mundo, esta exposición,

en la mayoría de sus partes, presenta deliberadamente una forma genérica; más

aún, aunque reitera la doctrina recibida en la Iglesia, como más de una vez trata

de materias sometidas a incesante evolución, deberá ser continuada y ampliada en

el futuro‖273

.

3. Laborem exercens: hacia la superación del economicismo

a. La mundialización de la «cuestión obrera»

La encíclica Laborem exercens274

, juntamente con las posteriores

Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus, constituyen la trilogía magna de la

cuestión social del magisterio de Juan Pablo II (1978-2004)275

. El motivo de la

elección de Laborem exercens como documento de referencia para nuestro

estudio no necesita justificación: se trata de la más importante aportación del

magisterio en toda su historia sobre el tema del trabajo humano. Además, en LE

se puede tomar contacto con la nueva manera de acercarse a las cuestiones

sociales inaugurada por el Concilio Vaticano II. Es desde el horizonte de la

Gaudium et spes, en cuya formulación participó el entonces obispo Karol

Wojtyla, donde se sitúa la reflexión que subyace en la LE.

Desde el principio de su pontificado Juan Pablo II tenía claro el momento

histórico que le había tocado vivir y, en cuanto al trabajo, sabía que eran nuevos

272Cf. GS, 71 (AAS 58, 1966, 1094).

273GS, 91 (AAS 58, 1966, 1113).

274Juan Pablo II, Laborem exercens, en adelante LE (AAS 73, 1981, 577-647). El texto oficial está

dividido en cinco capítulos y en 27 números. 275

No resta duda alguna de que Juan Pablo II es el pontífice que más ha dedicado su atención a la

cuestión social: Tres grandes encíclicas (LE, SRS, CA) y decenas de mensajes, alocuciones y

homilías.

- 443 -

los problemas, y nuevas tendrían que ser las respuestas276

. Se estaba gestando,

pues, una nueva revolución, que si bien parece venir preñada de nuevas

esperanzas, no deja de producir temores y amenazas contra la persona humana y

su dignidad. El Papa Wojtyla, consciente del dinamismo de la historia y de la

circunstancialidad de algunas de sus enseñanzas en el año 1981, inicia la

encíclica con un pronóstico277

: ―Celebramos el noventa aniversario de la encíclica

Rerum novarum en vísperas de nuevos adelantos en las condiciones tecnológicas,

económicas y políticas que, según muchos expertos, influirán en el mundo del

trabajo y de la producción no menos de cuanto lo hizo la revolución industrial del

siglo pasado...‖278

. Objetivamente, la «cuestión obrera» se extiende y ha pasado

de ser ―el problema de la «clase», a un problema del «mundo»279

. Ha pasado de

ser un problema de cada Estado a ser un problema de magnitud planetaria. Por lo

tanto, en el tema del trabajo, prosigue el Pontífice, ―se considera no sólo el

ámbito de la clase, sino también el ámbito mundial de la desigualdad y de la

injusticia‖.

Al dedicar una encíclica al trabajo, Juan Pablo II intentó revitalizar y

actualizar la aportación de la Iglesia en este tema y, para ello, va a proponer un

276Además de LE, el especial interés de Juan Pablo II por el trabajo humano está evidenciado en el

gran número de Cartas, Audiencias Generales, Homilías y Discursos dedicados al tema durante

todo su largo magisterio. También su última encíclica social, la Centesimus annus (1991) aborda,

aunque de forma reiterativa, algunos aspectos específicos del tema: trabajo y desempleo (CA, 15);

Trabajo y propiedad (en la CA, 31, se nota un retroceso a Pío XI); Trabajo como elemento

fundamental de la economía (CA, 31); función social del trabajo (CA, 31-32; 43); El trabajo como

un derecho (CA, 47); no deja de denunciar la existencia de grandes masas de marginados del

mercado de trabajo y de muchos otros trabajadores que viven explotados, en una semi-esclavitud

(CA, 33); a la vez, reconoce que la alienación es un hecho en las sociedades occidentales, que

afecta tanto el consumo como el trabajo (CA, 41). 277

Al dedicar su primera encíclica social al trabajo, deja claro que se trata de un tema de

fundamental importancia al que va a referirse a menudo durante su largo magisterio. Es

importante recordar, aquí, las observaciones de R. Mª Sanz de Diego: ―LE refleja a un intelectual

polaco con experiencia de trabajo y de mundo socialista. El estilo –denso, concéntrico, reiterativo-

es expresión de una mente eslava y de un modo de argumentar que no es lineal, cartesiano ni

occidental. Al lector latino le exige un esfuerzo arduo pero enriquecedor: nos abre a un discurso

intelectual que no es el nuestro. El hecho de que Karol Wojtyla sea polaco tiene otras

repercusiones más hondas. Viene de un país pobre. Y todos sabemos que el origen y la educación

tienen una parte importante en la formación de nuestras ideas sociales. Ha vivido la experiencia

del trabajo: no es extraño que dedique a ello el tema de su encíclica. Ha madurado en un país

socialista: otra novedad que, al igual que las anteriores, hace parcialmente distinto respecto a sus

antecesores al autor de LE‖, en: Lo nuevo de “Laborem exercens”: Fomento Social, 146 (1982)

122. I. Camacho tiene opinión semejante, en: ID., Doctrina Social de la Iglesia. Una

aproximación histórica, 463-464). Sobre el estilo literario de LE: G. Gatti, Sul genere letterario

della Laborem exercens: Salesianum, 44 (1982) 283-291. 278

LE, 1 (AAS 73, 1981, 578). 279

LE, 2 (AAS 73, 1981, 582).

- 444 -

concepto de trabajo que exprese primeramente su carácter ético-individual y

ético-social, que exprese su sentido antropológico y teológico. ―Cesa la propiedad

privada como eje prioritario de consideración para la DSI al centrarse en el

trabajo. El trabajo guarda relación con lo que somos, además de lo que hacemos y

tenemos. Los trabajadores, más que obreros agrícolas, industriales o académicos,

son ante todo personas‖280

.

b. El problema fundamental: La inversión economicista

El trasfondo de la encíclica es la situación de la sociedad contemporánea

en la que se constata una crisis de la centralidad y del sentido humano del trabajo.

Así, toda la encíclica será una denuncia de la cosificación del trabajo y del

hombre; ―una denuncia de ese proceso del desarrollo económico, que ha

convertido al trabajo humano en una mercancía‖281

. Para Juan Pablo II, la

primacía del sujeto creador, por su trabajo, sobre el objeto explica el error

antropológico fundamental provocado por el economicismo. Una inversión

antropológica en el orden de los conceptos, es decir, la primacía del «capital»

sobre el «trabajo», se traduce en la alienación de la persona282

. No se trata de una

abstracción teórica, sino que es interpretación de la experiencia humana ―de un

hombre concreto ubicado en el vasto contexto de esa realidad que es el

trabajo‖283

. Al identificar el nexo entre los dos materialismos históricos

contemporáneos - el capitalismo liberal ha sido la premisa histórica de la filosofía

marxista –, se afirma que, de hecho, el capitalismo ha realizado, históricamente,

esta dramática inversión. El «capital» ha convertido al «trabajo» en un

instrumento de acumulación material284

. Según LE ―la ruptura de esta imagen

coherente en la que se salvaguarda estrechamente el principio de la primacía de la

persona sobre las cosas, ha tenido lugar alguna vez en la mente humana después

de un largo período de incubación en la vida práctica…‖285

.

280J. M. Díaz Sánchez, A los veinte años de la encíclica Laborem exercens: Sociedad y Utopía, 18

(2001) 54. 281

D. Velasco, Claves de la Interpretación de la encíclica Laborem exercens: Corintios XIII, 27

(1982) 24. 282

Cf. F. Urbina, La dignidad del hombre en el centro. Consecuencias económico-sociales: Sal

Terrae, 824 (1982) 24. 283

LE, 1 (AAS 73, 1981, 578). 284

I. Ellacuría, Conflicto entre capital y trabajo. Un punto clave de la Laborem exercens: Estudios

Centroamericanos, 37 (1982) 1008-1024. 285

LE, 13 (AAS 73, 1981, 610).

- 445 -

La praxis de esta inversión fue inaugurada, continúa el pontífice, con ―la

industrialización que nacía y se desarrollaba precipitadamente y en la que se

descubría en primer lugar la posibilidad de acrecentar aún más las riquezas

materiales, es decir, los medios, pero se perdía de vista el fin, o sea, el hombre al

que estos medios deben servir‖286

. Según Juan Pablo II, en todo el periodo de la

civilización industrial, ―el problema del trabajo ha sido planteado en el contexto

del gran conflicto «entre el mundo del capital» y «el mundo del trabajo», es

decir, entre el grupo de los empresarios propietarios de los medios de producción

y la multitud de trabajadores que participa del proceso productivo mediante el

trabajo‖287

.

Trabajo y capital están confrontados y esta oposición real generada por la

inversión antropológica se ha convertido en el conflicto ideológico principal de la

sociedad contemporánea. De ahí que en LE, ―la crítica del capitalismo y del

marxismo es una consecuencia lógica de la afirmación de la trascendencia del

sujeto humano, que no se debe instrumentalizar ni objetivar‖288

. Es frente a esta

inversión, que conlleva la explotación, la esclavitud y la alienación del trabajador

que Juan Pablo II redacta la LE para reafirmar en bases antropológicas el primado

del «trabajo» sobre el «capital», para corregir el error antropológico

economicista. El pontífice no ve otra posibilidad ―de una superación radical de

este error si no se introducen cambios adecuados tanto en el campo de la teoría

como en la práctica; cambios que van en la línea de la decisiva convicción de la

primacía de la persona sobre las cosas, del trabajo del hombre sobre el capital

como conjunto de los medios de producción‖289

.

Desde una correcta perspectiva antropológica no se puede admitir ―una

organización de la economía que, invirtiendo los términos, subordina el «trabajo»

al «capital», reduciéndolo a un instrumento a su servicio y enfrenta a los seres

humanos que están detrás de estos conceptos‖290

. En este sentido, la LE es una

invitación a hacer del hombre trabajador el protagonista de la sociedad.

286Ibidem.

287LE, 11 (AAS 73, 1981, 603).

288 D. Velasco, Claves de la Interpretación de la encíclica Laborem exercens: Corintios XIII, 27

(1982) 25. 289

LE, 11, (AAS 73, 1981, 611). 290

R. Belda, o.c., 179.

- 446 -

―Especificando al trabajo humano como la clave de lectura esencial de la cuestión

social, el pontífice polaco proclama un manifiesto para una nueva

civilización‖291

. Hay que volver al hombre que vive de su capacidad de trabajo

para salir de la inversión economicista.

c. La perspectiva personalista

c.1 El hombre y el trabajo

El trabajo como tema central y el hombre como punto focal son los dos

polos sobre los que se estructura la LE292

. El hombre es el centro neurálgico del

planteamiento de LE a la hora de presentar el trabajo como clave esencial de la

cuestión social293

. La convicción que caracteriza el magisterio de Juan Pablo II es

la continua afirmación de la centralidad de la dignidad de la persona humana294

.

Es cierto que la LE está dedicada al trabajo humano, pero sería más correcto decir

que está dedicada ―al hombre en el vasto contexto de esa realidad que es el

trabajo‖295

. El trabajo está pensado desde el hombre, no desde los sistemas

económicos, la riqueza de las naciones, o de algún valor abstracto, como la

libertad o la igualdad. La cuestión está enfocada desde este valor concreto que

existe en la realidad.

El trabajo es, a su vez, ―uno de los contextos más ricos para captar la

riqueza y la complejidad de los condicionamientos e intervinculaciones en que la

existencia humana vive inmersa‖296

. El discurso va a centrarse necesariamente

sobre el significado del trabajo para el hombre mismo, así como su modo de

conseguir una vida más humana en el ejercicio del propio trabajo. De ahí que ―el

291G. Manzini, Il lavoro tra roconoscimento e mercato, Brescia, Queriniana, 2006, 108.

292R. Mª Sanz de Diego, Lo nuevo de “Laborem exercens”: Fomento Social, 146 (1982) 125.

Sobre el principio personalista: J. Domínguez, Hombre y trabajo: el personalismo ético, principio

de toda crítica. ¿Convergencia con la «nueva izquierda»?: Sal Terrae, 824 (1982) 31-44. 293

Véase, por ejemplo, el artículo de F. Urbina, La «dignidad del hombre» en el centro.

Consecuencias económico-sociales: Sal Terrae, 824 (1982) 17- 19; J. Soares Filho, O trabalho

humano à luz da encíclica Laborem exercens: Revista Eclesiástica Brasileira, 42 (1982) 528-550,

A. Segura, ¿Qué significa «persona» en la encíclica Laborem exercens de Juan Pablo II?, en: F.

Fernández Rodríguez (dir.), Estudios sobre la Encíclica Laborem exercens, Madrid, BAC, 1987,

165-184. 294

Idea central del pontificado de Juan Pablo II, anunciado en la Redemptor hominis: ―El camino

de la Iglesia es el hombre‖: RH, 14 (AAS 71, 1979, 257-324). 295

LE, 1 (AAS 73, 1981, 578). 296

M. García, Conceptos claves de la Laborem exercens: Fomento Social, 146 (1982) 137.

- 447 -

trabajo, en cuanto problema del hombre, ocupa el centro mismo de la cuestión

social‖297

.

El centro de su pensamiento antropológico, el «personalismo», está en la

primacía del concepto «persona»298

. La reflexión sobre el trabajo exige, por tanto,

una antropología. La persona y su dignidad constituyen el fundamento de toda

praxis humana. El trabajo es una realidad específicamente humana. Juan Pablo II

abre la encíclica con una constatación evidente, pero fundamental: ―El trabajo es

una de las características que distinguen al hombre de resto de las criaturas‖299

.

No basta afirmar que el trabajo es una actividad humana y es el medio de

garantizar la supervivencia del hombre en la tierra. Hay que dar un paso más y

descubrir su esencia más profunda. El concepto cristiano del hombre surge de su

especial referencia a Dios que se revela en la historia humana. La antropología

cristiana surge de los primeros textos bíblicos y queda plenamente esclarecida en

la persona de Jesucristo. Partiendo del principio de que Iglesia deduce sus

convicciones ―sobre todo de la Palabra de Dios revelada‖, aunque toma también

en consideración a las ciencias humanas300

, el pontífice funda en los primeros

versículos del Génesis la idea de que ―el sujeto del trabajo es y debe ser siempre

la persona humana «imagen de Dios», un ser subjetivo capaz de obrar de manera

programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí

mismo‖301

. El valor primordial del trabajo está vinculado al hecho de que quien lo

lleva a cabo es una persona y toda persona es creada a la imagen y semejanza de

Dios. De aquí deriva su dignidad última y primordial.

297LE, 2 (AAS 73, 1981, 580).

298Cf. K. Wojtyla, Persona y acción, Madrid, BAC, 1982. Publicado en 1969, en Cracovia, es el

principal de sus escritos filosóficos, en el que expone su pensamiento sobre la persona como

sujeto de la moralidad. Como el propio título lo indica, personalidad y acción están íntimamente

relacionados, pues el obrar humano permite comprender de un modo más completo a la persona,

la cual es, indudablemente, anterior al obrar. El misterio del hombre se hace manifiesto en su

acción. 299

LE, Prólogo (AAS 73, 1981, 578). 300

Cf. LE, 4 (AAS 73, 1981, 584). 301

LE, 6 (AAS 73, 1981, 589). El pontífice se refiere a Gn 1,27-28.

- 448 -

c.2 «Dominar» la tierra, no la persona

Ahora, bien, la Sagrada Escritura afirma que ―el hombre es imagen de

Dios, entre otros motivos, por el mandato recibido del Creador de someter y

dominar la tierra‖. El trabajo es el medio por el cual toda persona debe «dominar

la tierra». El trabajo, continua el pontífice, es el medio por el cual el hombre

―confirma y desarrolla este dominio‖. Este «dominio» ―incluye todos los recursos

que la tierra encierra en sí, y que mediante la actividad consciente del hombre,

pueden ser descubiertos y oportunamente usados‖. Haciéndose – mediante su

trabajo – cada vez más dueño de la tierra y confirmando todavía – mediante el

trabajo – su dominio sobre el mundo visible, el hombre… se coloca en la línea

del plan original del Creador‖. Por fin, ―todos y cada uno, en una justa medida y

en un número incalculable de formas, toman parte en este gigantesco proceso

mediante el cual el hombre «somete la tierra» con su trabajo‖ 302

.

El pensamiento bíblico nos conduce, inevitablemente, a siguiente

conclusión: El hombre debe «dominar» el trabajo, y no ser «dominado» por el

trabajo, porque el trabajo es para que el hombre «domine» la tierra. Para que

«domine» la tierra, el hombre debe, primeramente, «dominar» su propio trabajo:

―el hombre está destinado y llamado al trabajo, pero, ante todo, el trabajo está «en

función del hombre», y no el hombre «en función del trabajo»303

. Es la

afirmación de la primacía de la persona sobre la organización del trabajo, sobre

los bienes económicos y los modelos de sociedad. Primacía que, por sí sola, ya

supone una ruptura con las teorías y sistemas economicistas. Las diversas formas

históricas de dominación del hombre sobre otros hombres se explican por la

inversión del principio personalista.

302LE, 6 (AAS 73, 1981, 585). ―Por el término «tierra», se debe entender todo el universo visible

en el que habita el hombre‖ (Ib.). Para ello, el trabajo debe ser considerado como una «actividad

«transitiva», es decir, de tal naturaleza que, empezando en el sujeto humano, está dirigido hacia

un objeto externo, supone un dominio específico del hombre sobre la «tierra»‖. 303

LE, 6 (AAS 73, 1981, 569).

- 449 -

c.3. La preeminencia y perennidad del sentido subjetivo

De la esencia más profunda del trabajo humano, la de «someter la tierra»,

emergen su sentido objetivo y sentido subjetivo304

: Ambas expresiones aluden y

significan la misma acción de trabajar (o «dominar la tierra») con todo lo que ella

implica de condicionamientos y elementos configuradores.

Primeramente, el sentido objetivo está tratado en el n. 5305

. La reflexión

gira en torno del aspecto técnico-científico del trabajo que ―halla su expresión en

las varias épocas de la cultura y de la civilización‖. ―Cuando se considera el

trabajo en sentido objetivo se atiende fundamentalmente a la variedad y riqueza

de matices que esa acción puede adoptar, según los casos y circunstancias

históricas‖306

. Tal es el caso de la civilización industrial, en que el trabajo se

muestra cada vez más mecanizado y tecnológico. Según el pontífice en el

contexto histórico de la civilización industrial, ―hay que plantear de manera

nueva el problema del trabajo humano‖, pues, aunque pueda parecer que la

máquina «trabaje», ―el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre‖, pues

también la técnica, ese ―conjunto de instrumentos de los que el hombre se vale en

su trabajo‖, resulta del trabajo, afirma el Papa. Por eso ―se puede decir que el

trabajo, a causa de su sujeto, es uno; sin embargo, considerando sus direcciones

objetivas, hay que constatar que existen muchos trabajos: tantos trabajos

distintos‖307

. El abordaje del sentido objetivo se concluye con una advertencia: la

exaltación de la máquina puede ―reducir al hombre a ser su esclavo‖ y se

pervierte la esencia más profunda del trabajo humano: el hombre, «dominado»

por su trabajo (la técnica), ya no puede «dominar la tierra».

Por otro lado, ―cuando esa misma acción de trabajar se considera en su

sentido subjetivo, a lo que se atiende básicamente es a que ella, siempre y

necesariamente, remite y exige que se tenga en cuenta su sujeto humano‖308

. Por

esta razón, es de fundamental importancia reafirmar la preeminencia del sentido

subjetivo del trabajo sobre su sentido objetivo, pues ―las fuentes de la dignidad

304Sentido objetivo: LE, 5; sentido subjetivo: LE, 6 (AAS 73, 1981, 586-592). J. Choza, Sentido

objetivo y sentido subjetivo del trabajo, en: F. Fernández Rodríguez (dir.), o.c., 231-266. 305

LE, 5 (AAS 73, 1981, 587-588). 306

M. García, Conceptos claves de la Laborem exercens: Fomento Social, 146 (1982) 139. 307

LE, 8 (AAS 73, 1981, 594). 308

M. García, o.c., 139.

- 450 -

del trabajo deben buscarse principalmente no en su dimensión objetiva, sino en su

dimensión subjetiva‖309

. Esta insistencia está motivada por el hecho de que la

sociedad contemporánea ha valorado de modo casi exclusivo el aspecto objetivo,

resultante de la evolución histórica de la civilización del trabajo inaugurada con

la revolución industrial.

El fundamento último del sentido subjetivo del trabajo, está sacado de la

tradición bíblica: ―El hombre debe «someter la tierra», debe dominarla, porque,

como «imagen de Dios», es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar

de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a

realizarse a sí mismo. Como persona, el hombre es, pues, el sujeto del

trabajo‖310

. Según el Génesis, el acento no está tanto en el «dominio» de la

naturaleza, cuanto en la actividad subjetiva del hombre hecho a la imagen de Dios

y su realización como persona por medio del trabajo. Para Juan Pablo II, ―ese

«dominio» del que habla el texto bíblico se refiere no solo a la dimensión objetiva

del trabajo, sino que nos introduce simultáneamente en la comprensión de su

dimensión subjetiva… ese «dominio» se refiere, en cierto sentido, a la dimensión

subjetiva más que a la objetiva; esta dimensión condiciona la misma esencia ética

del trabajo‖311

.

El hecho de que el sentido objetivo del trabajo tenga un carácter

circunstancial y el sentido subjetivo un carácter perenne está confirmado por el

contenido nuclear del cristianismo, la encarnación del Hijo de Dios: ―El hecho de

que Aquel que, siendo Dios, se hizo semejante a nosotros en todo, dedicó la

mayor parte de los años de su vida terrena al trabajo manual junto al banco de

carpintero‖ en un tiempo en que el trabajo manual ―era considerado indigno de

hombres libres‖, manifiesta, prosigue el pontífice, ―cómo el fundamento para

determinar el valor del trabajo humano no es, en primer lugar, el tipo de trabajo

que se realiza, sino el hecho de que quien lo ejecuta es una persona‖312

. Esto

significa, según el mensaje bíblico, que ―el primer fundamento del valor del

309LE, 6 (AAS 73, 1981, 590).

310LE, 6 (AAS, 73, 1981, 589-590). En el mismo párrafo el Pontífice observa que ―las principales

verdades sobre este tema han sido últimamente recordadas por el Concilio Vaticano II en la

Constitución Gaudium et spes, sobre todo el capítulo I, dedicado a la vocación del hombre‖. 311

LE, 6 (AAS 73, 1981, 590). 312

LE, 6 (AAS 73, 1981, 590). LE cita en nota de pie de página a Hb 2, 17 y Flp 2, 5-8.

- 451 -

trabajo es el hombre mismo, su sujeto‖313

. El valor primordial del trabajo humano

está vinculado directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona,

un sujeto.

La distinción entre el aspecto subjetivo y objetivo del trabajo con la debida

preeminencia del primero, niega la distinción economicista-smithiana entre

trabajo productivo y trabajo improductivo314

. La encíclica no niega la necesidad

de organizar y estructurar la economía, lo que hace es recordar que, en último

análisis, el fin de la economía y del trabajo debe ser siempre el sujeto del trabajo.

Juan Pablo II quiere poner en evidencia que el valor de trabajo ―se mide, sobre

todo, con el metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo‖, y que la

transformación experimentada por el sujeto que trabaja es siempre más

importante que el objeto producido o la riqueza acumulada. En última instancia,

―la finalidad del trabajo, de cualquier trabajo realizado por el hombre…, sigue

siendo siempre el hombre mismo‖315

.

En conclusión, no se puede separar la dimensión objetiva del trabajo de su

dimensión subjetiva, porque ambas se encuentran articuladas en cualquier acción

que se pueda definir como humana. La exaltación del sentido objetivo lleva al

economicismo y al olvido del hombre como sujeto. De modo que la luz para el

enjuiciamiento ético de los problemas del trabajo humano no puede partir de otro

marco que la dignidad humana. Esta luz incide sobre la realidad objetiva del

trabajo de la persona. De esta preeminencia del sentido subjetivo del trabajo

sobre su sentido objetivo se vislumbran consecuencias éticas para toda y

cualquier organización económica:

d. Consecuencias éticas

d.1. El primado del trabajo sobre el capital

Este postulado, que ―pertenece al orden de la moral social… tiene

importancia clave tanto en un sistema basado sobre el principio de la propiedad

313LE, 6 (AAS 73, 1981, 591).

314Según hemos constatado, en la sociedad de mercado toda la sociedad está orientada a la

productividad y el trabajo está organizado en función del proceso de producción de la riqueza y

del progreso. El trabajo, fundamentalmente, es el trabajo productivo. 315

LE, 6 (AAS 73, 1981, 592).

- 452 -

privada de los medios de producción como en el sistema en que se haya limitado,

incluso radicalmente, la propiedad privada de los medios de producción‖316

. Se

trata de un postulado que se ha de respetar por todos los modelos económicos

actuales o futuros. Eso es así porque la preeminencia del sentido subjetivo

conduce, necesariamente, al primado del «trabajo» sobre el «capital»317

.

El concepto «trabajo» recibe, además de los sentidos ya analizados hasta

este punto, una enorme riqueza de contenido. Las primeras palabras de LE

ofrecen unas alusiones a los fines del trabajo: es el medio de procurarse el pan

cotidiano, de contribuir al continuo progreso de las ciencias y de la técnica, y,

sobre todo, a la incesante elevación cultural y moral de la sociedad. En cuanto a

la significación, se ofrece una noción amplísima de «Trabajo»: es todo tipo de

acción realizada por el hombre independientemente de sus características o

circunstancias‖318

. «Trabajo» entendido sin reduccionismos culturales,

ideológicos o religiosos: ―toda actividad humana que se puede o se debe

reconocer como trabajo‖, pues se trata de un concepto que ―tiene un múltiple

sentido‖319

. Un término amplio que incluye no solo el trabajo manual, sino

también el múltiple trabajo intelectual, desde el de planificación al de dirección y

a las actividades en el hogar. Además, el «trabajo» está constituido por un fuerte

sentido social: ―El signo de la persona activa en medio de una comunidad de

personas; este signo determina su característica interior y constituye, en cierto

sentido, su misma naturaleza‖320

. Puede que la adopción de este concepto tan

amplio de «trabajo» esté en la misma línea del proyecto de la encíclica de

«liberar» al trabajo de su sentido puramente economicista impuesto por la

inversión antropológica.

En el concepto de «capital», a su vez, la encíclica incluye ―todo lo que

sirve para el trabajo, todo lo que constituye –en el estado actual de la técnica- su

316LE, 15 (AAS 73, 1981, 616-617).

317LE, 12 (AAS 73, 1981, 605-606). I. Ellacuría, Conflicto entre trabajo y capital en la presente

fase histórica. Un análisis de la encíclica de Juan Pablo II sobre el trabajo humano: Estudios

Centroamericanos, 409 (1982) 1008-1024; Conflicto entre trabajo y capital. Un punto clave de la

Laborem exercens: Diakonia, 24 (1982) 19-42; G. Mattai, É proponibile il primato del lavoro

umano nell‟organizazzione capitalistica dell‟economia?: Rivista di Teologia Morale, 19 (1987)

24-29. 318

LE, Prólogo, (AAS 73, 1981, 577-578). 319

LE. 16 (AAS 73, 1981, 618). Del sentido teológico-espiritual se trata más adelante. 320

Ib.

- 453 -

«instrumento» cada vez más perfeccionado… ese gigantesco y poderoso

«instrumento» que es el ―conjunto de los medios de producción, que son

considerados, en un cierto sentido, como sinónimos de «capital». Son los recursos

de la naturaleza puestos a disposición del hombre y el conjunto de medios con los

cuales el hombre se apropia de ellos transformándolos según sus necesidades, el

conjunto de medios de producción, desde los más primitivos hasta los

ultramodernos.321

Los dos conceptos nos conducen a las siguientes conclusiones. En primer

lugar, el «capital» constituye un elemento imprescindible en la realidad del

«trabajo»: ―no se puede separar el «capital» del «trabajo», y mucho menos se

puede contraponer el «trabajo» al «capital» ni el «capital» al «trabajo»322

. En

segundo lugar, nos lleva a establecer el principio de la prioridad del «trabajo»

frente al «capital»323

. El «capital», que son todos los instrumentos de trabajo,

todos los medios de producción, desde los más primitivos hasta las nuevas

tecnologías, son fruto del trabajo humano. El «capital», que sirve al «trabajo», es

fruto del patrimonio histórico del trabajo humano‖324

. Luego, todo lo que sirve al

«trabajo» es fruto del «trabajo». Se trata de ―la traducción, en términos

económicos, del principio ético de la primacía de las personas sobre las cosas‖325

.

La conclusión descrita en el último párrafo del n.12 cierra con coherencia notable

todo el planteamiento desarrollado en torno de la articulación entre «capital» y

«trabajo». El primero es simplemente un conjunto de cosas, mientras que el

segundo, ―en cuanto actividad de seres humanos, participa de la dignidad de la

persona‖326

.

321LE, 12 (AAS 73, 1981, 607).

322LE, 13 (AAS 73, 1981, 608).

323LE, 12 (AAS 73, 1981, 606-607).

324R. Belda, ¿Cuál es la principal aportación de la encíclica «Laborem exercens»?, en: VV.AA.,

Doctrina social de la Iglesia y lucha por la justicia, Madrid, HOAC, 1991, 178. 325

Ib., 179. 326

Ibid.

- 454 -

d.2. La propiedad, privada o colectiva, al servicio del trabajo

La LE no nos ofrece propiamente un concepto de propiedad327

. Nos

proporciona, más bien, una serie de reflexiones sobre el sentido de la propiedad.

En primer lugar, hay que considerar la propiedad desde el trabajo, ya que con el

trabajo, en la Biblia, ―ha estado siempre vinculado desde el principio el problema

de la propiedad‖328

, enmarcando el derecho de propiedad en el más amplio

contexto del derecho común de todos a usar los bienes de la entera creación‖329

.

En segundo lugar, la relación entre trabajo y propiedad se establece en función

del siguiente principio: ―la propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo y

para que sirva al trabajo‖330

.

En este principio hay que hacer una distinción entre la apropiación de los

recursos naturales y la propiedad de los medios de producción. En cuanto a los

primeros, ―para hacer fructificar esos recursos por medio del trabajo, el hombre

se apropia en pequeñas partes, de las diversas riquezas de la naturaleza…

convirtiéndolo en su puesto de trabajo‖. Es decir: ―se lo apropia por medio del

trabajo y para tener un ulterior puesto de trabajo‖331

. En cuanto a la propiedad de

los medios de producción, ―el único título legítimo para su posesión es que sirva

al trabajo; consiguientemente que, sirviendo al trabajo, hagan posible la

realización del primer principio de aquel orden, que es el destino universal de los

bienes y el derecho al uso común‖332

.

El pensamiento del pontífice respecto de la correcta relación entre trabajo

y propiedad puede ser sintetizado así: En relación al derecho de propiedad, la

tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e intocable,

sino, al contrario, como subordinado al derecho de uso común, al destino

universal de los bienes; y supuesta la mediación del trabajo respecto al uso y

dominio de esos bienes, la propiedad nunca se ha entendido de modo que pueda

327Sobre la propiedad en la LE: G. Higuera, Propiedad privada y salario justo, en: VV.AA., Juan

Pablo II y la justicia social, Madrid, Razón y Fe, 1982, 67-79; T. López, Trabajo y propiedad, en:

F. Fernández Rodríguez, (dir.); Estudios sobre la encíclica Laborem exercens, Madrid, BAC,

1987, 375-393. 328

LE, 12 (AAS 73, 1981, 606). 329

LE, 14 (AAS 73, 1981, 613). El destino universal de los bienes y el derecho a su uso común. 330

Ib. 331

LE, 16 (AAS 73, 1981, 606-607). 332

LE, 14 (AAS 73, 1981, 613).

- 455 -

constituir un motivo de contraste social en el trabajo; los bienes no pueden ser

poseídos contra el trabajo; su uso legítimo solo se justifica para que sirvan al

trabajo. Por fin, estas afirmaciones se completan con la insistencia en la

socialización, o sea, la necesidad de la creciente participación de los trabajadores

en la propiedad y gestión de la empresa333

.

d.3. Los derechos del trabajador

El sentido subjetivo del trabajo es la fuente de la que emanan los derechos

del hombre trabajador: ―Si el trabajo en el múltiple sentido de esta palabra, es una

obligación, es decir, un deber, es también una fuente de derechos por parte del

trabajador. Esos derechos deben ser examinados en el amplio contexto del

conjunto de los derechos del hombre que le son connaturales… los derechos

humanos que brotan del trabajo entran precisamente dentro del más amplio

contexto de los derechos fundamentales de la persona‖334

.

Es importante considerar que los derechos emanados del trabajo

presentados en la encíclica se insertan en el contexto de la economía capitalista

de finales de siglo XX: empleo y el papel del empresario, el salario justo, las

prestaciones sociales, el descanso, la huelga, la sindicación, los derechos de la

mujer, la valoración del trabajo agrícola, los derechos del trabajador minusválido

y del emigrante335

. Son derechos inalienables y fundamentales en una sociedad

del trabajo industrial basada en el régimen salarial. No obstante, la necesidad de

ordenar éticamente la sociedad según el principio-clave de la primacía del trabajo

sobre el capital exige que se den pasos hasta alcanzar un modelo económico que

mejor se acerque a dicho principio. Mientras subsistan las relaciones anormales

entre «capital» y «trabajo», los derechos enumerados deben ser asegurados.

e. Un sentido teológico de carácter espiritual

El sentido subjetivo del trabajo revela la dimensión última y fundamental

de la persona humana: la apertura a la trascendencia. En el hecho de que el

333Este punto, que será tocado en el capítulo 9, se encuentra en LE, 14 (AAS 73, 1981, 616).

334LE, 16 (AAS 73, 1981, 618).

335Cf. LE, 16-23 (AAS 73, 1981, 618-636). Cf. J. Rivero Lamas, Los derechos humanos en el

ámbito laboral, en: F. Fernández Rodríguez, (dir.), o.c., 395-446.

- 456 -

hombre es sujeto del trabajo está implícita una espiritualidad del trabajo. Para

presentarla, LE recoge los elementos teológicos esenciales desde la RN y los

aplica a la espiritualidad en forma de síntesis en los cuatro últimos párrafos de la

encíclica336

: El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, participa de su

obra creadora; y tiene en Cristo, el hombre del trabajo y el anunciador del Reino,

su punto de referencia337

.

El n. 25 de LE alude al tema de la «imagen» citando a la GS 34 tres veces

y hace hincapié en cómo la actividad humana, ordenada al bien de la humanidad,

responde al plan original de Dios y a la vocación del hombre, completando el

plan divino sobre la creación338

. El n. 26 de LE cita a la GS 35 dos veces para

referirse al trabajo como un ―bien arduo‖ a través del cual el hombre llega a

realizarse a sí mismo. Al referirse al trabajo a la luz de la cruz y de la

resurrección de Cristo, LE se apoya en GS 38. Cada uno, siguiendo el ejemplo de

Cristo, convierte su trabajo en camino de perfección y colabora, en la obra

salvífica por medio del amor, la actitud que orienta la existencia.

Por fin, en el mismo número, LE cita GS 39 con el fin de acercar la

realidad del progreso de la sociedad al crecimiento del Reino de Dios, aunque sin

identificarlos sin más. Ambos desarrollos son distintos, pero no son opuestos. La

estrecha relación entre ambos se hace por medio de la fe que nos apunta a un

reino escatológico. Esta esperanza debe comprometer a los creyentes por mejorar

la realidad presente, pues el compromiso con la transformación de las realidades

terrenas es preparación del ―material del reino de los cielos‖. El aspecto penoso

del trabajo recibe su sentido en la Pascua de Jesús, pues su cruz es más fuerte que

los poderes de este mundo.

La espiritualidad del trabajo aquí recogida y sintetizada evidencia que las

muchas y grandes dificultades que acompañan al trabajo no son impedimento

para considerarlo un medio de trascendencia. Además, la tierra nueva y los cielos

nuevos, el Reino de Dios, representan la meta última a la que deben encaminarse

336Prácticamente en todo el capítulo V (nn. 25-27) LE reproduce el texto que GS dedica al sentido

de la actividad humana en el mundo, con excepción de los números reservados, respectivamente,

a la autonomía de las realidades temporales y al pecado (GS 36-37). 337

LE, 27 (AAS 73, 1981, 644-645). 338

LE, 25 (AAS 73, 1981, 640).

- 457 -

todos los esfuerzos por transformar el mundo, de forma que el trabajo humano

tiene un puesto que ocupar no solo en el progreso terreno, sino también en el

desarrollo del Reino de Dios339

. De hecho, los elementos teológicos presentados

al final de la encíclica, en armonía con el Concilio Vaticano II, confieren un plus

de sentido a toda la reflexión sobre el trabajo y el hombre desarrollada por el

magisterio pontificio.

III. FORMAS HISTÓRICAS Y EXIGENCIAS PERMANENTES

1. Una civilización del trabajo

a. El nacimiento de la sociedad industrial en el Siglo de las Luces

consolidará los cambios fundamentales en el mundo del trabajo y es la

constatación evidente del nacimiento de un nuevo período histórico. En el nuevo

marco, la economía política comenzó a generar conceptos que permitieron

aprehender los nuevos hechos sociales, con lo que se inició un largo proceso

cuando el trabajo fue «liberado» del orden medieval y redefinido como empleo:

cualquier actividad realizada a cambio de una remuneración. La idea del valor-

trabajo y la re-definición consecuente del trabajo productivo dejan al puro juego

de los intereses privados la constitución de una sociedad del trabajo definida por

el criterio de trabajo productivo como el medio primordial para la creación de

riqueza. Es la nueva utilidad del trabajo: juntar tesoros en la tierra. ¿Por qué

trabajar?: para acceder a la propiedad privada y acumular riqueza material.

b. El trabajo, entendido como fuente de riqueza material, invade el

pensamiento económico del siglo XVIII y llega a ser uno de los fundamentos de

la sociedad. Los economistas lo exaltan como el medio idóneo para la

prosperidad. Para John Locke es la fuente de la propiedad. Adam Smith lo

considera como el factor principal de la riqueza material. Para Marx es la

expresión de la misma humanidad del hombre. Es la glorificación teórica del

trabajo, cuya consecuencia ha sido la transformación de toda la sociedad en una

civilización del trabajo.

339Cf. LE, 27 (AAS 73, 1981, 644-647).

- 458 -

c. El concepto moderno de trabajo produjo en paralelo una modificación

del concepto de persona. La sociedad moderna se caracteriza por la primacía de la

vita activa sobre la vita contemplativa, en la que el trabajo ocupa el primer plano,

reduciendo al hombre a un animal laborans. El trabajo abandona su adscripción

ascética, es decir, su carácter de instrumento de ejercitación para la perfección del

creyente, de signo de justificación religiosa, de arma para combatir la ociosidad y

sus vicios, para convertirse en una realidad secular con fines únicamente

materiales. Hasta hoy rige el principio de que quien trabaja vence la pobreza

material. Esta idea ha originado una visión antropológica del hombre según la

cual éste logra su identidad y personalidad sólo en y a través del trabajo. ―La

maldición bíblica según la cual sólo quien trabaja come se ha convertido en una

moral del trabajo fundadora de la esencia humana: sólo quien trabaja es...

persona‖340

. La civilización del trabajo valora al ser humano en términos

económicos.

2. Para una sociedad de libre mercado

a. La civilización del trabajo está orientada por una economía de mercado.

El proceso de mercantilización de todo transforma la sociedad en una sociedad de

mercado, en la que la economía es gobernada por los precios del mercado

establecidos por las leyes de la oferta y la demanda. La oferta de todos los

componentes de la industria debe estar disponible para ser comprados. El trabajo

es un componente de la industria; luego, como cualquier otra mercancía, está

regulado por el precio establecido, traducido en su remuneración: el salario. La

sociedad de mercado, donde el trabajo fue convertido en mercancía, ha generado

la sociedad salarial, aquella en que el trabajo, entendido como trabajo

asalariado, se impone como el sentido preeminente del concepto de trabajo.

b. Se trata, efectivamente, de un cambio radical de mentalidad: muy lejos

de lo que era el trabajo en las sociedades premodernas, en la que se dirigía

primeramente a la satisfacción de necesidades y recibía un enfoque religioso, en

la sociedad industrial sólo se considera trabajo el que rinde una productividad en



- 459 -

el mercado. De modo que la vida del trabajador está marcada por el trabajo

productivo y remunerado. La civilización del trabajo se orienta por la lógica de

mercado y sus índices de productividad.

3. Por la puerta de atrás

a. El trabajo está en el centro de las profundas transformaciones sociales

provocadas por la mentalidad capitalista que irrumpe en el siglo XVIII. A partir

de la revolución industrial el trabajo en la fábrica y la relación salarial estructuran

las relaciones sociales. Un modelo de sociedad en el cual las posiciones sociales

quedan esencialmente definidas por el lugar que se ocupa en la división del

trabajo.

b. La revolución industrial provoca un éxodo masivo desde el medio rural

tradicional a la periferia de las ciudades en proceso de industrialización. La

proletarización es un verdadero acontecimiento en la consolidación de la

sociedad contemporánea. En ella, el trabajo ya no es una forma de atender a las

necesidades más inmediatas, sino de entrar a formar parte de un proceso anónimo

de producción de bienes para satisfacer las necesidades de otros. Este proceso

convierte al trabajador en pieza de un engranaje despojado de potencialidad

creadora, voluntad y libertad. Constituye una triste página de la historia

occidental la miseria a la que fueron sometidos los trabajadores, explotados al

límite de sus fuerzas en la industria. El trabajador, convertido en proletario, fue

empujado hacia dentro de la próspera civilización del trabajo por la puerta de

atrás, la de la servidumbre, de la no-libertad. En la civilización del trabajo, la

producción material ignora el factor ser humano.

4. Un pensamiento social dinámico

El punto de partida del magisterio se sitúa en la fe y en cómo afecta este

hecho al modo de abordar los temas del trabajo. Las intervenciones del

magisterio pontificio a partir de la Rerum novarum de León XIII constituyen un

corpus doctrinal en materia social que revela una evolución en el tema del

trabajo.

- 460 -

a. Evolución en la forma

Aunque hay una unidad fundamental de contenido, se ha cambiado el

método. Hasta Juan XXIII, el método adoptado por el magisterio social era ante

todo deductivo, pues se trataba de aplicar ciertos principios doctrinales a las

situaciones cambiantes y particulares. En la Gaudium et spes es donde se verifica

de forma clara la inflexión metodológica. La realidad es interpretada a la luz de la

Revelación y las diversas situaciones humanas se convierten en un lugar

teológico. Se sitúa el discurso en el terreno de la teología moral con una

articulación entre la perspectiva del Evangelio y la experiencia humana. De ahí la

necesidad de leer los signos de los tiempos.

Tradicionalmente consideraba como fuentes primeras de su pensamiento

social la Revelación y el derecho natural. El magisterio pontificio se siente

interpelado por la «cuestión obrera», pero su intervención quedará restringida por

su pretensión de ofrecer soluciones a los problemas contemporáneos con

categorías que no alcanzan a comprender el contenido moderno del trabajo que

irrumpe en la civilización industrial. El «derecho natural» era considerado una

base firme donde apoyarse para oponerse, por ejemplo, tanto a la doctrina liberal

del salario determinado por la ley de la oferta y de la demanda, como al

pensamiento de K. Marx de la abolición de la propiedad privada de los medios de

producción. Por otro lado, es loable la actitud del magisterio que tuvo una gran

sensibilidad con la angustia de muchos cristianos con respecto de la «cuestión

obrera» así como su iniciativa de impulsar la voluntad de los cristianos en la

busca de soluciones a la «cuestión social». Hasta el Concilio Vaticano II el

enfoque teológico del trabajo humano (y del mundo en general) por parte del

magisterio pontificio estuvo orientado por la perspectiva del «derecho natural» en

su vertiente neoescolástica.

A partir del Concilio se abandona el uso del derecho natural como cauce

epistemológico de la razón humana y se asume la mediación de la dignidad de la

persona humana como paradigma. Compete al Evangelio iluminar la experiencia

humana del trabajo. Sin embargo, más que citas directas de textos bíblicos, hay

una visión global que emana de la Revelación.

- 461 -

Hay que valorar en el magisterio una intuición que queda abierta para la

reflexión posterior: la posibilidad de hacer del trabajo el elemento fundamental de

una sociedad equilibrada y el factor de relación de las personas. Siguiendo esa

intuición, pero alejándose de la doctrina del derecho natural, el magisterio pondrá

su acento en el tema de la persona humana y su dignidad, en una perspectiva más

histórica a partir de la cual irá desarrollando un enfoque más teológico que resulta

en una comprensión más antropológica del trabajo a la luz de la fe. De los textos

bíblicos, el magisterio pontificio considera que en los primeros capítulos del

Génesis se halla la luz más clara para elaborar la enseñanza sobre el trabajo. A

esta fuente se agregan otros textos, como el relato referente al Verbo Encarnado

trabajando con sus manos en Nazaret.

b. Evolución en el contenido

1. De la polémica ideológica

Antes de Concilio el tema del trabajo está asociado principalmente al

problema de la «cuestión obrera», al enfrentamiento con los excesos del

capitalismo y a la alternativa «liberadora» de K. Marx. De hecho, hay elementos

de aproximación y de rechazo a ambas ideologías. La polémica principal que

afecta directamente el sentido del trabajo gira en torno a la relación entre trabajo

y derecho de propiedad. Tres aspectos caracterizan la postura del magisterio en

este punto: el contexto ideológico de la confrontación con el socialismo marxista

y la civilización del trabajo orientada por una sociedad de mercado, en la que el

trabajo, entendido como trabajo productivo y remunerado se impone como el

sentido del concepto de trabajo; es una enseñanza fundada en la ley natural que

le ha conferido al hombre el derecho de dominium en el que son títulos de

propiedad no solo la ocupación de una cosa de nadie, sino también el trabajo; la

propiedad solo tiene valor social si los trabajadores pueden constituir su

patrimonio. En una sociedad salarial el salario es el medio que tienen para

acceder a la propiedad privada.

- 462 -

2. A la búsqueda de sentidos ético-teológicos

A partir del Concilio el discurso sobre el valor positivo, y no solo

instrumental, del trabajo está encuadrado en el contexto más amplio de la relación

entre la Iglesia y la modernidad, pasando de una relación de oposición a la cultura

moderna a una actitud de diálogo. La reflexión sobre el trabajo exige una

antropología. Por tanto, la dignidad humana se coloca como principio

fundamental. En la antropología cristiana la cuestión del hombre queda

esclarecida en la persona de Jesucristo.

También el trabajo humano recibe la luz de la antropología cristiana. Todo

trabajo ejecutado para lograr mejores condiciones de vida de la familia humana,

contribuye de cierta forma e interesa al Reino de Dios. Sin embargo, la realidad

del pecado es una constante amenaza al pleno ejercicio del trabajo según la

voluntad del Creador. No obstante, cuando el trabajador lo asocia a la obra

redentora de Jesucristo, que trabajó manualmente en Nazaret, se afirma el

carácter redentor del trabajo.

Inspirada por el espíritu conciliar, la Laborem exercens trata del tema con

enorme amplitud. Identificada la inversión economicista como el problema

fundamental de la civilización del trabajo, la reflexión va a centrarse en la

persona del trabajador. De la esencia más profunda del trabajo humano, sacada

de la Revelación, la de «someter la tierra», emergen su sentido objetivo y su

sentido subjetivo. El primero se refiere al aspecto técnico-científico del trabajo

con la diversidad de formas que según las circunstancias históricas puede adoptar.

Es el caso de la civilización industrial. El sentido subjetivo, a su vez, exige que se

tenga en cuenta, en primer lugar, al trabajador. El hombre debe «someter la

tierra», porque, como «imagen de Dios», es una persona, y como persona es,

pues, el sujeto del trabajo.

Del principio personalista se sacan consecuencias éticas para los sistemas

económicos: el primado del «trabajo» sobre el «capital»: «capital» es un conjunto

de instrumentos resultantes del trabajo y al servicio del trabajo; «trabajo», en

cuanto actividad de seres humanos, participa de la dignidad de la persona; la

propiedad se adquiere mediante el trabajo y para que sirva al trabajo; los derechos

- 463 -

humanos que brotan del trabajo participan del conjunto de los derechos

fundamentales de la persona.

El alcance del tema del trabajo tiene que ver con la antropología, con la

política, con la legislación y la economía de la sociedad. Solo asumiendo este

sentido amplio del trabajo se puede comprender la tesis del magisterio de que el

trabajo es la clave de la cuestión social. Considerar el trabajo únicamente en su

sentido económico es mutilarlo en su esencia y reducirlo a una tarea sin más. Para

comprenderlo en toda su amplitud, según LE, es preciso «liberarlo» de las

ataduras de la inversión economicista. En verdad, desde RN, su documento

inaugural, está implícita en el enfoque del magisterio pontificio la necesidad de

«liberar» el trabajo del economicismo.

3. Que se descubran nuevos significados del trabajo humano (LE, 2)

El trabajo es una realidad social de carácter cambiante. El contenido de las

investigaciones y teorías sobre el trabajo no es abstracto ni atemporal, sino que

incide en la problemática de las realidades históricas específicas, es decir, es una

enseñanza esencialmente pastoral, con carácter histórico341

. No debe extrañar

que, por un lado, la enseñanza del magisterio pontificio ofrezca elementos de

valor permanente y, por otro, elementos de valor transitorio inferior en validez a

las enseñanzas de carácter doctrinal. Por tanto, sería poco prudente aplicar todos

los escritos sobre el trabajo a otras circunstancias distintas de las originales.

Concierne a las generaciones venideras discernir los elementos permanentes de

los circunstanciales para evitar, de esta forma, los prejuicios sobre las posturas

magisteriales en cuestiones sociales. Además, propone también el modo de

realizar una investigación de esta naturaleza. En fin, en el magisterio social,

continuidad, apertura y creatividad tienen estatuto pleno. Teniendo en cuenta

estos presupuestos a partir de la consideración de la panorámica actual del mundo

del trabajo, no se puede pone en duda, honestamente, que el imperativo de la

«liberación» del trabajo defendido por el magisterio tiene plena vigencia.

341Cf. C. Soria, Elementos para una comprensión de la doctrina social: problemas

epistemológicos y teológicos, in: Pontificia Comisión Justicia y Paz, De la Rerum novarum a la

Laborem exercens: hacia el año 2000, Roma, Pontificia Comissio Justitia et Pax, 1982. Tres son

los niveles de la enseñanza social: principios de reflexión, juicios o normas de juicio y directrices

de acción (124-129).

- 464 -

Justifica y legitima el esfuerzo de buscar de nuevos significados al trabajo

humano a fin de «liberarlo» de las ataduras que, en definitiva, aprisionan al

hombre del trabajo.

- 465 -

TERCERA PARTE

TEOLOGÍA DEL TRABAJO Y PRAXIS

- 466 -

- 467 -

CAPITULO 7

TEOLOGÍA DEL TRABAJO EN LA

SOCIEDAD DEL TRABAJO

El capítulo se desarrolla en tres momentos: En primer lugar se hace un

acercamiento a la constitución de la teología del trabajo que surge a partir del

primer tercio del siglo XX donde se acentúa la interrelacionalidad de la misma

con el proceso de la evolución de la civilización del trabajo. En este momento se

destaca la figura de Marie-Dominique Chenu, y su perspectiva será predominante

en todo el desarrollo de la teología del trabajo.

El segundo momento se desprende de lo anteriormente dicho. El camino

indicado por Chenu exige una tarea de gran relieve para un desarrollo coherente

de la exposición de la teología del trabajo misma: la tarea crítica. Pero no

solamente de la realidad objetiva del trabajo, sino también del concepto de

trabajo hegemónico en la sociedad en la que se está ubicado. Hay que mantener la

distancia crítica para impedir la instrumentalización del discurso teológico por

parte del pensamiento hegemónico. Una visión teológica centrada

fundamentalmente en la glorificación del trabajo tiende a ocultar los aspectos

negativos vinculados a una concepción economicista del trabajo.

En el tercer momento el capítulo llama la atención sobre dos grandes

riesgos: un contexto generalizado de optimismo en torno a las potencialidades

humanas puede contaminar el uso de ciertos conceptos fundamentalmente

teológicos con el fin de justificar determinadas posturas y proyectos de

- 468 -

civilización que se contraponen al mensaje cristiano; la tendencia a la

universalización de una cultura específica del trabajo aparece como el segundo

riesgo. La construcción de una teología del trabajo demasiado benevolente con

una civilización del trabajo de carácter occidental lleva a la marginación de otras

formas de comprender y vivir el trabajo que existen. En consecuencia, la ética del

trabajo occidental se impone como universalmente válida. Ello constituye un dato

fundamental cuando se entiende que la moral cristiana supone una teología como

base segura para una ética del trabajo. Tales observaciones apuntan a la revisión

constante de los datos manejados por la teología del trabajo.

- 469 -

I. ORIGEN Y CONCEPTO

El trabajo, a lo largo de la historia occidental y sobre todo a partir del

nacimiento de la era industrial, ha sufrido modificaciones de gran alcance

humano y técnico. La revolución científica iniciada en el siglo XVII que va a

desembocar en la revolución industrial que, a su vez, da origen a una sociedad

fuertemente anclada en el trabajo, así como la irrupción de un abanico de

movimientos de ideas y apostolados en la Iglesia confluyen para que la teología

se ocupe en torno a la realidad del trabajo.

El giro experimentado por la Iglesia durante la década de los sesenta en su

percepción de mundo y de su propia identidad y misión, no puede entenderse,

evidentemente, como un proceso exclusivo de su magisterio o como un fenómeno

eclesial cuya única expresión hayan sido los documentos magisteriales del

período. Las transformaciones que cristalizan en los textos del Concilio Vaticano

II son el resultado de un amplio movimiento histórico eclesial. En cuanto a la

problemática del trabajo, el influjo de ciertas corrientes teológicas ha sido

decisivo. En el inicio mismo de la nueva aproximación al tema por parte del

magisterio pontificio se acogen claramente los aportes de la así llamada teología

del trabajo. Bajo esta expresión se entiende el intento de una reflexión teológica

específica, ya sea bíblica o sistemática, sobre el trabajo.

La articulación de las dos afirmaciones anteriores conducen a una

constatación evidente, pero decisiva, a saber: paralelamente a las

transformaciones en el mundo del trabajo en el interior de la civilización del

trabajo, hay un despertar de la consciencia cristiana que siente la necesidad de

pensarla teológicamente. De hecho, la teología del trabajo, como otras análogas

(teología política, teología de la historia etc.), es de origen reciente1. Hasta los

años 40 la teología moderna no se había ocupado con seriedad aún del tema del

trabajo humano, pese a algunos esfuerzos. Pero, ―cuando el trabajo se vuelva

problema para la sociedad en su totalidad, se impondrá entonces, al mismo

tiempo, el deber de precisar expresamente la idea por el pensamiento humano en

1La primera vez que son vinculados en una expresión la teología y el trabajo, en su significación

concreta en el contexto de la sociedad industrial, es en una obra colectiva publicada el 1948, Le

travail et les techniques, como título de un artículo de Paul Vignaux.

- 470 -

general, y por el cristiano en particular‖2. Tres factores componen el marco

originario de la teología del trabajo:

1. El contexto de la edad de oro del capitalismo

Hemos constatado como el magisterio de la Iglesia, desde la Rerum

Novarum de León XIII se ha adelantado a la teología en el esfuerzo de conferir al

trabajo humano un estatuto ético-teológico en el ápice de la crisis social

provocada por la primera revolución industrial. El nacimiento de la moderna

teología del trabajo, a su vez, puede ser situado históricamente en el interior de la

segunda revolución industrial, la así denominada edad de oro del capitalismo

occidental (de 1946 a 1973). Según el examen del capítulo 2 se trata de un

período de la civilización del trabajo donde la hegemonía del modelo productivo

industrial fordista-taylorista ejercía una influencia sobre otras formas, como la

agricultura, la minería y el conjunto de la sociedad misma; la conjunción de la

producción en masa con el consumo de masas; el keynesianismo como marco

teórico para la división de la riqueza, es decir, la combinación, mediada por el

Estado de bienestar, de la productividad con salarios pactados por sindicatos, la

institucionalización del conflicto industrial a través del pacto capital-trabajo.

Estos fueron los aspectos decisivos durante la etapa de crecimiento que

experimentaron los países occidentales desarrollados3.

La reflexión sistemática de la teología contemporánea sobre el tema del

trabajo coincide con esos años de oro del capitalismo. La segunda revolución

industrial fue la ocasión propicia para el desarrollo de una primera teología del

2G. Angelini, La teología cattolica e il lavoro: Teologia, 8 (1983) 4.

3En geopolítica, los primeros escritos de la teología contemporánea sobre el trabajo humano

coinciden con la reconstrucción de Europa después de dos conflictos terribles y sus impactos

dramáticos. Los puntos de partida y de llegada de la reconstrucción en Europa oriental no fueron

los mismos del resto del continente. La civilización moderna asiste a la división de Europa en dos

bloques: el bloque soviético constituido en Europa oriental bajo la dirección de Rusia, y el bloque

capitalista constituido en Europa occidental bajo la dirección de Estados Unidos de América.

Hasta entonces la división del mundo ha sido entre países ricos y países pobres. Hay, a partir de

entonces, una segunda división y dos caminos para la retomada de la sociedad del trabajo: el

capitalismo y el colectivismo soviético. Aunque distintos en su configuración (capitalismo de

libre mercado y planificación económica de Estado), los dos se mantienen bajo el paradigma de la

civilización del trabajo, donde el trabajo en la industria es el eje del crecimiento económico.

Mientras el capitalismo de Estado travestido de socialismo no resistió a cincuenta años de historia

en Europa, el capitalismo de libre mercado ha dado pruebas, por lo menos hasta nuestros días, de

su increíble capacidad de auto reconfigurarse superando de las crisis a las que se enfrenta y ha

llegado al siglo XXI de manera hegemónica.

- 471 -

trabajo. Era el signo de los tiempos que interpelaba a la teología para dar una

respuesta al problema del trabajo y comprenderlo desde la fe. Si la cuestión

obrera de la primera revolución industrial generó una intervención del

magisterio pontificio, será a partir de la segunda revolución industrial cuando el

trabajo humano se hace de hecho objeto de reflexión para la teología. El conjunto

de la sociedad, la civilización técnica industrial, son sometidos a una revisión por

parte de la teología.

2. La inquietud teológica

El trabajo, como dimensión fundamental de la sociedad y de la economía

constituye un importante objeto de estudio de las ciencias humanas y sociales.

Es a partir de ahí cuando el trabajo se impone como tema de reflexión teológica.

Los intentos de desarrollar una teología del trabajo, en opinión de F. S.

Fiorenza, ―presuponen que la industrialización, con su producción masiva y sus

cadenas de montaje, ha llevado a la pérdida del significado humano del

trabajo‖4.

En el ámbito de la teología, la reflexión sobre la teología del trabajo fue

concebida a partir de la evolución de la teología de las realidades terrenas. Por

realidades terrenas se engloban todas aquellas situaciones, acciones y fenómenos

cuyo sentido inmediato se refieren al mundo terreno: la historia, la técnica, el

cuerpo, el arte, la ciencia, la política, la economía, el trabajo. Esta teología

representa el intento de superar la ruptura entre fe y vida mediante la animación

de las realidades terrenas y, consiguientemente, del trabajo.

La teología del trabajo está en su origen fuertemente ligada a una

inquietud general, que surge sobre todo en Francia, a partir de la segunda

posguerra, en torno a la civilización del trabajo. Más precisamente, desde

mediados de los cuarenta esta inquietud va ganando cuerpo con el surgimiento

de movimientos en torno al mundo obrero y es reforzada por el aporte de

4F. Schüssler Fiorenza, Fe y praxis: El trabajo en la teología católica: Concilium, 151 (1980)

102.

- 472 -

investigaciones sociológicas sobre la situación del trabajo, entre las cuales se

destacan las obras de Georges Friedmann5.

La expresión fue reconocida sobre todo por el libro de Gustave Thils,

Théologie des réalites terrestres6. Esos planteamientos tienen como fondo

teórico la preocupación por la presencia de la teología en la cultura

contemporánea que caracteriza las principales tendencias teológicas a partir de la

década de los treinta: la théologie nouvelle, con Daniélou, De Lubac, Fessard y

otros, y el grupo dominico de la Universidad belga Le Saulchoir, en que fue

profesor y director M.-D. Chenu (cargo del que fue destituido por decisión del

Santo Oficio, que incluyó en el Índice su obra Le Saulchoir, una escuela de

teología, 1937).

A partir de la década de los cincuenta se multiplican, principalmente en

Francia, las así llamadas teologías de genitivo, en las cuales cristaliza, en su

aplicación a distintos temas, la intuición de fondo de la teología de las realidades

terrenas. Entre ellas destacará el tema del trabajo, considerado una realidad

fundamental de la vida humana, productor de riqueza, civilización y progreso. La

teología del trabajo aparece como uno de los capítulos fundamentales,

juntamente con la teología de la historia, de esa teología de las realidades

terrenas, cuya elaboración se presenta como tarea a la reflexión teológica

contemporánea, y que la Constitución Gaudium et spes asume en la esfera de las

preocupaciones del magisterio.

La existencia humana, en su concreta inserción cultural y social, deja de

ser, en este movimiento teológico, ―un terreno neutro sobre el cual aplicar la fe

como elemento externo y comienza a aparecer a los ojos del creyente como

realidad creaturalmente válida, portadora de valores que la fe asume, purifica,

consolida y eleva‖7. La fe cristiana asume la realidad terrena con todo su carácter

creacional de bondad y autonomía, la purifica de la ambigüedad y de los

elementos negativos para reintegrarla en la historia de la salvación.

5G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Paris, 1948. Volveremos a este

autor. 6G. Thils, Thélogie des realités terrestres, Paris-Brugen, 1947-1949. El libro, publicado en dos

volúmenes, contiene tres capítulos de corte teológico y luego se adentra en la reflexión en torno a

ciertas realidades como la cultura, la civilización, la técnica, el arte, el trabajo y la historia. 7Cf. P. Doni, Il camino per una nuova teologia del lavoro, en: VV. AA. Per una teologia del

lavoro nell´epoca attuale, Bologna, Edizione Dehoniane, 1985, 170.

- 473 -

3. Optimismo antropológico

Una nueva visión antropológica y cósmica ofrece el ambiente propicio

para el surgimiento de la teología del trabajo. Su enfoque expresa el impacto de

la modernidad sobre el pensamiento teológico:

Una nueva percepción de la relación entre el hombre y la naturaleza. Este

nuevo abordaje viene caracterizado por la acentuación de la potencialidad

humana y por el predominio consecuente de un optimismo sobre la capacidad del

género humano para construir la historia a la medida de sus proyectos. Con ese

primer acercamiento del pensamiento católico se inicia el camino hacia la

superación de la postura desconfiada del catolicismo con respecto al prometeísmo

del homo faber. Este nuevo enfoque marca con claridad una actitud

fundamentalmente abierta a la novedad histórico-social de la civilización del

trabajo industrial. De ahí viene su postura conciliadora y marcadamente

optimista frente a las perspectivas humanizantes potencializadas por la

«liberación» del trabajo de la economía política.

El trabajo, entendido a partir de las claves de la economía política, aparece

como el eje del proceso de socialización y de vehículo de integración social. La

socialización es el sinónimo de la incorporación del individuo al cuerpo social

mediante el trabajo. El tercero aspecto del optimismo antropológico es de carácter

específicamente teológico: hay un consenso creciente en torno a la acentuación

de la persona de Cristo como recapitulador de todas las cosas creadas, de toda la

humanidad, de la historia y del cosmos. Los primeros teólogos, en la línea de los

teóricos de la civilización del trabajo, reconocen en el trabajo un elemento

primario de la construcción del mundo, como factor de humanización y eje de

una socialización gracias a la cual la humanidad es capaz de evolucionar

colectivamente8. En consecuencia, se acepta una imagen evolutiva de la historia

del hombre, recogiendo la contribución de Teilhard de Chardin: lo mismo que el

8Cf. J. Haessle, L'ética cristiana del lavoro, Milano, Comunitá, 1940; G. Thils, Theologie des

realités terrestres - vol.1, Louvain, Desclée de Brower, 1946 (capítulo 5); A. de Bovis, Le sens

catholique du travail et de la civilization: Nouvelle Revue Théologique, 72 (1950) 468-474; J.

Todoli, Teología del trabajo: Revista Española de Teología, 49 (1952) 559-579; H. Rondet,

Élements pour une théologie du travail: Nouvelle Revue Théologique, 77 (1955) 123-143; M.-D.

Chenu, Por une théologie du travail, Paris, Éditions du Seuil, 1955; Ph. Delhaye, Théologie du

travail: L'Ami du clergé, 67 (1957) 449-455; J. L. Illanes, La santificación del trabajo. Tema de

nuestro tiempo, Madrid, Palabra, 1966, 9-16.

- 474 -

hombre se realiza anatómicamente en la evolución del cosmos, también en la

evolución del mundo se realiza socialmente; el trabajo ocupa un lugar de primer

orden en esta evolución9. Como resultado de esa interconexión entre el

optimismo antropológico y el teológico, el trabajo adquiere ciudadanía en la

teología, ora como parte de la teología moral, ora como parte de la teología

práctica.

4. En torno al método y al contenido

a. Henri Rondet: El problema del método

En cuanto al estatuto epistemológico, se discute la posibilidad de

desarrollar la reflexión desde dos puntos de partida: la consulta a la Sagrada

Escritura, o a través de la interpretación del sentido y finalidad de estas realidades

a la luz de los hechos histórico-salvíficos. Pero pronto la primera vía mostraba su

inviabilidad debido a la potencial inadecuación entre las realidades histórico-

culturales tan distintas que configuran al trabajo.

Desde el aspecto metodológico, a Henri Rondet (1898-1979) se debe la

primera expresión sistemática de la teología del trabajo. En un estudio publicado

en la revista Nouvelle Revue Théologique y traducido al italiano10

, el autor insiste

en la necesidad de buscar un método de investigación al tema del trabajo. ―¿Qué

se entiende por teología del trabajo? O, ¿qué nos dice Dios del trabajo humano?

¿Cuál trabajo humano puede ser una lejana participación de la obra divina? Otras

cuestiones que se desprenden: ¿El trabajo es bendición o penitencia, felicidad o

castigo?

Cabe a la teología del trabajo responder a esas y otras cuestiones y, para

ello, H. Rondet insistirá en la necesidad de una reflexión histórica situada si

quiere encontrar la iluminación divina sobre la realidad humana del trabajo: ―Una

teología del trabajo no puede construirse en abstracto, sin intentar ver cómo han

9Cf. Ib., 21.

10H. Rondet, Éléments pour une théologie du travail: Nouvelle Revue Théologique, 77 (1955).

Citaremos la traducción al italiano: Elementi per una teologia del lavoro, en: M.-D. Chenu, A. de

Bois, H. Rondet, Per uma teologia della creazone e del lavoro, Roma, Ave, 1967, 99-171. Henri

Rondet es conocido por haber sido el encargado por la Compañía de Jesús de verificar la

autenticidad de las experiencias místicas de Adryenne von Speyr, la colaboradora de Urs von

Balthasar.

- 475 -

trabajado, de hecho, los hombres según las épocas, las civilizaciones. La historia

del trabajo… es inseparable del estudio de la teología del trabajo‖11

. Luego, la

reflexión teológica debe articularse en torno a dos polos: el examen de la

situación histórica concreta del trabajo y la consulta a la Sagrada Escritura. El

propio H. Rondet ofrece un esbozo de su método de reflexión del trabajo a partir

de la teología:

En primero lugar, el examen de la realidad del mundo laboral lleva H.

Rondet a siguiente conclusión: la gran mayoría de los trabajadores ―trabajan para

ganarse la vida, y el trabajo no está verdaderamente integrado en la vida, es como

si fuera un cuerpo extraño, el tiempo dedicado al trabajo está separado de la vida

verdadera, que es el reposo de la jornada laboral, el domingo‖12

.

En un segundo momento, H. Rondet pone la mirada sobre la enseñanza

bíblica, para a partir de ella presentar las siguientes afirmaciones teológicas: El

trabajo es una colaboración en la obra divina; el pecado, entendido como una

intervención humana que altera el desarrollo del plano de Dios, tiene impactos

inmediatos sobre el trabajo humano13

. Tal desvío en la creación divina necesita

ser redimido.

Del resultado de la articulación de los dos planes, H. Rondet concluye que

el trabajo, en un mundo dominado por el individualismo - consecuencia del

pecado, siempre estará marcado por el dolor y la fatiga. Deberá, por ello, ser

trasformado en camino de felicidad. Es preciso tornar más humana la vida de la

mayor parte de la humanidad, los trabajadores, es preciso humanizar el trabajo e

integrarlo en la vida. Es una exigencia humana que la fe cristiana debe asumir

como una tarea. Sin embargo, eso solamente es posible a partir del momento en

que ―el trabajo es puesto bajo la luz de Cristo y la caridad es asumida como

camino de humanización‖14

.

11 Ibid, 101-102.

12Ib., 165.

13Ib, 160. ―Cuando el trabajo adviene un sufrimiento desmedido, entra en juego un elemento

fundamental del pecado, el egoísmo individual o colectivo de toda una nación o de una

generación‖. 14

Ib., 168.

- 476 -

b. Marie-Dominique Chenu: Hacia una especificidad

Si el método propuesto por H. Rondet abre perspectivas para el desarrollo

sistemático de la teología del trabajo, el aporte más significativo es el de M.-D.

Chenu (1895-1990). Su obra Hacia una teología del trabajo (1955) es la que ha

tenido la mayor influencia no sólo en el pensamiento teológico posterior, sino

también en la misma elaboración de la Constitución Gaudium et spes examinada

en el capítulo precedente15

. Como puso de relieve G. Frosini, ―si Teilhard de

Chardin desenvolvía la mejor reflexión sobre los aspectos cósmicos y personales

insistiendo principalmente en sus aspectos sociales, Chenu trataba de asumir tales

dimensiones en la primera síntesis de teología del trabajo que se tiene noticia‖16

.

Al hacerlo, la teología del trabajo despierta la atención general.

Con mucha razón Chenu es siempre citado cuando se trata de teología del

trabajo. No obstante, el estilo en que está escrito su libro, Hacia una teología del

trabajo, parece más exhortativo que teológico, más provocador de una reflexión

que una obra propiamente sistemática. Su obra apunta más bien hacia algunas

tareas y pautas específicas que se proponen a la teología del trabajo.

b.1 Las tareas

1. Tarea interdisciplinar: interpretar el desafío de su tiempo

La realidad humana histórica es su punto de partida, aquello que motiva en

él la necesidad de emprender esta tarea teológica. La teología sólo puede ser

significativa para el mundo de los hombres en la medida en que se abre y dialoga

con el hombre de su tiempo. Chenu insiste, sobre todo, en la tarea de volver a

plantear el problema del hombre, tal como nos lo da a conocer el descubrimiento

de sus nuevos recursos dentro de una economía del mundo donde el trabajo

15M.-D. Chenu, Por une théologie du travail, Paris, Éditions du Seuil, 1954. Citaremos la versión

española: Hacia una teología del trabajo, Barcelona, Estela, 1960, 44. El libro está estructurado

en base a un artículo homónimo publicado años antes: Pour une théologie du travail, en: Esprit

(1952), 1-12. Otros escritos sobre el tema del trabajo están dispersos en manuales, diccionarios y

revistas de teología: Espiritualidad del trabajo, Barcelona, Atlantida, 1945; Pour une thélogie du

travail: Esprit, (1952), 1-12; Teología del trabajo, en: M.-D. Chenu, Evangelio del tiempo,

Barcelona, Herder 1966, 527-554. Trabajo, en: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi VI,

Barcelona, Herder, 1974, 671-684; Trente ans aprés: Lumiere et vie, 124 (1975), 72-77; Trabajo,

en: H. Fries (org.); Conceptos Fundamentales de Teología, Madrid, Cristiandad, 1979, 799-811. 16

G. Frosini, L ‟attivitá umana. Per una teologia del lavoro, Milano, San Paolo, 1994, 106.

- 477 -

aparece con toda su fuerza17

. En el trasfondo de su enfoque se encuentran la

influencia de Teilhard de Chardin, Emmanuel Mounier y Jacques Maritain, que

son citados varias veces en su libro18

.

De este modo, la primera preocupación de Chenu es asumir con

honestidad el desafío de su época. Sería inconcebible que la teología se

mantuviera indiferente y de espaldas a la civilización del trabajo. En palabras

del propio Chenu, ―el paso de la herramienta a la máquina no solo inaugura una

nueva fase de la vida económica, sino también una nueva era de la

humanidad‖19

. De manera significativa, su reflexión teológica sobre el trabajo

nace de la asunción del contexto real del trabajo ―en su densidad propia, en su

función económica, en su rol histórico‖20

.

El contexto desde el cual Chenu se refiere es el capitalismo industrial – en

su múltiple dimensión de sistema económico y productivo y de organización

social – en el que se encuadra la realidad de la sociedad salarial y el «hecho

proletariado». El autor constata que ―el «hecho proletariado» ha sacudido la

consciencia eclesial y ha motivado el surgimiento de la enseñanza social de la

Iglesia, pero ahora pide una auténtica teología del trabajo‖21

. En esa toma de

consciencia cuyo terreno ha sido el «hecho proletariado», es que dicha teología

debe ser elaborada.

El ahora que convoca la teología para reflexionar sobre el trabajo del que

habla Chenu - la problemática del capitalismo industrial - ha devenido una

cuestión teológica decisiva, pues, ―en la medida misma en que el hombre se

aliena en el trabajo, pierde a Dios al mismo tiempo que a sí mismo‖22

. La

evolución de la civilización del trabajo hasta aquello entonces ha generado un

problema teológico ineludible: Dios ha sido excluido del horizonte de la

sociedad contemporánea a causa de la alienación del hombre en el sistema

productivo. ―Es urgente que la protesta humana contra el trabajo-mercancía,

generador del proletariado, repercuta en el plan de una reflexión en obra de

17Chenu insiste en esa tarea en diversos lugares de su teología del trabajo.

18Cf. G. Frosini, o.c., 106. 19

M.-D. Chenu, Hacia una teología…, 29. 20

Ib., 10. 21

Ib., 14. 22

Ib., 27.

- 478 -

teología y de moral‖23

. La exhortación de Chenu parte de la convicción de que el

gran desafío de su tiempo consiste en una ―exigencia de transformación de las

estructuras económicas, puesto que no se trata de un conflicto entre los ricos y

los pobres, sino de los datos constitutivos de la organización económica y

social‖24

.

2. Tarea teológica: situar el rol del trabajo en la economía de la salvación

Tras identificar los desafíos de su tiempo, se trata ahora de reflexionar

sobre las bases de una teología del trabajo en torno de la consideración de los

fines del trabajo25

. La teología, en este sentido, se ve desafiada a ir más allá del

ámbito de la condena ética tradicional del provecho económico, para fundarlo en

una economía auténticamente humana, sobre la densidad física del trabajo como

pieza de la construcción del mundo, y, teológicamente hablando, del gobierno

divino‖26

. En Teología del trabajo, escribe: ―el trabajo ya no tenía sentido

humano y, por lo tanto, no podía tenerlo religioso‖. Al perderse en el trabajo el

hombre perdió a Dios. La tarea consiste, teológicamente hablando, en situar de

nuevo el trabajo en el marco de sus funciones cósmicas y humanas y en el plan

del Creador27

.

3. Tarea ética: superar el individualismo

La complejidad del mundo del trabajo no da lugar a las soluciones

simplistas o a un moralismo piadoso. No se trata, para Chenu, de ―limitarse a

extender la moral clásica, de deducir de principios externos aplicaciones

marginales para un mejor ajuste a la situación del momento; es preciso –

prosigue el autor – conocer de nuevo este suelo humano que compone el trabajo,

el cual ha devenido, en la era de la máquina, una realidad sin medida común con

lo que fue durante milenios, transfigurado tanto en su función y en sus fines

como en sus estructuras‖28

.

23Ibid.

24Ib., 10.

25Cf. Ib., 20.

26Ib., 21.

27Cf. Ib., 16.

28Ib., 15.

- 479 -

El decir, el fenómeno del «hecho proletariado» supone una amplitud de

cuestiones antropológicas que no admiten soluciones superficiales. El trabajo,

como factor de humanización, se hace decisivo para la evolución de la sociedad.

Es factor de socialización en cuanto ocasión de participación de una obra común.

Chenu insiste que el progreso social – espiritual y no únicamente

económico – del hombre determina las leyes de la historia. El trabajo se

constituye en uno de los factores de esta historia. En la evolución del mundo el

hombre se completa socialmente; el trabajo juega allí un rol de primer plano29

.

Al ampliar la comprensión de este punto en un escrito posterior, Chenu refuerza

el desafío de superar definitivamente un humanismo individualista para asumir

otro fundado en la solidaridad. En este sentido, el trabajo es considerado como

generador de ―estructuras de solidaridad‖30

. Es decir, no se trata de un descarte

de la reflexión ética, sino que la evaluación ética no puede resumirse a una

simple aplicación deductiva de principios generales. Al contrario, la ética debe

partir de una indagación histórica y concreta de la realidad del trabajo humano.

En suma, ―es preciso restituir al trabajo su densidad, en lugar de aplicarle

correcciones morales exteriores‖31

. Es de eso que se trata, sostiene Chenu. En

esta perspectiva, definidas las tareas, Chenu dibuja tres pautas teológicas para

fundamentar una teología del trabajo32

:

b.2 Las pautas

1. La afirmación de la centralidad teológica y antropológica del trabajo

El trabajo humano ocupa el centro mismo de la relación del hombre con

el cosmos, pues, el hombre, a través del trabajo, ―es colaborador de la creación y

29Ib., 24.

30Cf. M.-D. Chenu, Trabajo, en: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi, IV, Barcelona, Herder,

1976, 681. 31

M.-D. Chenu, Hacia una teología…, 28. 32

Cf. Ib., 27-29. Este esquema será asumido en el desarrollo sucesivo de la naciente teología del

trabajo. Al tratar sobre los elementos para una teología del trabajo, los demás autores analizan la

consideración del trabajo como participación del hombre en el poder creador, liberador y redentor

de Dios siempre a partir de los datos bíblicos. Sobre estas cuestiones las argumentaciones de los

diferentes autores presentan muy pocas discrepancias respecto a Chenu. Esto se debe a que todos

han privilegiado los mismos textos de la Sagrada Escritura, como los primeros capítulos del

Génesis, que en su opinión, parecen bastante explícitos, cuando relatan la creación del universo y

del hombre. Lo que sigue coincide en gran medida con los elementos presentados en el capítulo

dedicado a la aportación del magisterio.

- 480 -

demiurgo de su propia evolución en el descubrimiento, la explotación y la

espiritualización de la naturaleza, que tiene en Gn 1-2 su fundamento‖ 33

. Eso

significa que el trabajo pertenece a la naturaleza del hombre: Si la naturaleza del

hombre, según Chenu, es obrar, en consecuencia, ―la figura del homo faber

ocupa un rol decisivo en el humanismo cristiano‖. En el trabajo del hombre, ser

integral, se conjugan la consciencia humana de libertad y su capacidad técnica.

Hay una consubstancialidad, afirma Chenu, ―de la libertad y de los

determinismos (técnicos y económicos)‖. La razón que fabrica es la misma que

contempla, es decir, la subjetividad del homo faber se expresa objetivamente en

su obra, concluye el autor.

2. La explicitación de la perspectiva escatológica

Chenu, siguiendo en su planteamiento, afirma que en la economía total de

la salvación, la perspectiva escatológica no anula el obrar terrenal del homo

faber, sino que los cielos nuevos y la tierra nueva se señalan discretamente

como perspectiva de la evolución por el trabajo en perspectiva escatológica, y

pesa a la ruptura del pecado y de la muerte, la perspectiva terrenal no se pierde34

.

De esta forma, sostiene Chenu, que ―el cosmos entra en la economía total de la

salvación por medio del hombre y precisamente por el hecho transformador del

hombre: los cielos nuevos y la tierra nueva‖35

.

3. El desarrollo del aspecto redentor

33Ib., 18. En artículo posterior, Chenu afirma que a partir de una imagen dinámica de la actividad

creadora de Dios, afirma que ―Dios no se ha limitado a crear un universo enteramente acabado,

cuya dirección fuera luego confiada al hombre como si éste fuese un espíritu angélico encargado

de una materia ajena a sí mismo o como un observador extranjero en un país que le atrae y retiene

ininterrumpidamente. Dios ha llamado al hombre a ser su colaborador en la organización

progresiva del universo. Así, pues, el hombre, como imagen viva de Dios, tiene la misión y la

obligación de ser el demiurgo y el sujeto consciente del universo. Y es imagen viva de Dios sobre

todo porque, asociado por Dios al perfeccionamiento de su obra, es señor y constructor de la

naturaleza. Cf. M.-D. Chenu, Trabajo, en: Fries, Conceptos Fundamentales de Teología, Madrid,

Cristiandad, 1979, 376-377. 34

Chenu considera los aspectos dolorosos del trabajo son vistos como consecuencia del pecado

(Gn 3, 17-19). ―El hombre ha sido expulsado por el pecado del paraíso terrenal, y en consecuencia

el trabajo resulta ser el primero en ser afectado‖ (23). En un artículo posterior, desarrolla la idea:

El pecado, al encerrar el hombre en sí mismo, hace costoso el trabajo y el colaborar con los

demás, constituye una gran dificultad. Cf. M.-D. Chenu, Teología del trabajo, en: Evangelio del

tiempo, Barcelona, 1966, 527-554. 35

Cf. M.-D. Chenu, Hacia una teología..., 28.

- 481 -

El tópico fundamental, y que sostiene los anteriores, es la encarnación del

Verbo. A partir del evento Cristo, ―todo lo que es humano es materia de gracia‖.

Luego, el trabajo humano es uno de los medios de salvación y participa en la

obra de redención. Es preciso descubrir en cada trabajo el misterio de la

redención del hombre. La historia sagrada de la Encarnación trasciende por

todas partes esta historia terrestre, no la elimina; al contrario, llevará a

cumplimiento, bajo nuevos cielos y sobre una tierra nueva las fatigas

contingentes y el amor insatisfecho‖36

. Además, el trabajo puede devolver su

humanidad al hombre porque también es ―principio de una conciencia

comunitaria. ―Si el trabajo adquiere la consistencia humana (pero sólo entonces),

puede entrar en la economía de la gracia. Puede entrar en ella doblemente: como

obra del hombre y como principio de una comunidad, también a su vez terreno

de la gracia37

.

4. La vinculación de la espiritualidad al mundo del trabajo

El acento en la recuperación de la dimensión objetiva del trabajo en la

teología es uno de los principales aportes de Chenu. ―Una teología, una

espiritualidad – como también una ideología – que vaciara, del todo o en parte,

al trabajo y a las cosas y al mundo, de su contenido, de sus leyes internas,

estaría, en la misma medida falseada desde la partida; ella no se apoyaría sobre

la consistencia propia de este trabajo y de estas cosas‖38

. La evolución técnica no

puede ser descartada de la reflexión teológica porque afecta al contenido y a los

fines del trabajo humano de forma profunda. ―La técnica ha cambiado la

condición del trabajo humano, transformando al hombre moderno en homo

artifex. Un hombre protagonista de su existencia terrenal39

.

La recuperación de la objetividad del trabajo consiste en asumir la

materialidad concreta del trabajo. Con la irrupción de la revolución industrial,

―el trabajo deja de ser ante todo, una perfección del hombre, una disciplina; él

es, ante todo, la producción de una obra‖40

. En otro lugar, Chenu vuelve en la

crítica de una teología espiritualista y abstracta. Es cierto que ―el trabajo es un

36Cf. Ib., 25.

37Ib., 28.

38Ib., 33.

39Ib., 31.

40Ibid., 31.

- 482 -

perfeccionamiento del que trabaja y una transformación de las cosas en la

realidad objetiva del mundo que él construye: perfectio operis. Esa dualidad fue

perdida de vista por una teología que se ocupó exclusivamente del perfecto

operantis y neutralizó el contenido objetivo del trabajo‖41

. Dicho en otros

términos, debe valorarse al trabajo también y sin temor como perfectio operis:

―El trabajo, la civilización del trabajo vale en sí, por su verdad propia, por su

eficacia original, para la construcción del mundo, para el destino histórico de la

humanidad‖42

. La transformación de la materia producida por el trabajo, así

como sus instrumentos tienen un valor propio que debe ser considerado a la hora

de pensar al trabajo desde la fe cristiana.

Por detrás de la revaloración del contenido objetivo del trabajo está una

postura conciliadora frente a la sociedad moderna industrial. Hay aquí una

búsqueda por superar los conflictos del pensamiento eclesial contra las

corrientes de la modernidad. A partir de su actitud conciliadora, Chenu entiende

el trabajo de su experiencia histórica en el capitalismo industrial, como un

potencial generador de estructuras de solidaridad que se expresan en una enorme

diversidad de relaciones laborales, sociales e intercambios comerciales. Por otro

lado, la ampliación de la organización del trabajo capitalista da origen nuevos

problemas en plan de formación de grupos y clases sociales, en el de la justicia

social43

. Dando pruebas de su perspectiva histórica animada por la esperanza

cristiana, Chenu afirma que ―por este crecimiento de las relaciones laborales, el

ámbito del prójimo pasa a primer plano en una medida no sospechada hasta

ahora‖; en consecuencia, ―se extiende a través de un sistema mundial de

relaciones‖44

. En suma, además de la producción de una obra, la instancia de

socialización es una de las características principales del contenido objetivo del

trabajo del capitalismo industrial de la civilización del trabajo.

41M.-D. Chenu, Trabajo, en: K. Rahner (dir.), o.c., 679.

42M.-D. Chenu, Hacia una teología del trabajo…, 35.

43M.-D. Chenu, Trabajo, en: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi-vol. VI, Barcelona, Herder,

1974, 681. 44

Ibid.

- 483 -

II. LA CRÍTICA A LA «LIBERACIÓN» ECONOMICISTA

1. Una tarea pendiente

En el camino de la búsqueda de un encuentro honesto y necesario con la

modernidad se corre el riesgo de glorificar al trabajo de manera acrítica y de

radicalizar la dimensión prometeica del homo faber y, con ello, adoptar la

civilización del trabajo de orientación capitalista como un modelo adecuado de

sociedad. Chenu aparece así como el ejemplo típico de una teología que,

partiendo de una postura crítica y corajosa frente a la problemática del mundo

del trabajo, no ultrapasa el horizonte de comprensión del trabajo y de concepción

de hombre de la sociedad occidental.

Es clara en Chenu la actitud optimista frente a la civilización industrial.

La verdad es que el contexto en que él fundó su reflexión, cuando surgió la

teología del trabajo, ha variado considerablemente. El mismo Chenu, al

cumplirse 30 años de su Pour une thélogie du travail, hace un balance de la

situación y reconoce que ―la prospectiva, a la vez frágil y seductora, entonces

esbozada, daba cuerpo al proyecto de una teología económica determinada, más

de lo que ella pudiera ser consciente, por la coyuntura de los años cincuenta, y

por contextos de bienestar en la glorificación y mistificación de la dominación

del hombre sobre la naturaleza‖45

.

A mediados de los setenta el ambiente es de crisis, y Chenu no rehúye

reconocer el grado de ingenuidad de su antiguo optimismo. ―He aquí veinte años

después, la dura crisis actual que sorprende las previsiones… ponen en cuestión

el optimismo al que, con tantos otros, incluido el papa Juan XXIII y el Concilio

mismo, cedió mi diagnóstico prometeico, todavía seducido por la invención del

fuego‖46

. No obstante, Chenu, al contrario de lo que se pudiera imaginar, no

emprendió el replanteamiento de su teología a la luz de la nueva realidad del

mundo del trabajo.

45M.-D. Chenu, Trente ans aprés: Lumiére et Vie, 124 (1975) 75. El artículo se refiere, más

exactamente, al aniversario de un curso dado en la Semana Social de París, en 1947, que dio

origen al artículo publicado en Esprit. 46

Ib., 75.

- 484 -

Ese replanteamiento se ha quedado como tarea pendiente. Según G.

Angelini, la teología del trabajo ha sido incapaz de ir más allá de las

indicaciones programáticas de Chenu. La actitud demasiado optimista frente a la

civilización del trabajo continúa siendo hegemónica tanto en el campo teológico

como en los documentos del magisterio social pontificio. Es decir, se aplican

principios generales ya comunes a algunos textos bíblicos (Gn 1,28) - mientras

se descuidan otros o se entienden en un sentido muy limitado (como Gn 3,17-19)

- y a algunas categorías teológicos: colaboración en la obra del Creador,

participación en la obra redentora, preparación de una "nueva tierra, pero

insuficientemente coordinados47

.

El problema consiste en que la articulación entre la teología y la

comprensión del concepto trabajo está estrechamente vinculada a la forma

objetiva que el trabajo asume en la civilización occidental moderna. En

consecuencia, la primera tarea de una teología del trabajo consiste en identificar

la ideologización del trabajo construida por la mentalidad economicista a fin de,

en un segundo momento, buscar ofrecer una respuesta crítica donde se denuncie

y se rechace su orientación idolátrica y anti-teológica. Después de esta tarea se

puede afirmar lo rescatable, es decir, aquellas prácticas de trabajo que han

resistido y siguen resistiendo tenazmente a la lógica economicista y que, por

ello, devuelven la esperanza para amplios sectores de la humanidad que viven de

su capacidad de trabajo. Una tarea crítica debe contemplar los siguientes

aspectos fundamentales que caracterizan tal ideologización del trabajo:

2. La modernidad y la religión del trabajo

Si uno quiere comprender la sociedad, debe captarla tal como ella se auto

comprende a fin de intervenir en su estructura de forma eficaz. Es indiscutible

que la sociedad contemporánea se comprende como una sociedad del trabajo

donde el trabajo es un elemento central y ocupa una posición estratégica en este

47Cf. G. Angelini, Trabajo, en: Nuevo diccionario de teología, Madrid, Cristiandad, 1982, 1885-

1910. El rigor de esta constatación puede atenuarse si se consideran ciertos abordajes teológicos

surgidos en los últimos años en ambiente italiano y latinoamericano, donde parece estar

perfilándose una teología del trabajo más allá de los lugares comunes. Sirvan de ejemplo los

estudios de P. Doni, G. Frosini, G. Manzoni, R. Antoncich y J. C. Scannonne citados en esta

investigación.

- 485 -

modelo de sociedad orientada por la actividad económica y tomada de conflictos

sociales en torno al trabajo48

. La sociedad y su dinámica son construidas como

sociedad del trabajo. Ninguno de los proyectos originados a partir del siglo XVI

se ha concretado de manera tan fuerte como el de la civilización del trabajo.

Ahora bien, desde la crítica de la religión, la sociedad moderna se define,

como todas las sociedades históricas, por su sagrado, en el sentido formal del

término, es decir, el que constituye la base de su identidad y ordenamiento. En la

sociedad del trabajo, en conformidad con E. Weil, el sagrado no es otro que el

trabajo49

. De ahí deriva el esfuerzo de suprimir todo otro sagrado trascendente a

la sociedad que pueda competir con el trabajo. La modernidad, que ha

«liberado» al individuo de la dimensión transcendental y ha abierto el camino de

la autonomía radical, ha erigido en su lugar el trabajo. Si la sociedad pre

moderna era una sociedad teocéntrica, en que Dios era reconocible en todo

(también en el trabajo), ahora ha devenido un mero concepto lejos de remitir a

una presencia y, en su lugar, reina el trabajo.

A partir del sagrado se configura todo un sistema de valores y principios

morales, criterios de evaluación, comportamiento, sentido del tiempo, una

antropología, ordenamiento social y relación con la naturaleza. El trabajo

adquiere carácter de una gran tarea que determinará decisivamente su postura

ante la naturaleza y su actitud ante la historia. Efectivamente, basada en una

glorificación del trabajo sin precedentes en la historia de la humanidad, la

sociedad del trabajo hace creer que al hombre moderno no hay límites para el

progreso humano.

Como consecuencia, uno de los resultados de ese optimismo exacerbado

que caracteriza el discurso sobre las maravillas que la humanidad puede realizar

por medio del trabajo ha llevado a un cierto ocultamiento del discurso crítico. Y,

48Cf. H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, 111-112.

49Max Weber, en su obra clásica examinada en esta investigación, La ética protestante y el

espíritu del capitalismo, ha sido el primero a buscar entender la relación entre la sacralización del

trabajo y el desenvolvimiento del capitalismo. Otros autores, bajo perspectivas distintas, han

tratado del tema. Desde una crítica social, por ejemplo, uno de los fundadores del Partido Obrero

francés (1879), Paul Lafarge, en su Le droit a la paresse, del 1880 (El derecho a pereza, Madrid,

Fundamentos, 2004), hace una crítica a la teoría de M. Weber. Al proponer como derecho un

pecado capital, el autor visa directamente lo que denomina religión del trabajo como la religión

del Progreso, el nuevo ser supremo que reemplaza la figura de Dios en el imaginario de la

sociedad. Una aportación más cercana a la teología, donde nos apoyamos: Eric Weil, Filosofia

Política (1956), São Paulo, Loyola, 1990.

- 486 -

según el examen de la parte primera, solo recientemente tales críticas comienzan

a ser tomadas en serio. A continuación se describen algunos de los aspectos de

esta sacralización del trabajo que han pasado desapercibidos por la reflexión

teológica, o, tratados de forma insuficiente a causa del optimismo en torno a las

potencialidades del trabajo humano.

3. La descaracterización de la relación con la naturaleza

La primera constatación crítica: la centralidad del trabajo coincide con la

instrumentalización de la naturaleza para fines de dominación y explotación por

medio de la técnica50

.

a. Aprisionada por la voluntad de dominio y explotación

Toda comunidad humana constituye una comunidad de trabajo. Pero, ―la

sociedad moderna se comprende y se organiza a partir de la relación de dominio

y confrontación con la naturaleza exterior‖51

. El trabajo está subordinado al

proyecto de la moderna sociedad occidental que reduce el sentido de la vida

humana al esfuerzo colectivo en dominar el mundo por medio de la técnica. La

necesidad de dominio de la naturaleza, a partir de la modernidad, pasa a ser

asumido como una especie de destino común y definitivo de la humanidad,

asumiendo así características de sacralidad52

. Es decir, la sociedad del trabajo,

comparada a las comunidades del pasado, se caracteriza como una sociedad que

considera sagrado lo que las anteriores consideraban contrarias al sagrado53

.

Se parte del principio de que lo que caracteriza al ser humano es su

insatisfacción o inadaptación con el medio y de ahí brota la necesidad de

transformarlo en tierra habitable, humanizarlo por medio del trabajo54

. En

coherencia con ese proyecto de civilización, la cita de Gn 3,19 lleva a entender

que, verdaderamente, hay una lucha del hombre contra la resistencia de la

50Cf. H. Arendt, o.c., 150-151.

51E. Weil, Filosofia Política (1956), São Paulo, Loyola, 1990, 77.

52Cf. Ib., 84.

53La lucha contra la naturaleza, en este caso, no era considerada sagrada, pues estaba referida al

cotidiano, a la sobrevivencia y no constituía el sentido de la vida de los individuos. 54

El aspecto del trabajo humano como resultado de la insatisfacción o inadaptación al medio es

importante para una valoración positiva del mismo.

- 487 -

naturaleza exterior55

. Pero eso no quiere decir que los hombres, en todas las

épocas, se consideren en lucha con la naturaleza. E. Weil, en la misma dirección

apuntada por H. Arendt, afirma que esta forma de interpretación de las relación

hombre-naturaleza exterior es resultado de un larga evolución y caracteriza, muy

particularmente, al hombre moderno. ―La naturaleza exterior, considerada

independiente de hombre, se constituye, a partir de la civilización industrial, en

la violencia primaria, y cualquier otra violencia, recibe ahí su fundamento‖56

.

La dimensión colectiva del trabajo aparece como el segundo aspecto. El

enfrentamiento contra la resistencia de la naturaleza no se da de forma aislada,

sino organizada colectivamente, y esa organización es la sociedad. Ya las

primeras agrupaciones humanas buscaron formas de organización para

defenderse de la naturaleza y sobrevivir a base de sus recursos. El carácter

colectivo del enfrentamiento contra la hostilidad de la naturaleza se expresa,

esencialmente, en el trabajo. La sobrevivencia de las comunidades humanas bien

como su evolución técnica, en gran parte del mundo, es debida a su capacidad

natural de organizar el trabajo de forma colectiva. Así es: desde las comunidades

55Cf. Lynn White Jr., Raíces históricas de nuestra crisis ecológica: Revista Ambiente y

Desarrollo, 23 (2007) 78-86. Publicación original: The historical roots of our ecological crisis:

Science, 155 (1967) 1203-1207. El autor norteamericano es historiador de la tecnología moderna

y profesor de historia medieval es uno de los primeros en apuntar al cristianismo como uno de los

responsables directos de la actual crisis ecológica. En la base de su crítica está la tesis de que ―la

ecología humana está profundamente condicionada por las creencias acerca de nuestra naturaleza

y destino, es decir, por la religión‖. En su artículo él argumenta que la capacidad de destrucción

de la naturaleza se ha desarrollado por efecto de los adelantos tecnológicos alcanzados durante el

período medieval, y que han ocurrido en un ambiente enmarcado por la religión cristiana. Dos

afirmaciones sintetizan bien el planteamiento de Lynn White Jr.: ―Especialmente en su forma

occidental, el cristianismo es la religión más antropocéntrica que el mundo ha conocido‖. En esta

tradición ―la naturaleza no tiene otra razón de existir salvo el servir al hombre‖. El cristianismo

oriental, por su parte, ha sido menos propenso a la destrucción de la naturaleza por el hecho de

que en su zona de establecimiento el desarrollo de la capacidad tecnológica e industrial ha sido

menos acelerada. No obstante, el mismo Lynn White descubre en el cristianismo una tradición

respetuosa y armónica con la naturaleza, a saber, el franciscanismo. ―San Francisco de Asís

intentó sustituir la idea de la autoridad humana sin límites sobre la creación por la idea de la

igualdad entre todas las creaturas de Dios incluyendo al hombre‖. El autor termina el artículo

proponiendo al «cristiano» Francisco de Asís (1182-1226) el patrono de los ecólogos. A partir de

Lynn White, muchos autores, desde visiones distintas, se han ocupado de mostrar la contribución

de la tradición judaico-cristiana en la crisis ecológica actual. En teología, J. Moltmann, por

ejemplo, afirma que la categoría de dominio sobre la tierra del Gn fue entendido como un orden

divino para la explotación y conquista de la tierra y el sometimiento del mundo por el hombre. La

fe cristiana, tal como es representada en las iglesias occidentales por el cristianismo europeo y

norteamericano no está libre de culpa por la crisis actual (cf. o.c., 43). Para el teólogo español A.

García Rubio, la teología de la creación de la tradición judaico-cristiana, que ha puesto de relieve

en el carácter dominador del hombre sobre la creación, ha preparado el camino para la visión

moderna del progreso ilimitado. Cf. Unidade na pluralidade: o ser humano à luz da fé e da

reflexão cristã, São Paulo, Paulinas, 1989. 56

E. Weil, o.c., 79.

- 488 -

primitivas hasta la civilización contemporánea, existe una organización colectiva

de trabajo.

b. Una fuente de recursos

Entretanto, a partir de la civilización del trabajo la idea de que la

naturaleza no está dada únicamente y primariamente para el conocimiento del

hombre, sino primordialmente para su dominio pasa a ocupar el primer puesto57

.

Asimismo, el hombre se concebirá como productor, sobre todo en relación con

la naturaleza vista como reserva de materiales y energías que se trata de conocer

y dominar para ponerlas al servicio del hombre.

La sociedad moderna mira la naturaleza como una fuente de materia

prima y de recursos naturales y como algo a ser conquistado y dominado. La

naturaleza considerada como reserva de recursos para producir indefinidamente

bienes en beneficio del hombre tipifica la concepción moderna de trabajo como

fuente de todo valor. Tal proyecto, según ha sido constatado ya, conlleva la

hegemonía del homo faber.

c. La evolución tecnológica

En la civilización del trabajo, por tanto, el trabajo es el instrumento por

excelencia del proyecto prometeico de conquista de la naturaleza y subyugación

de la tierra. La sociedad se asentará sobre la ciencia y la técnica y el trabajo

productivo se entenderá como forma de sacar cada vez más provecho de la

naturaleza. El dominio del hombre sobre la naturaleza se concreta en la historia a

través de la evolución de la tecnología producida por el trabajo humano.

El uso de la tecnología en el sistema productivo, a partir de la revolución

industrial, se constituye en el instrumento primordial de la relación del hombre

con la naturaleza. La evolución tecnológica posibilita que la propia naturaleza, y,

actualmente, la propia naturaleza humana (biogenética) sea comprendida como

instrumento al servicio de esta idea de dominio por medio del trabajo. El

problema está en que la instrumentalización de la tecnología como fundamento

del dominio del hombre acaba por desconsiderar el valor intrínseco de la

57En la idea del hombre como maître et possesseur de la nature, presente en el Discours de la

méthode (1637) de René Descartes se encuentra una de las mejores traducciones de esta idea de

dominio y poder sobre la naturaleza.

- 489 -

naturaleza reduciéndola a una función de propiedad del hombre58

. El hombre es

animal que trabaja, transforma su medio y toma posesión de él. El hombre,

movido por esa mentalidad, se afirma gradualmente como el amo y propietario

de la naturaleza por medio del avance de la tecnología.

El trabajo, en razón de su productividad, a partir de la revolución industrial

se ha elevado al primer rango: distingue el hombre de los otros animales; el

trabajo crea y constituye al hombre, la sociedad, la cultura, el ethos y la historia:

una religión que se expande por todas las partes del mundo de la mano de la

tecnología.

4. La descaracterización del individuo

En el interior de la civilización del trabajo encontramos el individuo. La

revolución industrial, al minar el antiguo sistema, en el cual el trabajo, la familia

y el ocio estaban atados por la religión como un todo indiferenciado, posibilitó la

«liberación» del individuo y decretó el fin de la subordinación al paradigma

religioso y de la servidumbre laboral del orden medieval. El trabajo «liberado»

pide individuos «liberados».

a. Aprisionado

El trabajo, «liberado» de los vínculos feudales, se ve aprisionado por la

sociedad de mercado y la producción industrial. En ella, el individuo pasa a ser

un «trabajador asalariado» en el interior de la división del trabajo social, un

proletario. La producción de mercancía para atender a las necesidades del

mercado como finalidad principal del trabajo lleva a la suspensión de las otras

dimensiones de la subjetividad del individuo. Luego, el individuo que está

«liberado» para ofrecer su capacidad de trabajo es un individuo aprisionado por

su trabajo. En suma, el individuo es libre en la medida que ocupa un puesto en la

división del trabajo que lo integra en el mercado, mejor dicho, aprisionado a una

estructura de producción que desconoce y sometido a los mecanismos de

funcionamiento de un ente impersonal definido como sociedad de mercado.

58Se puede ver influjo de la teoría lockeana de la propiedad desarrollada en la primera sección del

capítulo 5: Lo que el hombre produce mediante la fusión de su trabajo con la naturaleza se

convierte en su propiedad.

- 490 -

La civilización del trabajo forjó el homo faber, ese individuo considerado

en su funcionalidad, valor de uso y de cambio, para ocupar algún puesto de

trabajo. En ella, el individuo se ve reducido a su trabajo, pues su característica

más importante como ser humano es trabajar. Y trabajar es la condición de su

existencia. Por el trabajo el individuo debe estar siempre dispuesto a renunciar

sus lazos personales, su familia, su patria. Y tiene que esforzarse en configurarse

de acuerdo con las exigencias de su «nuevo sagrado»: comportamiento, valores

morales, sociabilidad. Es para prepararse al trabajo que el individuo dedica

largos años a su instrucción pues la sociedad del trabajo exige individuos bien

calificados para entrar a competir con otros individuos y así alcanzar algún

reconocimiento social.

b. Una ética del trabajo de acento individualista

La metamorfosis de la identidad a causa de la descaracterización del

individuo se evidencia en los aspectos que siguen. En primer lugar, a la

imposición de un valor supremo se derivan valores concretos que se objetivan en

los fines, en principios, actitudes y comportamientos. A partir de la revolución

industrial el individuo se ve forzado a renunciar a todo otro sagrado, incluso el

de su tradición, por hacer suyos la lógica, los valores, los principios y las

virtudes que afirma la civilización del trabajo: el éxito, la competitividad, la

eficacia, la ganancia. La relación del individuo con valores situados fuera del

trabajo, la relación con Dios, la nación, la comunidad, la familia debe adaptarse

al trabajo para no ser considerado alguien inútil e in-productivo59

. Es una

sociedad en que las relaciones que subsisten fuera del trabajo son vestigios de

una identidad premoderna. Desde la ética el problema está en la separación

radical entre la dimensión profesional del individuo de las demás dimensiones de

su existir humano.

En segundo lugar, la persona humana que surge a partir de la sociedad

moderna es un individuo que ha sido desnaturalizado de su sociabilidad, pues fue

convertido en una mercancía que debe aprender a venderse por encima de su

identidad social. Es un individuo que, configurado a la imagen del nuevo

sagrado, renuncia a cualquier otro sagrado a fin de consagrarse totalmente al

59Cf. E. Weil, o.c., 127.

- 491 -

trabajo a fin de alcanzar mejores posibilidades de éxito individual. El mundo del

trabajo ignora sus necesidades humanas más fundamentales, sus tendencias

profesionales, sus lazos familiares y sociales. El trabajo es el criterio a partir del

cual se valoran las personas, se distribuyen los derechos fundamentales, se siente

uno integrado o excluido de la sociedad moderna60

.

El reconocimiento social del individuo reside en su utilidad y capacidad

de integración en el mercado de trabajo de manera individual: profesional,

eficiente, competitivo. Hay que presentarse lo más útil posible a la sociedad de

mercado: Adaptación y utilidad, de eso depende su reconocimiento social. De lo

contrario, es un fracasado e inútil. En consecuencia, los inadaptados e inútiles

quedan marginados, descartados, no-reconocidos.

En tercer lugar, la sociedad del trabajo se expresa en el plan de la

subjetividad como un individuo dividido entre lo que él verdaderamente es y lo

que él hace o tiene, entre lo que él considera como valor realmente importante y

lo que él debe presentar como valor para la sociedad. Porque el éxito profesional,

la acumulación material, el prestigio social resultantes del trabajo son los valores

realmente importantes para la sociedad. Los valores morales y religiosos

pertenecen al ámbito privado y son tolerados a condición de que no interfieran

demasiado en el desempeño laboral del individuo. Su existencia secreta es, como

máximo, reconocida y compartida por algunos que se sienten cómo él, y que

buscan asumir los mismos valores y comportamientos.

Por último, la actual reconfiguración del capitalismo viene intensificando

el control del ser humano por la mercancía. En las últimas décadas, las pérdidas

para los trabajadores no han sido únicamente de carácter económico, sino

también de carácter físico, psíquico y moral, como ha puesto de relieve de forma

notable R. Sennet. La erosión del carácter es una de las consecuencias más

perversas sobre la esencia humana del trabajador, pues en su lugar surge una

actitud insolidaria con el otro y descomprometida con el bien social61

. El acceso

al éxito profesional, la huida del desempleo es tarea individual. En suma, el

60Ib., 80.

61R. Sennet, A corrosão do caráter: As conseqüências pessoais do trabalho no novo capitalismo,

Rio de Janeiro, Record, 1999.

- 492 -

trabajo ha perdido su dimensión social resultando el individuo un ser aislado e

insolidario.

Por fin, el esfuerzo de construcción de toda la existencia humana, personal

y social, a partir de la dimensión del trabajo se muestra cada vez más fracasada.

En primer lugar, porque la autorrealización personal en el trabajo es privilegio de

pocos. Las nuevas generaciones están revalorizando otras experiencias y

necesidades humanas vitales más allá del trabajo, como también la construcción

de la identidad personal tiene otros puntos de referencia fuera del ámbito

profesional. Que la vida misma de los que viven de su capacidad de trabajo esté

cada vez más fuera de la jornada laboral es llamativo.

c. Incorporación total

La sección primera del capítulo 6 ha examinado, apoyado en los estudios

de K. Polanyi, que el proceso de conversión del trabajo, de la tierra y del dinero

en mercancía constituyó uno de los marcos que posibilitaron el surgimiento de la

sociedad de mercado y de la revolución industrial. Ahora bien, la tercera

revolución industrial ha convertido en mercancía un cuarto elemento: el

conocimiento humano. De esta forma el actual proceso de reconfiguración del

sistema productivo está confiriendo nuevas características al individuo. A partir

del predominio cada vez más significativo del paradigma del trabajo inmaterial

posibilitado por el uso intensivo de las nuevas tecnologías al sistema productivo,

el conocimiento del individuo y su nivel de información adquieren un valor

económico notable.

No se trata solo de una herramienta de trabajo, sino que es un proceso a

ser desarrollado. No hay pasividad ante la máquina, sino interacción. El

conocimiento humano es usado para generar más conocimiento a servicio de la

productividad, de la competitividad y de la conquista de nuevos mercados. Las

empresas exigen siempre más una cooperación inteligente de parte del

trabajador. En fin, se trata de explotar todas las potencialidades del individuo. La

capacidad física corporal del obrero, típica de la primera revolución industrial y

del fordismo, es minusvalorada en la tercera revolución industrial a favor de las

- 493 -

capacidades intelectuales y del grado de información y cooperación y,

principalmente, de la competitividad del trabajador del siglo XXI62

.

5. La descaracterización del tiempo

La persona humana es un ser que vive en un espacio y se organiza bajo

las coordenadas del tiempo63

. Las sociedades se articulan en torno a la

organización del tiempo. Resta decir que en toda la historia humana las

actividades han sido realizadas en función del espacio y del tiempo.

Resumiendo, la categoría de «tiempo», como la de «trabajo», tiene un carácter

marcadamente social, y su concepción va unida históricamente a la categoría

«trabajo».

Cabría suponer que, a medida que una sociedad se enriquezca, las

personas elegirán trabajar menos tiempo. Con una gran reserva de capital

invertido en la maquinaria e infraestructura, así como un incremento del

conocimiento y la eficacia técnica, puede alcanzarse el mismo nivel de vida con

menos esfuerzo humano. No obstante, al reflexionar sobre los cambios en el

mundo del trabajo, se constata una profundización de la pérdida del sentido del

equilibrio adecuado entre el tiempo de trabajo y el tiempo fuera del trabajo. Este

punto hay tres aspectos llamativos:

a. Aprisionado por el sistema productivo

La «liberación» del trabajo no sería posible sin la «liberación» del tiempo

de las ataduras del tiempo teológico de la Edad Media vivido como una

oportunidad de asegurar la salvación celestial. Ahora bien, a partir de la

revolución industrial el tiempo técnico-productivo empleado en el trabajo y

controlado por el reloj mecánico asume el rol de tiempo dominante y condiciona

los tiempos de las restantes actividades humanas. El tiempo reservado a la vida

privada, a la familia, a la convivencia social son circunscritos al tiempo de

trabajo.

62V. Lucia Navarro, Trabalho, saúde e tempo livre sob os domínios do capital, en: V. Padilha

(org.), Dialética do Lazer, São Paulo, Cortez, 2006, 71: ―El mercado exige que el trabajador tenga

la capacidad de cualificarse y re-cualificarse constantemente, que esté abierto a los cambios y,

principalmente, disponible y preparado para intervenir en cualquier momento‖. 63

El tratamiento más extendido de este punto será justificado durante su desarrollo.

- 494 -

Se trata de un tiempo de trabajo «liberado» por la economía política para

estar disponible como un elemento necesario de un sistema productivo a servicio

del mercado. Con la civilización del trabajo se impuso la idea de tiempo útil, de

que no se puede perder el tiempo, ya que tiempo es dinero, es decir, una

mercancía con valor económico de mercado y que puede ser consumido como

cualquier otro elemento. Por otro lado, el tiempo no productivo económicamente

es considerado tiempo inútil, es pérdida de tiempo el tiempo que no genera

riqueza material, luego, es desperdiciarlo64

.

Otro aspecto, articulado al punto anterior, la pérdida de la autonomía del

individuo sobre el tiempo de vivir es una de las consecuencias de esa alteración

en el significado del tiempo. La civilización del trabajo exige un control

absoluto del tiempo tanto en el trabajo cuanto fuera de él. El capital pasa a

controlar el tiempo de trabajo y de no trabajo, no más la religión o los

fenómenos naturales. Efectivamente, ―a partir del surgimiento de la industrial

moderna, en el último tercio del siglo XVIII, constatase un aumento

desproporcional de la jornada laboral‖65

. En esta evolución, el reloj fue una

maquina clave para el éxito de la revolución industrial y el control del individuo

ya que el tiempo de trabajo y de no trabajo es disciplinado por la producción. El

control del tiempo es un instrumento decisivo para la explotación de la

capacidad de trabajo66

.

b. El tiempo fuera del trabajo: descanso, ocio, tiempo libre

Los siglos XVIII y XIX fueron decisivos en lo que se refiere no solo al

significado del tiempo de trabajo, sino también del tiempo fuera del trabajo,

pues, con la irrupción del proceso de industrialización y la consolidación del

mercado autorregulador, los empresarios de la industria y del comercio

asumieron el monopolio del control del tiempo social67

. Comprender el dominio

64Cf. E. P. Thompson, Tradición, revuelta y consciencia de clase, Barcelona, Crítica, 1979. El

tema está tratado en el capítulo: Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo industrial. 65

V. Lucia Navarro, o.c., 58 66

Cf. Ib., 59. 67

Sobre este aspecto, cf. el análisis de E. P. Thompson, Tiempo, disciplina de trabajo y

capitalismo industrial, en: E. P. Thompson, Tradición, revuelta y consciencia de clase,

Barcelona, Critica, 1979. Considerando de manera especifica el ambiente de la fábrica, el autor

investiga hasta que punto y de qué manera el uso del reloj ha impactado el sentido del trabajo. El

reloj, en el siglo XVIII era un instrumento de gran valor, que tenía alto precio, hecho de metales

preciosos como el oro. Por ello, solamente los adinerados podían adquirirlo, haciendo que

- 495 -

de la racionalidad económica en el control social sobre el tiempo de las personas

que viven de su capacidad de trabajo permite un acercamiento al mecanismo

ordenador de la relación trabajo-ocio e identificar las interrelaciones que existen

entre sistema económico y tiempo libre68

.

Parece lógico que en una civilización del trabajo el individuo pueda

únicamente realizarse en el trabajo y no fuera de él. No obstante, también es

cierto que el hecho de que las actividades de la vida cotidiana se ordenan con

base en el tiempo de trabajo, no impide que el individuo tome consciencia de

que necesita tomar cierta distancia de las estructuras del sistema productivo.

Pero, a esa necesidad de sus miembros la civilización del trabajo ofrece su

solución: el tiempo libre para el descanso y el ocio69

.

El descanso, como un tiempo de regeneración físico-psíquica, tiene como

finalidad el reponerse para volver al trabajo. El ocio, a su vez, es el tiempo para

la dimensión estética, cultural, artística y la práctica religiosa que sólo el tiempo

fuera del trabajo puede posibilitar. Vale recordar que la ociosidad, según el

principio de la laboriosidad fundada en la economía política de la primera

revolución industrial, era un vicio condenado por la Iglesia como uno de los

siete pecados capitales. Sin embargo, el ocio del cual hablan muchos sociólogos

contemporáneos, recibe una versión actualizada en el concepto de tiempo libre.

La forma de vivir el tiempo fuera del trabajo ha recibido distintas

interpretaciones en la historia humana se ha constatado distintas formas de

vivirlo. A partir de la segunda mitad del siglo XX ha ido ganando fuerza el

concepto de tiempo libre. A partir de entonces el tiempo libre comienza adquirir

tanta importancia que los gobiernos, los industriales, las iglesias, los partidos

políticos comienzan a preocuparse por la organización de este tiempo al que

tiene derecho todo el mundo (el art. 24 y 39 la ONU lo instituye como un

derecho humano universal). En efecto, ha sido una de las grandes conquistas del

siglo XX. El ocio en el tiempo libre ha dejado de ser exclusivo de minorías

adineradas no es un privilegio accesible solo a cierta categoría de trabajadores,

controlasen el tiempo del conjunto de la sociedad. Era símbolo de poder y riqueza. En las

primeras fábricas los patrones impedían los obreros de saber las horas. 68

Cf. W. Schollgen, El tiempo libre como problema de libertad en la sociedad humana, en: W.

Schollgen, Ética concreta, Barcelona, Herder, 1964, 235-255. 69

Cf. E. Weil, o.c. (nota 51), 133-134.

- 496 -

sino que es una necesidad vital. Actualmente tiene tanta importancia como el

tiempo de trabajo.

El debate en torno al tiempo libre esconde un problema de fondo. Según

V. Sastre, ―el ocio ya no puede definirse en términos de dejadez, pasividad,

indolencia, holgazanería… como el trabajo tampoco puede calificarse sin más de

creador, humanizador, socializador. La consciencia de estos cambios – en

opinión del autor - es tanto más patente en cuanto son cada día más amplios los

espacios de tiempo de ocio y el número de personas que queriendo trabajar no

encuentran un puesto de trabajo. Lo dicho muestra la necesidad de nuevas

definiciones de ocio y tiempo libre, no solo de trabajo‖70

.

El problema se profundiza con el advenimiento del uso de las nuevas

tecnologías en el sistema productivo que lleva a la ampliación del tiempo de no-

trabajo. A partir de la segunda revolución industrial y el incremento del Estado

de bienestar el tiempo libre de trabajo ha ganado terreno con la reducción de las

horas laborales71

. Se trata de un tiempo nítidamente no sólo «liberado», sino

también «separado» de la jornada laboral: La introducción de la jornada laboral

de ocho horas, la semana de cinco días y las vacaciones de treinta días sancionan

la conquista del tiempo libre. A la reducción de la jornada laboral hay que añadir

otro factor que amplía considerablemente el tiempo libre del trabajo: la falta de

trabajo, el paro.

En opinión de otro sociólogo del trabajo y del ocio, G. Friedmann, en la

medida en que la civilización industrial avanza y su evolución tecnológica

multiplica, en cantidad y en calidad, los instrumentos de producción, va

suscitando la reducción de mano de obra y la reducción del tiempo necesario

para la producción de bienes y servicios72

. En los días actuales, la experiencia

social significativa de los individuos parece situarse gradualmente fuera del

tiempo de trabajo. A partir del momento en que la civilización del trabajo retiró

cualquier posibilidad de vigencia al contenido cristiano del descanso, importa

definir una forma de ocio mínimamente significativa para el individuo

70V. Sastre, Trabajo-paro-ocio en la frontera de un cambio cultural: Razón y Fe, 212 (1985) 22.

71Cf. Ibid, 22.

72Cf. G. Friedmann, Sete estudos sobre o homem e a técnica, São Paulo, Difusão Européia do

Livro, 1968, 95.

- 497 -

contemporáneo. El incremento de nuevos productos para el consumo en tiempo

libre de trabajo parece responder a ello.

Por esa razón, no faltan autores que trasfieren al tiempo libre toda la

responsabilidad de reponer las energías del trabajador y de garantizar

satisfacción en alguna actividad ociosa. G. Friedmann, al comentar la conexión

del ocio con la insatisfacción en el trabajo, concluye que el impulso desesperado

hacia el ocio es la forma principal para evadirse de la frustración en el trabajo73

.

J. Dumazédier, por su parte, entiende que el tiempo fuera del trabajo tiene la

función de posibilitar el ejercicio de la libre elección, de la gratuidad, y de la

satisfacción que no existen en el tiempo de trabajo. El ocio, en este sentido, se

opone al trabajo74

.

En este punto, el aporte de R. Bleistein es de los más interesantes. Ese

autor identifica dos modos de configurar el tiempo libre, el pasivo y el activo. En

cuanto a lo primero se trata de no hacer absolutamente nada para rellenar el

vacío o entretenerse con la industria del consumo. Respecto a lo segundo, se

trata de rellenar el tiempo libre con actividades culturales (literatura, música,

73G. Friedmann, O trabalho em migalhas. Especialização e lazer, São Paulo, Perspectiva, 1972,

158. (título del original francés: Le travail en miettes. Spécialisation et loisirs, Paris, Gallimard,

1964). G. Friedmann busca construir una crítica a la expansión del modelo fordista-taylorista de

producción y los impactos negativos sobre de la división del trabajo capitalista sobre la vida

profesional. G. Friedmann, en su Le travail en miettes, presenta algunas tentativas de

recomposición del trabajo profesional que ha sido fragmentado por la división del trabajo. Por fin,

aborda el problema de la automación y del uso de las tecnologías en el sistema productivo y la

consecuente reducción de la intervención humana en las cadenas de producción. Por otro lado, su

optimismo ve en el proceso la posibilidad de una reducción de la jornada laboral y,

consecuentemente, la ampliación del tiempo libre al trabajador: la solución para la fragmentación

del trabajo implica la intervención en dos direcciones: la revalorización del trabajo profesional en

el ambiente laboral y la ampliación del tiempo dedicado a las actividades de no-trabajo

remunerado (cf. 220-221). De esta forma, al examinar las transformaciones y condiciones de

trabajo de su tiempo, G. Friedmann sostiene que la automatización del sistema productivo abre la

posibilidad y la necesidad de reducir la jornada laboral y la ampliación del tiempo libre. Obras

principales: Problèmes humains du machinisme industriel (1946); Où va le travail humain?

(1954); Problèmes de l'Amerique Latine: traté de sociologie du travail (1962); Sept études sur

l'hommes et la technique (1966). 74

Cf. J. Dumazédier, Valores culturais do lazer, São Paulo, Sesc, 1980, 19-20. En la teoría de J.

Dumazedier el ocio concebido como sinónimo de satisfacción y libertad solo tiene sentido a partir

de su oposición al trabajo entendido como actividad aburrida y de fatiga realizada por obligación.

Es decir, el trabajo es malo y el ocio es bueno siempre. J. Dumazédier no lleva en cuenta ni la

experiencia de trabajo y de ocio vivida por cada categoría de trabajador, su profesión y tampoco

el contexto social. Parece bastante superficial considerar el tiempo libre únicamente como un

apéndice de la jornada laboral y que todos los que viven de su capacidad de trabajo tienen las

mismas necesidades que pueden ser satisfechas de la misma forma. No hay ninguna preocupación

por elaborar un juicio crítico de las razones por las cuales la civilización del trabajo necesita del

ocio para devolver al trabajador algunas migas de todo aquello que le roba el trabajo. Los

problemas antropológicos del trabajo encuentran en el ocio su medicina.

- 498 -

pintura, etc.) y actividades sociales (reuniones comunitarias, familiares,

voluntariado social, vida religiosa)75

. En esta distinción entre los términos

tiempo libre, ocio y descanso, el tiempo libre abarca el tiempo de descanso y el

ocio. El tiempo libre es una necesidad social y una exigencia antropológica que

la civilización del trabajo debería valorar.

La intuición certera de R. Bleistein toca la dimensión nuclear del

problema: lo antropológico. ―los conceptos complementarios de trabajo y tiempo

libre se configuran en cada caso de acuerdo con la concepción antropológica‖. Si

el sentido de la vida se ve en el trabajo, - aclara el autor - se desvirtuará

necesariamente el tiempo libre: el hombre resulta in-completo. Pero si en

oposición a esto se considera que lo decisivo en la vida es el tiempo fuera del

trabajo, entonces el trabajo se convierte en «neg-otium», es decir, con la

sobrevaloración del ocio se compensa la frustración en el trabajo‖76

.

De lo dicho, que trabajo y tiempo libre son dos exigencias antropológicas

complementares, tiene sentido hacerse la pregunta: ¿Por qué en la sociedad del

trabajo el individuo necesita buscar en el ocio la satisfacción que no encuentra

en el trabajo? ¿Por qué la vida, la satisfacción, la libre voluntad y la creatividad

pueden ser buscados únicamente en el ocio y están ausentes en el tiempo de

trabajo?77

c. Tiempo libre, pero no «liberado»

La racionalidad económica del capitalismo – hecha de competitividad y

productividad – se realizaría verdaderamente si lograse liberar al hombre de toda

otra preocupación que no fuera trabajo, producción y consumo. Sin embargo,

surge la insatisfacción, las tensiones, el agotamiento que el tiempo de no trabajo

no puede doblegar. Tal vez porque el individuo considere que este nuevo

sagrado no toma en cuenta dimensiones de su individualidad igualmente

importantes, como la familia, la sociabilidad, la religión y la cultura.

75R. Bleistein, Tiempo libre, en: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi –vol. VI, Barcelona,

Herder, 1976, 632-636. 76

Ib., 636. 77

V. Padilha, Se o trabalho é doença, o lazer é remédio? en: A. Muller, L. Pereira da Costa (org.),

Lazer e trabalho: um único ou múltiplos olhares? Santa Cruz do Sul, EDUNISC, 2003, 257. La

autora es experta en sociología del tiempo libre. Véase: Tempo livre e capitalismo: um par

imperfeito, Campinas, Alínea, 2000; Shopping center: a catedral das mercadorias, São Paulo,

Boitempo, 2006, Dialética do Lazer, São Paulo, Cortez, 2006.

- 499 -

Queda suficientemente claro que el tiempo libre en una civilización del

trabajo se caracteriza como un tiempo fuera de la actividad laboral para que el

individuo, después de dedicarse a lo suyo y aliviarse un rato de las tensiones,

pueda regresar al trabajo sin más interferencias. En este sentido, el tiempo libre

no significa «liberación» del trabajo, lo afirma sin medias palabras V. Sastre: ―el

tiempo libre expresa toda su ambigüedad, porque se halla dominado por el

mundo del tiempo de trabajo‖78

. Así, se llega al sentido actual del descanso,

ahora travestido de tiempo libre: el individuo trabaja para acceder al tiempo

libre, y el individuo debe disponer de tiempo libre para trabajar mejor79

.

Lo dicho anteriormente revela un rasgo muy importante del tiempo libre

tal como lo entiende la sociedad contemporánea, que es su carácter

individualista de fuerte impulso hedonista. Este punto encamina a tocar otra de

las novedades de la sociedad del trabajo y que va articulada al tiempo libre: la

industria cultural. La economía de mercado se ha encargado de rellenar el

tiempo de no trabajo y transformar la cultura en una mercancía. Se ha mostrado

en el capítulo 2 que un porcentaje importante del trabajo inmaterial está

direccionado para la cultura del ocio y del entretenimiento80

. El individuo se

entrega al consumo programado de películas que hay que haber visto, al centro

de ocio que hay que frecuentar, a los dowlonds de música tecno que hay que

tener en el Ipod, a irse de compras al shopping center, el ocio digital en internet,

etc. Son signos culturales de una generación a rellenar de actividades el tiempo

libre.

El hombre contemporáneo confunde el día libre de trabajo con un día de

distracción. El crecimiento impresionante de la industria del ocio no deja lugar a

dudas de que el tiempo libre está planificado a partir de las pautas de la sociedad

de mercado. El hombre del tiempo libre es el homo faber que en su tiempo de

ocio asume su identidad consumista. En suma, la civilización del trabajo,

78V. Sastre, Trabajo-paro-ocio en la frontera de un cambio cultural: Razón y Fe, 212 (1985), 22.

79Cf. J. Dumazédier, Valores culturais do lazer, São Paulo, Sesc, 1980.

80En un mundo cada vez más globalizado que no sabe de pausas, donde las 24 horas del día

parecen insuficientes para el funcionamiento de los mercados, la brevedad de las pausas de hoy

son rellenadas por entretenimiento y distracción. La palabra «entretenimiento» indica el propósito

de no parar. La industria del entretenimiento crece bajo estas condiciones. Las ciudades se

parecen cada vez más a disneylandias: largas colas para el futbol, el cine y los conciertos

ruidosos, los inmensos centros de ocio y los centros comerciales abarrotados de gente. Otros,

conectados a la internet y la televisión las 24 horas del día. Las tecnologías anuncian que el futuro

ha llegado ya y hay que estar al día.

- 500 -

necesariamente, es una sociedad de consumo. El principio economicista ―tiempo

es dinero‖ se aplica de una forma perfecta al tiempo libre de la tercera

revolución industrial.

La división del trabajo es otro elemento que comprueba que el tiempo

libre no significa tiempo liberado. Las desigualdades sociales y la división del

trabajo determinan grandemente las formas de ocupar el tiempo de fuera del

trabajo. Lo que se suele denominar libre elección en el tiempo libre está

sometida a las restricciones de orden económico, político y moral. No se puede

ignorar el hecho de que hay desigualdades en la forma de acceder al ocio que

limitan la vivencia del tiempo libre a un número grande de individuos. De ahí

que hablar de tiempo de no trabajo sea más coherente con la realidad81

. ¿Qué es

el tiempo libre en una sociedad donde el aumento de la productividad y la

competitividad se imponen como obligación a las empresas? ¿Qué es el tiempo

libre para los miles de personas que tienen la necesidad apremiante de

multiplicar los trabajos debido a los bajos sueldos quitándoles el tiempo para

dedicarse a otra actividad?

Salta a la vista el fenómeno de la prolongación de las actividades

laborales en la tercera revolución industrial82

. Si la actual reconfiguración del

capitalismo ha impactado duramente sobre las personas que viven de su trabajo,

no menos significativa ha sido la forma de entenderse la vivencia del tiempo. La

velocidad en el funcionamiento global en red del proceso productivo y del

sistema financiero, la invasión del trabajo sobre el tiempo de descanso de los

trabajadores va modificando el sentido del tiempo. Para muchos, la referencia de

81En los estudios sobre el ocio y el tiempo libre hay autores que desconsideran las contradicciones

económicas y sociales existentes en la división del trabajo y del capitalismo en general, aislando

el tema de la desigualdad social. Es el caso del francés Joffre Dumazédier, considerado el «padre

de la sociología del ocio». que entiende el «ocio» como ―un conjunto de ocupaciones en las que el

individuo puede entregarse de libre voluntad, sea para reposar, para divertirse, jugar y

entretenerse, o para desarrollar la formación personal, su participación social voluntaria, o aun su

capacidad creadora tras liberarse de los deberes profesionales, familiares y sociales‖ (19), en: J.

Dumazédier, Valores e conteúdos culturais do lazer, São Paulo, SESC, 1980. Su obra principal:

Vers uma civilization du loisir?, Paris, Seuil, 1962. 82

Cf. V. Lucia Navarro, o.c., 65-67. ―Los cambios en el sistema tecnológico, como también las

mudanzas en la organización del sistema productivo, resultan en una intensificación de los

tiempos en el trabajo tanto en su velocidad cuanto en el aumento de las horas trabajadas‖ (p.66).

Con la directiva aprobada el junio de 2008 por el Consejo de Ministros de la Unión Europea que

amplía hasta 65 el máximo de horas trabajadas a la semana, la Unión legitima e institucionaliza

una práctica común en el capitalismo contemporáneo. Cf. J. L. Palacios, Europa vuelve al siglo

XIX. La Unión apuesta por la semana laboral de 65 horas: Noticias Obreras, 1460-1463 (2008)

506-507.

- 501 -

la jornada laboral – las ocho horas de la sociedad industrial, uno de los

principales logros del movimiento obrero – se ha convertido en un concepto

brumoso, que gracias al teléfono móvil, al Blackberry, del iPhone, las

conexiones inalámbricas del portátil, el teletrabajo, los mantiene conectados al

trabajo y atados a las necesidades de la empresa con diferentes niveles de

intensidad, 24 horas todos los días. En efecto, las nuevas tecnologías diluyen una

histórica conquista obrera borrando los límites entre trabajo y descanso, vida

profesional y vida privada. La flexibilidad laboral significa la flexibilización del

tiempo de trabajo. La flexibilización del tiempo de trabajo a su vez, significa la

flexibilización del tiempo supuestamente libre. En las vacaciones cada vez se ve

más gente en el hotel con el portátil mirando el correo: Al fin, ¿cuándo empieza

y acaba la jornada laboral?

En suma, la sociedad del trabajo del siglo XXI vive bajo la base de una

distribución del tiempo de trabajo como la referencia para distribuir todas las

demás relaciones sociales. En este reparto del tiempo, el sentido del descanso

bajo la consigna del tiempo libre queda vacío de sentido. En palabras de V.

Sastre, ―el déficit de sentido que progresivamente se ha apoderado de la

experiencia del trabajo se exporta al tiempo de no trabajo con lo que el vacío

interior del hombre contemporáneo se hace más hondo. El problema reside en

que el trabajo se ha depauperado como valor humano y el tiempo libre se ha

convertido para muchos en un apéndice de esa depauperación‖83

. Considerando

que la lógica que orienta toda la sociedad del trabajo es el economicismo de

carácter individualista, cabe preguntar a los apologistas del ocio, ―¿por qué esta

lógica habría de provocar aburrimiento y alienación en el trabajo y liberación en

la esfera del tiempo fuera del trabajo?‖84

.

d. ¿Qué queda del domingo?

A ejemplo de lo que pasa con el trabajo, los sentidos de las palabras

descanso, tiempo libre y ocio fueron re-significados. Con el domingo no ha sido

83V. Sastre, Trabajo-paro-ocio en la frontera de un cambio cultural: Razón y Fe, 212 (1985) 22.

84V. Padilha, Se o trabalho é doença, o lazer é remédio?, en: A. Muller, L. Pereira da Costa (org.),

Lazer e trabalho: um único ou múltiplos olhares? Santa Cruz do Sul, EDUNISC, 2003, 257.

- 502 -

diferente85

. Hasta hace unas décadas el domingo era considerado,

primordialmente como el día del Señor, el día especial en que culminaba la

semana y se empezaba otra. Karl Rahner recuerda que la semana de cinco días

también existió durante la edad media, cuando el cristianismo había conseguido

tornar el domingo un día festivo y solemne86

. Pero, al contrario de la civilización

del trabajo, aquellos eran días libres por razones religiosas. La conjunción del

descanso y el culto dominical ocurrida a partir del siglo IV, favoreció la vivencia

religiosa y confirió contenido específicamente teológico al descanso.

A partir de la modernidad el domingo fue asimilado por la cultura

occidental, se ha reconfigurado su perfil y ha perdido su carácter excepcional de

otros tiempos. El domingo se ha mezclado a la víspera del viernes, al día de

sábado y se ha transformado en el fin de semana, producto de la cultura secular

contemporánea87

. El domingo pertenece al tiempo mundano como un tiempo

cultural de no trabajo. El vaciamiento de la práctica religiosa no deja lugar a

dudas: hay una multiplicidad de formas de vivirlo.

Tras la pérdida de su sentido religioso, el domingo está ubicado en el

interior del tiempo libre. Para muchos individuos ya no se trata de un día

«santificado», sino de un día del fin de semana en que se vive de forma distinta

fuera del ambiente de trabajo: libre del horario rígido, de la presión por la

productividad, de las obligaciones profesionales88

. Es decir, el domingo se

resume en una pausa más relajada en la ejecución de una determinada ocupación

productiva. Es que el homo faber está tan impregnado por la idea de trabajo que

el domingo, entendido como un complemento del fin de semana, significa no

hacer otra cosa que entretenerse, consumir, disfrutar de esa libertad fuera del

trabajo. En una palabra, un regalo del sistema productivo.

La racionalidad económica que orienta la sociedad del trabajo ha

transformado el domingo en un anexo del tiempo libre transformado en

85W. Schollgen, La semana móvil del trabajo: consideraciones sociologiculturales sobre el

sentido del domingo, en: ID, Ética concreta, Barcelona, Herder, 1964, 276-283. 86

Cf. K. Rahner, Advertencias teológicas en torno al problema del tiempo libre, en: Escritos de

Teología, IV, Madrid, 1961, 475, nota 3. En las decretatio de Gregorio IX, del 1234, había cerca

de 85 días libres incluso los domingos. Del siglo XIII al siglo XV, en algunas diócesis, había más

de 100 días libres, con lo cual, de hecho, estaba vigente la semana de cinco días. 87

SASTRE GARCÍA, J. Vicente. La cultura del ocio, implicaciones sociales y eclesiales del fin

de semana. Madrid, PUC, 1984, 143-147. 88

Ib., 148.

- 503 -

mercancía y encadenado al sistema productivo. El fin de semana es esperado con

ansiedad desde el lunes para que, planificado con antelación, pueda ser

disfrutado de la mejor manera posible. Para una parcela cada vez más numerosa

de la sociedad el domingo viene caracterizado como el día del deporte,

principalmente el futbol. No obstante, para los que tienen su identidad limitada

al trabajo, los ancianos que viven solos, los matrimonios en crisis, los solitarios,

el fin de semana puede ser vivido de forma angustiosa. A. Willebois, tras

diversas investigaciones, concluye que para muchas personas, jóvenes en su

mayoría, el domingo es un día aburrido89

. No hay que olvidar aquellos

individuos obligados a trabajar el domingo: los trabajadores de la industria

cultural, del ocio, de los transportes, de los hospitales, de la seguridad y del

comercio. Por fin, hay otro grupo de trabajadores en que el día de descanso ya

no es el domingo, sino el día que determina la industria y el mercado.

En la descaracterización del domingo se comprueba el tránsito de la

negación del descanso como dimensión antropológica fundamental del ser

humano a la absolutización del acto de trabajar. Al eliminar todo fin superior al

trabajo, surgió una mística del trabajo desligada del descanso que se detiene

únicamente en el acto de producir. Para ello es menester, primero, una

progresiva negación de su relación con el descanso. En consecuencia, el

domingo ha dejado de representar una posibilidad concreta de hacer una

experiencia, aunque breve, de liberación y trascendencia.

El ocultamiento del descanso como una dimensión antropológica

inseparable del trabajo humano por parte de la civilización del trabajo ha llevado

a la teología del trabajo a reflexionar únicamente sobre la actividad humana

como una obra productiva en que el descanso no tiene lugar. En consecuencia,

categorías teológicas como el séptimo día de la creación, el sábado y el domingo

no han sido contempladas de manera suficiente por la teología. No obstante, la

teología del trabajo, desde su especificidad, sí puede ofrecer una comprensión

distinta que «libere» la categoría de «tiempo» de las ataduras del economicismo

y del individualismo.

89Cf. A. Willebois, El tedio del domingo: Communio, III (1982) 173-185. El autor hace referencia

también a la neurosis del domingo como el síntoma que más afecta las personas solitarias. El

vacío existencial y cultural de la civilización contemporánea occidental tiene en el tedio del

domingo, en la melancolía dominical, su paradigma.

- 504 -

6. La descaracterización del los fines del trabajo

Lo dicho anteriormente sobre la descaracterización del tiempo lleva a la

pregunta sobre los fines. La sociedad moderna se caracteriza como una

civilización del trabajo, pero su paradigma es esencialmente economicista. Se

trata de una orientación que invade y domina todos los ámbitos de lo humano: la

educación, la familia, el tiempo, la tecnología y el conocimiento.

a. Aprisionado por la racionalidad económica

La racionalidad económica, o el economicismo es el origen de la pérdida

del sentido humano del trabajo. La raíz de la subordinación del «trabajo» al

«capital» nace del economicismo, es decir, el considerar en el trabajo la

exclusiva finalidad económica de carácter individualista. Es una racionalidad

dada como supuesta donde todo tiene valor económico de mercado y la

preocupación por los resultados económicos orienta todas las decisiones.

El mercado, desde su origen aparece como mano invisible que distribuye

óptimamente los factores, entre ellos la fuerza de trabajo. Es cierto que A. Smith

concibe al trabajo como fuente de riqueza, pero lo reduce a factor económico. Su

teoría del valor trabajo lo convierte en una sustancia abstracta y

despersonalizada que representa cosas y no personas. La capacidad de trabajo

humano, orientada por la racionalidad económica, se ve reducida a mercancía.

La orientación economicista quita al «trabajo» su dimensión social

original de producir cosas útiles para satisfacer las necesidades humanas para

atender a las necesidades del «capital», consideradas más importantes que las

necesidades humanas. A medida que aumenta la valoración de la mercancía

producida por el trabajo, en forma proporcional, acontece la infravaloración de

la persona que la produce.

En el horizonte del economicismo está la acumulación privada y el interés

individual. Eso explica la razón por la cual la sociedad del trabajo se orienta por

la defensa de los intereses del «capital» por encima de los derechos del

«trabajo». Esta subordinación de la vida a la economía tiene sus reflejos más

visibles en la relaciones de trabajo: la explotación de la capacidad de trabajo

- 505 -

como instrumento de acumulación de riqueza, la precarización de los contratos

de trabajo, la in-solidaridad, etc.

b. La relación salarial y la primacía del capital

La Sociedad del trabajo y la sociedad salarial son las dos caras de la

misma civilización del trabajo que ha subordinado el «trabajo» al «capital». La

sociedad salarial es la aplicación más visible de la lógica economicista a las

relaciones de trabajo, que convierte la capacidad de trabajo de la persona en

mercancía.

Esta investigación ha tenido el cuidado de examinar en su momento

(capítulo 2) la forma como la relación salarial se constituyó históricamente y

cómo en la civilización del trabajo su implantación se convirtió en el mecanismo

para incorporar los individuos al orden social. Aquí se trata de aclarar que la

sociedad salarial expresa un modo de relación social en que el trabajo asalariado

es el fundamento del ordenamiento social, en que el individuo es identificado

por el trabajo que tiene y por el salario que recibe.

La institucionalización de la relación salarial por la civilización industrial

es resultante de la primacía del «capital» sobre el «trabajo». A través de la

sociedad salarial el economicismo institucionaliza el «capital» como un hecho

histórico social. La institucionalización de la relación condiciona la existencia de

toda la sociedad, pasa a ser asumida como una relación natural. Cuando esta

relación es institucionalizada se convierte en relación histórica-social.

El único bien del trabajador es su capacidad de trabajo. El «capital»

remunera únicamente la capacidad de trabajo y la tarea que puede ejecutar

satisfactoriamente. En este sentido, la relación salarial es una relación fundada

en la producción, es decir, en el producto del trabajo, no en la persona del

trabajador. Importa la producción y no quien la produce.

c. De la instrumentalización al ocultamiento

Lo dicho anteriormente lleva a afirmar que en la relación salarial fundada

en el principio de la primacía del «capital» sobre el «trabajo», está implícito el

no-reconocimiento de uno de los términos de la relación, en este caso, en el no-

reconocimiento de la persona que depende de su capacidad de trabajo para vivir.

- 506 -

El «capital» oculta su origen para afirmar que su vitalidad viene de sí

mismo. Su pretensión de autosuficiencia le obliga al no-reconocimiento del que

trabaja como la fuente generadora de valor. El «capital» se ha absolutizado y el

«trabajo» se ha convertido en un instrumento al servicio del «capital». Al separar

el «capital» de la persona que trabaja, el economicismo niega que el «capital» se

origina en el «trabajo».

La razón principal por la cual el «trabajo» adquiere centralidad en el

economicismo es porque permite la reproducción y la multiplicación del

«capital». De ahí deriva su legitimidad, sin importar realmente el sentido que los

trabajadores le den a su actividad. Lo importante es que su capacidad de trabajo

sea considerada una mercancía para producir mercancías de la forma más

eficiente posible. El «trabajo» es fuente de la riqueza, pero el «capital»

producido por el trabajo, es el valor primordial y vendido como una mercancía

que circula en sus concreciones: dinero, salario, información, tecnología,

propiedad.

Si por un lado, en una sociedad del trabajo y de mercado, la persona del

trabajador solamente puede alcanzar su sociabilidad en la medida que tiene un

trabajo y una remuneración que lo integre en el mercado, por otro lado, tanto en

el mercado de trabajo cuanto en la sociedad de consumo, su persona permanece

oculta, es un anónimo. Es decir, la sociedad salarial no es sinónimo de sociedad

igualitaria, pues en ella, la jerarquía y las discriminaciones, la injusticia en la

relación salarial y la explotación de la persona que trabaja no han dejado de

existir. Además, la capacidad de acumular el «capital» define los perdedores y

ganadores de la civilización del trabajo.

En conclusión, la «liberación» del trabajo por la economía política ha

significado la subordinación del «trabajo» transformándolo en la forma

privilegiada de colaboración con la primacía del «capital». Es legítimo afirmar

que la civilización del trabajo significó la entronización del economicismo y, en

consecuencia el sueño de realizar ya y aquí todos los deseos humanos. En el

aprisionamiento del «trabajo» por el «capital», cualquier actitud que apunte a

una realidad transcendente queda ocultada. El economicismo convirtió a la

persona que trabaja en un individuo a la imagen y semejanza del mercado:

- 507 -

productor- consumidor, es decir, participante de la actividad de su creador90

. Al

ignorar al trabajo humano como su origen, el «capital» actúa como si fuera un

ente que crea y multiplica riqueza de la nada, y al hacerlo, convierte a la persona

que vive de su capacidad de trabajo en un nadie91

.

7. La pretensión de catolicidad de la civilización del trabajo

En principio, la civilización del trabajo constituye un fenómeno mundial

y la sociedad de trabajo occidental se ha convertido en un modelo de

civilización con pretensión de englobar a toda la humanidad.

Efectivamente, el sistema productivo es el mismo en todas las grandes

sociedades desarrolladas y emergentes de la actualidad. Eso no quiere decir que

exista una comunidad humana mundialmente ordenada en la lucha contra las

resistencias de la naturaleza, sin embargo es innegable que hay un consenso que

tal proyecto debe ser conducido de esa forma si las sociedades aspiran a alcanzar

índices positivos de crecimiento y salir de las condiciones de subdesarrollo.

Objetivamente, todas las sociedades avanzadas se caracterizan por su

homogeneidad en la organización del trabajo humano. La técnica, de hecho, es la

misma en todas las partes, aunque buena parte de las sociedades nacionales estén

con cierto retraso.

El sistema productivo de la sociedad del trabajo está cada vez más

globalizado. Esta unidad tecnológica se debe a que la adopción de tal sistema es

la condición necesaria de su supervivencia como sociedades. En definitiva, el

proceso de globalización va acompañado de la exaltación del sentido del trabajo

tal como lo entiende el occidente. Los valores, los principios y la ética del

trabajo acaban por imponerse sobre los valores, principios y la ética de los

sagrados tradicionales más diversos. El valor economicista-individualista del

trabajo se va imponiendo por todas las partes del mundo.

90Para participar del mercado hay que producir (mercado de trabajo) y consumir (mercado

consumidor). Ya no quedan rastros de humanidad; es el puro hedonismo (homo oeconomicus) que

estimula la producción, la acumulación y el consumo desenfrenado. 91

Efectivamente, en una sociedad del trabajo, si la persona no pone su capacidad de trabajo a

disposición del mercado de trabajo es como si no existiera. Es una declaración de la oposición del

economicismo a la revelación cristiana en que sólo Dios crea el universo de la nada, el mercado

tiene la pretensión de erigirse como el origen, la normatividad y la base de la sociedad.

- 508 -

III. LA «LIBERACIÓN» DEL DISCURSO TEOLÓGICO

1. La articulación del carácter crítico-propositivo del discurso

La teología tiene el mérito de haber buscado conferir sentido teológico al

trabajo en una época en que el trabajo parecía haber perdido su sentido religioso.

Sin embargo, la convicción de que el proceso de industrialización podría fomentar

el fin creativo y productivo de la naturaleza humana hizo descuidar los aspectos

descritos anteriormente. Se puede cuestionar no solamente la interpretación

optimista de la civilización industrial, sino también si la teología del trabajo

adecuada es aquella que intenta conferir sentido religioso tan abarcador al trabajo

en una etapa muy específica de la historia y circunscrita en el espacio a la

geografía occidental.

a. La autonomía frente a las ideologías

No obstante, el esfuerzo puede poner en riesgo la universalidad de la fe

cristiana y, al no examinar suficientemente la ideología que esconde los intereses

económicos que sostienen tal proyecto de civilización, acaba por elaborar un

discurso contaminado por tal proyecto histórico. En otras palabras, una teología

del trabajo demasiado optimista o espiritualista, puede ser aprovechada para

fines ideológicos en la medida en que puede conferir legitimidad religiosa a un

modelo de producción controlado por los estratos dominantes de la sociedad,

pero no dice mucho al estrato de la sociedad que vive de su capacidad de trabajo.

Si consideramos que las relaciones sociales se caracterizan como

relaciones de poder, en la medida en que el poder económico determina las

relaciones humanas, las relaciones de trabajo tendrán un carácter de explotación

con fines económicos influenciando decisivamente sobre el sentido del trabajo

asignado a todo el conjunto de la sociedad. En otras palabras, la teología debe

poner bajo sospecha el discurso acerca de la centralidad del trabajo de la

economía política, pues lo mismo viene determinado por los que controlan las

estructuras productivas.

Es necesario, pues, que la teología conozca y lleve en cuenta en su

reflexión las relaciones objetivas en el mundo del trabajo, pues las mismas

afectan directamente no solamente las condiciones de trabajo, sino también

- 509 -

impregnan los discursos políticos. Cuestiones fundamentales del mundo del

trabajo, como el sistema productivo, la división del trabajo, el desempleo, la

cuestión salarial, la legislación laboral, el destino de la producción, el descanso,

etc., no pueden ser tratadas de manera accidental o irrelevante por la teología. En

estas cuestiones está en juego la dignidad humana y el futuro mismo de la

sociedad.

Para evitar el deslizamiento hacia la manipulación de su discurso a fin de

mantener su autonomía, la teología del trabajo debe preservar su carácter de

interdisciplinariedad. Esta necesidad se apoya en la relación del sentido del

trabajo con la organización de la sociedad, pues el trabajo no se resume en una

ocupación profesional, o tampoco se limita a un dominio técnico sobre la

naturaleza. El trabajo cumple sus diversas funciones históricas, sean ellas

políticas, económicas o culturales de manera distinta de acuerdo a cada

civilización. Es decir, la civilización del trabajo occidental no puede ser

adoptada como el paradigma del pensamiento cristiano sobre el trabajo y que se

puede imponer a todas las culturas y civilizaciones, pues tiene fuerte carácter

ideológico.

b. La vinculación del sentido del trabajo a las exigencias éticas

En suma, la tarea es doble: de una forma crítica y propositiva a la vez, se

trata de dejar claro los principios y valores en el mundo del trabajo. El horizonte

de la fe que la teología del trabajo pone al descubierto está acompañado de

exigencias éticas que confirman el discurso teológico. Esta unidad entre discurso

teológico y exigencias éticas es la mejor forma de evitar los riesgos de la

manipulación del discurso teológico y de la conversión de la teología del trabajo

en una reflexión erudita sin sentido práctico a favor de los que viven de su

capacidad de trabajo.

A través de la articulación entre la visión religiosa y la experiencia

concreta, puede la teología del trabajo mantener su carácter de teología crítica-

propositiva «liberada» de las ideologías. La unidad entre discurso teológico y

razón práctica es condición esencial para impedir el deslizamiento de la teología

del trabajo hacia una ideología del trabajo.

- 510 -

Luego, urge «liberar» la teología del trabajo de los parámetros

ideológicos de la economía política así como de sus diversas concreciones

históricas de orientación capitalista o socialista. El acercamiento crítico al

discurso de la teología del trabajo puede ser agrupado en torno a sus núcleos: el

concepto trabajo, el carácter individual del discurso, el sentido penitencial y la

idea de participación en la creación.

2. El problema fundamental: la amplitud del concepto

El examen sobre la enseñanza del magisterio pontificio y el discurso

teológico ha constatado que ambos parten de un concepto extraordinariamente

amplio y optimista de trabajo. Esa opción conceptual presenta consecuencias que

ponen sobre la mesa una serie de cuestiones:

En primer lugar, no es posible definir el trabajo únicamente a partir de la

dimensión «subjetiva», es decir, a partir de su fuente, aunque sirva para unificar

a todos los miembros del género humano bajo su concepto. Sería prudente, más

bien, para una definición más precisa del trabajo, no prescindir de su dimensión

social que se concreta en el fenómeno objetivo. Mejor dicho, la forma de la

objetivación del trabajo que se revela en el sistema productivo es un aspecto

importante a la hora de conceptualizar el trabajo desde la teología. La correcta

valoración de la dimensión «objetiva» abre a la interdisciplinariedad de la

teología moral y la consideración de las mediaciones científicas en la

elaboración del diagnóstico. Es siempre un riesgo pretender ofrecer una

contribución efectiva sobre algo que no se conoce suficientemente cómo se

objetiva en la realidad humana.

Además, la definición del concepto trabajo desarrollado por la teología no

se puede aplicar sin más a toda forma de trabajo realmente ejecutado en muchas

situaciones. Un insuficiente análisis del mundo del trabajo, es decir, su

concreción «objetiva» puede generar confusión. Primeramente, se debería

identificar los nuevos significados del trabajo para proponer una definición más

coherente de trabajo.

La segunda advertencia se mantiene en la misma dirección del punto

anterior. En medio de las diversas especificidades que componen el mundo del

- 511 -

trabajo, ciertos análisis que apoyan la reflexión teológica son incapaces de

desprenderse de una imagen de trabajo que responde a un tipo muy concreto de

experiencia humana del trabajo en cuanto tal – la civilización del trabajo

occidental. No se considera de manera suficiente el hecho de que buena parte de

los trabajadores del mundo lo vive fuera de los parámetros expuestos, cayendo

en una forma de provincialismo occidental de matriz europeo muy presente en la

teología del trabajo.

Por fin, a la adopción de un concepto amplio del trabajo está unido el

carácter abarcador de la existencia humana que se concede al trabajo. Al

destacar su importancia para la vida humana, siempre apoyado en una

interpretación de Gn 1, 28, se acaba por conferir una centralidad casi absoluta y

extremadamente positiva al trabajo. El peligro de adoptar la civilización del

trabajo occidental como paradigma reside en justificar sus bases ideológicas,

principios económicos y modelo productivo como la forma excelente de

responder a la ley del trabajo deducida de la Sagrada Escritura y del

cumplimiento a la letra de la recomendación paulina al trabajo en sus escritos a

los cristianos.

De la construcción de conceptos de trabajo tan abarcadores y

universalizantes puede deducirse dos cosas: que no hay lugar para otras

dimensiones de la vida y que la civilización del trabajo occidental es la única

forma que puede conducir los rumbos de todo el género humano. Al contrario,

una reflexión que busca una comprensión del sentido del trabajo a partir de la fe

cristiana debería establecer los límites de dicha centralidad para evitar el

deslizamiento hacia una fusión de la teología del trabajo con el proyecto de la

civilización del trabajo que aprisiona la vida humana en el trabajo productivo.

3. El carácter puramente individual de la vocación

La amplitud del concepto trabajo deja trasparecer que toda actividad

humana debe ser entendida como trabajo. En consecuencia, el valor del trabajo

se universaliza, comprende todo trabajo, toda persona es llamada al trabajo, toda

profesión es un trabajo; la profesión es la concreción de la convocación

universal al trabajo, y que el trabajo manifiesta la vocación; la profesión es el

- 512 -

medio privilegiado de responder a este llamamiento al trabajo, etc. Es decir, la

amplitud del concepto trabajo invade el contenido de dimensiones muy

específicas de la vida humana todavía no afectadas por la esfera de la economía.

Uno de estos conceptos es el de «vocación» que, al ser abarcado por el concepto

«trabajo», pierde su carácter primariamente religioso y su contenido

primordialmente teológico.

El sentido último de la vocación es fundamentalmente religioso, tiene su

origen en Dios y se dirige a todos los miembros del género humano. Sin

embargo, no han faltado intentos de instrumentalizar el concepto de «vocación»

a partir de los intereses de la civilización del trabajo. Las afirmaciones más

reciente del magisterio y reproducidas en LE han dado pie a ello: el trabajo como

vocación universal; la laboriosidad como la virtud principal de la «vocación» del

hombre de «dominar» la tierra; la obligación moral de unir la laboriosidad como

virtud al orden social del trabajo; el hombre como sujeto del trabajo como una

respuesta a la vocación bíblica de «dominar» la tierra (Gn, 1,28)92

.

Hay que preguntarse por las razones que han podido haber llevado a la

teología hacia el desliz de un concepto tan teológico hasta al punto de ser

instrumentalizado por parte de los apologetas de la sociedad del trabajo. Aunque

buena parte de la respuesta ha sido dada ya en el capítulo 5, aquí será examinada

bajo los siguientes aspectos:

a. División del trabajo y profesión

La profesión entendida como una forma especial de desempeñar una

tarea, es heredera de la división del trabajo de la edad media y de los oficios. En

su investigación sobre las relaciones entre la ética protestante y el espíritu del

capitalismo, M. Weber examina este proceso de emancipación de las profesiones

en relación con la esfera religiosa, y el establecimiento de una ética autónoma

propia de las mismas93

. Está demostrado que el concepto medieval de trabajo en

una cosmovisión ordenada por Dios, en que hay una confluencia de la

inclinación natural y oportunidad vocacional, fue elaborado en una sociedad en

que la movilidad laboral era muy limitada. Las personas tenían un status muy

92Cf. LE, 9 (AAS 73, 1981, 600-601).

93Cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1969,

233-267.

- 513 -

determinado en la sociedad. En este paradigma, la teología relacionaba el oficio

a la «vocación» y justificaba, de esta manera, la rigidez del orden social

medieval.

El concepto religioso de «vocación» ha sido «liberado» a favor de la

valoración de la profesión. La teología del trabajo, al buscar ofrecer un sentido

religioso al trabajo profesional por medio del concepto «vocación», corre el

riesgo del deslizamiento hacia una justificación religiosa de la división del

trabajo. Hay una adaptación de su contenido en pro de las nuevas exigencias del

sistema productivo. Los primeros teóricos de la economía política se han

inspirado en los primeros Reformadores, que afirmaban que el trabajo adviene

de una vocación divina. Esta forma de interpretación del concepto «vocación»

tiene implicaciones inmediatas para el mundo del trabajo La prima religiosa

concedida al trabajo en la civilización industrial racionalizado como profesión,

convierte el éxito económico resultante del trabajo profesional en señal de la

realización de la vocación dada por Dios. Por tratarse de una llamada

directamente personal, en que cada cual a través de su estado o profesión debe

entregarse a su trabajo, este concepto de «vocación» confiere un acento

individualista al trabajo profesional: cada individuo actúa en su trabajo en

función de sí mismo, de su salvación eterna y su éxito económico.

Así, el capitalismo vio en la tradición calvinista de la «vocación» una

base para justificar la división del trabajo como el principio para el

ordenamiento de todo el conjunto de la sociedad del trabajo. La apelación a un

principio religioso tiene fuerte connotación moral a la hora de forzar a una

persona para adaptarse a su lugar social.

El examen del desarrollo histórico de la civilización del trabajo ha

mostrado que será a partir del fordismo que la interacción de los conceptos se

consolidará. Es el momento que la división del trabajo se impondrá como el

elemento ordenador de la sociedad: los individuos buscaban probar su valor en

el trabajo industrial; los trabajadores tenían fuertes lazos con los demás

profesionales de su campo (clase obrera); la profesión era la identidad del

trabajador, una vez que la ejercía hasta la jubilación; El trabajo era ejecutado de

forma continua, en la misma empresa, estaba afiliado a un sindicato de su

categoría; la recompensa por los muchos años de su vida dedicada a la profesión

- 514 -

era la jubilación. Otro aspecto importante, además de esos, en esa identificación

conceptual está la relación del trabajador con su trabajo y de los sentidos que él

asigna a su trabajo: el aprecio de la cualidad por encima de la cantidad. La virtud

del profesional es la laboriosidad que se expresa en el trabajo bien hecho.

b. El ocultamiento de la relación salarial

La extensión del concepto de «vocación» a su expresión profesional

oculta un elemento fundamental de la civilización del trabajo: la sociedad

salarial. En una situación en que los individuos están «libres» para invertir su

capacidad de trabajo y sus habilidades como les parece mejor, el trabajador pasa

a vender su capacidad de trabajo al mejor pagador. A partir de la constitución de

un mercado para las capacidades personales - mercado de trabajo - y su

salarización - sociedad salarial - la persona ya nace una trabajadora en potencia

es verdad, pero también es cierto que su capacidad de trabajo está

potencialmente subordinada al mercado. Realmente, el trabajo en función del

mercado absorberá la mayor parte de su vida profesional. Su capacidad de

trabajo se desarrollará en el interior de una empresa, de una línea de producción,

de una tienda, de una oficina, o donde consiga un puesto de trabajo. Su vida pasa

a depender del éxito o del fracaso en este lugar asignado por el mercado de

trabajo. Y como si no bastara, la evolución tecnológica estimula nuevas

actividades y especializaciones y, por ende, exige siempre nuevos profesionales.

La rápida evolución técnica lleva a la caducidad de ciertas profesiones. Es como

si el llamado divino dependiera de la evolución técnica y de la buena salud de la

industria.

Unida a la cuestión anterior está el hecho objetivo de que en una relación

salarial controlada por el mercado, se comprende al trabajo como empleo, donde

el valor del trabajo se mide por el dinero que se obtiene por él y no por el grado

de realización profesional de la persona. La misma medida económica se aplica

a las profesiones, es decir, las más prestigiadas socialmente son las mejor

remuneradas y, por eso, son la prueba visible del éxito personal94

. Al reducir el

trabajo a una mercancía, algo cuya razón de ser es la posibilidad de venderlo, la

94En una economía global cada vez más financierizada, por ejemplo, los ejecutivos y los

consultores tienen el prestigio social y el éxito asegurado mientras el sistema funcione.

- 515 -

racionalidad económica anula la posibilidad de realización vocacional en el

trabajo. Un trabajo, en la mayoría de los casos, ejecutado de forma rutinaria y

carente de creatividad. Lo que queda de sentido vocacional, si es que algo queda,

se limita al ámbito.

De lo dicho, se concluye que la sociedad salarial no puede ser adoptada

como una relación social natural por la teología sin someterla a un examen

crítico. El trabajo en la producción industrial, el trabajo asalariado, no puede ser

equiparado con la actividad humana en general y tampoco como el camino

privilegiado de realización vocacional. Esta equiparación es una forma de asumir

una determinada comprensión objetiva del trabajo en cuanto fenómeno social de

aplicación universal. Esta equiparación trae como consecuencia inmediata que el

derecho al trabajo sea interpretado desde el punto de vista de la dignidad humana

como un derecho al trabajo remunerado, y no como derecho del hombre a cubrir

sus necesidades materiales y realizar su «vocación».

c. Autorrealización en el trabajo en la era de la brasileñización

Los impactos recientes sobre el mundo del trabajo a causa de la

reestructuración del sistema productivo cuestionan la interrelación entre

vocación, trabajo y empleo típico de la civilización del trabajo. En el nuevo

modelo de gestión del trabajo, el toyotismo, incrementado por el uso intensivo de

las nuevas tecnologías, hay una prioridad del conocimiento y de la información

que exigen una adaptación inmediata del profesional a las necesidades del

mercado.

El sistema productivo de la tercera revolución industrial exige

trabajadores flexibles y profesionales multicapacitados totalmente

comprometidos con los objetivos y los intereses de la empresa. Es decir, el

trabajador es una pieza que debe encajarse en la dinámica de la empresa y que,

según R. Sennet, uno de los estudiosos del cambio en la caracterización del

trabajador, ―tiene que adaptarse a las circunstancias de la empresa y del mercado

de trabajo‖95

. Su individualidad, su ocio, sus relaciones familiares, sus

compromisos sociales e intereses religiosos ocupan lugar secundario. En la

95R. Sennet, A corrosão do caráter, Rio de Janeiro, Record, 1999, 10.

- 516 -

mayoría de los casos, el «capital» subscribe el concepto «vocación» del

trabajador a una colaboración del «trabajo» a la empresa.

A este primer aspecto van unidas las condiciones de trabajo: El

acercamiento a ciertas actividades, realizadas en determinadas condiciones

muestra que hay tareas que cuesta creer que el hombre está llamado a ejecutar.

Para la gran mayoría de las personas el trabajo nada más es que la consumación

de sus vidas. Su capacidad de trabajo fue reducida a una forma de ganar el pan.

Su creatividad está en función de la sobrevivencia económica y pasan buena

parte de la vida en actividades aburridas y mecánicas. Para el working poor, el

pobre de la mayor parte de las naciones del mundo, el concepto de «vocación»

suena abstracto y extraño96

.

Lleva razón R. Sennet, al constatar que ―en el nuevo mundo del trabajo la

carrera profesional está moribunda‖. De entre otras razones, ―el empleo es

reemplazado por el contrato temporal‖97

. La categoría de competitividad va

reemplazando a la virtud de la laboriosidad constituyéndose en una de las

características más valoradas del trabajador profesional en el actual mercado de

trabajo. La sociedad ha erigido la competitividad como valor cultural. Tratase de

superar el otro para conquistar su espacio. Resta decir que la competitividad va

acompañada de otros aspectos, como la quiebra de solidaridad.

Hay que tener en cuenta que en un contexto de desfragmentación del

mundo del trabajo y de brasileñización de las condiciones laborales, la

realización profesional es privilegio de pocos trabajadores. Luego, la aplicación

del término «vocación» al ejercicio de una profesión, lleva al vaciamiento de su

sentido teológico, ¿dónde está la vocación en el ejercicio de la profesión? En la

actual crisis de empleo, las personas lo que buscan es un puesto de trabajo, un

empleo, ¿queda algo de contenido «vocacional» en el ejercicio de un empleo que

no tiene que ver con la profesión?

Hay todavía otro aspecto relevante: para vivir de forma correcta la propia

profesión, el criterio de la buena intención es insuficiente, y tampoco la fidelidad

96Desde la óptica de la vocación entendida como profesión, el actual mercado de trabajo se

encuentra dividido en profesionales satisfechos y los no profesionales, los frustrados en su

vocación. 97

R. Sennet, o.c., 7.

- 517 -

a la «ética profesional» y ni siquiera la competencia personal. Se trata, en efecto,

de ver si y cómo una determinada profesión significa una contribución a la

promoción de las personas y del bien común. Para los trabajadores salariados,

muchos tipos de trabajo representan una necesidad, y puede resultarles casi

imposible presentar objeciones de conciencia y buscar otro trabajo98

.

Llegados a este punto cabe preguntar: ¿Es posible hacer del trabajo

humano una expresión visible de la «vocación» en la tercera revolución

industrial? La complejidad de la cuestión no permite respuestas superficiales. La

interpretación y la consecuente adopción del concepto de «vocación» deducido

de la tradición protestante, que en su momento ha sido adecuada a los intereses

de la civilización del trabajo, se muestra un paradigma agotado. Insistir en la

conexión entre inclinación profesional y «vocación» en el contexto actual de la

sociedad del trabajo no parece muy adecuado. El examen de la parte primera de

este estudio ha desvelado la existencia de una enorme discrepancia entre empleo,

trabajo profesional y realización vocacional. Es decir, esta relación no se encaja

una situación dinámica del mercado de trabajo, que exige movilidad profesional,

flexibilidad y temporalidad.

En conclusión, el trabajo ya no es lo que era, la profesión ya no es lo que

era. En términos subjetivos, el trabajo ya no puede ser entendido sin más como

trabajo-vocación. El trabajo simplemente ha adquirido otro sentido. El trabajo es

tan necesario como antes, pero su función – la razón por la cual es necesario – es

la de medio, de instrumento de un nuevo sistema definido en términos

economicistas. El trabajo ha perdido el sentido de realización profesional para

muchos trabajadores, tampoco tiene sentido como instrumento de realización

vocacional. Se constata una desintegración notable entre vocación-profesión-

trabajo asalariado. Por esas razones, hay que mantener las debidas distancias

conceptuales a la hora de reflexionar teológicamente sobre el trabajo humano.

d. Distinciones necesarias

98Por ejemplo, el trabajo en las centrales nucleares y el proyecto, construcción y comercio de

armas, nucleares y/o convencionales; el trabajo en la industria química y farmacéutica con fines

prioritariamente lucrativos.

- 518 -

Considerada a la luz de su contenido teológico, la «vocación» no puede

ser reducida o confundida con la ejecución de una profesión99

. «Profesión» es el

ejercicio de una actividad especializada, de un oficio o empleo de carácter

estable o temporal, que tiene la supervivencia y la utilidad social como fines

primarios. En esa definición de carácter general, se debe tomar en cuenta lo que

dice Augusto Hortal: la profesión es una actividad ocupacional en que de forma

institucionalizada se hace una actividad específica en la sociedad. La persona se

profesionaliza a través de un proceso de capacitación teórica y práctica, de la

cual depende la acreditación para ejercer tal actividad100

.

Sigue siendo correcto afirmar que la profesión es un medio para

posibilitar la realización de la «vocación», pero una persona puede elegir un

trabajo profesional que no tiene relación con su «vocación». La falta de opción,

la necesidad de supervivencia, en la mayoría de los casos, son factores que

obligan a la persona a abrazar una profesión indeseable y que no contribuye a su

realización personal. De otro lado, muchas personas eligen determinada

profesión orientadas por el paradigma economicista, haciendo del trabajo el

medio alcanzar prestigio social, poder y riqueza.

Evidentemente, las personas procuran ser felices desde la óptica

profesional. Pero, a partir de la reconfiguración del sistema productivo, el

desconcierto y la frustración comienza a partir del momento que se exige al

trabajador profesional se dedique a su profesión de por vida. Es decir, que ―se

identifique con las pautas ideales de su profesión; se sienta en profunda

hermandad con los demás profesionales de su rama; rompa con la creciente

99Tres afirmaciones de la Constitución Pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II son muy

esclarecedoras para una idea general de este sentido primordialmente teológico del concepto

vocación: Su contenido consiste en la unión con Dios: ―El hombre es llamado, como hijo, a la

unión con Dios y a la participación de su felicidad‖ (GS, 21: AAS 58, 1966, 1041; cf. GS, 19:

AAS 58, 1966, 1038); su llave de comprensión es Cristo: La vocación debe ser entendida a la Luz

de la revelación en Cristo. ―El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo

nuestro Señor (Rm 5, 14). Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y

de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su

vocación (GS, 22: AAS 58, 1966, 1042; cf. GS, 13:AAS 58, 1966, 1035); Su alcance es personal-

social: Al proclamar el Concilio la vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta,

ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal

que responda a esa vocación (GS 3 (AAS 58, 1966, 1027); De la misma manera, ―Dios ha querido

santificar y salvar a los hombres no aisladamente, sin conexión alguna de unos y otros, sino

constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente‖ (GS 32, AAS 58,

1966, citando LG, 9). 100

Cf. A. Hortal, Ética de las profesiones: Diálogo Filosófico, 26 (1993) 205-222.

- 519 -

dicotomización entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, dedicando a su

profesión y al enriquecimiento de sus conocimientos y técnicas profesionales

buena parte de su tiempo; y no abandone jamás su profesión‖101

. El

convencimiento profundo y la adhesión radical a la profesión acaban deslizando

en su sacralización y, en definitiva, asignándola un sentido casi religioso, en una

palabra, como una «vocación». En consecuencia, la profesión, que es un medio

para posibilitar la realización de la «vocación», se convierte en fin.

Queda por hacer una última distinción: aunque aparentemente pueda

significar lo mismo, tener un empleo no es lo mismo que tener una profesión. Se

puede tener un empleo que no tiene nada que ver con la profesión. Los empleos

son intercambiables y el salario es lo más importante a la hora de buscarlo.

Asimismo, vale insistir que la vocación primordial del hombre, según la

teología, no es trabajar. Es lo que se puede deducir de la enseñanza del Concilio:

―todos los hombres, redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de

idéntico destino‖. En el párrafo siguiente se explica que este es el horizonte

fundamental a la que la inmensa variedad de profesiones, tareas y trabajos debe

estar subordinada y a la cual debe orientarse102

.

En conclusión, la teología del trabajo debería evitar la confusión

conceptual entre la universalidad de la «vocación» en sentido religioso con la

especificidad de las profesiones en sus diversas posibilidades de concreción en

los distintos sistemas productivos103

. Tarea no menos importante consiste en

superar la visión individualista de la «vocación» reducida a una profesión. El ser

humano no es su profesión y su «vocación» no se agota en la ejecución de una

actividad remunerada en el interior de la división del trabajo. Actualmente el

discurso de la realización profesional, del trabajo como realización de la

«vocación» y por ende, camino de santificación se dirige a unos pocos que sí

han alcanzado tal posibilidad de vivirlo en su trabajo104

.

101J. González Anleo, Las profesiones en la sociedad corporativa, en: J. L. Fernandez Fernandez,

A. Hortal Alonso, Ética de las profesiones, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1994, 26-

27. 102

Concilio Vaticano II, GS 29 (AAS 58, 1966, 1049). 103

Resta decir que las afirmaciones del magisterio pontificio sobre la vocación del hombre al

trabajo deberían ser consideradas siempre a la luz de la teología de la vocación, para descubrir

que su sentido ultrapasa el concepto de trabajo reducido a la idea de profesión, o de empleo. 104

Karol Wojtyla, en 1974, preguntaba de qué manera, dominando la faz de la tierra, podrá el

hombre plasmar en ella su rostro espiritual. Y contestaba afirmando: ―santificando cada uno el

- 520 -

4. Las fatigas y las penas del trabajo: ¿Son todas iguales?

La experiencia histórica ha enseñado que la satisfacción y el sufrimiento

hacen parte de la actividad laboral. No es el trabajo puro dolor ni pura alegría. A

partir del dato fenomenológico, el trabajo, en la tradición teológica es

considerado tanto positivamente como negativamente. De lo primero se ha

destacado su dimensión de creatividad, de progreso material y de humanización.

De lo segundo se ha interpretado como castigo por la caída original. Resulta, de

ese planteamiento, que el primero puede ser instrumentalizado para minimizar

los aspectos negativos del trabajo concreto. El segundo, a su vez, puede llevar a

los trabajadores al conformismo con su situación de fatiga y pena y así justificar

las injusticias en las relaciones de trabajo.

Tal deslizamiento ocurre cuando no se hace la distinción de los dolores y

las fatigas producidas por el trabajo. Una es el sudor de la frente provocada por

la actividad misma, tanto el contacto con la materia cuanto el esfuerzo

intelectual. Otra es el sufrimiento provocado por la injusticia humana. La

primera hace parte de la debilidad humana en el contacto con la naturaleza. La

segunda depende de las estructuras y sistemas históricos. La primera resulta del

esfuerzo físico inevitable y puede generar satisfacción. La segunda revela que

las consecuencias del pecado pueden generar violencia sobre quienes lo

ejecutan. La primera puede tornarse más llevadera por medio de la evolución de

las formas objetivas del trabajo y de la técnica. La segunda depende de las

decisiones humanas, es moralmente inaceptable y por ello, no hay que

soportar105

.

propio trabajo, santificándose en el trabajo y santificando a los demás con el trabajo". Cf. La fe de

la Iglesia. Textos del Card. Karol Wojtyla, Pamplona, Eunsa, 1979, 94-95. En verdad, se trata de

la adopción de la consigna de Josemaría Escrivá, a saber: el laico cristiano debe «santificar la

profesión, santificarse en la profesión y santificar con la profesión», y es considerada doctrina y

paradigma del Opus Dei. Cf. J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, Madrid, Edibesa, 1973;

también, Amigos de Dios, Madrid, Edibesa, 1977; Sobre la noción de «santificación del trabajo»

según el Opus Dei, cf. F. Ocáriz, El concepto de santificación del trabajo, en: AA.VV., La misión

del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona, Eunsa, 1987, 881-891. 105

Cf. LE, 27 (AAS 73, 1981, 645). Al no distinguir la naturaleza del sudor y de la fatiga en el

trabajo, LE deja trasparecer que es todo sudor y fatiga que deben ser soportados como prueba de

fidelidad a Cristo.

- 521 -

a. Distintas razones de una realidad humana objetiva

Las condiciones objetivas pueden llevar al trabajo a ser sólo fuente de

fatiga y dolor en medio de la abundancia de bienes producidos, precisamente,

por medio del trabajo. Desde el aspecto «objetivo», el sistema productivo de la

civilización del trabajo está basado en la división del trabajo106

. Se ha

examinado cómo la división del trabajo acompaña la evolución de la civilización

occidental y se ha puesto de relieve que el actual proceso de reconfiguración

profundiza todavía más tal división. Sin embargo, la visión entusiasta de la

teología no ha tomado en cuenta las formas «objetivas» en que el trabajo es

ejecutado así como la vinculación de las fatigas y los dolores con la división del

trabajo. Consideradas como efectos necesarios de esa división, compensan la

inmensa riqueza generada por el sistema productivo. Los beneficios materiales

de la división del trabajo obscurecían la mirada sobre la condiciones de trabajo a

que fueran sometidas las personas que arcaron con la parte más dura de esta

división.

Tal ausencia es llamativa si consideramos que ya en la Sagrada Escritura

se puede constatar la configuración de una cierta división del trabajo a partir del

sistema monárquico-tributario y que ha sido examinado en el capítulo 4. Por una

parte, la opción por no abordar el fenómeno objetivo de la división del trabajo en

sus diversos aspectos deja la impresión de una huida de la crítica más directa a la

civilización del trabajo. Tal opción acaba poniendo en riesgo la autonomía de la

teología, confundida con una justificación ideológica del modelo de civilización

occidental. Por otra parte, puede que la sombra de K. Marx en este asunto se

hiciera demasiado grande o fuera una compañía non grata para personas de fe

más preocupadas en erigir al trabajo como un camino privilegiado de

santificación.

En consecuencia, al desconsiderar la división del trabajo, ciertas teologías

del trabajo han desarrollado, más bien, un discurso para la clase de los

profesionales satisfechos (K. Galbraith) y que, por ello, es la más adecuada a la

sociedad del trabajo. Pero, desgraciadamente está muy alejada de la realidad de

la mayoría de los que viven de su capacidad de trabajo. En esta opción, la idea

106Adam Smith, como hemos comprobado, proclama las virtudes de la división del trabajo.

- 522 -

religiosa del trabajo que comprende las penas y las fatigas como castigo por los

pecados, como lugar de ascetismo y de remedio contra los vicios del trabajador,

termina por reforzar la disciplina necesaria en la ejecución del trabajo de esa

mayoría salariada.

b. Brasileñización en la era de la economía del conocimiento

Pese a esta opción, no hay como escapar a la realidad objetiva de que el

actual proceso de reconfiguración del capitalismo está restaurando ciertas formas

de exploración del trabajador muy características de la primera revolución

industrial y que habían desaparecido en los países económicamente más

avanzados. El fenómeno de la brasileñización de las condiciones del trabajo se

asemeja, en cierta medida, al trabajo servil de los cautivos en Egipto, descrito en

la Sagrada Escritura. El trabajo degradado, el trabajo basura que funciona como

fuente de alimentación y mantenimiento para las grandes corporaciones impiden

al trabajador vivir de manera digna, pues se sacrifican los derechos humanos en

favor de la productividad y la competitividad.

Objetivamente, existen actividades laborales que hacen recordar a la

servidumbre de la casa de la esclavitud egipcia, donde el trabajador es tratado

como un siervo, forzado a trabajar de forma constreñida y obligatoria. El trabajo

vivido como producción, creación, ejecutado como una acción libre es

privilegio de pocos trabajadores107

. Para muchas personas el trabajo es sinónimo

de fatiga humana interminable y genera un cansancio vacio de sentido y

aburrimiento. El paro lleva a desesperación miles de personas que son obligadas

a suplicar un trabajo, cualquier trabajo. Para empeorar la situación, los derechos

sociales conquistados duramente por trabajadores son eliminados por todo el

mundo.

La expansión del trabajo inmaterial en la economía del conocimiento y

de la información de la tercera revolución industrial se traduce, para buena parte

de los trabajadores, en una intensificación de la explotación. Se pensaba que a

partir de la revolución tecnológica y de la automatización sería posible liberar

los seres humanos del aspecto más negativo del trabajo. Desgraciadamente, se

107En sentido semejante: G. Angelini, Linee per un´interpretazione del messaggio bíblico sul

lavoro, en: A. Caprioli, L. Vaccaro (org.), Il Lavoro - vol. I. Filosofia, Bibblia e Teologia. Ricerca

su problemi teorici e pratici del lavoro nella nostra societá, Brescia, Morcellana, 1983, 120.

- 523 -

constata justo lo contrario: la intensificación de la carga de trabajo y la necesidad

de dedicarse al trabajo más que antes. Nuevos sufrimientos, nuevas

enfermedades del trabajo: disturbios físicos, stress, agotamiento, etc. Nuevas

angustias: las personas son constreñidas a trabajar en lugares que no les gusta e

incluso a ejecutar tareas que su conciencia no aprueba. Pero, se someten para no

perder el empleo108

. Son fatigas y dolores que resultan de la institucionalización

de una relación social basada en la explotación. Debido a su orientación

economicista, la división del trabajo ha dejado de ser una posibilidad de

integración social en el mundo del trabajo, cuya desestructuración de los

sindicatos – el mecanismo colectivo de resistencia a la brasileñización – es el

mejor ejemplo.

c. Los riesgos de la ambivalencia del discurso

Una teología del trabajo con pretensión de catolicidad que exhorta a los

trabajadores a la santificación del trabajo y a la redención a través de la fatiga y

del dolor originada por la explotación de su capacidad de trabajo está en el límite

prudencial de malinterpretar el sentido de la redención en Cristo y de hacer mal

uso del núcleo del mensaje bíblico, el Reino de Dios.

Poner la realidad del trabajo humano a la luz de Cristo equivale a

interpretar su ambigüedad a la luz del Reino. Y, a la luz del Reino, el mensaje

cristiano puede afirmar sin medias palabras que atentar contra la dignidad del

trabajador es atentar contra la vida, es violar la integridad de la persona, es

ofender a la dignidad humana. Con la palabra el Concilio: ―Las condiciones

laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de

lucro, sin respeto a la libertad y la responsabilidad de la persona humana: todas

esas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la

civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son

108Cf. El texto provocativo citado de V. Lucia Navarro, Trabalho, saúde e tempo livre sob os

domínios do capital, en: V. Padilha (org.), Dialética do Lazer, São Paulo, Cortez, 2006, 50-74.

―¿Qué pensar de una sociedad que ha alcanzado tal nivel de desarrollo tecnológico que posibilita

operar sondas robóticas y enviarlas a otros planetas y que, al incorporar tales tecnologías en los

más diversos sectores de la producción, es capaz de liberar el hombre de trabajos durísimos,

insalubres, posibilitando la disminución del tiempo de trabajo, pero, al contrario, impone a los

trabajadores unas condiciones degradantes, jornadas extendidas y ritmos extenuantes,

enfermedades y accidentes laborales que ponen en gran riesgo sus vidas?‖ (72-73).

- 524 -

totalmente contrarias al honor debido al Creador‖109

. Seguramente, la teología

puede conferir a las fatigas y dolores del trabajo un sentido más coherente con el

Reino anunciado por Jesucristo.

5. La participación en la obra del Creador

Un cuarto ámbito de la teología del trabajo que pide un acercamiento

crítico se refiere al tema del trabajo comprendido como participación humana en

la obra divina creadora basado en el relato del Gn 1, 28. En el capítulo 6 se ha

constatado que si en GS el valor de la actividad humana es interpretado a la luz

de Gn 1, 27-28110

, todo el desarrollo de la reflexión antropológica sobre el

trabajo y el hombre de LE también se funda en este mismo relato de Génesis111

.

a. La categoría de «dominio»

Juan Pablo II, en LE, afirma que mediante su trabajo el hombre se hace

dueño de la tierra y confirma su «dominio» sobre el mundo visible y se coloca

en la línea del plan original del Creador112

. El pontífice explica que se trata de un

proceso universal en que todos y cada uno y en un número incalculable de

formas, toman parte en este gigantesco proceso mediante el cual el hombre

«somete la tierra» con su trabajo. La reflexión concluye con la afirmación de la

intención fundamental y primordial de Dios respecto al hombre: el trabajo es el

camino para realizar el «dominio» sobre el mundo y someter la tierra113

.

No se trata de negar la vinculación del trabajo humano con la obra

creadora de Dios, sino matizar ciertas distinciones necesarias. Al contrario, se

109GS, 27 (AAS 58, 1966, 1048). Estas prácticas y otras parecidas: homicidios de cualquier clase,

genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado (atentados a la vida); las

mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena

(violaciones de la integridad de la persona humana); condiciones infrahumanas de vida,

detenciones arbitrarias, deportaciones, esclavitud, prostitución, trata de blancas y de jóvenes

(ofensas a la dignidad humana). El texto Conciliar hace recordar Eclo 34, 26: Robar al trabajador

el producto de su trabajo es homicidio. 110

La actividad humana como respuesta a la voluntad de Dios: gobernar al mundo, someter la

tierra, orientar a Dios la propia persona y el universo reconociendo a Dios como creador. 111

Tratase de la segunda parte (del n.4 al 10, AAS 73, 584-602). 112

LE, 4 (AAS 73, 1981, 586). LE, sigue, en esto, GS: ―Siempre se ha esforzado el hombre con su

trabajo y con su ingenio en perfeccionar su vida; pero en nuestros días, gracias a la ciencia y la

técnica, ha logrado dilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza:

GS, 33 (AAS 58, 1966, 1052). 113

LE, 9 (AAS 73, 1981, 598), cf. LE 10, 11.

- 525 -

trata de constatar que bajo la expresión «trabajo» se han entendido

históricamente realidades muy diversas, algunas de las cuales no pueden ser

asociadas a la obra divina creadora sin caer en la ideología prometeica de la

civilización del trabajo. En el concepto bíblico de «trabajo» como continuación

de la creación se indica un deber ser que se contrapone con determinadas formas

objetivas del trabajo en la sociedad industrial.

Si se atiende a esa reserva, sería en principio legítimo interpretar el

trabajo como dicha participación, desde luego, porque ella corresponde a la idea

bíblica de Dios y de la persona. Desde el punto de vista de la persona esta

Creación se manifiesta abierta, como un proyecto que el Creador pone enfrente y

que constituye una interpelación a la libertad y a la responsabilidad de la

creatura humana. Es decir, en principio no hay oposición entre el trabajo

humano y la obra divina114

. Precisamente, porque la creación y la historia han

sido puestas en manos de la responsabilidad y de la libertad humana, el trabajo

no escapa a la ambigüedad de la creatura humana en sus concreciones históricas,

lo que abre la posibilidad de sucumbir al mal.

Paralelamente a la dimensión relacional del trabajo, tal como se ha

manifestado en la experiencia histórica del trabajo, se ubica el concepto básico

de «dominación». Hay una cuestión que manifiesta, junto con esa dimensión

relacional, la dimensión cosmológica de la ambigüedad, a saber, el deterioro

ecológico como expresión del ejercicio deformado del «dominio» sobre la

creación. Ahora bien, si atendemos al carácter de dominación que lleva consigo

el trabajo, nos encontramos con ese doble aspecto: de un lado, la dominación de

la naturaleza y, en general, la dominación de las necesidades naturales; pero, de

otro, la dominación de las personas y las relaciones humanas de dominación. No

es fácil separar un aspecto del otro: lanzado el hombre a la dominación de la

naturaleza para poder sobrevivir, todo lo que le impida su supervivencia,

incluidos los demás hombres y grupos humanos, tienden a entrar en la misma

dinámica de la dominación y en las mismas técnicas de manejo. Es la concreción

histórica del carácter negativo del trabajo humano.

114GS, 34 (AAS 58 1966, 1053): ―Las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y

consecuencia de su inefable designio. Cuanto más se acrecienta el poder del hombre, más amplia

es su responsabilidad individual y colectiva‖.

- 526 -

b. Un optimismo excesivo

Este es un tema al que la teología del trabajo se ha dedicado

exhaustivamente. Puede decirse que es el aspecto en que se expresa el

predominante optimismo de su enfoque del trabajo y del homo faber. Las citas

tomadas del Antiguo y del Nuevo Testamento reciben un significado que encaja

a la perfección como base teológica de la civilización del trabajo. Ellas sirven

para la fundamentación de la concepción de trabajo en el contexto de una

antropología bíblica. Por una parte, la referencia a la imagen (Gn 1,26), y el

encargo (Gn 1,28). Por otra parte, la referencia a la maldición (Gn 3,16-19). La

teología del trabajo toma ambas referencias, privilegiando en cada una de ellas

una idea fundamental: la primera destaca el tema del «dominio», de tal modo

que el tópico de la «imagen», aunque es tomado como fundamento de la

dignidad del hombre que trabaja, es interpretado en función de aquél. De la

segunda referencia se destaca el aspecto expiatorio del trabajo, aunque con la

intención de rescatar la consideración de la experiencia concreta del trabajo.

El problema está en que en la mayoría de los casos, se presenta el

«dominio» sólo en su dimensión positiva y según una comprensión de trabajo

como actividad transitiva en que el hombre se relaciona con la creación en un

esquema sujeto-objeto más bien cercana al espíritu de la racionalidad

instrumental. Hay una desproporción entre la acentuación de la dignidad del

hombre y del encargo recibido del Creador y la insuficiente consideración de la

creación en su valor propio que le viene del hecho de ser un don de Dios al

hombre. En segundo lugar, el encargo de someter la tierra no puede ser

entendido sin tomar en cuenta el hecho real de este «dominio» y sus

consecuencias para todo el conjunto de la creación.

Por lo tanto, ni todo trabajo humano puede ser concebido tan fácilmente

como participación en la obra creadora de Dios – no todo trabajo es co-creador y

colaborador con la creación divina – no todo trabajo deja trasparentar la imagen

de Dios en la persona. Esta comprensión sería un equivalente teológico de la

ideología del trabajo surgida en la modernidad. En suma, uno de los grandes

retos actuales para el ejercicio del trabajo con sentido humano, está en reafirmar

que no solo importa salvaguardar la dignidad del sujeto que trabaja, sino también

insistir que tal dignidad depende en gran medida del modo cómo él se relaciona

- 527 -

con la naturaleza, con los demás y con el producto de su trabajo, es decir, la

dimensión objetiva.

c. El «dominio» no agota la participación

Considerando que los desequilibrios ecológicos resultan de la forma de

relación del hombre con la naturaleza, queda por desarrollar una crítica de la idea

de trabajo entendido únicamente como «dominio» sobre la naturaleza. Este punto

busca cuestionar la lógica de desenvolvimiento del modelo productivo y

consumista del economicismo fundada en esa idea de «dominio».

La sociedad de trabajo es también una sociedad fundada en el consumo.

Por tanto, una crítica en dos frentes: la primera, la crítica del concepto de trabajo

como instrumento de dominación y señorío del mundo únicamente en función de

sus necesidades; la segunda, en la línea de K. Polanyi, la crítica de la expansión

de la mercantilización irrestricta a todo lo que involucra la vida humana115

.

Además, la crítica de la idea de trabajo como «dominio» a partir de los

desequilibrios ecológicos significa una crítica radical de la subordinación de la

sociedad al economicismo.

En fin, desde la perspectiva de la teología, la contradicción entre el deber-

ser y la realidad del sistema productivo tendría que mover hacia una búsqueda de

una actitud más responsable con la creación. A partir de esa constatación sería

necesario un planteamiento que aclare el que, si bien no es prudente identificar

el trabajo como la única actividad humana posible de «dominio» y de

participación en la obra de la creación, tampoco lo es el privar al trabajo, en su

dimensión objetiva socioeconómica concreta, de la riqueza de significado que se

otorga a la vida activa en general. La dimensión objetiva del trabajo no puede ser

vaciada de la significación de Gn 2,15.

IV. RECONFIGURACIONES Y REPLANTEAMIENTOS

Es llamativo que en la era de las nuevas tecnologías del conocimiento y la

información, el mundo vive una situación de conflicto nacida con la primera

revolución industrial cuya tendencia es prolongarse por tiempo indeterminado.

115En la sociedad de mercado todo es convertido en mercancía (cf. Cap. 5 - sección primera).

- 528 -

Eso por un lado. Por el lado de la teología, el camino abierto por Chenu en la

segunda revolución industrial es de gran ayuda para seguir desarrollando una

teología del trabajo en el contexto de la tercera revolución industrial.

1. Cambian las formas objetivas, la esencia permanece

Cada vez más global en el inicio del siglo XXI, la sociedad del trabajo se

presenta todavía más consolidada en el paradigma de la economía política. Dos

factores no dejan dudas de ese continuismo:

El mantenimiento del paradigma economicista: A partir de la primera

revolución industrial el trabajo en sí fue objeto de estudio con el fin de su

explotación y su utilización. La racionalización de la capacidad de trabajo nace

como manera de utilización óptima de la capacidad productiva de la mano de

obra. F. W. Taylor y H. Ford consiguieron adaptar los trabajadores a las

necesidades del capital. Se produjo, a partir de ellos, una adaptación continua del

consumo de la población al aumento de la productividad. Lo que va a aparecer

son modificaciones parciales y ampliaciones del paradigma taylorista-fordista,

que apuntan a su reduccionismo economicista que alcanza su auge con el

toyotismo. El taylorismo, el fordismo y el toyotismo son formas de

intensificación y control del trabajo a lo largo de todo el desarrollo del proceso

de trabajo. Distintas objetivaciones de una misma esencia. No hay

cuestionamientos de sus bases esenciales. El homo oeconomicus del siglo XXI,

anclado en las nuevas tecnologías y en la globalización de la economía, sigue

buscando el máximo rendimiento y mayor competitividad siempre a la conquista

de nuevos mercados.

La intensificación de la exploración de la fuerza de trabajo: La

«liberación» del trabajo por la economía política que orienta el proceso de

globalización ha significado la consolidación de la subordinación de la

capacidad de trabajo al capital. Considerando que la historia de la organización

del trabajo va de la mano con el desenvolvimiento tecnológico, la introducción

de las nuevas tecnologías en la organización del proceso productivo ha supuesto

una considerable reconfiguración en su sistema técnico predominante, pero no

en su esencia.

- 529 -

Si lo decisivo está en la esencia, es de ella que la teología del trabajo

debería ocuparse y concentrar sus esfuerzos. No se trata solamente de modificar

las formas de organización del trabajo, sino de los modos de organización de la

vida humana en general. Salta a la vista que el actual proceso de reconfiguración

del capitalismo viene intensificando la explotación del trabajo a favor de la

producción mezclando las formas de explotación del siglo XIX a las del siglo

XXI. La «liberación» del trabajo, en última instancia, es «libertad» para el

capital, cuyos protagonistas actúan obedeciendo a la única que ley que realmente

les interesa: la ley de la oferta y de la demanda. La mirada sobre los impactos del

proceso expuesta en el capítulo 1 no permite otra conclusión, que la «liberación»

del trabajo se está traduciendo en precariedad laboral: libertad en los contratos y

en los despidos, libertad en la reducción del salario mientras se aumenta de la

jornada laboral, libertad en imponer peores condiciones de trabajo mientras se

extinguen los derechos sociales. La concreción de la «liberación» del trabajo la

completa el avance de la informalidad y la intensificación sofisticada de la

explotación del trabajo intelectual116

. Mientras parte significativa de los

trabajadores es penalizada con la negación del derecho al trabajo, otros son

afectados física y psíquicamente debido al exceso de trabajo.

En conclusión, pese a los recientes avances científicos alcanzados en

nombre de la «liberación humana» y aplicados gradualmente a la estructura de

producción material, las fatigas y penas de la absoluta mayoría de las personas

que viven de su capacidad de trabajo no han disminuido, más bien ha dado lugar

a formas más sofisticadas de ilustrar aquel bíblico con el sudor de tu frente

comerás el pan (Gn 3, 19). A lo largo del desarrollo de la civilización del

trabajo, pese a las crisis y algunas reformas, no hubo una superación del carácter

explorador de la capacidad de trabajo humano. Aunque hayan sido importantes

los cambios en el paso del siglo XX al XXI, a lo largo de la evolución histórica

del proceso de trabajo en el capitalismo – del fordismo-taylorismo al toyotismo –

116Esta mezcla entre la explotación del trabajo típica del capitalismo de la primera revolución

industrial y el capitalismo del siglo XXI puede ser verificada in loco en la producción y corte de

la caña de azúcar en Brasil para la producción del etanol. En los campos, a servicio de una misma

empresa, está el boia fría, el trabajador autónomo, campesino, que corta la caña manualmente con

su machete rudo que vive en condiciones degradantes con un salario miserable, mientras a su lado

un trabajador maneja una sofisticada máquina provista de alta tecnología para recoger el producto.

- 530 -

las transformaciones no han significado una ruptura, sino más bien una

prolongación del economicismo.

Entrados en el siglo XXI, el mundo cada vez más globalizado continúa

bajo el signo de la civilización del trabajo y de la sociedad de mercado de

orientación economicista. El escenario relevante no es, necesariamente, como lo

fue en su origen europeo de la primera revolución, la fábrica y el hábitat

masivamente proletario, ni el optimismo de la segunda revolución industrial.

Hoy, la escena está enmarcada por la expansión del sistema productivo en

ámbito global en niveles antes nunca vistos, incorporando nuevos rostros al

mercado de trabajo y transformándolo significativamente.

2. Por una reconfiguración de la teología del trabajo

El principio de la investigación teológica es un despertar evangélico y es,

también, una renovación de la vida cristiana y una búsqueda de nuevas

exigencias de la fe. Cada generación de cristianos va elaborando una teología

que mejor corresponde a las exigencias de la vida humana sin perder o excluir lo

que fue pensado y elaborado anteriormente. Enseñanzas del pasado constituyen

un acervo valioso a la hora de buscar nuevos caminos. Como hizo Chenu y otros

teólogos de la segunda revolución industrial, la teología está convocada a no

cerrar los ojos a la realidad actual del mundo del trabajo y su enorme

complejidad. Una teología del trabajo necesita siempre de revisión. ―Hoy es

necesario que la reflexión teológica se ponga no solamente en actitud de escucha

de la realidad, sino también de diálogo con las nuevas tendencias sociales,

políticas y culturales de su tiempo‖117

.

Cuestionamientos no faltan: hay que seguir indagando si el modelo de

sociedad centrado en el trabajo orientado por el economicismo puede ser

considerado como un proyecto adecuado para la comprensión del sentido del

trabajo verdaderamente humano: ¿Es lícito calificar de «trabajo humano» una

actividad que viola la dignidad humana y destruye el ambiente de forma

irrecuperable? Pero cuando, a través de su trabajo, el hombre corrompe y

117P. Doni, Il camino per una teologia del lavoro, en: AA.VV., Per una teologia del lavoro

nell´epoca attuale, Bologna, Edizione Dehoniane, 1985, 172.

- 531 -

destruye la creación, ¿a qué puede ser comparado? Al contrario, ¿una actividad

así no constituiría una negación radical del carácter humano del trabajo que

resulta de un acto irracional y egoísta? En definitiva, la civilización

contemporánea parece, en estos y otros aspectos, una civilización del anti-

trabajo118

. Es, más bien, una civilización del capital asentada en la explotación

de los que viven de su capacidad de trabajo. Considerando que la civilización

del trabajo está dominada por el economicismo ¿cómo «liberar» el trabajo de su

lógica economicista? ¿La alternativa no estaría, como enseña la experiencia

pascual judaico-cristiana, en salir del paradigma economicista a fin de construir

otro modelo de sociedad donde el trabajo sea lugar de humanización, libertad y

sociabilidad?

118G. Frosini, L´attivitá umana. Per uma teologia del lavoro, Milano, San Paolo, 1994, 187.

- 532 -

- 533 -

CAPÍTULO 8

EL SÁBADO-DOMINGO

El capítulo se propone responder a una indagación: ¿Cómo la teologia

puede lanzar luces a la nueva configuración del mundo del trabajo y conferirle

otro sentido? La respuesta se desarrolla en tres partes que constituyen el

contenido del capítulo:

En la primera parte, se presentan los elementos fundamentales que

convierten al sábado-domingo como un paradigma de una nueva comprensión

del trabajo que está en consonancia con la revalorización de la Institución del

Sábado de la tradición de Israel a la luz del Misterio Pascual de Cristo. Es en la

liturgia del día del Señor, el misterio de la fe por excelencia y la suma de la fe

pascual donde el hombre comprende el sentido de su vida y donde arranca la

reflexión teológica del trabajo: lex orandi, lex credendi. El memorial de la

salvación contenido en la acción litúrgica expresa la vinculación del sábado y el

domingo, donde el signo sacramental es don de Dios y fruto del trabajo humano.

La redención es la categoría fundamental, donde la cruz y el reino superan las

posibles dicotomías de la vida de fe y llevan al rechazo de las fuerzas idolátricas

y suponen la solidaridad con la pena y el abandono del otro.

La segunda parte está articulada en torno a la libertad, uno de los aspectos

más evidentes de la redención. La perspectiva liberadora que vincula los dos

memoriales constituye el punto de referencia y la clave de interpretación de los

núcleos temáticos de la teologia del trabajo: la dignidad humana, la relación con

- 534 -

la creación, la dimensión social, la dimensión temporal del trabajo y la alegre

esperanza escatológica.

En la tercera parte, se concluye que la incompatibilidad del evangelio del

trabajo y la civilización del trabajo fundada en el economicismo es evidente.

Por tanto, si el trabajo es «la clave de la cuestión social», el éxodo de la sociedad

del trabajo fundada en el economicismo se impone como tarea ética si se quiere

superar el proceso de brasileñización social y asignar un sentido al trabajo

verdaderamente humano. Así, el trabajo adquiere un sentido que puede iluminar

una ética inspirada en el «memorial» liberador del Misterio Pascual de Cristo.

- 535 -

I. EL DESCANSO Y EL SENTIDO DEL TRABAJO

El reflorecimiento de una perspectiva bíblico-teológica fundamental

Desafiada por la necesidad de abrir nuevos caminos al mundo del trabajo,

la palabra de la fe cristiana tiene que ser fundamentalmente una palabra de vida.

En medio de una realidad tan compleja, problemática y decisiva, es preciso dar

las razones de nuestra esperanza en el mundo del trabajo (cf. 1Pe 3,15b). Hablar

del sentido del trabajo es tocar en el contenido de la esperanza cristiana: la paz

definitiva, la reconciliación universal, la fiesta que nunca se acaba.

Ahora bien, las lecturas de los textos de Gn 1-2 han ofrecido el sustrato

bíblico-teológico a la teología del trabajo desde su inicio. Las interpretaciones

han dado gran énfasis a los seis primeros días de la creación que afirman una

imagen de Dios que trabaja y el hombre aparece como colaborador de la obra

divina a través de su trabajo. Sin embargo, el séptimo día, cuando Dios descansa,

día que fue santificado y bendecido, no ha sido tratado en su dimensión real. El

énfasis en el trabajo y la irrelevancia del séptimo día han reforzado una visión

demasiado antropocéntrica.

De lo visto en los capítulos anteriores, particularmente el capítulo 4, la

enseñanza más valiosa de la fe cristiana sobre el trabajo, sin duda, está reunida

en la institución del Descanso Sabático re-significado a la luz del Misterio

Pascual. La revalorización del séptimo día viene al encuentro del núcleo de la

tradición judeo-cristiana y significa una vuelta a las fuentes teológicas de la

teología del trabajo. De un aspecto periférico de la enseñanza sobre el trabajo, la

institución pasa a ocupar el primer puesto. Una revisión de los textos

magisteriales se presenta reveladora en este sentido. La intuición primera de

León XIII exhortaba al reposo para recuperar las energías consumidas en el

trabajo. Relacionaba el descanso con el culto, el precepto sabático y el descanso

de Dios en el séptimo día de la creación. Juan XXIII, a su vez, insistía en la

conexión entre la necesidad y el derecho al descanso con su sentido religioso-

cultural. La misma idea se repite en Gaudium et spes y Laborem exercens1. Por

1Cf. las citas examinadas en el capítulo 6 (RN, 30-31; MM, 249-251; GS, 67; LE, 19).

- 536 -

fin, en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia se define el descanso

sabático como el ápice de la enseñanza bíblica sobre el trabajo humano: ―El

culmen de la enseñanza bíblica sobre el trabajo es el mandamiento del descanso

sabático. El descanso abre al hombre, sujeto a la necesidad del trabajo, la

perspectiva de una libertad más plena, la del Sábado eterno (cf. Hb 4,9-10). El

descanso permite a los hombres recordar y revivir las obras de Dios, desde la

Creación hasta la Redención, reconocerse a sí mismos como obra suya (cf. Ef

2,10), y dar gracias por su vida y su subsistencia a Él, que de ellas es el Autor‖2.

Es particularmente urgente recordar que los cristianos, en cierta relación

con el sentido del sábado en la tradición judía, consideran el día del Señor

también como el día del descanso del trabajo cotidiano. Esto tiene un significado

propio, al ser una relativización del trabajo, que debe estar orientado al hombre:

el trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo. Así se protege al

hombre de posibles formas de esclavitud. Al mismo tiempo, es indispensable

que el hombre no se deje dominar por el trabajo, que no lo idolatre, pretendiendo

encontrar en él el sentido definitivo de su vida. A continuación, se presentan los

elementos fundamentales que habilitan al sábado-domingo como paradigma de

una nueva comprensión del trabajo.

1. La liturgia como fuente primordial

a. La vinculación de la teología a la liturgia

El Compendio no habla del día de descanso en sí mismo, sino más bien,

confiere un sentido primordialmente religioso al descanso: es el día del Señor. Es

2Pontificio Consejo «Justicia y Paz», Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, BAC,

Madrid, 2005, n. 258. (en adelante: Compendio). El parágrafo segundo del 258: ―La memoria y la

experiencia del sábado constituyen un baluarte contra el sometimiento humano al trabajo,

voluntario o impuesto, y contra cualquier forma de explotación, oculta o manifiesta. El descanso

sabático, en efecto, además de permitir la participación en el culto a Dios, ha sido instituido en

defensa del pobre; su función es también liberadora de las degeneraciones antisociales del trabajo

humano. Este descanso, que puede durar incluso un año, comporta una expropiación de los frutos

de la tierra a favor de los pobres y la suspensión de los derechos de propiedad de los dueños del

suelo: «Seis años sembrarás tu tierra y recogerás su producto; al séptimo la dejarás descansar y en

barbecho, para que coman los pobres de tu pueblo, y lo que quede lo comerán los animales del

campo. Harás lo mismo con tu viña y tu olivar» (Ex 23,10-11). Esta costumbre responde a una

profunda intuición: la acumulación de bienes en manos de algunos se puede convertir en una

privación de bienes para otros‖. Lástima que no sea adoptado como el punto de arranque para la

doctrina sobre el trabajo humano desarrollado en el Compendio. Los aspectos bíblicos que sirven

de base para la doctrina están desarticulados de la Institución del Sábado.

- 537 -

decir, las razones teológicas se anteponen a las sociológicas. Al señalar que es en

el día consagrado al Señor donde el hombre comprende el sentido de su vida y

también de su actividad laboral, la enseñanza del Compendio se está remitiendo

de una forma indirecta a la acción que manifiesta el encuentro del hombre con el

Señor y que, por tanto hace que ese día sea realmente consagrado a Dios. El

recordar y revivir las obras de Dios, desde la creación hasta la redención, el

reconocerse a sí mismos como obra suya (cf. Ef 2,10), y dar gracias por su vida al

Señor son acciones que evoca la liturgia3. En la liturgia cristiana, la fe se expresa

en el rito y el rito fortalece la fe.

El estudio de la teología busca la comprensión profunda del misterio de la

salvación en Cristo Jesús. Este misterio, que sucedió una vez para siempre en él,

tiene en los sacramentos unos momentos privilegiados en que la Iglesia expresa,

celebra y realiza esta salvación. El principal de estos sacramentos es la

eucaristía4. El Catecismo enseña que ―la eucaristía es misterio de la fe por

excelencia: es el compendio y la suma de nuestra fe‖5. Por consiguiente, el

contenido de la liturgia la convierte en una fuente de la teologia, y por ende, de la

reflexión teológica del trabajo.

En primer lugar, la vinculación de la reflexión teológica a la acción

litúrgica pertenece a la tradición de la Iglesia6: La inseparabilidad de la teología y

la oración - lex orandi, lex credendi – era una norma decisiva en la teología de

los Padres de la Iglesia7 y ha sido reafirmada con toda fuerza en la enseñanza de

3Cf. J. Aldazábal, La eucaristía, en: D. Borobio (org.), La celebración en la Iglesia - vol. II,

Salamanca, Sígueme, 1990, 245. 4Ib., 183.

5Catecismo, 1327.

6J. Hess, Servicio (latreúō-leiturgéō), en: L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard: Diccionario

Teológico del Nuevo Testamento - vol. II. Salamanca, Sígueme, 1980, 216-219. El término griego

leitourgía, compuesto de laós (pueblo) y érgon (obra) significa desempeñar un servicio al pueblo.

La versión griega de los LXX del AT utiliza el término casi exclusivamente para designar el

servicio cultual de los sacerdotes y levitas en el templo (cf. Ex 28,39; Ez 40-46). El término

resulta apropiado para designar el servicio cultual, ya que en el culto sacerdotal se trataba de una

acción pública de la que dependía el bienestar del pueblo de Dios. En el NT, leitourgía aparece en

el sentido de culto comunitario cristiano (Hch 13,2). En las Iglesias orientales de lengua griega

leitourgía designa la celebración eucarística. También: F. Rodríguez, El término liturgia, su

etimología y su uso: Ciencia Tomista, 97 (1970) 147-163. 7Cf. Prospero de Aquitania, De gratia Dei et libero voluntatis arbitrio, 8 (PL 51, 209-210). La

expresión se encuentra originalmente en el opúsculo conocido como Indiculos de gratia Dei

(Opúsculo sobre la gracia de Dios) también llamado de Capitula de gratia, de la Curia Romana,

que por mucho tiempo fue atribuido al papa Celestino V, pero considerada actualmente de autoría

de Prospero de Aquitania. Se trata de una colección de textos apologéticos del siglo V contra los

semipelagianos con la finalidad de afirmar la necesidad de la gracia para el inicio de la fe. El

- 538 -

los pontífices8. Por decirlo en palabras del magisterio, al referirse al nuevo Misal

Romano, ―la norma de la oración (lex orandi) de la Iglesia responde a la norma

perenne de la fe (lex credendi)‖9.

En segundo lugar, en el nexo entre lex orandi y lex credendi se subraya la

primacía de la acción litúrgica, según se puede deducir de la enseñanza del

Concilio: ―La liturgia, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su Cuerpo, que es la

Iglesia, es acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en

el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia‖10

. Es decir, la

liturgia se caracteriza como la lex orandi principal de la comunidad cristiana,

pues está fundamentada en la Sagrada Escritura, manifiesta el sensus fidelium y

expresa el contenido de la fe de la Iglesia atestiguada por la Tradición. Por esa

razón, Benedicto XVI puede decir que ―el intellectus fidei está originalmente

siempre en relación con la acción litúrgica de la Iglesia. En este ámbito, la

reflexión teológica nunca puede prescindir del orden sacramental instituido por

Cristo mismo. Por otra parte, la acción litúrgica nunca puede ser considerada

genéricamente, prescindiendo del misterio de la fe‖11

. A partir del adagio lex

orandi – lex credendi, se asigna el rol de «lugar teológico» de la liturgia12

.

En tercer lugar, la fuente de la teología es la fe de la Iglesia, no solo la fe

explicitada en los dogmas y otras expresiones sino también la fe vivida

concretamente en obras y celebrada en los ritos litúrgicos. En conformidad con E.

Schillebeeckx, la praxis y la oración como manifestaciones de fe constituyen la

argumento parte de la afirmación: ut legem credendi lex statuat suplicandi, es decir, que la norma

de la oración establezca la norma de la fe. Además de Prospero de Aquitania, otros padres de la

Iglesia también asignaban a la oración de la Iglesia el criterio de la fe, por ejemplo: Agustín de

Hipona, De dono perseverantiae 23, 63 (PL 45, 1031); Cipriano de Cartago usa la expresión lex

orandi, en: De oratione Dominica, 8 (PL 4, 524), en: C. Giraudo, Num só Corpo: tratado

mistagógico sobre a eucaristia, São Paulo, Loyola, 2003, 13-19. 8De parte del magisterio pontificio ordinario, Pio XI lo emplea en la encíclica Quas primas para

instituir la fiesta de Cristo Rey (AAS 17, 1925, 598); Pio XII utiliza en la encíclica Divino

afflante Spiritu sobre la Sagrada Escritura y en la encíclica Mediador Dei (AAS 39, 1947, 541). 9Instrucción general sobre el Misal Romano, 2.

10SC, 7 (AAS 56, 1964, 101). El uso del término acción litúrgica está en conformidad con la

distinción entre las acciones litúrgicas y lo que se conoce como ejercicios piadosos o prácticas

piadosas realizada por el Concilio. Litúrgico es lo que pertenece al cuerpo eclesial y lo pone de

manifiesto (cf. SC, 26). Por eso son acciones litúrgicas únicamente las celebraciones que expresan

el misterio de Cristo y la naturaleza sacramental de la Iglesia (cf. SC 2; 7; 41; 26). Todo lo demás

son acciones de piedad, comunitarios o individuales. Aquí será utilizada la palabra «liturgia» para

indicar la celebración eucarística. 11

Benedicto XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis, 34 (AAS 99, 2007, 133). 12

Cf. E. Schillebeeckx, A liturgia, lugar teológico, en: ID., Revelação e teologia, São Paulo,

Paulinas, 1968, 189-192.

- 539 -

«teologia primera»; la labor de los teólogos y del magisterio es «teología

segunda». La primera no es menos importante que la segunda, al contrario, la

segunda, desvinculada de la primera, pierde el contacto vivencial con el misterio

de la fe y tórnase extraña a la revelación. En suma, la liturgia es una fuente

adecuada de la teología.

La razón de la vinculación entre la reflexión teológica y la oración está en

lo fundamental, a saber: que la obra de la salvación en Cristo continuada por la

Iglesia, se realiza en la liturgia. Según el Concilio, ―la liturgia, por cuyo medio se

ejerce la obra de nuestra redención sobre todo en el divino sacrificio de la

eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y

manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la

verdadera Iglesia‖13

. Ahora bien, según el teólogo F. Taborda, la liturgia es la

celebración de ese «misterio de la fe» en todas las partes y todas las épocas,

mientras la teología, a su vez, profundiza «ese misterio de la fe» en el contexto de

una determinada cultura, épocas históricas específicas y con las herramientas y

categorías culturales del tiempo donde está inserida14

. Luego, ese «misterio de la

fe» celebrado en la acción litúrgica constituye una ley intrínseca para toda

correcta reflexión teológica en los distintos contextos pues se antepone a las

herramientas y categorías históricas circunstanciales.

Hay otra razón que no se puede minusvalorar: la acción litúrgica contiene

una antropología subyacente. Entendida como una praxis de toda la Iglesia en la

que se contempla, se recapitula y se vive todo el misterio de Cristo, la liturgia

cristiana contiene una visión propia del hombre, del mundo y de la historia que

puede revelarse particularmente necesaria y actual al hombre de hoy: el misterio

del hombre concreto, histórico sólo se esclarece en el misterio del Verbo

13SC, 2 (AAS 56, 1964, 97-98).

14Cf. F. Taborda, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a

eucaristia, São Paulo, Loyola, 2009, 33. El autor hace referencia al contenido de la liturgia, pues

la forma de celebrarla también debería ser inculturada. El brasileño Francisco Taborda es jesuita,

teólogo y profesor de teología sistemática en la FAJE - Facultad de Filosofía y Teologia -. Autor

de diversos libros sobre la teología de los sacramentos: Os Sacramentos na luta do povo (1986);

Sacramento, praxis e festa. Para uma teologia latinoamericana dos sacramentos (1987, traducida

al español, alemán e italiano); Matrimonio – Aliança – Reino. Para uma teologia do matrimonio

como sacramento (2001); Nas fontes da vida cristã. Uma teologia do Batismo-Crisma (2001). Ha

publicado también decenas de artículos sobre el tema.

- 540 -

encarnado15

. La liturgia supone una visión de la creación y de la historia humana

ligada a la pascua de Cristo.

Por último, en una referencia directa al tema del trabajo, la vinculación de

la teología a la acción litúrgica evoca, de cierta forma, la tradición monástica del

ora et labora, actualizada por el magisterio social reciente16

. La integración entre

la vida de oración y la vida laboral aparece como una de las bases de las

reflexiones desarrolladas por Juan Pablo II en Laborem exercens, donde se

resaltan los aspectos del trabajo humano que le parecían indispensables en aquel

momento histórico. Tal integración, aplicada a la vida de oración en general no

solo a la liturgia, se expresa en las siguientes palabras: ―El cristiano que está en

actitud de escucha de la Palabra de Dios vivo, uniendo el trabajo a la oración,

sepa qué puesto ocupa su trabajo no sólo en el progreso terreno, sino también en

el desarrollo del Reino de Dios, al que todos somos llamados con la fuerza del

Espíritu Santo y con la palabra del Evangelio‖17

.

Se puede constatar que la oración de que habla el pontífice posee un fuerte

acento social que tiene en el Reino su centro y, por tanto, sobrepasa todas las

formas de individualismo. Se trata aquí, de que la vida de oración no se

caracteriza como un apoyo de la vida laboral del individuo en su carrera

profesional, sino que adquiere un carácter ético decisivo cuyo contenido es el

mensaje central del evangelio, el desarrollo del Reino. Al parecer, eso es lo que el

magisterio social entiende por una correcta integración entre la oración y la vida

laboral.

Todo esto viene a indicar que la valoración de la perspectiva del día del

descanso como paradigma para una comprensión del trabajo en el cristianismo

sólo se entiende asociado a su sentido teológico manifestado en la liturgia. En

este movimiento, la experiencia de fe vivida en la liturgia aparece como el acto

primero del pensar teológico sobre el trabajo.

15Cf. GS, 22 (AAS 58, 1966, 1966).

16La revaloración de tradición cristiana testimoniada por los primeros monjes, según se ha

examinado en el capítulo 5, donde el espíritu de oración permanente para el encuentro con Dios

era la meta del monacato antiguo y en torno a ella estaba organizada su vida y era lo que llenaba

de sentido su trabajo. Para san Agustín, el contenido del trabajo se expresaba como «actividad y

contemplación». 17

LE, 27 (AAS 73, 1981, 674).

- 541 -

b. El contenido de la acción litúrgica: «memorial» de la salvación

Según lo dicho en el punto anterior, la liturgia convierte al descanso

dominical en espacio de atribución de sentido. El día de descanso dominical, en

el cristianismo, sólo se entiende asociado a la liturgia del día del Señor. Su marco

decisivo, sin duda, es el contenido mismo del descanso, donde se manifiestan los

elementos fundamentales para una comprensión del trabajo.

La exposición del capítulo 4 de esta investigación confirma que la

revelación de la identidad última del ser humano y del sentido del trabajo se da,

en el Antiguo Testamento, en el interior de la historia viva de un pueblo. El

mensaje es dado en el contexto de una alianza de Dios con un pueblo liberado de

la esclavitud18

. El pueblo de Israel actualiza el acontecimiento decisivo de su

liberación, se deja impregnar por el poder salvador de Dios que le sacó de la

esclavitud y que le condujo a la libertad. Por eso, la fe de Israel se centra en la

acción cultual que celebra el acontecimiento de la liberación. La cena pascual es,

ante todo, el «memorial» festivo de la liberación de la casa de la esclavitud (cf.

Ex 12,14). Al hacer «memoria» de su éxodo, aguarda con esperanza la venida del

día de la gran liberación. La experiencia de liberación de la esclavitud de Egipto

es fundamental para la comprensión de la salvación y quedará en la memoria

cristiana como el hecho histórico que anticipa la plenitud de la redención por la

muerte y resurrección de Jesucristo19

.

La liturgia cristiana, a su vez, es el «memorial» de la muerte y resurrección

del Señor hasta que vuelva20

. El concepto «memorial» es el que expresa de modo

adecuado el contenido de toda la tradición eclesial sobre la liturgia eucarística en

su relación con el misterio pascual21

. El término «memorial» es la traducción del

18R. Antoncich, Trabalho e Liberdade. A Teologia da libertação e a Laborem exercens, São

Paulo, Loyola, 1989, 200. 19

Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Nostra aetate, 4 (AAS 58, 1966, 742-743). 20

Cf. M. Gesteira Garza, La Eucaristía, misterio de comunión, Madrid, Cristiandad, 1983, 393-

405 (La Eucaristía, memorial del sacrificio de Cristo). La concepción de la liturgia eucarística

como «memorial» en el sentido bíblico-teológico se debe a la obra de Max Thurian, L'Eucharistie

mémorial du Seigneur, Paris, Delachaux et Nestlé, 1959; también: J. Aldazábal, o.c. (nota 3), 202,

319-323. 21

La Instrucción general sobre el Misal Romano afirma que la ―Misa consta, en cierto modo, de

dos partes, a saber, la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarística, las cuales están tan

estrechamente unidas entre sí, que constituyen un solo acto de culto. En efecto, en la Misa se

prepara la mesa, tanto de la Palabra de Dios, como del Cuerpo de Cristo, de la cual los fieles son

instruidos y alimentados. Consta además de algunos ritos que inician y concluyen la celebración

(Misal Romano, Instrucción general, Cap. II – estructura, elementos y partes de la Misa, n. 28).

- 542 -

griego anámnēsis que aparece en las palabras de Jesús durante el relato de la

institución: ―Haced esto en memoria mía‖ (cf. Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Lc

22,15-20; 1 Cor 11,24-25). La palabra griega, a su vez, es la traducción del

hebraico zikkārōn (cf. Ex 12,14; 13,3; Dt 16,5) del relato de la institución de la

cena pascal judaica22

. El mandato exige «hacer» y «recordar», es decir, hacer un

signo que es «memorial».

Jesús la dijo en su contexto existencial, pero a partir del horizonte de su

tradición religiosa. El contexto en el que el «memorial» de Jesús se realiza es el

de la cena pascual judaica, una anámnēsis de la acción de Dios a favor de su

pueblo: la liberación de Egipto, el éxodo, la concesión de la Ley, la conquista de

la tierra prometida. Ahí, el pasado recordado se torna actuante y llenado de

eficacia salvífica. El «memorial» representa un recuerdo que es decisivo para el

presente y para el futuro de Israel; es la llave de lectura para la interpretación del

tiempo presente y que confirma la garantía de futuro. Al hacer «memoria» de la

pascua el israelita está implicado en ella. En este sentido, la anamnesis contiene

un dinamismo permanente.

Asimismo, esta cena ritual, relacionada con la inmolación de los corderos

(Ex 12,1-28.43-51), era conmemoración del pasado, pero, al mismo tiempo,

también memoria profética, es decir, anuncio de una liberación futura. En efecto,

el pueblo había experimentado que aquella liberación no había sido definitiva,

puesto que su historia estaba todavía demasiado marcada por la esclavitud. El

«memorial» de la liberación se abría así a la súplica y a la esperanza de una

salvación más profunda, universal y definitiva. Éste es el contexto en el cual

Jesús introduce la novedad de su don. Las raíces judaicas del «memorial» y su

uso en el contexto de la institución de la cena pascal de Jesús iluminan la liturgia

como la pascua de los cristianos23

.

22Cf. K. H. Bartels, Memorial (anámnēsis), en: L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, o.c.

(nota 6), 49-53; W. Schottroff, Recordar (zkr), en: E. Jenni (ed.), C. Westermann (colab.),

Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento –vol. I, Madrid, Cristiandad, 1978, 710-

724; B. Neunheuser, Memorial, en: D. Sartore (ed.), A. M. Triacca (org.), Dicionário de Liturgia,

S. Paulo, Paulinas, 1992, 723-736. 23

Cf. J. Aldazábal, La eucaristía, en: D. Borobio (org.), La celebración en la Iglesia - vol. II,

Salamanca, Sígueme, 1990, 203-208.

- 543 -

c. El sábado-domingo: signos de la unidad del proceso salvífico

El objetivo central de la Institución del Sábado es recordar la libertad

entregada por Dios. En este sentido, el sábado fecunda la libertad como don y

conquista y es el signo de que la soberanía de Dios está al servicio de la libertad

de su pueblo. El objetivo central del día del Señor, el domingo, es celebrar el

memorial del Misterio Pascual de Cristo, el don de la liberación plena. Las

promesas de Dios se han cumplido en Jesucristo, y con Él, la humanidad ha

ingresado en el fin de los tiempos (cf. Mc 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10; Heb 1,2; 1 Pe

1,20), el futuro se hace presente y el Reino está en medio de nosotros (cf. Mc

1,15; Mt 3,2). En efecto, se puede afirmar, con Juan Pablo II: ―el día del Señor ha

tenido siempre, en la historia de la Iglesia, una consideración privilegiada por su

estrecha relación con el núcleo mismo del misterio cristiano‖24

.

Así como la observancia del sábado aparece vinculada a la obra de

liberación realizada por Dios, también Cristo vino a realizar una liberación nueva

y definitiva. En efecto, la pascua de Jesús evoca y supera la pascua judía por su

radicalidad, porque la esclavitud de la persona es liberada es la raíz misma de

donde nacen todas las opresiones. A la enseñanza del Concilio de que ―Dios nos

reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del

pecado‖25

, se suman las palabras de G. Gutiérrez, de que la pascua de Cristo

liberta del pecado y de todas sus consecuencias, como la explotación, la injusticia

y el odio26

.

Pero hay más. En dinámica parecida al «memorial» de la pascua judía,

cuando celebra la eucaristía, la comunidad cristiana rememora la pascua de Cristo

como el acontecimiento fundamental que constituye la liberación del conjunto de

la humanidad y no únicamente de una nación. En este sentido, el «memorial» del

misterio pascual de Cristo manifiesta una liberación muy profunda y revela toda

su novedad en el proceso de toma de conciencia de la identidad última del

24Juan Pablo II, Carta apostólica Dies Domini, 1 (AAS 90, 1998, 713): ―En efecto, el domingo

recuerda, en la sucesión semanal del tiempo, el día de la resurrección de Cristo. Es la Pascua de

la semana, en la que se celebra la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, la realización en

él de la primera creación y el inicio de la « nueva creación» (cf. 2 Co 5,17). Es el día de la

evocación adoradora y agradecida del primer día del mundo y a la vez la prefiguración, en la

esperanza activa, del «último día», cuando Cristo vendrá en su gloria (cf. Hch 1,11; 1 Tes 4,13-

17) y «hará un mundo nuevo» (cf. Ap 21,5)‖. 25

Cf. GS, 22 (AAS 58, 1966, 1043). 26

G. Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1972, 208.

- 544 -

hombre como imagen de Dios27

. Aquí, el relato del Génesis recibe la luz de

Cristo, el hombre perfecto que ha devuelto a la descendencia de Adán la

semejanza divina (Rom 5,14). En él la naturaleza humana asumida ha sido

elevada a dignidad sin igual28

.

Aunque en principio podría parecer que existan dos paradigmas en la

teología del trabajo - el paradigma del éxodo y el paradigma cristológico – en

verdad constituyen una unidad. La liturgia manifiesta que las dos pascuas forman

parte de una sola historia de la salvación. Considerando que la Institución del

Sábado depende esencialmente del recuerdo de las obras de Dios, en el

cristianismo, es re-significado a la luz de Cristo: en el domingo, los cristianos

hacen «memoria» de Jesús, el Señor del sábado (Mc 2,28). En palabras del

Concilio, ―la obra de la redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el

sacrificio de la cruz, por medio del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido

inmolado (1 Cor 5,7)‖29

. La convergencia de actividades realizadas siempre en la

comunidad de las Personas marca la unidad de la economía de salvación30

.

Por tanto, el núcleo de la teología del trabajo se encuentra en la unidad de

la tradición judeo-cristiana del sábado-domingo. Y dado que el sábado verdadero

es la persona de Cristo, celebrado el domingo, un día de descanso del trabajo,

indica la liturgia como el lugar donde se manifiesta con toda claridad y hondura

la comprensión teológica del trabajo: ―El domingo es la fiesta primordial, que

debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles de modo que sea también

día de alegría y de liberación del trabajo‖31

. Ahora bien, si la fe cristiana

encuentra en el misterio pascual de Cristo su comprensión del trabajo, el

«memorial» celebrado en el culto eucarístico es el punto más elevado del sentido

cristiano del trabajo32

, cabe preguntar: ¿Qué puede aportar la liturgia del Día del

Señor a la realidad actual del trabajo humano? Pero antes, hay otro aspecto de la

27Cf. R. Antoncich, o.c., 205.

28Cf. Ibid.

29Concilio Vaticano II, Constitución Lumen gentium, 3 (AAS 57, 1965, 6).

30Cf. La Instrucción general sobre el Misal Romano, al hablar de la parte de la Liturgia de la

Palabra, insiste en la unidad de la economía salvífica: Por las lecturas se prepara para los fieles la

mesa de la Palabra y abren para ellos los tesoros de la Biblia. Conviene, por lo tanto, que se

conserve la disposición de las lecturas, que aclara la unidad de los dos Testamentos y de la

historia de la salvación (n. 57). 31

Ibid. 32

R. Antoncich, o.c. (nota 18), 218.

- 545 -

liturgia demasiado iluminador al mundo del trabajo que no se puede pasar por

alto. De él se trata en el punto siguiente.

d. Los elementos del signo litúrgico-sacramental y el trabajo humano

Los signos de la liturgia son signos de la fe de la Iglesia. La comunidad de

los creyentes aparece desde el primer momento sirviéndose de los signos

recibidos del Señor (cf. Hch 2,41-42)33

. Aunque la liturgia cristiana contiene una

gran diversidad de signos y símbolos34

, aquí tiene especial interés la plegaria

eucarística que se remite a los gestos y palabras de Jesús en la última cena, el

centro de toda celebración. El signo litúrgico es signo rememorativo de los

hechos y de las palabras de Cristo. Durante la presentación de las ofrendas, el

presbítero dirige a Dios una oración de bendición y petición sobre el pan y el

vino, «fruto de la tierra», «de la vid» y «del trabajo del hombre». El «memorial»

aparece como un don de Dios y el signo que expresa la presencia y la acción de

gracias de Cristo. En efecto, en la eucaristía se ofrecen el pan y vino, fruto de la

tierra y del trabajo humano para ser transformados en sacramento del cuerpo y

sangre del Redentor y que será compartido entre todos los creyentes35

.

Por tanto, de la conjunción de la naturaleza creada a la historia humana

proviene el alimento y la bebida que se transforman en alimento de salvación

compartido. No son elementos extraños al hombre, sino todo lo contrario, pues

son muy significativos para la vida y la cultura. El hecho de que el pan y el vino,

dos símbolos de la civilización, sean asumidos como los dos elementos básicos

33Sobre los elementos del signo eucarístico, cf. J. Aldazábal, o.c. (nota 23), 342-347.

34Se puede catalogarlos como sigue: personas: la asamblea, los ministros que presiden; gestos

corporales: inclinación, darse la paz, hacer la señal de la cruz, comulgar, etc.; objetos: cruz,

candelabros, Evangeliario, vasos sagrados, manteles, etc.; elementos naturales: agua, pan, vino,

luz, fuego, ceniza, flores, etc.; lugares: nave, cátedra, ambón, altar, sede, fuente bautismal, etc.;

tiempo: vigilia, vísperas, domingo, semana santa, cuaresma, adviento, ordinario, etc. 35

En el comienzo de la Liturgia Eucarística se llevan las ofrendas, el pan y el vino al altar y el

presbítero se las presenta a Dios ofreciéndoselas para que se conviertan en el Cuerpo y Sangre de

Cristo. En la presentación del pan el presbítero reza la oración: ―Bendito seas, Señor, Dios del

universo por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad

y ahora te presentamos: él será para nosotros pan de vida‖. La comunidad aclama: ―Bendito seas

por siempre, Señor‖. En la presentación del vino el presbítero reza la oración: ―Bendito seas,

Señor, Dios del universo por este vino, fruto de la vid y del trabajo del hombre, que recibimos de

tu generosidad y ahora te presentamos: él será para nosotros bebida de salvación‖. La comunidad

que celebra responde: ―Bendito seas por siempre, Señor‖ (Misal Romano, rito de preparación de

los dones). Sobre la plegaria eucarística: J. Aldazábal, o.c. (nota 23), 303-335. Sobre el rito de la

celebración de la eucaristía, 389-436.

- 546 -

de la liturgia revela su cercanía simbólica tanto a la realidad humana como al

misterio de la fe.

En estos dos elementos que representan la obra de la creación y el trabajo

humano se explicita la más perfecta articulación entre lo humano y lo divino. Por

consiguiente, el signo litúrgico, en palabras de F. Taborda, ―expresa la inserción

de la comunidad en la obra de salvación y significa la promesa de que el fruto del

trabajo humano permanecerá, aunque transformado cuando llegen ―los nuevos

cielos y la tierra nueva donde habitará la justicia (cf. 2 Pe 3,13; cf. GS 39)‖36

. Es

decir, los mismos signos eucarísticos son como la síntesis de la creación cósmica,

ahora transformada en la realidad nueva del cuerpo y de la sangre del resucitado:

―El pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo humano, representan

simultáneamente el don de la creación de Dios y el esfuerzo humano y son las

señales sacramentales de la nueva creación, transformados por el Espíritu, en la

nueva realidad de Cristo‖, concluye F. Taborda37

.

Además de este simbolismo escatológico, el pan y el vino, en la eucaristía,

adquieren un sentido oblativo: son asumidos por el Resucitado y regalados a la

comunidad como su propia persona, en su cuerpo colgado en la cruz. Al ser

ofrecidos, se actualiza el gesto por el cual Jesús quiso significar su entrega radical

a favor de los suyos. Aquel que dijo ―yo soy el pan de vida‖ y ―yo soy bebida‖ ha

elegido el pan y el vino para su sacramento más explícito de comunicación y

oblación a los suyos38

. Por su parte, al sentirse implicado en el gesto Jesús, el

creyente está llamado a multiplicar sobre la tierra no sólo «los frutos de nuestro

esfuerzo»; sino, además, «la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad», en

palabras del Concilio39

.

En síntesis, el gesto litúrgico confiere sentido al trabajo a fin que el trabajo

se convierta en gesto litúrgico, es decir, en lugar de salvación. La formulación de

esta vinculación entre la liturgia y el sentido del trabajo se puede leer en el

Documento de Puebla: ―Cristo hoy, principalmente con su actividad pascual, nos

lleva a la participación del misterio de Dios. Por su solidaridad con nosotros, nos

36F. Taborda, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia,

São Paulo, Loyola, 2009, 141. 37

Ib., 272. 38

Cf. J. Aldazábal, o.c. (nota 23), 280. 39

GS, 39 (AAS 58, 1966, 1057).

- 547 -

hace capaces de vivificar nuestra actividad con el amor y transformar nuestro

trabajo y nuestra historia en gesto litúrgico, o sea, de ser protagonistas con Él de

la construcción de la convivencia y las dinámicas humanas que reflejan el

misterio de Dios y constituyen su gloria viviente‖40

.

2. La redención como categoría fundamental

a. El sábado apunta a la dimensión redentora de la creación

Conforme las Escrituras, la creación está orientada, desde el principio,

hacia la salvación, pues la creación del mundo alcanza su cumbre y está orientada

hacia el séptimo día, la prefiguración del mundo futuro. Israel, que celebra el

sábado en su historia, que se repite cada semana, apunta hacia el año sabático en

el cual deberían ser restablecidas las relaciones fraternas según la alianza, en

honor del Señor (cf. Lv 25,1-7). A este año sabático corresponde el año jubilar

cuando se restaura la justicia de la alianza de Dios en medio de su pueblo (cf. Lv

25,8-55), el año de la gracia del Señor. Así que el día sábado, el año sabático y

el año jubilar apuntan hacia el más allá del tiempo humano. Son signos en el

tiempo histórico del sábado mesiánico, de la liberación plena. Los cristianos, por

su parte, identifican en la manifestación pública de Jesús la proclamación de este

sábado mesiánico (cf. Lc 4,18), y en su pascua se da el inicio del tiempo

mesiánico, el tiempo de la redención y de la liberación plena.

En el Antiguo Testamento el acto creador aparece relacionado con el gesto

que liberó a Israel de la esclavitud en Egipto. En el estudio de la institución

Sabática, desarrollado en el capítulo 4 de esta investigación, se ha señalado la

relación entre creación y salvación a partir de la experiencia del éxodo, donde la

teología de la creación aparece vinculada al proceso de liberación de la casa de

la esclavitud41

. Dios no sólo creó en un principio, sino también con un fin42

. La

creación es la obra de un Dios que salva y actúa en la historia y ―puesto que el

40CELAM, Documento de Puebla, 213.

41Cf. La creación como primer acto salvífico: G. Gutiérrez, o.c. (nota 26), 201-206.

42Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento – vol. I. Salamanca, Sígueme, 1972, 188: ―La

creación abre el libro de la historia‖. La conexión entre fe en la creación y la fe en la redención

manifestada en la Institución Sabática aparece en diversos textos bíblicos. En Isaías, por ejemplo,

Dios es, a la vez, creador y redentor (Is 54,5), también numerosos salmos cantan a Yahve,

simultáneamente como creador y redentor (cf. Sal 74, 89, 93, 95, 135, 136).

- 548 -

hombre es el centro de la creación, ésta queda integrada en la historia que se

constituye con el esfuerzo del hombre‖43

.

Según el Nuevo Testamento, creación y salvación tienen un sentido

cristológico (cf., Col 1,15-20). La obra de Cristo se inscribirá en este

movimiento, llevándolo a la plenitud. La acción redentora de Cristo es concebida

como una nueva creación (cf. Col 1,15-20, 2 Cor 5,17), donde todo adquiere su

pleno sentido (cf. Rom 8). La acción de Dios atraviesa toda existencia humana,

en sentido opuesto a la teoría de la predestinación calvinista, donde los hombres

aparecen como desiguales a los ojos de Dios (unos están predestinados a la

salvación en Cristo y otros, condenados).

En conformidad con la tradición de la Iglesia, Juan Pablo II, al hablar de la

dimensión divina del misterio de la redención, afirma que ―…el Dios de la

creación se revela como Dios de la redención, como Dios que es fiel a sí mismo

(cf. 1 Tes 5,24) fiel a su amor al hombre y al mundo, ya revelado el día de la

creación‖44

. Asimismo el magisterio pontificio destaca el carácter ético-social de

esa unidad teológica indisoluble entre creación y redención. Según Pablo VI, ―no

se puede disociar el plano de la creación del plano de la redención, uno y otro

engloban las situaciones de injusticia y explotación que deben ser combatidas y

de la fraternidad y justicia a ser restaurada‖45

. Obviamente, la liberación de la

esclavitud del pecado lógicamente reclama la liberación de las esclavitudes

históricas de orden cultural, económico-social y político, que constituyen

obstáculos que impiden a la persona vivir según su dignidad humana enraizada en

la imagen y semejanza de Dios.

En conclusión, la respuesta de la fe a los interrogantes del mundo del

trabajo contemporáneo se da en la línea de la redención. Eso viene a significar

que los aspectos negativos que resultan de la ambigüedad presente en el trabajo

humano, encuentran su significación en esta categoría fundamental de la historia

de la salvación.

43G. Gutierrez, o.c., 202.

44Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptor hominis, 9 (AAS 71, 1979, 273).

45Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntianti, 29 (AAS 68, 1976, 25).

- 549 -

b. La redención y la superación de la dicotomía

En el tema de la relación entre el mundo del trabajo y la categoría de

redención hay que tratar una cuestión que viene acompañando a la moderna

teología del trabajo pese la advertencia de Chenu, a saber. Aunque el mismo

Cristo haya convertido al trabajo en lugar de manifestación de un mundo

redimido, se ha constatado una tendencia hacia la privatización de la redención

que ha empezado con Rerum novarum, se ha acentuado con Pío XII y que ha sido

mantenida hasta la actualidad. LE, por ejemplo, la indica, pero se apoya

únicamente en la dimensión del Dios Creador (y en la filosofía personalista) en su

reflexión sobre el sentido del trabajo: ―Al hacer referencia al hombre, ella trata (la

Iglesia) de expresar los designios eternos y los destinos trascendentes que el Dios

vivo, Creador y Redentor, ha unido al hombre‖46

. Sin embargo, el desarrollo

teológico de LE está apoyado en Gn 1,27-28. El Dios redentor, a ejemplo de las

intervenciones pontificias anteriores, queda relegado a un elemento de la

espiritualidad del trabajo47

. Pero, además de la dimensión espiritual, ¿qué

relación existe entre la redención en Cristo y el mundo del trabajo? La pregunta

tiene sentido, pues la categoría de redención no es patrimonio exclusivo de la

espiritualidad. La obra redentora de Cristo, ―aunque de suyo se refiere a la

salvación de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden

temporal… lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creación en

Cristo, incoativamente aquí en la tierra, plenamente en el último día‖48

.

Una consecuencia inmediata se puede constatar en el uso de la Sagrada

Escritura. La privatización de la redención puede llevar al deslizamiento hacia

una comprensión individualista y que, en consecuencia, fuerza una interpretación

instrumentalizada de determinados textos en función de la doctrina que se quiere

transmitir. Sigamos con el ejemplo de Laborem exercens. El n. 26 - Cristo, como

el hombre del trabajo - está puesto antes del número 27 - el trabajo humano a la

luz de la cruz y resurrección de Cristo - . No obstante, según la teología, toda la

vida de Jesucristo debe ser leída a la luz de su cruz y resurrección, luego, también

su actividad laboral en Nazaret y sus palabras sobre el trabajo. Es decir, la cruz de

46LE, 4 (AAS 73, 1981, 584).

47LE, 27 (AAS 73, 1981, 644).

48Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 5 (AAS 58, 1966, 842).

- 550 -

Jesús no ―es otro aspecto del trabajo humano en la que la espiritualidad fundada

en el evangelio penetra profundamente‖, según se lee en LE (¡la espiritualidad, no

la teología!). Este otro aspecto se refiere a la fatiga presente en todo trabajo,

consecuencia ―de la maldición que el pecado lleva consigo‖. Es decir, también

aquí la cruz redentora de Cristo recibe enfoque puramente individual pues a ella

se suman las fatigas y sudores del trabajo.

En efecto, tal reflexión del n.27 de LE es adoptada por la Iglesia como

doctrina oficial e incorporada al Catecismo: ―Soportando el peso del trabajo (cf.

Gn 3,14-19), en unión con Jesús, el carpintero de Nazaret y el crucificado del

Calvario, el hombre colabora en cierta manera con el Hijo de Dios en su obra

redentora. Se muestra como discípulo de Cristo llevando la Cruz cada día, en la

actividad que está llamado a realizar‖49

. Y cuando se trata de una actividad

laboral que afronta al reino y a la dignidad humana (en régimen de precariedad

laboral, trabajo en industria militar, especulación financiera, etc.), ¿qué pasa?

Por fin, la valoración excesiva de la vida oculta de Jesús lleva a

construcción de una espiritualidad del trabajo de acento igualmente privado; y,

por ende, a una teología del trabajo también individual. Tal opción influye la

interpretación que se hace de otro texto siempre citado cuando se reflexiona sobre

el trabajo; a saber, el testimonio del apóstol Pablo por trabajar para ganarse la

vida es entendida como una enseñanza sobre el trabajo, y sus advertencias a los

que viven desordenadamente o a la espera de la parusía inminente, son

convertidas en imperativo universal de trabajar como la condición para el derecho

a alimentarse (2 Tes 3,10.12). Tales enseñanzas, afirma LE, ―tienen una

importancia capital para la moral y la espiritualidad del trabajo humano‖ y

constituyen un complemento al Evangelio del trabajo enseñado por Jesús y por la

tradición: ―Sobre la base de estas luces emanadas de la Fuente misma, la Iglesia

siempre ha proclamado esto‖ 50

. Por otro lado, LE reconoce, aunque de forma

implícita, que se trata de una doctrina del trabajo a la medida para una

civilización del trabajo51

.

49Catecismo, 2427.

50Cf. LE, 26 (AAS 73, 1981, 643).

51Cf. Ibid.

- 551 -

Cabe preguntar: ¿Esta tendencia a la privatización de la redención que se

expresa en una espiritualidad de santificación puramente individual en el trabajo,

no sería un esfuerzo de restauración de la espiritualidad del trabajo desarrollada

por Pío XI y continuada por Pío XII en la primera mitad del siglo XX? También

es conveniente preguntar, a partir de una consideración de la dura realidad de los

trabajadores, si la labor de Jesús en medio de los trabajadores empobrecidos de

Nazaret (cf. Mc 6,3; Mt 13,55) durante la mayor parte de su vida, ¿no sería la

manifestación de la solidaridad del Redentor con todas las personas que viven de

su capacidad de trabajo? Y desde la fe, ¿no es ésta la denuncia más convincente

contra la explotación de los trabajadores? Es verdad que las palabras del Concilio

sobre el hecho que Jesús haya laborado con sus propias manos en Nazaret, ha

conferido una dignidad sobreeminente al trabajo52

; por esto, es oportuno

nuevamente interrogarse: ¿no estaría exigiéndose el complemento decisivo de la

solidaridad con los trabajadores en la defensa de su dignidad? Por fin, en la

misma dirección, el apóstol Pablo, que vivía de su trabajo (1 Cor 9,12; Hch 18,3),

¿también no estaría reiterando esta solidaridad de carácter cristológico? Por lo

visto, la superación de la dicotomía entre teología y espiritualidad es tarea

pendiente.

c. La clave vinculante: la cruz de Jesús y el Reino de Dios

El establecimiento de una correcta relación entre teología del trabajo y

espiritualidad del trabajo encuentra en el núcleo del mensaje de Jesús la

superación de la dicotomía. Al relacionar el misterio de la redención en Cristo

con las realidades humanas como el trabajo, no se puede dejar de hablar del

Reino de Dios. El Reino que ―se manifiesta en la persona misma de Cristo, Hijo

de Dios e Hijo del hombre, quien vino a servir y a dar su vida para la redención

de muchos‖53

. El Redentor es Jesucristo, el que laboraba en Nazaret antes de dar

comienzo a su misión predicando una buena noticia, que es la llegada del Reino

de Dios prometido en la Escritura (cf. Mc 1,5). El Redentor es también la

irrupción visible del Reino que resplandece en su palabra, en sus obras y en su

presencia (cf. Lc 11,20; Mt 12,28). A raíz de eso, el Reino impide la

espiritualización individualista de la redención.

52Cf. GS, 67 (AAS 58, 1966, 1088).

53Concilio Vaticano II, Constitución Lumen gentium, 5 (AAS 57, 1965, 8-9).

- 552 -

Es verdad que, por un lado, Jesús pertenece al mundo de los que viven de

su capacidad de trabajo. Evidentemente, el trabajo, que ocupaba un puesto

decisivo en la vida de los pobres de Israel, también es una actividad importante

de su vida en Galilea. Las referencias de Jesús al mundo del trabajo tienen como

finalidad anunciar el Reino. Ahora bien, afirmar que las enseñanzas de Jesús son

acerca del Reino implica que la teología del trabajo debe ser pensada

primeramente a partir de su anuncio central - el Reino – a fin de no quedarse

encerrada en los límites de su vida oculta en Nazaret, o a unas cuantas referencias

al trabajo. Por consiguiente, si el trabajo es re-significado por Jesús en relación

con el anuncio de la llegada del Reinado de Dios, es a partir del Evangelio del

Reino que se debe elaborar el auténtico evangelio del trabajo.

Lo anterior lleva a la afirmación de la cruz, un signo decisivo de la

redención. Cristo, por medio de su cruz y resurrección ha realizado la redención.

La cruz de Jesús tiene relación inmediata con su entrega voluntaria al Reino y de

su fidelidad al Padre, manifestado en la cena pascual con sus discípulos (Mc

14,25; Lc 22,18). Por esa razón, el núcleo de la liturgia consiste precisamente en

la centralidad de la cruz y en el anuncio del Reino. De modo que, según J.

Aldazábal, ―cada eucaristía es la re-presentación, actualización del misterio

pascual de Cristo. No sólo como «presencia de Cristo», sino también como

«presencia de su entrega en la cruz»‖54

. En la eucaristía el único sacrificio de

Cristo es el de la cruz, el entregar la vida por la redención de la humanidad, algo

ya real en su vida antes del triduo pascual.

Ahora bien, la cruz es un acontecimiento concreto que ha de juzgarse

dentro del contexto histórico-social que llevó a Jesús a la muerte. De acuerdo con

J. Gnilka, Jesús, en la inminencia de su muerte, expresa absoluta confianza en la

irrupción del Reino. Su entrega radical está en el horizonte de su misión. Su

muerte es mucho más que la muerte de un hombre resignado a la voluntad de

Dios55

. No fue accidental que su vida le llevara a la muerte en la cruz56

, pues el

Reino que predica no es abstracto o puramente celestial, sino que se opone a una

realidad estructurada en mecanismos de pecado cuyo poder sobrepasa el corazón

54J. Aldazábal, La eucaristia, en: D. Borobio (org.), La celebración en la Iglesia - vol. II,

Salamanca, Sígueme, 1990, 270. 55

Cf. J. Gnilka, Jesus de Nazaré: mensagem e história, Petrópolis, Vozes, 2000, 262. 56

Cf. Ib., 247-250. 267-278.

- 553 -

humano y se realiza en la historia57

. En consecuencia, a la verdad de fe que Jesús

murió por nuestros pecados y para la salvación de la humanidad está unido al

hecho de que lo condenaron a muerte por la vida que llevó y por su fidelidad a la

misión recibida del Padre. No se trata de amor al sufrimiento; más bien, es gesto

de amor radical a la humanidad sufriente. En este sentido, la cruz no puede

reducirse a una satisfacción vicaria58

.

Así, a la dimensión soteriológica hay añadir su dimensión ética. A partir de

la fe en Cristo como la Pascua definitiva, en que el hombre es llamado a

incorporarse a la dinámica del amor como principio de efectividad del Reino,

aparece el aspecto ético. La cruz de Jesús también convoca al compromiso contra

el anti-reino que continúa imponiendo cruces sobre personas inocentes. Las

palabras del Concilio, hay que insistir en ello, de que el Reino que se hace

efectivo en el amor mutuo trasforma la realidad en la nueva creación en Cristo

(Gal 6,15)59

, van al encuentro de la preocupación principal del apóstol Pablo en

su recomendación al trabajo manual: la práctica del amor mutuo60

.

De ahí que la realidad del Reino es el gran correctivo a la

deshumanización del trabajo y a la privatización de la espiritualidad del trabajo.

El trabajo humano, como espacio donde se adelanta el Reino de Dios definitivo

(Lc 12,13-21; Mt 6,19-21), llama al hombre a la construcción de la fraternidad de

los hijos de Dios, el cielo nuevo y la tierra nueva (Rom 8,19-22). A partir de la

redención, el ser humano continúa siendo llamado a trabajar; sí, pero en la

perspectiva de la colaboración con la instauración del Reino. Se abre una nueva

fase en la historia del trabajo. Las potencialidades liberadoras del trabajo irán

fructificarán si encuentran inspiración en la praxis del Reino.

En conclusión, ni toda fatiga del trabajo humano tiene que ver con el

Reino, con la fidelidad al Padre ni mucho menos con el amor a la humanidad.

57Ib., 267-278. También: I. Ellacuría, Por qué muere Jesús y por qué le matan: Misión Abierta, 3

(1977) 17-26. 58

M. Gesteira Garza, La Eucaristía, misterio de comunión, Madrid, Cristiandad, 1983, 25-41. En

el capítulo I – La Eucaristía en el contexto de la vida y la muerte de Jesús – después de examinar

las teorías principales sobre el sentido sacrificial de la muerte de Jesús, el autor afirma que en la

diaconía o servicio de Jesús al banquete del Reino de Dios radica su sacrificio (cf. 25-41). 59

Cf. GS, 39 y 45. 60

El compromiso con el Reinado determina la realidad del trabajo humano en clave del amor

mutuo. Y eso sobrepasa con creces la pretensión de sacar del apóstol de las Gentes el mandato de

trabajar como norma universal (cf. capítulo 4).

- 554 -

Dado que Jesús hizo del trabajo una vía que ayuda al entendimiento de su

mensaje, la misma categoría es central para evaluar las formas objetivas de

organización de sistemas productivos históricos. Si el mundo del trabajo, centro

de la cuestión social, es lugar privilegiado para que acontezca el Reino, el centro

del mensaje de Jesús - el reino de Dios y su justicia (Mt 6,33) - debe ser buscado

en el mundo del trabajo. Al buscar mejorar la realidad humana, como afirma el

Concilio, estamos preparando el material del Reino de Dios61

. En esta dirección

se puede interpretar también la enseñanza de la teología luterana: las obras que

aquí abajo se comienzan, se adelanta lo que en la plenitud se consumará. En una

palabra: No se puede construir una teología del trabajo auténticamente cristiana

dejando al margen el Reino y la cruz.

d. El rechazo de las fuerzas anti-evangélicas

Para afirmar la verdad del Reino de Dios no basta con la afirmación

positiva, si, simultáneamente, no se aduce el aspecto negativo. La teología del

trabajo tiene una dimensión crítica a la luz del evangelio sobre la presencia de los

cristianos en el mundo. El apartado anterior sobre la cruz de Jesús lleva a

reconocer que las resistencias históricas al Reino son concretas.

En su forma negativa, el contenido del descanso cristiano señala que el

trabajo no puede absolutizarse ni dar culto a sus frutos62

. La liturgia parte del

principio de que el fruto de la tierra y del trabajo humano debe ser ofrecido a

Dios como don recibido del mismo Dios. La eucaristía deja trasparecer la

prohibición de hacerse del fruto del trabajo ídolos que acaban por ocultar la

dignidad de la persona. Como bien expresa R. Antoncich, ―la antítesis del culto a

Dios es el culto a los ídolos. La idolatría reemplaza al verdadero Dios por ídolos

que, a su vez, también exigen culto y sacrificio‖63

. De esta forma advierte al

creyente sobre la realidad actual de la idolatría.

En la Sagrada Escritura la idolatría aparece como una cuestión decisiva.

En ella el rechazo radical a la idolatría ocupa el centro de la religión israelita (cf.

Ex 20,3-4; 34,13; Dt 5,7-8; 27,15). El desprecio de los ídolos fundado en esa

61GS, 38 (AAS 58, 1966, 1056).

62Cf. R. Antoncich, Trabalho e Liberdade. A Teologia da libertação e a Laborem exercens, São

Paulo, Loyola, 1989, 211-212. 63

Ib., 217.

- 555 -

prohibición atraviesa todo el AT64

. Es idolatría todo aquello que cierra al hombre

en la realidad de este mundo, como si fueran capaces de salvarle, como es el caso

del becerro de oro, para prestarle culto y adoración (cf. Ex 32,1-7). La tradición

profética es muy contundente en ese rechazo. El mayor riesgo y el pecado del

hombre es caer en la idolatría, adorando en lugar de Dios una realidad creada (cf.

Is 10,11; Jer 9, 13ss; Ez 8,17ss., etc.). Es una estupidez darse enteramente a algo

que es impotente e inanimado (Os 8,4ss; 13,2; Jer 14,22; Is 40,12ss, etc.).

Asimismo la tradición sapiencial advierte que la ambivalencia del trabajo

puede reemplazar al Dios verdadero por falsos ídolos, como es el caso del tallista

necio (Sab 13,1-19) y del tonto alfarero (Sab 15,7-13) que acaban adorando

precisamente sus obras más inútiles. Aquí, la antítesis del culto al Dios verdadero

configura una adoración del objeto material producido por el trabajo. Los ídolos

encarnan la actividad constructora del hombre que quiere encontrar a Dios en las

cosas que él mismo fabrica65

. La idolatría se debe a la capacidad humana de

absolutizar lo creado.

El uso del concepto en el NT concuerda con el AT. El ídolo para Jesús es

una realidad histórica concreta: ―no podéis servir a Dios y al Dinero‖ (Mt 6,24:

Lc 16,13). En efecto, el dinero convertido en poder supremo constituye el objeto

central de la idolatría y aparece como contrario a Dios (cf. Col 3,5). Expresiones

como el servicio de Mamón, en tanto que opuesto a Dios tiene un sentido

concreto. Se trata de un ídolo que exige culto y amor a cambio del desprecio a

Dios, de modo que el culto a Dios verdadero no es posible sin un rechazo del

culto al dinero (cf. 1Tes 1,9; Ap 9,20).

Especial relación con el rechazo de la idolatría tiene la teología de Pablo,

especialmente una cita de la carta a los Romanos. Por detrás de la idolatría está la

opresión de la verdad con la injusticia, el cambio de la verdad de Dios por la

mentira y así adorar a la creatura en vez del Creador. Sus consecuencias son la

deshumanización que desemboca en actitudes externas hacia el prójimo:

64Cf. W. Mundle, Imagen (eídōlon), en: L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario

teológico del Nuevo Testamento - vol. II, Salamanca, Sígueme, 1980, 338-340. 65

Por detrás de la crítica de la sabiduría late una certeza: el hombre es más que todo lo que hace.

Por el contrario, sus obras no tienen vida propia: ―Al fin, un hombre los hizo, uno que recibió en

préstamo el espíritu los modeló; y no hay un hombre que modele un dios igual a sí mismo; mortal

como es, un ser muerto produce con sus manos cosas impías. Vale ciertamente más que las cosas

que adora: él, un tiempo al menos, goza de vida, ellos jamás (Sab 15,16-17)‖.

- 556 -

perversidad, injusticia, codicia, maldad, homicidio, etc. (cf. Rom 1,18 ss). No

obstante, la forma de idolatría más peligrosa es la codicia. Puesto que ―la raíz de

todos los males es el afán del dinero‖ (1 Tim 6,10), el poner toda la vida al

servicio de la acumulación de riquezas materiales se transforma en una idolatría

(cf. Ef 5,5; Gal 5,20; Col 3,5). En suma, el mensaje bíblico se condensa en la

exigencia de rechazar la idolatría, concretamente la del dinero. Los cristianos son

exhortados a guardarse de ella (cf. 1 Cor 5,10 s).

Lo que la Sagrada Escritura dijo en su tiempo resulta actual. La idolatría

no es cosa del pasado ni prácticas que solo aparecen en ámbito religioso, sino que

son realidades históricas que configuran la sociedad y determinan la vida de los

individuos. En este sentido, el Concilio constata que ―en nuestros días, no pocos,

confiando más de lo debido en los progresos de las ciencias naturales y de la

técnica, incurren como en una idolatría de los bienes materiales, convirtiéndose

en siervos más bien que en señores de ellos‖66

. En Gaudium et spes se define la

idolatría como una ―opción por servir a la creatura, no al Creador‖67

. El

Documento de Puebla entiende la idolatría como el sometimiento a instancias

humanas que prometen asegurar la vida presente y garantizar el futuro

representando, de este modo, una separación de Dios68

. Según Juan Pablo II, por

detrás de esta absolutización de actitudes humanas, que favorece la introducción

de las «estructuras de pecado» se ocultan verdaderas formas de idolatría: dinero,

ideología, clase social y tecnología‖69

. El Documento de Aparecida apunta la

idolatría del dinero como la causa primera del deterioro de la vida social y de la

violencia en el continente latinoamericano y el Caribe70

.

La actualidad de la idolatría destapada por el magisterio no puede pasar

inadvertida por la teología del trabajo, pues ―la riqueza absolutizada es obstáculo

66Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7 (AAS 58, 1966, 844).

67GS, 13 (AAS 58, 1966, 1035).

68Cf. CELAM, Documento de Puebla, 491. ―Nada es divino y adorable fuera de Dios. El hombre

cae en la esclavitud cuando diviniza o absolutiza la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer

o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana‖. Tras mencionar los ídolos

afirma que cualquier realidad histórica puede convertirse en ídolo: ―la riqueza, el poder, el Estado,

el sexo, el placer o cualquier creación de Dios‖. En la práctica los ídolos que más analiza a

continuación son la riqueza y el poder político. 69

SRS, 37 (AAS, 80, 1988, 564). 70

CELAM, Documento de Aparecida, 78. Sus causas son: la idolatría Del dinero, el avance de una

ideología individualista y utilitarista, el irrespeto a la dignidad de cada persona, el deterioro del

tejido social, la corrupción incluso en las fuerzas del orden, y la falta de políticas públicas de

equidad social.

- 557 -

para la verdadera libertad‖71

. Por consiguiente, la «cuestión obrera» no puede ser

entendida únicamente como un daño colateral del sistema productivo o un

problema político, pues la idolatría la convierte en una cuestión religiosa. El

trabajo que debería ofrecerse a Dios puede rebelarse contra el hombre, porque su

fruto puede confundir su finalidad y convertirse en objeto de adoración, en una

palabra: el Señor del sábado es desplazado por otros señores. El mundo del

trabajo, como factor de producción de riqueza material es un vasto campo para la

avaricia y el amor desmedido al dinero72

.

Las consecuencias de la idolatría se objetivan en la adecuación a la

mentalidad inmediatista, a la privación de la libertad de los demás en nombre de

convicciones económicas y políticas. Levantar altares a los falsos dioses significa

la decisión de ocultar al Dios verdadero para que tales ídolos predominen en la

sociedad. Esta opción antropológica es un problema teológico, pues está en juego

la actuación de Dios en la historia. La sustitución del culto al Dios verdadero por

el culto a los ídolos lleva a la falsificación de las relaciones entre las personas y

genera diversas formas de opresión.

Alejar a Dios significa ocultar el verdadero origen y sentido del trabajo.

Actualmente la precariedad, el carácter forzoso del trabajo, la exigencia del

incremento de la productividad, van acompañados de una estrategia fundamental

que supone la supresión del domingo como el día de descanso y del culto. No

deja de configurarse como una especie de anti-teología del trabajo cuya doctrina

exige la dedicación total a la actividad productiva73

. En sentido semejante lo

71CELAM, Documento de Puebla, 494. Refiriéndose a la realidad de América Latina, el

documento constata que ―los crueles contrastes de lujo y extrema pobreza, tan visibles a través del

continente, agravados, además, por la corrupción que a menudo invade la vida pública y

profesional, manifiestan hasta qué punto nuestros países se encuentran bajo el dominio del ídolo

de la riqueza‖. 72

Cf. CELAM, Documento de Puebla, 493. ―Los bienes de la tierra se convierten en ídolo y en

serio obstáculo para el Reino de Dios, cuando el hombre concentra toda su atención en tenerlos o

aun en codiciarlos. Se vuelven absolutos. «No podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16,13)‖. 73

En este sentido se entiende que la estrategia de negarse el descanso verdadero a los trabajadores

no se resume a una grave violación a la dignidad humana, sino una deshumanización, una forma

de expulsar a Dios de la vida humana y vaciar el trabajo de su sentido principal: configurar al

hombre a su creador. No se trata apenas de agotamiento físico o de una injusticia humana, sino de

aniquilación de la identidad misma del ser humano. Vale recordar aquellos ideólogos de una

nación fundada en la idolatría que definían el culto a Yahve como manifestación de la pereza de

aquel grupo de trabajadores extranjeros en Egipto. Hemos constatado que tal modelo de sociedad

es absolutamente incompatible con el encuentro del hombre con el Dios verdadero y liberador en

el culto. No había espacio para el culto a Yahve. Prohibir el culto significaba extinguir la cercanía

del pueblo a su Dios.

- 558 -

afirma el Documento de Puebla: ―Dios mismo es la fuente de liberación radical

de todas las formas de idolatría, porque la adoración de lo no adorable y la

absolutización de lo relativo, lleva a la violación de lo más íntimo de la persona

humana: su relación con Dios y su realización personal. He aquí la palabra

liberadora por excelencia: «Al Señor Dios adorarás, sólo a Él darás culto» (Mt

4,10)‖74

. En consecuencia, un sistema de producción fundado en la explotación

del trabajador no puede tolerar formas de expresión cultual a la fuente de la

liberación de la idolatría, el Dios revelado en Jesús.

Por tanto, cuando se parte del presupuesto de que todo sistema basado en

la explotación del trabajo tiene carácter idolátrico, se concluye que la explotación

de los que viven de su capacidad de trabajo no puede ser una pena impuesta por

Dios, sino que, todo lo contrario, significa la negación de su voluntad75

. Además,

la reacción de Dios a la situación de explotación en Egipto manifiesta que la

resignación humana a la opresión es inaceptable.

En conclusión, la teología del trabajo, informada por la categoría de

redención, está llamada a identificar y desenmascarar los nuevos sentidos y las

nuevas formas de idolatría que afectan directamente al mundo del trabajo. Este es

el primer y decisivo paso para el rechazo de los falsos principios, valores y

proyectos: ―la caída de los ídolos restituye al hombre su campo esencial de

libertad. Dios, libre por excelencia, quiere entrar en diálogo con un ser libre,

capaz de hacer sus opciones y ejercer sus responsabilidades individualmente y en

comunidad‖76

.

e. No prescindir del sufrimiento humano

Al contraponerse a la orientación economicista de carácter materialista que

permea la civilización del trabajo, la visión antropológica que emana de la

liturgia adquiere carácter profético. Desgraciadamente los impactos sobre los

trabajadores causados por la actual reconfiguración del sistema productivo ofrece

razones abundantes para que en el n. 258 del Compendio la persona del pobre

74Ib., 491.

75Tal característica del carácter idolátrico es evidente en los sistemas económicos históricos de la

modernidad. Cf. CELAM, Documento de Puebla: El liberalismo capitalista lleva a la idolatría de

la riqueza en sua forma individual (542); b) el colectivismo marxista por sus presupuestos

materialistas lleva igualmente a la idolatría de la riqueza en su forma colectiva (543). 76

Ib., 491.

- 559 -

ocupe el centro: ―El descanso sabático, de hecho, más que permitir la

participación en el culto de Dios, fue instituido en defensa del pobre; tiene

función liberadora de las degeneraciones anti-sociales del trabajo humano‖.

Se ha examinado en esta investigación que a partir de la revolución

industrial la realidad del pobre y el mundo del trabajo están interconectados. Al

glorificar al trabajo humano y transformarlo en instrumento de producción, el

sistema productivo reproduce trabajadores pobres, los working poor77

. Es un

modelo que está intensificando y diversificando todavía más las formas de

explotación y que está reproduciéndose y expandiéndose globalmente. Ahora

bien, la existencia de personas que malviven en condiciones que atentan contra la

dignidad humana no es políticamente neutral ni tampoco éticamente inocente78

.

En este contexto, entender el sufrimiento y el dolor involuntario de los

trabajadores como ideal evangélico de pobreza y de ascetismo significa

resignarse a las estructuras humanas responsables por tal situación.

Esto supuesto, la teología del trabajo no sólo no puede prescindir del

sufrimiento humano generado por las formas degradantes de trabajo, sino que

debe tratar la cuestión desde una perspectiva más realista y comprometida. Más

que un castigo divino que resulta del pecado original, la pena de los que viven de

su capacidad de trabajo aparece como el horizonte en el que uno siente que puede

encontrar a Dios de una forma distinta. La actitud cristiana ante él sufrimiento

debe ser descubierta en la revelación divina en la cruz.

En primer lugar, en la perspectiva cristiana la revelación de Dios alcanza

su culmen y plenitud en el misterio pascual: misterio de cruz y resurrección, de

muerte y de vida. La imagen de Dios queda configurada por la cruz de su Hijo.

La cruz no solo nos pone delante del sufrimiento y del pecado que causa el mal,

sino que manifiesta la respuesta de Dios ante esa realidad. Se trata de afrontarlo,

pues el Dios de Jesús siempre ha sido el Dios de la vida (cf. Jn 10,10). El Cristo

sufriente en la cruz debe ser visto no solo como símbolo de consuelo y de

sufrimiento con el cual poder identificarse, sino también como símbolo de

77Cf. el capítulo II: los que habitan las zonas oscuras del capitalismo (M. Castells), los inútiles

para el mundo (R. Castel), los que sobran (Z. Bauman), los precarios (D. Harvey). 78

Cf. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1972, 236-237.

- 560 -

protesta contra su sufrimiento. A esa visión de Dios corresponde una forma de

entender su cruz.

Además de parecer palabrería, todo discurso ante el sufrimiento humano

del otro tiene sus riesgos. Luego, más que intentar teorizar la cruz de Jesús y

buscar un sentido expiatorio a las fatigas interminables de las personas que viven

de su trabajo, lo más prudente es mirar a Galilea para redescubrir en el redentor al

trabajador de Nazaret solidario con los obreros. Sin duda, la mejor actitud

cristiana ante el dolor del otro es la de Jesús79

. Por un lado, trata de eliminarla,

pues el sufrimiento del otro es intolerable y la dureza de corazón ante él es causa

de tristeza profunda (Lc 13,10.16). Por otro lado, el dolor de Jesús no es un dolor

centrado en sí mismo, pues al asumir la figura del Siervo doliente (Mt 8,17),

asume el dolor del otro como suyo (Mt 11,28; Mt 25,31-46). Por tanto, la

estrategia para acabar con el sufrimiento consiste en dejarse afectar por el dolor

del otro. Asumir el sufrimiento es la única forma de superarlo.

Asumir la realidad del sufrimiento y del dolor a causa de actitudes y

opciones humanas, a ejemplo de Jesús es el primer paso para la solidaridad con

los fatigados. La praxis de Jesús nos explica la protesta contra el sufrimiento que

ha acompañado y sigue acompañando al hombre en sus vicisitudes terrenas,

porque le dice que no ha sido hecho para sufrir, que el dolor no es la última

palabra de la historia. La enseñanza del evangelio es algo mucho más profunda

que la resignación. La función liberadora del sábado, que habla el Compendio,

sólo adquiere efectividad a partir de esa mirada solidaria y comprometida hacia

los working poor. Es el punto de partida para que las degeneraciones del trabajo

humano a causa de sistemas productivos no triunfen sobre las penas impuestas a

los trabajadores.

En este sentido, el anuncio del Reino incluye la imagen de Dios como

liberador del sufrimiento. El mensaje de Jesús acerca del dolor habla de un Dios

que no quiere el sufrimiento de sus creaturas, que es un Dios de vida y que llama

y atrae al hombre para que asuma el mismo compromiso. El sufrimiento se opone

79Casi no hay palabras de Jesús sobre el tema. Lo que hay son actitudes que tratan de poner fin al

dolor ajeno. Las ocasiones que expresan algo en este sentido siempre se refieren a los demás (cf.

Mc 3,5; Jn 11,35; Mt 26,38) y reacciona con misericordia e indignación ante la indiferencia (Mc

3,5; 10,5; 16,4).

- 561 -

tanto al Reino cuanto el pecado (desde aquí se entiende los exorcismos y las

curaciones de Jesús).

En efecto, la ética cristiana tiene una tarea que aportar al mundo: no

prescindir del sufrimiento. El sufrir con el otro, el sufrir por amor de la justicia

son dimensiones humanas que no pueden perderse. Al contrario de la indiferencia

del individualismo, en el cristianismo los desafortunados, que para ciertas

teologías e ideologías parecían ser los últimos en el plano de salvación, son

considerados los primeros. La cruz del indefenso, del hambriento, del desnudo,

del enfermo, del trabajador explotado y esclavizado, es su sello de incorporación

a Cristo, el redentor solidario con todos los empobrecidos de la tierra (cf. Mt

25,31-46). El éxito económico y el triunfo secular no es el signo de la salvación

eterna y de pertenencia a la comunidad cristiana. El amor a los últimos sí es su

signo de la pertenencia a los que se reúnen en torno al «memorial» del

crucificado (cf. Jn 13,34-5). Desde este punto de vista, la realidad del sufrimiento

no se limita a su sentido ascético, aunque lo incluya, sino que compromete a

combatirlo por amor al que sufre.

En suma, el dolor y la pena se constituyen en uno de los lugares teológicos

de la teología del trabajo. La superación del sufrimiento resulta una dimensión

esencial de la fe cristiana. La verdad del dolor manifestado en el rostro de los

trabajadores en situación de paro, precariedad o abandono clama por su

erradicación (cf. Ex 2,23; 3,7).

3. La perspectiva liberadora

a. Para una correcta concepción de libertad

Desde el inicio de esta investigación se ha insistido en que el sentido del

trabajo en la civilización contemporánea está vinculado al problema de la libertad

humana. No se puede concebir una ética del trabajo desvinculada del concepto de

libertad. Una vez que se ha quitado la libertad a la persona que vive de su

capacidad de trabajo, es ilusión pretender hacerlo libre. Es contradictorio imponer

una ética del trabajo a personas coartadas en su libertad de elección, como se ha

comprobado exhaustivamente en los capítulos anteriores. El presupuesto de la

moralidad y la responsabilidad es la libertad.

- 562 -

Decía K. Rahner que ―la Iglesia es en este mundo un baluarte de la

libertad; ella enseña, vive y protege la dignidad y, por consiguiente, la

intangibilidad del individuo humano: su carácter de persona, su destino eterno, su

libertad‖80

. Por supuesto, la Iglesia reconoce la libertad como un «signo de los

tiempos» pero sin compartir su sentido liberal ni sus principios81

. Cuando la idea

de progreso técnico-científico de desarrollo económico-productivo, o la

competitividad se imponen como paradigmas de la libertad humana, el camino

queda abierto para la dominación de los fuertes sobre los indefensos, de los

afortunados sobre los empobrecidos, de la libertad para los primeros y opresión

para los últimos. Juan XXIII advertía que, ―si el funcionamiento y las estructuras

económicas de un sistema productivo ponen en peligro la dignidad humana del

trabajador, o debilitan su sentido de responsabilidad, o le impiden la libre

expresión de su iniciativa propia, hay que afirmar que este orden económico es

injusto, aun en el caso de que, por hipótesis, la riqueza producida en él alcance un

alto nivel y se distribuya según criterios de justicia y equidad‖82

.

Está claro que el fundamento de la libertad, en el pensamiento cristiano,

reside en la verdad. En la Centesimus annus, se afirma que la ruptura del nexo

entre libertad y verdad lleva no solo a la autodestrucción de la primera sino

también a la eliminación del otro y equivale a la negación del fundamento último

de su dignidad, que es su semejanza con Dios: ―Cuando no se reconoce la verdad

como guía para el ejercicio de la libertad, triunfa la fuerza del poder, y cada uno

tiende a utilizar hasta al extremo los medios que dispone para hacer valer su

propio interés o la propia opinión, sin respetar a los derechos de los demás‖83

.

En la encíclica Veritatis splendor se destaca la primacía de la verdad

haciendo a la libertad depender de ella: ―La libertad depende fundamentalmente

de la verdad‖84

. La verdad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende

a la comunión85

. En esta línea, Juan Pablo II entiende la libertad como una

―decisión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o contra el bien, a favor

80K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre, en: Escritos de Teología - vol. II, Madrid, Taurus,

278. 81

León XIII, en la encíclica Libertas praestantissimum (ASS 20, 1887, 593-613), cuyo objeto

propio es la libertad y el liberalismo, ha puesto las diferencias debidas entre las dos concepciones. 82

MM, 82-83 (AAS, 53, 1961, 421-422). 83

CA, 44 (AAS 83, 1991, 849). 84

Juan Pablo II, encíclica Veritatis splendor, 34 (AAS 85, 1993, 1160). En adelante: VS. 85

VS, 86 (AAS 85, 1993, 1201).

- 563 -

o contra de la verdad; en última instancia, a favor o en contra de Dios‖86

. Es

decir, en la libertad de elección, el hombre hace la experiencia fundamental de la

libertad, pues pone en juego al hombre mismo. La libertad no se lleva a cabo en

una elección entre objetos sino como autorrealización del hombre87

. Lo anterior

lleva a afirmar que la libertad no es simplemente uno de los atributos del ser

humano: es la propia razón de ser de la humanidad, el eje central de la existencia.

Dios creó al hombre para que fuera libre y pudiera actuar con libertad. La razón

de ser de la libertad humana es el amor de Dios88

. Por consiguiente, la libertad es

un aspecto decisivo de la redención: La libertad es en su raíz un don del Señor.

b. Cristo, la verdad de la libertad

La libertad prometida al hombre por el evangelio viene determinada por la

concreta relación histórico-salvífica entre Dios y el hombre. En esa relación se

abre a la libertad humana su más profunda plenitud89

. El concepto de libertad

predominante en la tradición cristiana fue acunado sobre todo por Pablo.

Recordando la fuerza liberadora que él mismo experimentó, consideró la libertad

como consecuencia de la salvación hecha presente en Jesús. Lo que resulta

determinante es el acontecimiento total del misterio pascual: la cruz y la

resurrección inauguran un tiempo nuevo en que la libertad será algo real para

toda la creación90

. La libertad cristiana abarca al hombre entero, no solo la

dimensión espiritual.

Según Pablo, el evangelio puede resumirse en una palabra: libertad. De ahí

que el apóstol toma la palabra libertad en un sentido muy amplio y le confiere un

alcance radical. La libertad de Jesús lo transforma todo, todas las relaciones

humanas, hasta el punto de proclamar: ―no hay judío ni griego, no hay esclavo ni

libre, no hay hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús‖ (Gal

3,28). Todos están llamados a la libertad como una realidad que toca lo más

86VS, 65 (AAS 85, 1993, 1185).

87Cf. F. Böckle, Liberados para la libertad, en: J. Feiner, M. Löhrer (dir.), Mysterium Salutis –

vol. V, Madrid, Cristiandad, 1984, 40. 88

Cf. J. L. Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander, Sal Terrae, 1993. El

autor dedica todo un capítulo al tema: El Dios creador y el hombre libre, 385-404. La libertad

deriva del amor de Dios, pues Dios es amor. Que Dios es amor y que la vocación humana es la

libertad son las dos vertientes de una misma realidad. 89

F. Böckle, o.c., 35. 90

A partir del acontecimiento total de Cristo se entiende el ejemplo, el comportamiento concreto,

las curaciones y exorcismos y su concepción de libertad (cf. Lc 4,1-16; Mt 11, 15).

- 564 -

íntimo del corazón humano91

: Cristo liberta a la libertad humana de las «falsas

libertades» y la reintroduce en la libertad de los hijos de Dios; es decir, en el don

de la libertad92

.

A la raíz de la experiencia y del pensamiento de Pablo se puede concluir

con Benedicto XVI: ―En efecto, Jesucristo es la Verdad en persona, que atrae al

mundo hacia sí: sin él pierde su orientación, puesto que sin el conocimiento de la

verdad, la libertad se desnaturaliza, se aísla y se reduce a arbitrio estéril. Con él,

libertad se reencuentra‖93

. De esta toma de consciencia del sentido de la acción

litúrgica, ―nace la voluntad de transformar también las estructuras injustas para

restablecer el respeto de la dignidad del hombre‖94

. La eucaristía es un

«memorial» que puede trastocar todo el orden establecido en vista de la dignidad

humana.

c. El proceso de liberación y el compromiso con la libertad

Cristo es aquel capaz de liberar de las esclavitudes que atañen a la

humanidad, de otorgar dirección a esa liberación y de animar a los hombres a ser

sujetos activos de ella95

. El Misterio Pascual de Cristo es misterio de liberación

que interpela y provoca continuamente asumir la libertad como una tarea por

hacer, como un proceso abierto. La experiencia radical de libertad actualizada en

la liturgia constituye el primer punto de referencia de ese proceso de liberación:

―en esa experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentido de su

libertad, pues la liberación es restitución de la libertad. Ella es, también,

educación de la libertad. De esa forma, a la dimensión soteriológica de la

91Cf. E. Kasemann, La llamada de la libertad, Salamanca, Sígueme, 1974. El anuncio de la

libertad no es proclamado como consumado, sino como vocación. Todos están llamados a la

libertad por su propia naturaleza. El deseo de libertad tiene su raíz en lo más profundo del ser

humano y nunca desaparece totalmente aunque algunas personas destruyan su propia

personalidad, como suele pasar con los presos políticos torturados en regímenes de dictaduras. 92

Cf. Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, 12 (AAS 71, 1979, 280-281). ―También hoy,

después de dos mil años, Cristo aparece a nosotros como Aquel que trae al hombre la libertad

basada sobre la verdad, como Aquel que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi

destruye esta libertad en sus mismas raíces, en el alma del hombre, en su corazón, en su

conciencia‖. 93


Ib., 89 (AAS 99, 2007). 95

Cf. CELAM, Documento de Medellín: Justicia, 3: El Documento aborda la persona de Cristo

desde el interés salvífico, en lo cual no es novedoso; no obstante, en momentos lo expresa en

términos de liberación: ―Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos envía a su Hijo

para que hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene

sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y

el odio que tienen su origen en el egoísmo humano‖.

- 565 -

liberación se suma su dimensión ética‖96

. Su sentido fundamental nos aclara el

magisterio: ―la liberación es, ante todo, liberación de la esclavitud radical del

pecado. Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden

cultural, económico, social y político que, en definitiva, derivan todas del pecado

y constituyen otros tantos obstáculos que impiden al hombre vivir según su

propia dignidad‖97

.

Es decir, no hay contradicción entre la liberación del pecado como don

gratuito y la acción humana. La acción liberadora de Cristo no suprime la

responsabilidad y la tarea humana en la historia. La liturgia lo confirma

claramente: el punto de partida de todo está en la iniciativa divina; el amor de

Dios es un don, pero acogerlo lleva a un compromiso con él; las liberaciones

humanas auténticas son signos incompletos en el tiempo de una liberación más

honda: la gracia redentora de Cristo.

d. La dimensión ética

El pecado, ruptura de la amistad con Dios y con los demás, es, para la fe

cristiana, la causa última de la miseria, de la injusticia y de la opresión en que

viven los hombres. Decir que el pecado es la causa última no significa de ninguna

manera negar las causas estructurales y los condicionamientos objetivos de esas

situaciones. Efectivamente, por detrás de una estructura injusta hay una voluntad

personal o colectiva responsable, una voluntad de negarse a Dios y los demás. A

la raíz de la realidad histórica del pecado la perspectiva liberadora de la redención

contiene una exigencia ética significativa. La eucaristía implica la persona en el

96Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis Conscientia, sobre la libertad

cristiana y la liberación, 23 (AAS 79, 1987, 563). En adelante: Libertatis Conscientia. 97

Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos

de la Teología de la Liberación, Proemium, (AAS 76, 1984, 876). La relación entre libertad y

liberación es central y ha estado desde el inicio en la reflexión teológica sobre la liberación. G.

Gutiérrez, distingue tres niveles de significación del término «liberación»: Política: es aspiración

de los oprimidos a la libertad; Proceso histórico: el hombre va asumiendo su propio destino y va

conquistando paulatinamente una libertad real; Liberación del pecado: don de Cristo, el portador

de la liberación que libera al hombre del pecado, la raíz última de toda opresión y lo capacita para

amar verdaderamente (68-69). Los tres niveles se condicionan mutuamente, pero no se

confunden: forman parte de un proceso salvífico único y global, pero se sitúan en profundidades

diferentes como se puede deducir. La liberación total en Cristo arranca precisamente desde la

liberación de aquello que es la negación del amor, es decir, el pecado, raíz última de las

desigualdades e injusticias entre las personas. En resumen, se trata de ser libres para amar. La

reflexión de G. Gutiérrez fue aprovechada por la Congregación de la Doctrina de la Fe en la

segunda Instrucción, Libertatis Conscientia (cf. n. 53, AAS 79, 1987, 575).

- 566 -

acto liberador de Jesús y en la dinámica de su entrega98

. ―La dimensión socio-

ética es una consecuencia de la dimensión soteriológica de la liberación. Al

restituir a la persona la verdadera libertad, la liberación obrada por Cristo le

asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran

mandamiento del amor‖99

.

Ahora bien, no es cualquier ética que se apunta como la más adecuada a la

liberación cristiana. A la vista de todo lo dicho, la perspectiva liberadora está

vinculada a la ética del Reino, pues se trata de una liberación que se configura

ante todo como una aspiración – el Reino – que a su vez despierta un proceso que

busca alcanzar la libertad para el bien y la justicia. Además, el contenido ético de

una liberación en la perspectiva cristina, tiene la connotación de una liberación

unida a la esperanza de constituir una configuración social enraizada en la

fraternidad, la libertad y la paz.

De este modo queda evidenciada toda la dimensión ética del contenido

cristiano del día de descanso. La liturgia no queda relegada a un momento aislado

y privado del creyente, sino que, por su naturaleza, tiende a impregnar cualquier

aspecto de la realidad de la persona100

. En la línea de esta investigación, aparece

todo el valor antropológico de la novedad radical de la liberación traída por

Cristo al trabajo. Eso lo confirma Benedicto XVI: ―De este día brota el sentido

cristiano de la existencia y un nuevo modo de vivir el tiempo, las relaciones, el

trabajo, la vida y la muerte‖101

.

A la raíz de esto, la teología del trabajo está llamada a afirmar la

importancia del día del Señor como fuente de libertad, pues, ocultarlo significaría

la pérdida del sentido auténtico de la libertad. Donde los sistemas productivos se

configuran como una afrenta a la dignidad humana de los que viven de su

capacidad de trabajo, el Evangelio de Jesucristo se presenta como un mensaje de

libertad y una fuerza de liberación102

. Con el fin de plantear una propuesta ética,

desde esa perspectiva se propone un acercamiento a los elementos nucleares de la

teología del trabajo.

98Cf. Benedicto XVI, Deus caritas est, 13 (AAS 98, 2006, 228).

99Libertatis conscientia, 31 (AAS 79, 1987, 572).

100Benedicto XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis, 71 (AAS 99, 2007, 159).

101Ib., 73 (AAS 99, 2007, 161).

102La aspiración de los pueblos a una liberación que habla el Concilio constituye uno de los

principales signos de los tiempos también en el mundo del trabajo (cf. GS, 4).

- 567 -

II. NÚCLEOS TEMÁTICOS

1. La dignidad humana

a. Liturgia: «memorial» que solidifica la imagen de Dios en el hombre

La libertad del hombre, según la fe cristiana, está fundada en su

dignidad103

. La antropología cristiana comprende al hombre en su realidad

singular de ser libre y responsable, de ser comunitario y social, de ser abierto a la

trascendencia y a la comunión. La concepción de trabajo y de libertad depende en

gran medida de la misma concepción de hombre en la que se fundamenta,

supuesto la primacía de la persona como principio, sujeto y fin de la vida

social104

. De esta visión antropológica arranca toda la aportación de la teologia al

sentido del trabajo humano.

Todos los hombres, conforme su dignidad, están dotados de razón y

voluntad libre, es decir, son personas105

. Ahora bien, si la dignidad humana está

fundada en ser imagen y semejanza de Dios, la persona es inseparable de su

libertad: ―La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el

hombre‖106

. Se trata de una vinculación decisiva, pues la verdad sobre la

identidad última de la persona es la base de la verdadera liberación. La libertad

recibe su fundamento en la dignidad de la persona humana creada a la imagen y

semejanza de Dios107

.

La proximidad de Dios en relación al hombre realizada en el misterio

pascual de Cristo pone de manifiesto que cuanto más el ser humano es visto a la

103En la declaración sobre la libertad religiosa, el concepto de libertad está estrechamente

vinculado a la dignidad de la persona humana y adquiere matices nuevos, como inmunidad de

toda coacción exterior frente a los poderes humanos; inmunidad que brota precisamente de la

dignidad de la persona humana en cuanto dotada de inteligencia y voluntad libre, con

responsabilidad personal, respecto a su vida moral, individual y social. Cf. Concilio Vaticano II,

Declaración Dignitatis humanae (AAS 58, 1966, 929-941). Un estudio amplio y actual sobre la

vinculación de la libertad y la dignidad humana en la Declaración citada y en Juan Pablo II: J. L.

Martínez, Libertad religiosa y dignidad humana: claves católicas de una gran conexión. Madrid,

San Pablo-Universidad Pontificia Comillas, 2009. 104

GS, 25. 105

Cf. K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre, en: Escritos de Teología - vol. II, Madrid,

Taurus, 254. 106

GS, 17 (AAS 58, 1966, 1037). 107

En este sentido: K. Rahner, o.c. ―El cuanto proviene de Dios y se dirige a Dios, es de tal

naturaleza que la dignidad que el hombre lleva consigo es a la vez lo más íntimo de su esencia‖

(256).

- 568 -

luz de la redención, tanto más se revela su identidad verdadera y descubre su

llamada a la libertad: ―En el Sacramento del altar, el Señor va al encuentro del

hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,27), acompañándole en

su camino. En efecto, continua Benedicto XVI, ―este Sacramento el Señor se

hace comida para el hombre hambriento de verdad y libertad. Puesto que sólo la

verdad nos hace auténticamente libres (cf. Jn 8,36), Cristo se convierte para

nosotros en alimento de la Verdad‖108

.

Por tanto, no basta afirmar que toda persona es creada a imagen Dios. Es

preciso afirmar que Cristo es Jesús y que Dios se manifestó en Jesús y que la

realidad última de lo que significa ser persona humana se esclarece en Jesús.

Jesucristo es la referencia de la dignidad humana. En Jesús, el hombre nuevo (Col

1,15), se realiza a la perfección el designio de Dios sobre el hombre. Es a través

de Cristo como el hombre alcanzará su cualidad substancial de imagen de Dios.

En Él, la deshumanización del trabajo es suprimida en su raíz misma, lo que no

quita el compromiso humano por la supresión de sus formas históricas, sino antes

la exige. El hombre, a través de la colaboración con Dios según la imagen del

Verbo Encarnado, que asume en todo la condición humana, menos el pecado (cf.

Hb 2,17), restaura el aspecto liberador y co-creador del trabajo humano. Por

consiguiente, la teología del trabajo está llamada a fundamentar en Él la verdad

sobre el hombre y su libertad.

El acercamiento al tema del trabajo desde la perspectiva del sábado-

domingo ayuda a replantear determinadas interpretaciones del ser humano, pues,

tratar de la realidad del trabajo es acercarse a la verdad última del hombre. Esta

relación hace Juan XXIII entre la institución del sábado y la dignidad humana:

―Para defender la dignidad del hombre como ser creado por Dios y dotado de

alma hecha a su imagen divina, la Iglesia católica ha urgido siempre la fiel

observancia del tercer mandamiento del Decálogo‖109

. Si la verdad fundamental

que sustenta toda la antropología cristiana del trabajo es la idea de que la persona

humana que vive de su trabajo es imagen de Dios, se supone que el trabajo

humano debe estar orientado, en virtud de su semejanza, por la actividad

108 Benedicto XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis, 2 (AAS 99, 2007, 105).

109MM, 249 (AAS 53, 1961, 459).

- 569 -

divina110

. Sobre la base de la antropología del hombre como imagen de Dios,

considerada como el núcleo más profundo y esencial de toda la antropología

bíblica tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, se fundan los aspectos

que la teología del trabajo está llamada a profundizar.

b. El nexo entre la dignidad humana, la libertad y el trabajo

La base teológica posibilita una serie de consideraciones sobre la

vinculación de la dignidad humana y la libertad a la dimensión del trabajo:

En primer lugar, todos los miembros del género humano están llamados a

la libertad. Lejos de ser una invención de la modernidad, la libertad tiene sus

bases en el mismo Creador. A la afirmación de que la libertad humana toma su

sentido de Dios va unida la afirmación de que la dignidad de la persona humana

es inseparable de su reconocimiento como un ser libre. Luego, violar la libertad

de una persona significa violar su dignidad.

En segundo lugar, la primacía de la persona que trabaja sobre su actividad.

El trabajo es una acción donde la identidad del sujeto, el ser hombre debe

expresar su libertad. El «ser» persona trasciende al «hacer», al trabajar. El ser

humano es alguien con capacidad de actuar libremente en la producción y de

transformar la naturaleza por medio de su trabajo y que, al final del proceso,

puede complacerse en su «hacer»: la acción de trabajar y sus resultados están

subordinados al «ser» que la ejecuta. Es partiendo de esa dignidad humana que el

trabajo es una fuente de derechos que van desde la necesidad de una ocupación y

salario digno para su sustento y de su familia, hasta la orientación del trabajo en

pro de mejores condiciones a todos los niveles.

En tercer lugar, la persona no es su trabajo. El «ser» no es su «hacer», pues

el sujeto es más importante que la acción que ejecuta. Además, aunque en todo

trabajo se encuentra comprometido el espíritu humano, no todo acto del espíritu

humano es trabajo. Trabajar es un acto segundo del sujeto. La autoconciencia de

110Por eso se puede hablar de una espiritualidad del trabajo. Cf. L. González Carvajal,

Espiritualidad del trabajo: Sal Terrae, 11 (1994) 795-809. Después de presentar una lectura de la

realidad antropológica del trabajo, el autor sitúa de antemano el valor asignado por la fe cristiana

al trabajo humano: la fe no proporciona al trabajo, como si fueran sumandos del mismo orden,

nuevas motivaciones que se podrían añadir a las motivaciones recordadas anteriormente. Las

motivaciones cristianas no se sitúan junto a las motivaciones humanas sino que se introducen en

su interior para darles mayor hondura y fuerza (cf. 3s.).

- 570 -

ser persona configurada a la imagen y semejanza de Dios y la libertad intrínseca a

todo ser humano está en el origen de la ejecución del trabajo.

En cuarto lugar, el trabajo es una forma de expresión de la libertad, no toda

la libertad. El trabajo es un «hacer» que no agota el «ser» de la identidad humana,

es decir, no es la única vía de expresión de la persona. El trabajo no puede

caracterizarse sólo por el producir, aunque lo incluya, sino que el trabajo es una

vía necesaria para expresar la libertad presente en todos los miembros del género

humano. Es importante, pues, que toda persona recupere su distancia frente al

mundo de la producción a fin de no perder su conciencia de libertad; que

descubra que el trabajo no es sólo una actividad transeúnte que transforma

objetos, sino también una actividad inmanente que él perfecciona como sujeto y

que manifiesta su ser inteligente y libre.

Por último, el descanso es un signo eminente de la libertad humana frente

al trabajo. De la enseñanza de Jesús de que la vida del hombre es más importante

que la ley del sábado (cf. Mc 2,27), se puede sacar la afirmación de que la

persona que trabaja es superior a su trabajo, por eso tiene todo el derecho de

interrumpirlo para descansar. En el día de sábado, que comienza cuando el sol se

pone en viernes y termina con la puesta del sol del sábado, queda establecido que

el propósito de la actividad humana no se reduce al trabajo ejecutado durante la

semana y tampoco a su producto final. La suspensión de la actividad económica

es una prueba de libertad de cada persona que vive de su capacidad de trabajo.

c. La libertad como condición para el trabajo con sentido

La libertad es una condición esencial de la dignidad humana, ―pues es

signo eminente de la imagen divina en el hombre‖111

. De ahí que la defensa de la

verdadera libertad sea al mismo tiempo defensa de la genuina dignidad del

trabajador que no se limita a la asignación de unos cuantos derechos laborales.

Desde la libertad como un reflejo de la imagen de Dios en el ser humano, la

perspectiva de una libertad más plena, de que habla el Compendio supone el

ejercicio de una libertad para el hombre ligado a la necesidad del trabajo. Esa es

la razón por la cual ―el valor de la libertad, en cuanto expresión de la singularidad

de cada persona humana, es respetado y honrado en la medida en que permite a

111GS, 17 (AAS 58, 1966, 1037).

- 571 -

cada miembro de la sociedad realizar la propia vocación personal;… decidir el

propio estado de vida y, en la medida de lo posible, el propio trabajo; asumir

iniciativas de carácter económico, social y político‖112

.

Según la Sagrada Escritura el sentido de la creación está en la plena

realización de la persona humana que con su trabajo expresa la imagen de Dios

que crea, libera y restaura. El «hacer» de Jesús que revela su «ser», manifiesta el

re-crear una humanidad de personas verdaderamente libres. Esto caracteriza la

práctica de Jesús de sanar a los enfermos el día de sábado: una denuncia contra la

inhumanidad del sistema y un anuncio de la vida liberada de las opresiones.

En esta misma línea, además de la actitud de Jesús, la experiencia del

éxodo constituye un referencial teológico que ayuda en la iluminación de la

realidad actual y es inspiradora en la búsqueda de otras posibilidades de

comprender al trabajo como lugar de manifestación de la libertad humana. Egipto

era una casa de la esclavitud y había que salir de ahí. El Dios de Moisés es

incompatible con el sistema productivo adoptado por el faraón. El trabajo en

Egipto no es un valor humano a pesar de consistir en las grandiosas

construcciones, pues ―en Egipto, el trabajo se halla alienado, y lejos de edificar

una sociedad justa, contribuye, más bien, a acrecentar la injusticia, a hacer mayor

la distancia entre explotadores y explotados‖113

. Está claro que el éxodo de la

casa de la esclavitud contiene una liberación concreta e histórica: El trabajo sólo

adquiere sentido humano fuera de la subordinación de la casa de la esclavitud.

Por esa razón, de la salida de la casa de la esclavitud deriva un compromiso de

fidelidad referido no sólo a Dios, sino también a las relaciones sociales fraternas.

Es en esa tradición bíblica donde se inspira la enseñanza social del

magisterio pontificio: ―la libertad exige unas condiciones de orden económico,

social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio‖114

. Los trabajadores

son personas llamadas a la libertad, no pueden ser instrumentalizados por

estructuras sociales, económicas y políticas que violan su libertad y afrontan su

dignidad. De ahí que, según el magisterio pontificio, ―es en el terreno del trabajo

donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una acción liberadora en la

112Compendio, 200.

113G. Gutierrez, Teología de la liberación: perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1972, 209.

114 Libertatis conscientia, 1 (AAS, 79, 1987, 554).

- 572 -

libertad; dado que la relación entre la persona humana y el trabajo es radical y

vital, las formas y modalidades, según las cuales esta relación sea regulada,

ejercerán una influencia positiva para la solución del conjunto de los problemas

sociales y políticos planteados a cada pueblo‖115

. La superación de las relaciones

de explotación laboral es la forma de restaurar el sentido humano del trabajo y,

por tanto, de organizar la sociedad en bases justas.

Pero con eso no está dicho todo. La experiencia bíblica del éxodo y la

primera parte de esta investigación enseñan que las condiciones objetivas

causadoras de la fatiga y explotación de los que viven de su capacidad de trabajo

no se resumen únicamente en fuerzas naturales todavía no vencidas, sino que

existen fuerzas sociales y modelos de producción dominados por intereses e

ideologías históricas. Se trata de un mal que no es cósmico sino humano,

circunstancial, y que la teología identifica como pecado social encarnado en las

estructuras humanas116

.

Ahora bien, caracterizar la situación de los trabajadores como injusta y

precaria lleva a hablar de una ruptura con los modelos e ideologías enraizados en

la explotación del hombre. En este contexto, la ―liberación expresa, en efecto, el

ineludible momento de ruptura de todo aquello que limita al hombre la

realización de sí mismo y que traba el acceso de su libertad‖117

. Por tanto, si la

libertad es una condición para el ejercicio del trabajo con sentido humano, el

sumarse al «hacer» de Jesús en un mundo del trabajo dominado por relaciones de

explotación significa un «hacer» para liberar el trabajo de los mecanismos

mantenedores de tal situación. ―Empeñarse para transformar las situaciones

históricas injustas es hacerse persona y es, también, de cierta forma, ya salvar‖,

escribió G. Gutiérrez118

.

Por último, en una situación objetiva de explotación del trabajo humano,

además de su carácter transformador, el contenido del descanso manifestado en el

contenido del sábado-domingo aparece también como la confesión de la

115 Ib., 83 (AAS 79, 1987, 592).

116Cf. SRS, 36 (AAS, 80, 1988, 561).

117G. Gutierrez, o.c., 52-53.

118Ib., 211.

- 573 -

esperanza: es figura del descanso escatológico, dirigido al hombre que se afana

fatigado por el peso de las condiciones precarias de trabajo119

.

2. El influjo sobre la relación con la naturaleza

a. Liturgia: «memorial» de la creación como don de Deus

Además de incluir en la ofrenda a Dios el fruto del trabajo humano, el

contenido teológico del sábado-domingo lleva a considerar toda la creación como

Suya. El creyente, al dar gracias por medio de la eucaristía, lo hace en nombre de

toda la creación, aspirando así a la santificación del mundo y trabajando para tal

fin. También a la tradición de Israel le era evidente que el Dios que da la libertad

es el mismo Dios creador del género humano y de todas las cosas. La Institución

Sabática de Ex 20,8-11 acentúa el recuerdo de la obra creadora como contenido

del descanso. Ahí, como obra de Dios, la naturaleza sobre la cual la persona

ejecuta su trabajo, aparece como un don. La creación y el trabajo son dones del

Padre, pues ―el pan viene de Dios y del trabajo humano, sin embargo, todo es don

que viene de Dios. La obra de la creación incluye la historia, y, por tanto, también

al trabajo humano‖120

. Por tanto, en la liturgia se integran la transformación del

mundo y la contemplación, el cosmos como don y como lugar de humanización

del hombre, la creación de bienes y la búsqueda de la vida en plenitud: también la

creación ha de participar de la libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19-23). El

destino del mundo está en estrecha conexión con el destino del hombre, con su

esclavitud y su liberación121

.

La teología encuentra en esta fórmula litúrgica una luz para la

comprensión de la relación entre el trabajo y la naturaleza: pan y vino - los dones

ofrecidos - aparecen como el producto de la obra divina y del trabajo humano que

serán transformados en vida y salvación. En este encuentro de las dos obras no

hay destrucción, sino una transformación a favor de la vida. Evidentemente, el

trabajo humano, también un don divino, no puede existir si no hay una naturaleza

119Cf. G. Angelini, Linee per un´interpretazione del messaggio bíblico sul lavoro, en: A. Caprioli,

L. Vaccaro (org.), Il Lavoro - vol. I. Filosofia, Bibblia e Teologia. Ricerca su problemi teorici e

pratici del lavoro nella nostra societá, Brescia, Morcellana, 1983, 122-123. 120

F. Taborda, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia,

São Paulo, Loyola, 2009, 143. 121

Cf. F. Böckle, Liberados para la libertad, en: J. Feiner, M. Löhrer (dir.), Mysterium Salutis –

vol. V, Madrid, Cristiandad, 1984, 59.

- 574 -

viva que dispone sus recursos para el proceso de transformación del «trigo en

pan» y de la «uva en vino». En este sentido, el trabajo aparece como una

continuación, una prolongación de la acción creadora de Dios, dador de la

naturaleza que es transformada. Esta intervención humana en la creación tiene en

la persona una creatura hecha a imagen y semejanza del Creador. Si la

intervención es una intervención participada, la libertad humana, en este sentido,

es una libertad participada.

Esta idea de la participación humana en la obra divina de la creación

presente desde los inicios de la moderna teología del trabajo es sacada a la luz

principalmente por Chenu y fue decisiva en la revisión de un concepto del deísmo

en que Dios terminó la creación y se retiró a su reposo ad eternum. ―Dios crea

hoy. Y su acto creador se ejecuta en la misma acción humana‖, afirma Chenu. Y

concluye: ―Más yo trabajo, más Dios es creador‖122

. En esta dinámica, dos

aspectos del trabajo humano se confirman: la persona, al trabajar, colabora y

prolonga el acto creador de Dios utilizando los recursos ofrecidos por la propia

acción creadora de Dios.

Tal intervención humana es posible cuando se entiende que la obra de Dios

no se resume en la creación en el principio, como se suele deducir del Génesis,

sino que Dios continúa su actividad en el mundo. El mundo continúa existiendo

por medio de su Palabra. La obra de Dios no se agota en el sexto día sino que, en

palabras del Evangelio, Dios trabaja (cf. Jn 5,17). La relación entre el trabajo

humano y el obrar divino se comprende mejor en esta perspectiva de un acto

creador de Dios como una acción permanente en el tiempo y no limitada al inicio,

sino que permanece en toda la historia de la salvación.

Es a la luz de esta perspectiva que Chenu comprende el trabajo humano

―como una parte de encuentro del hombre con la naturaleza, es el acto auténtico,

la situación originaria del hombre‖123

. Luego, es a partir de la creación como se

revela la finalidad última de la doble dimensión del trabajo indicada en Laborem

exercens por Juan Pablo II: la «objetiva», humanizar la naturaleza; y la

«subjetiva», hacerse cada vez más humano a través de la transformación de la

122M-D. Chenu, Cristianismo e mondo del lavoro: Cultura e política, 4 (1967) 13.

123M-D. Chenu, Trabajo, in: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi – vol.VI, Barcelona, Herder,

1974, 678.

- 575 -

naturaleza. El trabajo aparece, originalmente, como el empeño para dar a la

creación una significación humana y un espacio vital. Las dos dimensiones se

complementan en el esfuerzo a favor de la vida.

Si la creación es abierta hacia el futuro, la teología del trabajo no tiene

porqué limitarse a reflexionar sobre ella únicamente en su comienzo, sino

también sobre la dinámica del proceso creador en la historia y sobre su destino

final, es decir, una teología con la mirada puesta en el proceso total del plano de

salvación. La creación, como obra divina, abarca el acto de crear en el inicio, el

crear histórico y la creación en el tiempo final (consumación escatológica). La

reducción del concepto de creación al «inicio» resultó en una ruptura entre

creación y redención, o aún entre la «primera» y la «segunda» creación. Al

contrario, el acto creador apunta hacia la historia de la salvación y ambas indican

a la consumación, el Reino.

b. Una intervención a imagen de Dios revelada en Jesucristo

Para evitar su instrumentalización, la comprensión teológica del trabajo

como participación en la obra divina de la creación pide su complemento: la

orientación cristológica. Benedicto XVI apunta precisamente que ―la relación

entre la liturgia y la creación manifiesta la unidad del plan de Dios y lleva

descubrir la relación profunda entre la creación y la nueva creación inaugurada

con la resurrección de Cristo, nuevo Adán‖124

. En efecto, la comunidad que se

reúne en torno a la liturgia en el día de descanso - el día del Señor - tiene en

Cristo la recapitulación de toda la creación (cf. Col 1,15) y el hombre por

excelencia. Se ha afirmado anteriormente que el núcleo de esta co-participación

en la creación es la visión antropológica del ser humano como imagen y

semejanza de Dios; y, como tal, capaz de actuar en el mundo de acuerdo con su

esencia. Ahora bien, esta verdad de fe se realiza en forma inminente en la persona

de Jesús, quien a través de su humanidad hace visible al Dios invisible y el

modelo de la relación correcta del género humano con el mundo creado.

En este punto el concepto de imagen es fundamental porque ―significa que

el hombre, al volverse a su propio ser encuentra dentro de sí la explicación de

quién es. Pero esa explicación, a su vez, no se agota en su propio ser, sino que

124Benedicto XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis, 92 (AAS 99, 2007, 177).

- 576 -

remite en forma inmediata a otro de quien se es imagen‖125

. La persona que se

conoce como imagen de Dios creador del universo y liberador, responde con una

actividad que le hace colaborador a la manera del Hijo126

. Según G. Frosini, ―la

redención del hombre viejo al hombre nuevo en Cristo, no acontece sin ello‖127

.

En primer lugar, eso significa que no se trata de toda acción humana, es

más bien, una acción humana ejecutada a la luz del Nuevo Adán, no del viejo.

Pues, según afirma con Chenu, ―la encarnación transforma las relaciones del

hombre con la naturaleza y la historia‖128

. También lo confirma Juan Pablo II: en

el redentor del mundo, afirma el pontífice, ―se ha revelado de un modo nuevo y

más admirable la verdad fundamental sobre la creación que testimonia el Libro

del Génesis cuando repite varias veces: «Y vio Dios que era bueno». En

Jesucristo, el mundo visible, creado por Dios para el hombre — el mundo que,

entrando en el pecado, está sujeto a la vanidad — adquiere nuevamente el vínculo

original con la misma fuente divina de la Sabiduría y del Amor‖129

. En suma, a

partir de la encarnación toda persona está llamada a participar en la construcción

de la fraternidad de los hijos de Dios, el cielo nuevo y la tierra nueva. Por otro

lado, de alguna manera, y por su vinculación con la creatura humana, la misma

creación está llamada a participar de esta economía salvífica (cf. Rom 8,19-22).

En segundo lugar, a raíz de lo anterior, la creación encuentra su sentido

escatológico en el Reino. El examen de la cita de Juan: Mi Padre trabaja hasta

ahora y yo también trabajo (Jn 5,17) ha puesto de relieve que se trata de una

explícita base bíblica a favor de esta concepción de trabajo como prolongación de

la creación a la luz del misterio pascual, caracterizada como una colaboración

inspirada por Aquel que inaugura la nueva creación.

125R. Antoncich, Trabalho e Liberdade. A Teologia da libertação e a Laborem exercens, São

Paulo, Loyola, 1989, 204. 126

Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Dignitas personae. Instrucción sobre

algunas cuestiones de Bioética, 36. 12-12-2008 (AAS, 100, 2009, 885): Un reconocimiento

especial merece no sólo la actividad cognoscitiva del hombre, sino también aquélla de orden

práctico, como el trabajo y la actividad tecnológica. Con estas últimas, en efecto, el hombre,

participando en el poder creador de Dios, está llamado a transformar la creación, ordenando sus

recursos en favor de la dignidad y el bienestar integral de todos y cada uno de los hombres, y a ser

también el custodio de su valor e intrínseca belleza. 127

G. Frosini, L´ativitá umana. Per una teologia del lavoro, Milano, San Paolo, 1994, 234. 128

M.-D. Chenu, Trabajo, en: K. Rahner (dir.), o.c. (nota 123), 675. 129

J. Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, 8 (AAS 71, 1979, 270).

- 577 -

En tercer lugar, la categoría de «dominio» adquiere nuevo sentido. A partir

de la encarnación, el «dominio» se entiende desde la categoría de «servicio».

Cristo, el hombre perfecto y la imagen de Dios en la tierra, no ha venido al

mundo para «dominar» sino para «servir» (Mc 10,45). Efectivamente, su vida

terrenal ha sido una vida de servicio liberador (diakonía) para la reconciliación

del hombre con Dios y para la comunión entre los hombres. Por tanto, Gn 1,28

debe ser interpretado de modo completamente nuevo: no «dominar», sino

«liberar» la tierra para la comunión con ella y con el género humano, pues, ―la

creación espera ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en

la gloriosa libertad de los hijos de Dios‖ (cf. Rom 8,21). A la luz de Cristo, la

persona no vuelve ser una imagen de Dios en la creación para someter y explotar

la naturaleza según sus intereses, sino está convertida de su voluntad de poder y

de dominio hacia la solidaridad entre los hombres y la paz, que es la promesa del

séptimo día. En definitiva, el mandato de «dominar» la tierra no es la última

determinación de Dios hacia la humanidad.

Sin duda, la fe en la creación (protología) y la fe en la consumación:

¡Venga tu Reino! (escatología), son dos referentes fundamentales de la teología

del trabajo. El carácter paradójico del Reino aparece como la norma y el

horizonte para una correcta colaboración con la creación. Luego, el trabajo

humano como una forma de participación en la prolongación de la creación de

Dios recibe la normatividad del ya del Reino y apunta a la consumación de toda

la obra de salvación.

c. Los límites de la participación humana en la creación

La idea de trabajo como la participación humana en la prolongación de la

obra divina a la luz del Reino, supone la necesidad de plantear los límites a la

racionalidad económica que orienta el dominio del hombre sobre la naturaleza. A

propósito, las discusiones en torno a los límites del progreso humano acompañan

la civilización del trabajo desde sus inicios. La subordinación del conjunto de la

sociedad a la economía, es decir, la actividad económica como medio y no como

fin, ha sido el elemento orientador de la crítica.

Según el magisterio, la irrupción de los problemas ecológicos en la tercera

revolución industrial están estrechamente vinculados a la glorificación del

- 578 -

trabajo: ―por detrás de la preocupante cuestión ecológica hay un error

antropológico muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su

capacidad de transformar y, en cierto sentido, de «crear» el mundo con su trabajo,

olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria

donación de las cosas por parte de Dios‖130

.

A partir de la cita puede definirse al hombre de la tercera revolución

industrial como homo creator, generado a partir de un proceso de radicalización

del homo faber131

. Desde la modernidad, la primacía del hacer y del producir

expresa un comportamiento instrumental y de dominio respecto a la naturaleza y

al mundo considerado siempre a partir del criterio de utilidad. Para H. Arendt, el

homo faber de la civilización industrial se comporta como el amo de toda la

tierra. Desde el momento en que su actividad fue representada por la imagen de

un Dios creador, ―la productividad humana fue destinada a aparecer como una

rebeldía prometeica, ya que podía erigir un mundo hecho por el hombre sólo tras

haber destruido parte de la naturaleza creada por Dios‖132

. Ahora bien, el homo

faber criticado por H. Arendt ha sido potencializado de tal forma por la evolución

de las tecnologías que no se limita a transformar la naturaleza, o hacer

modificaciones en elementos ya dados por el Creador, sino que desarrolló la

capacidad de crear y de introducir en el ambiente elementos que alteran las

propias leyes de la evolución133

.

En efecto, el hombre de la tercera revolución industrial, impelido por las

potencialidades de las tecnologías, se orienta por el imperativo en virtud del cual

«todo el que se puede hacer se debe hacer». Desvinculado de la dimensión ética,

el hombre parece estar siempre amenazado por lo que produce. Se confirma, por

tanto, la constatación de Juan Pablo II: ―El hombre teme que sus productos

puedan convertirse en medios e instrumentos de una autodestrucción

inimaginable‖134

. En este contexto donde la dimensión objetiva de la actividad

130CA, 37 (AAS 83, 1991, 840).

131Tereza Mendonça, Homo creator. Ética e complexidade na reprogramação da vida, Porto

Alegre, Sulina, 2007. 132

Cf. H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, 168. 133

A. Gesché, El hombre: creado-creador: Selecciones de Teología, 127 (1993) 201-216:

Publicación original: Stimm der Ziet, 194 (1976) 111-127. 134

Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, 15 (AAS 71, 1979, 286). Los primeros impactos

de este cambio en la naturaleza de la técnica ya pueden ser sentidos por la generación de la

primera década del siglo XXI. Una mirada a la industria bélica, el calentamiento global, la

- 579 -

humana empieza a ocupar el centro de las preocupaciones políticas, la teología

está llamada a tratar de los límites de la actividad humana en el mundo135

.

Por el lado de la dimensión crítica, la teología del trabajo advierte sobre

una visión de la naturaleza desconectada de cualquier referencia a la

trascendencia que puede llevar a interpretaciones equivocadas de la idea de

participación en la creación. El hombre, orientado exclusivamente por la

racionalidad técnico-económica rompe el plan coherente de la creación. El

trabajo, potencializado por las nuevas tecnologías, debería humanizar la

naturaleza, pero acaba por provocar desequilibrios irreversibles que se

contraponen a la idea de prolongación de la creación. Las tecnologías así

orientadas esconden la dimensión humana de la trascendencia y transforman el

trabajo en una actividad contra la vida humana y contra la creación136

. Por tanto,

ante el abismo entre la capacidad técnica del hombre de la tercera revolución

industrial y su responsabilidad con toda la creación ha pasado ya el momento de

glorificar al trabajo acríticamente. Es momento de plantear con seriedad los

límites de la potencialidad de la actividad humana de la cual el trabajo forma

parte.

Por el lado de su dimensión propositiva, la teología del trabajo puede

ofrecer una colaboración importante en esa tarea de establecer ciertos límites a la

biogenética, etc., deja la impresión de que es como si el individuo de este siglo desconociera las

consecuencias de su hacer. 135

En teología además de la obra de J. Moltmann, citada en esta investigación (Dios en la

creación. Doctrina ecológica de la creación, Salamanca, Sígueme, 1987), hay otros autores

ocupados en desarrollar el tema a partir de la teología. C. Birch, Supervivencia en la tierra,

civilización técnica y teología de la creación: Selecciones de Teología, 66 (1978), 114-126:

publicación original: The ecumenical Review, 28 (1976) 66-79; J. F. Gómez Hinojosa, Hacia una

ecología liberadora: Cristianismo y Sociedad, 140-141 (1999) 51-77; M. González Cruz,

Teología y Ecología: Cristianismo y Sociedad, 140-141 (1999) 79-87; J. R. Junges, Ecologia e

criação: resposta à crise ambiental, São Paulo, Loyola, 2001. 136

Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Dignitas personae, sobre algunas

cuestiones de Bioética, 36 (AAS 100, 2009, 885): ―La historia de la humanidad ha sido testigo de

cómo el hombre ha abusado y sigue abusando del poder y la capacidad que Dios le ha confiado,

generando distintas formas de injusta discriminación y opresión de los más débiles e indefensos.

Los ataques diarios contra la vida humana; la existencia de grandes zonas de pobreza en las que

los hombres mueren de hambre y enfermedades, excluidos de recursos de orden teórico y práctico

que otros países tienen a disposición con sobreabundancia; un desarrollo tecnológico e industrial

que está poniendo en riesgo de colapso el ecosistema; la utilización de la investigación científica

en el campo de la física, la química y la biología con fines bélicos; las numerosas guerras que

todavía hoy dividen pueblos y culturas. Éstos son, por desgracia, sólo algunos signos elocuentes

de cómo el hombre puede hacer un mal uso de su capacidad y convertirse en el peor enemigo de

sí mismo, perdiendo la conciencia de su alta y específica vocación a ser un colaborador en la obra

creadora de Dios‖.

- 580 -

actividad humana en el mundo137

. Basta una mirada a la Institución del sábado

para descubrir ahí un apoyo en esa tarea teológica: El séptimo día pone al ser

humano un límite a su voluntad de poder. Es un día en el que se recuerda que el

poder del que se dispone sólo es humano cuando se pone al servicio de la vida en

la tierra. Está implícita la advertencia para que se mantenga la debida distancia de

los peligros de la valoración excesiva del sentido creador y transformador del

trabajo, sin tener en cuenta las consecuencias para la naturaleza.

En fin, urge renovar la conciencia de creaturalidad del ser humano para

restituir el sentido exacto de esa referencia. Además, el hombre no puede olvidar

que ―su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de «crear» el mundo con el

propio trabajo se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria

donación de las cosas por parte de Dios‖138

. La relación ambigua entre el poder

de Dios creador y el poder de la creatura humana es superada en la medida que la

segunda actúa con la conciencia de ser el imagen del primero139

. Trabajando, la

persona se descubre creatura y que también es creadora. En la conciencia de su

creaturalidad está implícita la conciencia de su vulnerabilidad. La humanidad,

hermanada en su capacidad de trabajo, está hermanada igualmente en su

debilidad.

d. Cultivar, guardar: una tarea común

No solamente el género humano, sino la creación entera exigen cuidado.

La conciencia de la vulnerabilidad incluye el hecho de que la naturaleza también

es vulnerable y que, por eso, puede desaparecer. En esa conciencia está la

condición de posibilidad de la responsabilidad con toda la creación. Hablar de

responsabilidad por la vida y el cuidado por el mundo creado remite al cuidado y

cultivo del jardín de la tradición bíblica (cf. Gn 2,15).

Según lo expuesto en el capítulo de la teología bíblica del trabajo, el

encargo de dominar la tierra de Gn 1,28 está vinculado estrechamente al encargo

de cultivar y guardar el suelo de Gn 2,15. Ahí, la creación aparece como anterior

al hombre, que es anterior al trabajo. El trabajo a su vez, surge caracterizado

137Cf. A. Gesché, o.c. (nota 133), 201-216.

138CA, 37 (AAS 83, 1991, 840).

139Cf. R. Antoncich, o.c. (nota 125), 204.

- 581 -

como cuidar y cultivar la creación. El Compendio, por su parte, ha tratado de

hacer la debida vinculación entre los textos bíblicos140

.

La desvinculación de Gn 1,28 y Gn 2,15, que ha sido evidenciada en el

desarrollo del pensamiento teológico sobre el sentido del trabajo hasta hace muy

poco tiempo, refleja de manera simultánea la dimensión cosmológica y la

dimensión social del pecado en el siguiente sentido. La ambigüedad humana trae

consigo el no reconocimiento de la naturaleza como obra del Creador y también

una pérdida de la vinculación íntima entre el cultivar y guardar el suelo. Es decir,

la desvinculación no solo puede representar la destrucción concreta de los

recursos de la naturaleza, muchas veces con consecuencias irreversibles, sino que

manifiesta una radical falta de solidaridad con respecto a la generación

contemporánea y, de manera aún más irresponsable, hacia las generaciones

venideras141

. En la misma línea, G. Frosini, expone esa preocupación de manera

analógica: ―La antropología cristiana tiene como consecuencia la teocentricidad

del trabajo humano. El mundo salido de las manos de Dios es como si fuera un

bloque de mármol con infinitas posibilidades de configuración a manos del

hombre que le modela con su trabajo. El homo faber es también un homo

inventor. Por esta razón… la degeneración ecológica es una alerta para la

posibilidad de derrumbe del mármol‖142

. El trabajo, permeado por el cuidado y el

cultivo, permite que la vida se reproduzca en el ambiente sin destruirlo y sin

destruir la vida misma.

De lo dicho en este punto, tres cosas se concluyen: por un lado, el cultivar

y cuidar la tierra y prolongar la creación, no tiene valor si no es hecho a favor de

la preservación de la vida. Luego, ―cuando se afirma que el hombre se realiza

prolongando la obra de la creación por medio del trabajo, estamos diciendo que

se sitúa, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvífico

englobante‖143

. En segundo lugar, frente a la visión economicista del trabajo se

contrapone la visión cristiana y se revelan, como frontalmente adversos, el

140Cf. Compendio, 255.

141Libertatis conscientia, 22: ―Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, ¿no se

está a un paso de destruir la libertad de las generaciones de mañana? ¿Qué fuerzas pueden

proteger al hombre de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad nueva de libertad y

liberación, que exige un proceso de liberación enteramente renovado‖ (AAS 79, 1987, 563). 142

G. Frosini, o.c. (nota 127), 167. 143

G. Gutierrez, Teología de la Liberación: perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1972, 211.

- 582 -

espíritu del individualismo y del lucro que lleva a la destrucción de la creación, y

el espíritu cristiano que ve en el trabajo una actividad que tiene como intención

primera el colaborar en el proyecto de humanizar el mundo144

. En tercer lugar,

Gn 2,15 confiere a la categoría de «dominio» un contenido ético específico: ―El

sentido esencial de este «dominio» del hombre sobre el mundo visible, asignado a

él como cometido por el mismo Creador, ¿no significaría la prioridad de la ética

sobre la técnica, en el primado de la persona sobre las cosas, en la superioridad

del espíritu sobre la materia?‖145

. La fundada preocupación por la cuestión

ecológica encuentra motivos de apoyo en la perspectiva cristiana y compromete a

actuar responsablemente en defensa de la creación.

3. El influjo social

a. La liturgia: «memorial» que genera comunidad

La tradición cristiana habla de la eucaristía como alimento, como comida y

bebida espiritual que sirven de sustento para la vida eterna (cf. Jn 6,50-51). No

obstante, el concepto de comida sin más añadiduras es ambiguo y dista de ser el

más adecuado para designar la eucaristía, porque corre el riesgo de ser entendido

de forma individualista146

. El acto biológico de comer no necesita al otro: la

invención de la comida rápida (fast food) se caracteriza como un acto alimentario

privado. Nada más contrario a la acción litúrgica cristiana que valora la comida

fraterna como un elemento antropológico importante. El comer juntos significa

más que un satisfacer las necesidades en un nivel meramente físico. Al contrario,

el compartir la comida manifiesta la unidad de los comensales147

. Se trata de

alimentar tanto al cuerpo cuanto las relaciones fraternas.

144El tema del valor de la intención humana como criterio para establecer los límites del hombre

evoca la tradición agustiniana y tomista sobre el tema, examinada aquí en el capítulo 5. La

intención pertenece a la persona, que por medio de la razón y de la voluntad puede decidir cómo

utilizarlas; la intención supone consciencia de los límites y responsabilidades humanas históricas;

la intención puede ignorar los límites de las potencialidades humanas, dada la condición histórica

que vive la humanidad. La orientación dada a los proyectos es decisiva para el sentido que pueda

asignar al trabajo. En sentido semejante, se puede plantear en este nuevo contexto la formulación

de la idea tomista de «utilidad común». 145

Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, 16 (AAS 71, 1979, 290). 146

Cf. M. Gesteira Garza, La Eucaristía, misterio de comunión, Madrid, Cristiandad, 1983, 241-

247 (cf. punto 4 del capítulo IV: El banquete fraternal, sacramento de comunión). 147

Cf. Instrucción General del Misal Romano, 48. Por desgracia, es éste uno de los gestos

simbólicos que más pasan desapercibidos en la acción litúrgica. La costumbre de las formas

pequeñas (que el misal solo las justifica cuando así lo exige el numero de los que van a recibir la

- 583 -

Benedicto XVI, hablando del sacramento de la eucaristía, enseña que el

culto agradable a Dios nunca es un acto meramente privado, sin consecuencias en

las relaciones sociales. Según sus palabras, ―la mística del Sacramento tiene

carácter social‖148

. El misterio eucarístico tiene implicaciones sociales advenidas

de su propio contenido. ―Cristo, por el memorial de su sacrificio, refuerza la

comunión entre los hermanos y, de modo particular, apremia a los que están

enfrentados para que aceleren su reconciliación abriéndose al diálogo y al

compromiso por la justicia‖149

. Comunión, diálogo, reconciliación, compromiso:

palabras-clave de la mesa de la eucaristía. Nada más lejos del individualismo.

Para comer del pan es preciso compartirlo.

La liturgia, creadora de fraternidad, da su razón de ser a la comunidad

reunida: comer juntos y compartir el alimento es el rostro visible del amor que

une los cristianos. En esta dirección, el apóstol Pablo subraya con fuerza la

articulación entre la participación en la liturgia y el compartir con los demás (cf.

1 Cor 11,17-34). Este vínculo siempre ha estado presente en la tradición eclesial.

Según el Concilio, ―en sus comienzos, la santa Iglesia, uniendo el agape a la cena

eucarística, se manifestaba toda entera unida en torno a Cristo por el vínculo del

amor‖150

. Por tanto, en Cristo, el hombre es liberado del amor hacia él mismo,

que es la causa del no reconocimiento del otro como hermano suyo, hacia el amor

fraterno hacia él.

El carácter marcadamente comunitario de la liturgia se manifiesta en dos

realidades fundamentales estrechamente vinculadas. La primera y la más

evidente: la eucaristía es un hecho comunitario en que la fe, la oración y el

compartir fraterno tipifican una forma de relación social (cf. Hch 2,42-46). La

eucaristía es «fracción del pan», comida compartida, porque en ella del mismo

pan que se reparte comen todos (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,10; 1 Cor 11,24).

Asimismo la experiencia pascual de los discípulos vinculada al alimento

compartido (cf. Lc 24,30.35.41-42; Jn 21,12-13; Hch 10,41) demuestra que el

símbolo de la comida es la mejor forma para expresar el encuentro de Cristo con

comunión y otras razones pastorales, n. 283) y sobre todo la sensibilidad individualista en torno a

la comunión, hacen que muchos presbíteros no le den ningún relieve al gesto. La dirección

horizontal del gesto queda acortada. 148


Ib., 89. 150

Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 8 (AAS 58, 1966, 845).

- 584 -

los discípulos. El comer compartiendo el mismo pan y el vino, sacramentos del

cuerpo y sangre del crucificado-resucitado, significa la comunión con Él. En

efecto, la comunidad es una dimensión intrínseca del misterio pascual que

reunida en torno de la «memoria» de Jesús constituye la Iglesia.

La segunda realidad, comprensible a los ojos de la fe, es la condición de

posibilidad de la anterior, a saber. La comunidad reunida es convocada «en

nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». El Dios que convoca la

comunidad es comunión perfecta de amor entre las Personas divinas. El misterio

de la fe celebrado en la reunión litúrgica es misterio de comunión trinitario151

. Es

decir, la reunión litúrgica es obra de la Trinidad. Conforme el Concilio, ―la

comunidad aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y

del Hijo y del Espíritu Santo‖152

.

La dimensión trinitaria de la liturgia constituye el principio teológico

fundamental de su naturaleza. La liturgia expresa esta realidad dinámica usando

la fórmula paulina en el saludo: ―La gracia del Señor Jesucristo, el amor del

Padre y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros‖ (2 Cor 13,13).

En efecto, la oración eucarística se dirige de suyo al Padre revelado por el Hijo y

donante del Espíritu a la comunidad de los creyentes. De modo que la acción

litúrgica tiene lugar en la unidad del Espíritu Santo, el don de la Pascua del Hijo

enviado por el Padre (cf. Jn 4,10; 20, 21-23; Hch 11,15), que asiste siempre a la

Iglesia en la acción litúrgica para que invoque a su Señor (cf. Ap 22,17.20)153

. El

supremo modelo y principio del misterio de la unidad de la comunidad es la

unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo154

. Por tanto, el

«memorial» del misterio pascual revela la Trinidad, en que la imagen de Dios no

es la de la una individualidad aislada, sino comunión.

151Benedicto XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis, 8 (AAS 99, 2007, 110-111).

152Concilio Vaticano II, Constitución Lumen gentium, 4 (AAS 57, 1965, 7).

153Cf. M. Gesteira Garza, La Eucaristía y Espíritu Santo, en: La Eucaristía, misterio de comunión

Madrid, Cristiandad, 1983, 577-634. El papel decisivo del Espíritu Santo en el desarrollo de la

forma litúrgica revela el sentido de la comunión de la Trinidad en la economía de la salvación. El

Espíritu que ha sido enviado por el Padre estuvo presente en toda la vida del Hijo encarnado (cf.

Mt 1,18; 3,16; Lc 10,21; Jn 16,7) es el mismo que invoca el celebrante sobre los dones del pan y

el vino puestos sobre el altar, y es el mismo que reúne a los fieles en un solo cuerpo. 154

La comunidad toma su origen trinitario de la misión del Hijo y de la misión de Espíritu, según

el propósito del Padre. El Espíritu permite al hombre comprender y aprender el Misterio Pascual

celebrado en la liturgia. A la acción de gracias y el memorial sigue un apelo a Dios para que su

obra llegue a la plenitud por medio del Espíritu. Los miembros son asociados al gesto de Jesús por

medio del Espíritu.

- 585 -

b. La sociabilidad y el trabajo

Primeramente, la realidad trinitaria de Dios expresada en el «memorial»

litúrgico permite valorar el elemento de la sociabilidad del ser humano. El

hombre es imagen de Dios no en la individualidad cerrada de su persona, sino en

relación con otras personas humanas, a semejanza de las personas divinas. Dios

ha creado al hombre un ser social además de libre. Si la libertad se constata en

primer lugar, en la relación con el otro igualmente libre, resulta inseparable de la

sociabilidad, como los dos momentos de una tarea humana: ser libres y sociales.

En segundo lugar, a la condición de la individualidad humana le pertenece

esencialmente la sociabilidad, pues la persona expresa su dignidad y libertad en

su relación con otra persona de la misma naturaleza. Las dos se objetivan en

estructuras y relaciones en que las personas organizan su vida común, donde el

trabajo aparece como ―la llave fundamental a la cual la realidad histórica de cada

época aparece estructuralmente ligada‖155

.

En tercer lugar, el trabajo es una relación social. En efecto, el mundo del

trabajo, como parte esencial del vasto campo de las relaciones humanas, es donde

se puede verificar el ejercicio de la libertad y el reconocimiento de la dignidad

humana. Así como la obra de la creación divina no tiene un fin en sí, el término

final del trabajo humano no puede limitarse a su producto, sino que se dirige a

alguien. Es decir, la obra de la creación no tiene sentido sin la presencia de este

«otro» para el Creador que es la persona reconocida como su imagen y

semejanza. En el relato del Génesis la obra de Dios aparece como una palabra

Suya proferida en dirección a la creatura humana como invocación de su

reconocimiento y, por esa razón, aguarda una respuesta de reconocimiento por

parte del hombre.

Además, si el trabajo es un hecho social, su existencia comporta también

un crecimiento de la conciencia social del hombre que lo ejecuta. Tal conciencia

155H.C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia I: Problemas de fronteira, São Paulo, Loyola, 1998, 120.

El jesuita Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921-2002) fue uno de los más importantes filósofos

de Brasil del siglo XX. Su pensamiento alcanza diversos campos de la filosofía (Metafísica, Ética,

Derecho, Política, Antropología, Cultura, História). Tiene más de cincuenta escritos publicados en

revistas y obras de gran profundidad intelectual: Escritos de Filosofia I: problemas de fronteira

(1986); Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura (1988); Antropologia Filosófica: 2 vols. (1991-

1992); Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura (1997); Escritos de Filosofia: Ética

Filosófica -vols. IV y V (1999-2000); Escritos de Filosofia VI: Ontologia e Historia (2001);

Escritos de Filosofia VII: raízes da modernidade (2002). Todas publicadas por Editorial Loyola.

- 586 -

social es fundamental, pues la relación entre trabajo y libertad no se revela tanto

en relación con la naturaleza, como en relación con la sociedad. La libertad y el

trabajo son dimensiones fundamentalmente sociales. Su ocultamiento lleva al

individualismo.

Hay que afirmar, ante todo, que la adecuada imagen de Dios en el hombre

no se agota en el éxito de su capacidad individual, autorrealización profesional y

cosas del tipo. Al contrario, el trabajo como parte decisiva del proceso de

socialización humana, se dirige en dirección del otro. En este sentido, debe ser

considerado dentro de la misma categoría que define la persona como ser en el

mundo en relación con el otro, su semejante: «mi relación en el trabajo dice quién

soy para el otro». Esta categoría hace del individuo un sujeto que se define como

un ser para la relación, pues en ella se manifiesta la auténtica dimensión humana

que hace de la persona no un individuo que se defiende de una naturaleza hostil,

sino la persona que construye comunidad basada en el respeto por el otro. El

trabajo entendido según esta concepción constituye una base de sostenimiento y

de articulación de las sociedades humanas156

.

Lo anterior lleva al acercamiento de las formas de relación posibles en el

trabajo: reconocimiento y negación. Si el trabajo es primariamente una relación

social de libertades que se reconocen como iguales, su sentido no viene

únicamente de sus resultados, sino de la forma como la relación se concreta. En la

medida en que se inserta en la comunidad de personas fundada en una relación de

reconocimiento entre sus miembros el trabajo se muestra como actividad humana.

De lo contrario, la opción por el no reconocimiento del otro resulta en el

ocultamiento de su libertad y dignidad y, utilizando un concepto teológico,

«pecado». Resulta que la opción por el no reconocimiento transforma al otro en

cosa que puede ser utilizada según los propios intereses individuales. En

consecuencia, de generador de relaciones sociales el trabajo se convierte en

fuente de deshumanización. Por lo tanto, la caracterización del trabajo como una

relación entre personas libres e iguales en su dignidad se impone como decisiva,

porque es en las relaciones donde la ambigüedad se manifiesta con toda su

fuerza: en ella se objetivan las formas de instrumentalización del otro.

156H.C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia I: Problemas de fronteira, São Paulo, Loyola, 1998, 122.

- 587 -

Según lo dicho, la teología del trabajo no está delante de una cuestión

periférica. Juan Pablo II ya lo tenía claro cuando afirmó en LE lo del trabajo

como una ―la clave de la cuestión social‖157

, pues son las relaciones de trabajo

que definen las demás relaciones sociales fundamentales, como la familia, la

educación y la política158

. De ahí que la panorámica del mundo del trabajo

destapada en la primera parte de esta investigación se caracteriza por la

emergencia de generar las condiciones sociales que permitan al trabajo

manifestarse siempre más nítidamente como una dimensión que estructura la

relación entre las personas y, por tanto, de la sociedad misma. En definitiva, las

relaciones de trabajo piden bases nuevas y nuevos objetivos.

c. El signo de la fraternidad

En teología del trabajo es ya un tópico afirmar que el trabajo, para ser

auténticamente humano, tiene que reflejar la imagen y semejanza de Dios. Ahora

bien, el Dios de la fe cristiana es Trinitario. En Jesucristo el concepto se ha

enriquecido en la manifestación del misterio de Dios como comunión de Personas

y convoca a todos los hombres a la comunión. La fraternidad humana recibe su

fundamento de la comunión con las personas trinitarias.

Así como no se puede entender la eucaristía sin referencia a la última cena,

tampoco se puede entender la última cena sin su praxis, pues la cena eucarística

se inscribe en el contexto más general de las comidas de Jesús. El hecho de que

Jesús instituyera la eucaristía en una comida que remite a la práctica de Jesús es

algo sumamente significativo. Las comidas de Jesús y su grupo de discípulos

(Mt: 9,11; 11,18-19; 12,1; 14,16-21; 15,2.32-37; 26,17.21.26) revestían un

carácter teológico. Jesús hizo de las comidas momentos privilegiados de su

mensaje: son figura del banquete del Reino (cf. Mt 22,1-14; Mc 2,15-16; Lc

19,2ss; Mc 6,30-44; Jn 4,31.33; etc.)159

. Resalta, de una manera especial, el gesto

de la multiplicación de los panes y los peces (cf. Mc 6,31-44; 8,1-10; Mt 14,14-

20; 15,32-39; Lc 9,11-17; Jn 6,1-15). Muy certeramente escribió M. Gesteira, que

157LE, 2 (AAS, 73, 1981, 580). Cf. el examen de LE en el capítulo 6.

158No hace falta insistir en las consecuencias nefastas del paro, del subempleo, de los bajos

sueldos o de la precariedad en la estructura familiar, en la participación ciudadana y en los niveles

de cualidad educacional de una sociedad. 159

Cf. M. Gesteira Garza, o.c. (nota 146), 16-17; J. Aldazábal, La eucaristía, en: D. Borobio

(org.), La celebración en la Iglesia – vol. II, Salamanca Sígueme, 1988, 200-204.

- 588 -

―el Reino se presenta no solo como promesa de un futuro, sino como realidad

anticipada ya bajo el signo de la comida festiva‖160

. Sin duda alguna, el gesto del

compartir fraterno de la liturgia es signo visible del anticipo del Reino de Dios.

Ahora bien, el compartir de la misma mesa supone, ante todo, el reconocer

al otro en su dignidad. La comida es, especialmente para los judíos, un signo de

amistad con otros comensales y del compartir la vida (cf. Gn 14,8; Neh 5,15)161

.

No es extraño que el hecho de que Jesús se sentase a la mesa con toda clase de

personas, sin excluir a nadie, ni siquiera a los pecadores notorios y los

rechazados, se convirtiera en un lugar privilegiado para expresar que en él se

hacía realidad el banquete mesiánico prometido por los profetas (cf. Is 25,6-8;

55,1-3). Son comidas que llevaban dentro el espíritu fraterno y liberador del

Reino e indicaban un nuevo modelo de humanidad enraizado en relaciones

sociales fundadas en el reconocimiento de la dignidad de los comensales. La cita

de Lucas es un paradigma: ―Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados,

cojos y ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder, pues se te

recompensará en la resurrección de los justos‖ (Lc 14,13-14).

Por tanto, también la eucaristía es el Reino actuando, y la acción litúrgica

es prolongación intensificada de aquellos signos visibles del Reino. El pan y el

vino, cuerpo y sangre sacramental de Cristo compartido, transforma a los

comensales en comunidad fraterna y solidaria y manifiesta una preocupación

especial por los pobres (cf. 1 Cor 16,1ss.). En verdad, la fraternidad es el signo

más visible del influjo de la liturgia sobre la dimensión social del trabajo.

Puesto que el trabajo se caracteriza como espacio de reconocimiento del

otro, la liturgia como un signo de fraternidad puede iluminar al fin social del

trabajo como el vasto campo donde las relaciones humanas sean constituidas

fraternalmente. La posibilidad de un trabajo no alienado y no alienante sólo se da

en una sociedad en que se privilegia el respeto por la dignidad del otro sobre la

acumulación162

. Sin embargo, a la luz del examen de la reconfiguración del

capitalismo global que ha dado nuevo perfil a la sociedad contemporánea, el

160Ib., 18.

161Cf. J. Aldazábal, o.c., 198-200.

162Cf. P. de Velasco, Fiesta y trabajo. Oposición entre culturas, en: Equipo Jesuita

Latinoamericano de Reflexión Filosófica, Para una Filosofía desde América Latina (I. Ellacuría,

J. C. Scannone, org.), Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 1992, 165.

- 589 -

signo fraterno de la liturgia adquiere un acento profético. La civilización del

trabajo ha despejado todas las dudas de que es en las relaciones de trabajo donde

se revela todo el carácter deshumanizante de estructuras sociales fundadas en el

no reconocimiento del trabajador. De acuerdo con Lima Vaz, el trabajo ha dejado

de ser un mediador y ya no puede fundar sociedades humanas auténticas. La

superación de sus anomalías se coloca como un imperativo histórico para liberar

al trabajo de las ataduras que le deshumanizan163

.

d. El carácter solidario del trabajo

La acción litúrgica no es acontecimiento desligado de la historia. Es el

sacramento de la presencia de Dios que reina en el hoy de la existencia. Descubrir

su propuesta de liberación que lleva a la fraternidad es tarea de cada generación

de creyentes. G. Gutiérrez escribe que ―la misión de la Iglesia se sitúa allí donde

se anudan indisolublemente la celebración de la cena del Señor y la creación de la

fraternidad humana‖164

. No se trata de una preocupación menor o secundaria de

la teología del trabajo, pues el fundamento de la dignidad humana está

íntimamente ligado a la cuestión de la solidaridad. Está claro que el desarrollo

integral del hombre no puede darse sin un desarrollo solidario del conjunto de la

humanidad. El magisterio señala que ―la solidaridad es una exigencia directa de

la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socio-económicos

que hoy se plantean no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de

solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la

que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre sí‖165

. Al

parecer ha llegado el momento de buscar una comprensión más amplia del trabajo

más allá de su sentido como transformación del mundo y progreso sino también

como actividad solidaria.

El pan y el vino son ya de por sí muy significativos, pero ―como los

elementos básicos de la eucaristía recuerdan simbólicamente la cercanía de la

misma al mundo, a la historia de lucha por la subsistencia y de búsqueda de

fraternidad. Parece como si Cristo, al escogerlo, hubiera querido dar un «sí» a la

163Cf. Ib., 121.

164G. Gutiérrez, Teología de la liberación: perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1972, 336.


- 590 -

alegría y la solidaridad‖166

. En primer lugar, la teología descubre en la liturgia

que el sentido solidario del trabajo recibe su complementación en el misterio de

Dios que es comunión y comunicación de Personas. En ella, la solidaridad tiene

una doble raíz: La unidad de todos los hombres como hijos de un mismo Padre

que dio la creación como común heredad y el misterio pascual de Cristo que

entrega la vida a favor de todo el género humano. De la segunda raíz, se puede

afirmar, con F. Taborda, que ―el misterio pascual es misterio de solidaridad en el

sentido de que abarca la muerte y la glorificación de Jesús, y de cierta forma, toda

su vida, pues su muerte, históricamente, es una consecuencia de su existencia

pascual: una existencia desde el otro‖167

. En suma, la solidaridad es una exigencia

directa de la fraternidad humana y está enraizada en Dios (cf. Mt 5,45; Rom 8,14-

17; Gal 3,23-27; Ef 2,19-20; 5,1-2; 1 Jn 3,1).

En segundo lugar, la teología del trabajo descubre que la solidaridad no es

un concepto intemporal, sino más bien, acompaña a la historia de los trabajadores

desde la revolución industrial. Un análisis de lo que ha sido esta solidaridad

concreta es lo que Juan Pablo II hace en el n. 8 de Laborem exercens, al señalar

su origen, el término y la valoración. La irrupción de la solidaridad en la

modernidad hay que buscarlo en la cuestión obrera que, ―ha dado origen a una

justa reacción social: ha hecho surgir y casi irrumpir un gran impulso de

solidaridad entre los hombres del trabajo y, ante todo, entre los trabajadores de la

industria‖168

. A causa de eso, León XIII, en el párrafo primero de Rerum novarum

apuntaba a la solidaridad como el camino de superación del capitalismo primitivo

de la primera revolución industrial: ―La mayor confianza de los obreros en sí

mismos y la más estrecha cohesión entre ellos‖. La solidaridad surge como la

respuesta gradual de la toma de conciencia de la inmoralidad de la situación

vivida por ellos, ―gente de condición humilde, pues es la mayoría la que se debate

indecorosamente en una situación miserable y calamitosa… aislados e

166J. Aldazábal, o.c. (nota 159), 345.

167Cf. F. Taborda, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgicos-teológicos sobre a

eucaristia, São Paulo, Loyola, 2009, 256-257. En la liturgia, ―la visibilidad de la Iglesia, como

comunidad de la «memoria» del misterio pascual de Cristo, alcanza su cumbre: su núcleo es la

«memoria» (en el sentido bíblico) de Cristo con todo aquello que ha sido el centro en su vida (el

Reino) en una acción típica de Jesús (el compartir del pan como signo de la presencia del Reino

del Padre) y la comunidad, al compartir y comer del alimento se torna el cuerpo vivo del Señor

resucitado en medio del mundo‖ (272). 168

Cf. LE, 8 (AAS 73, 1981, 595).

- 591 -

indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de

los competidores‖, escribe León XIII169

.

Tal reacción es positiva: ―La llamada a la solidaridad y a la acción común

– sigue el n. 8 de LE – lanzada a los hombres del trabajo tenía un importante

valor desde el punto de vista de la ética social: era la reacción contra la inaudita y

concomitante explotación en el campo de las ganancias, de las condiciones de

trabajo y de la providencia hacia la persona del trabajador‖. Es decir, además de

justa, es una reacción necesaria, según el magisterio. Su resultado: ―semejante

reacción ha reunido al mundo obrero en una comunidad caracterizada por una

gran solidaridad‖. Y la afirmación que sigue a continuación no tiene nada que ver

con el conformismo ante el sistema económico del que se acusa el magisterio

pontificio: ―Cuando esta solidaridad se produce, tienen lugar – en muchos casos –

cambios profundos que, a su vez, suponen la búsqueda de sistemas nuevos, por

ejemplo, el neocapitalismo y el colectivismo‖. Se nota claramente que la

solidaridad es concebida como un dinamismo lúcido y humanista contra toda

resignación a las anomalías del sistema.

El significado profundo de la solidaridad en el mundo del trabajo se puede

descubrir en su vinculación a la Sollicitudo rei socialis, un documento próximo

en el tiempo a la encíclica sobre el trabajo. En la SRS, la solidaridad es

caracterizada como un concepto que brota precisamente por contraste con el

economicismo y el individualismo. Ambas son dos formas de existir en la

sociedad. Una se apoya en el trabajo como ser y otra como tener. Frente a un

sistema de valores basado en el individualismo, otro cuyo centro sea la

solidaridad tal como la define Juan Pablo II: ―No es, pues, un sentimiento

superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la

determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir,

por el bien de todos y de cada uno, porque todos somos verdaderamente

responsables de todos‖. Lo más contrastante de la solidaridad con el

individualismo de la civilización del trabajo, continúa Juan Pablo II, ―es la

entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a «perderse», en sentido

169RN, 1 (ASS 23, 1890-1891, 641).

- 592 -

evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a «servirlo» en lugar de oprimirlo

para el propio provecho‖ 170

.

Sin duda, no se trata de un paradigma circunstancial o de una actitud más

compasiva con los trabajadores, sino de algo más consistente, una actitud más

efectiva y permanente, una verdadera traducción del dinamismo transformador

del amor evangélico. El valor de la solidaridad, entendido como el

reconocimiento pleno de la humanidad del otro que, a la luz de la fe, ―es la

imagen viva de Dios Padre rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la

acción permanente del Espíritu‖171

. Se trata de una opción ética que no solo

modifica radicalmente las relaciones de trabajo, sino que abre nuevas alternativas

al conjunto de la sociedad. Si por un lado el individualismo economicista

desfigura la imagen y semejanza de Dios presente en cada persona, la solidaridad,

a su vez, la restaura: ―La solidaridad debe estar siempre presente allí donde lo

requiere la degradación social del sujeto del trabajo, la explotación de los

trabajadores, y las crecientes zonas de miseria e incluso de hambre‖172

.

La solidaridad que aquí se invoca tiene como fundamento la esencia

misma del trabajo, como tarea colectiva que vincula estrechamente a los

hombres173

. A partir de la primera nota del trabajo en el prefacio de LE se

concluye que esta solidaridad se extiende a todas las categorías de trabajadores,

lo que sobrepasa la solidaridad interclasista y sindical. En este sentido, el

planteamiento de Laborem exercens responde a la nueva morfología de la clase

que vive del trabajo, fragmentada, heterogénea y más compleja, que ha sido

examinada en la parte primera de esta investigación: ―Movimientos de

solidaridad en el campo del trabajo —de una solidaridad que no debe ser cerrazón

170SRS, 38 (AAS 80, 1988, 565-566). El texto ha sido retomado por el Compendio, n. 193. Juan

Pablo II ha sido uno de los primeros a conferir un estatuto de virtud a la solidaridad, de contenido

semejante a la caridad. En efecto, ese postulado de la solidaridad cobra gran importancia en el

magisterio social de Juan Pablo II, entre otros lugares, estas encíclicas: Redemptor hominis, 16;

Sollicitudo rei socialis, 21-23.26.33.36.38.40.45-47; Centesimus annus 10.16.22.26.29.41.60.61.

Sobre el concepto de solidaridad en SRS: D. Velasco, La solidaridad, nuevo nombre de la paz: Sal

Terrae, 70 (1988) 589-600; G. I. Rodríguez, La solidaridad, camino hacia la paz y el desarrollo.

Una lectura de la encíclica Sollicitudo rei socialis: Theologica Xaveriana, 38 (1988) 31-44. 171

SRS, 40. Hemos restringido el tema al ámbito del mundo del trabajo, pero la propuesta de la

Iglesia acerca de la necesidad de impulsar una auténtica cultura de la solidaridad es más amplia.

Sin embargo, ella parte del reconocimiento del carácter central que tiene el trabajo y, por tanto, de

la importancia de desarrollar en este ámbito esa cultura de la solidaridad. 172

LE, 8 (AAS 73, 1981, 596). 173

Cf. LE, 12 (AAS 73, 1981, 606-607). Véase: B. Sorge, Per una solidarietá del mondo del

lavoro. Il contributo della Laborem exercens: Civiltá Cattolica, 133 (1982) 473-484.

- 593 -

al diálogo y a la colaboración con los demás —pueden ser necesarios incluso con

relación a las condiciones de grupos sociales que antes no estaban comprendidos

en tales movimientos, pero que sufren, en los sistemas sociales y en las

condiciones de vida que cambian, una «proletarización» efectiva o, más aún, se

encuentran ya realmente en la condición de «proletariado», la cual, aunque no es

conocida todavía con este nombre, lo merece de hecho‖174

.

Según se puede ver, tanto la idea de solidaridad, que está en el centro de la

SRS, como la idea de economicismo individualista, desarrollada en la LE,

adquieren gran importancia y actualidad en la cuestión del sentido del trabajo. En

cuanto la perspectiva de SRS es mundial, LE se detiene en el mundo del trabajo

como lugar privilegiado de la solidaridad. Aunque son muchos los espacios de

organización donde trasparecen experiencias de solidaridad, el del trabajo se ha

caracterizado por ser decisivo para los cambios sociales y políticos. A partir de la

organización del proletariado en pro de sus derechos se entiende mejor el sentido

transformador de la solidaridad: mira al trabajo, clave de la cuestión social, como

el ámbito de actuación social privilegiado.

Y con esto se llega a lo que se configura la cuestión clave de la idea del

trabajo como lugar privilegiado de la solidaridad, a saber. Las alternativas de

liberación del trabajo de las ataduras del individualismo economicista deben ser

buscadas en el interior del propio mundo del trabajo. La solidaridad y sus

posibilidades en el mundo contemporáneo son, ante todo, responsabilidades de

los trabajadores. Ellos pueden continuar reproduciendo un sistema de producción

que provoca desarticulación colectiva y deterioro social, o bien representar la

vanguardia del éxodo por medio de la solidaridad.

e. El cometido de la teología del trabajo

Es sabido que son muchos los desafíos que impone la globalización

económica a la solidaridad dentro del mundo del trabajo. Surge una cuestión

central: en qué medida es posible hablar del trabajo dentro del marco de la

solidaridad en una sociedad en que el sistema de producción se mueve en torno al

eje de la competitividad, en que el éxito personal supone el fracaso del otro, en

que todo tiene su origen y su fin en el individualismo, en que los que viven de su

174LE, 8 (AAS 73, 1981, 596-597).

- 594 -

capacidad de trabajo sienten la tentación de salvarse a sí mismos,

individualmente, prescindiendo del conjunto de la clase de los trabajadores. En

este contexto hay que reafirmar tres elementos fundamentales del mensaje

cristiano:

En primer lugar, la dimensión social del hombre como imagen de Dios es

un elemento que urge recuperar si quiere afrontar el reto de superar el

individualismo economicista. La sociabilidad es una dimensión esencial de la

persona: a la actividad de cada Persona en la comunión de Personas de la

Trinidad celebrada en la acción litúrgica, corresponde, pues la actividad de cada

persona humana en la solidaridad de todas las personas de una comunidad. La

expresión litúrgica de esta semejanza tiene su momento de mayor significación

cuando el fruto de la tierra y del trabajo humano es ofrecido como acción de

gracias a Dios. En ese momento se da verdaderamente la confluencia más plena

del Dios que trabaja en comunión de personas y del ser humano que trabaja

también en comunión de personas. Así como el destino del pan y el vino es

tornarse alimento compartido en la mesa de la comunión, los frutos producidos

por el conjunto de la sociedad deben ser igualmente compartidos entre todos.

La reafirmación del factor Reino. La solidaridad representa una forma de

dinamismo del Reino en el mundo del trabajo175

. La destinación última de las

ofrendas – dones de Dios y del trabajo humano – permite que se ofrezca la

realización de un proyecto social como fruto de los esfuerzos humanos y como

gesto de comunión con el Reino inaugurado por Jesucristo y dado al hombre

como tarea. De modo que, ―por medio del trabajo el hombre se une a sus

hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar

al perfeccionamiento de la creación divina‖176

. Es decir, en la base de la

solidaridad está la fraternidad, una profunda aspiración del espíritu humano. Eso

es decisivo, sobre todo cuando se tiene en cuenta que la sociedad no es sólo el

lugar donde se trabaja, sino también un espacio que debe ser transformado dónde

se pueda trabajar con algún sentido fraterno. Este espacio debe ser conquistado

175Cf. P. Doni, Il camino per una teologia del lavoro, en: AA.VV., Per una teologia del lavoro

nell´epoca attuale, Bologna, Edizione Dehoniane, 1985, 190. 176

GS, 67 (AAS 58, 1966, 1088).

- 595 -

porque fue invadido por el economicismo que impide cualquier posibilidad de

asumir al trabajo con espíritu solidario.

La reafirmación de la opción preferencial por la clase que vive de su

capacidad de trabajo, los working poor. Vivir el trabajo como espacio de

fraternidad configura el modo de ser cristiano, pues su dimensión social evoca el

destino común de los bienes producidos: saciar los hambrientos, agua para los

sedientos, vestir los desnudos, medicinas para los enfermos, acogida para los

inmigrantes, habitación para los desterrados. Desde ahí se puede decir que la

solidaridad es el nombre laico de la caridad cristiana177

y manifiesta el anhelo de

la comunidad eclesial ―de ser verdaderamente la «Iglesia de los pobres». Y los

«pobres» aparecen en muchos casos como resultado de la violación de la

dignidad del trabajo humano‖178

.

En conclusión, el carácter comunitario y fraterno del descanso reflejado en

la acción litúrgica del «memorial» de la cena del Señor amplía considerablemente

el horizonte de comprensión del trabajo. El misterio de comunión de la Trinidad y

el anuncio del Reino denuncian la insuficiencia de una ética del trabajo

meramente individualista. En efecto, la teología del trabajo tiene mucho que

aportar en la configuración de una ética de la solidaridad en el mundo del trabajo.

4. El influjo sobre el tiempo

a. La liturgia: «memorial» de la cristificación del tiempo

Las observaciones que siguen dejan claro que el tema del tiempo no puede

ser tratado de forma periférica por la teología:

En primer lugar, el cristianismo es una religión del tiempo, es decir, que

prioriza la santificación del tiempo. La fe cristiana celebra el tiempo mucho más

que el espacio. El tiempo resulta ser, a causa de la intervención de Dios, un

tiempo histórico-salvífico. La acción litúrgica del «memorial» de la pascua del

Señor se desarrolla dentro del tiempo, como todo acto humano. Pero se trata de

un tiempo de significado fundamentalmente religioso que confiere sentido al

desarrollo del tiempo humano.

177Cf. D. Mieth, Solidaridad y derecho al trabajo: Concilium, 10 (1982) 109-123.

178LE, 8 (AAS 73, 1981, 597).

- 596 -

El tiempo es un concepto teológico que reviste una importancia

fundamental puesto en relación con la historia: dentro de su dimensión se crea el

mundo, en su interior se desarrolla la historia de salvación, que tiene su culmen

en la Encarnación y su término en el fin de los tiempos179

. El relato de la creación

enseña que Dios no solamente es creador del espacio, sino también del tiempo.

Dios, en esta tradición aparece como el responsable por el ordenamiento del

tiempo humano.

En segundo lugar, el tiempo está directamente relacionado a Cristo como

su centro. El tiempo cósmico en el que se desenvuelve y se desarrolla la historia

de la humanidad en su sentido litúrgico, es tiempo de Dios en Cristo Jesús (cf. Ap

1,8; 21,26; 22,13)180

. La sacralidad del tiempo proviene del «memorial» de los

acontecimientos de salvación que son siempre presencia actual del

acontecimiento Cristo. La encarnación del Verbo, que aconteció en un tiempo

histórico determinado, es el centro y la plenitud del tiempo, puesto en el centro de

la historia (cf. Heb 13,8; Ap 21,6) 181

. Cristo es el centro temporal de todos los

demás acontecimientos históricos porque confiere a ellos su sentido. Desde el

acontecimiento Cristo, la historia y el tiempo se encuentran cargados de una

nueva significación y presencia de lo divino (cf. Ef 1,9-10).

En tercer lugar, la liturgia, como «memorial» de la pascua del Hijo,

actualiza en el tiempo humano la obra divina. La liturgia es la celebración de los

acontecimientos en los que se manifiesta la salvación de Dios. Los cristianos

celebran el Día del Señor, el tiempo de la salvación que ha sido inaugurado

definitivamente por Cristo (Heb 1,1-2). La liturgia es un acontecimiento presente

en que se toca al pasado y el futuro. En este sentido, no solo hace memoria de los

hechos del pasado, sino que de cierta manera los hace presentes y adelanta de

cierta forma al futuro. En efecto, el trazado de la historia de la salvación se vive

en la liturgia.

179Cf. Juan Pablo II, Carta apostólica Dies Domini, 74 (AAS 90, 1998, 758).

180Es significativo en este contexto el rito de preparación del cirio en la vigilia pascual, donde se

proclama: ―Cristo ayer y hoy. Principio y fin. Alfa y omega. Suyo es el tiempo y la eternidad. A

Él la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén‖. Cf. Misal Romano, Domingo de Pascua

de la resurrección del Señor. Vigilia Pascual. Parte Primera. 181

Ib., 75 (AAS 90, 1998, 759).

- 597 -

b. Trabajo humano circunscrito al tiempo

En la historia humana el tiempo es una sucesión de acontecimientos que

trascurren en la vida de cada persona y en esta realidad se auto comunica Dios.

De ahí que, para el creyente, Dios habla y se manifiesta a través de los

acontecimientos históricos, en la perspectiva de los «signos de los tiempos». En

la historia se constatan las angustias y las esperanzas del mundo del trabajo. La

presencia y la auto comunicación de Dios en el tiempo histórico posibilitan la

teologización de realidades humanas como el trabajo y convierten tal realidad en

un tiempo de salvación y de la praxis del Reino.

Como paradigma fundamental de la teología del trabajo, el contenido

cristiano del día de descanso pone en evidencia la relación del trabajo con el

tiempo. La dimensión temporal de la vida humana destapa la finitud y la

contingencia de la actividad humana. Todo trabajo humano es un trabajo

histórico, en el tiempo. El trabajo humano, en cuanto posible solamente en la

historia, es una actividad contingente abierta a equívocos. Inconcebible como fin

en sí mismo, el trabajo se desarrolla en los momentos de este tiempo humano y

concluirá durante el tiempo de vida de cada persona. Ciertamente, en cuanto el

trabajo se realiza en la historia, ninguna actividad, ninguna técnica, ningún

sistema económico puede tener un carácter absoluto y totalizador de la vida

humana182

. En este sentido el tiempo de descanso enseña que el trabajo no es una

entidad absoluta, sino limitada al tiempo.

Ahora bien, si por un lado el tiempo del trabajo concluye con el trabajo, el

tiempo del descanso, a su vez, es transpuesto a la eternidad por el contenido del

reposo cristiano. La teología bíblica se refiere a la idea de la historicidad de la

salvación y, en esta dirección, la actividad humana como evolución y una

182El planteamiento de Joseph Pieper, conocido en la filosofía práctica por su crítica radical al

activismo moderno, va en esta dirección. El autor alemán opone la institución del descanso

sábatico al ejercicio del trabajo. En su obra Otium et cultum (Brescia, Morcelliana, 1952), J.

Pieper denomina ―mundo totalitario del trabajo‖ a la civilización del trabajo originada a partir de

la Revolución Industrial en el mundo occidental. El ―imperialismo moderno del trabajo‖, por

medio de la exaltación del homo faber, alcanza la misma vida intelectual. De la mano de Kant,

que hace de la filosofía un trabajo, el concepto de trabajo ha invadido la vida intelectual. Sin

embargo, J. Pieper sostiene que trabajo e intelectual son dos términos radicalmente opuestos,

pues, siguiendo la interpretación de Tomás de Aquino, la vida contemplativa no sólo es distinta de

la vida activa sino que es más excelente. Al entender su actividad como un trabajo, los

intelectuales están buscando su reconocimiento social y la integración en la civilización del

trabajo.

- 598 -

producción en la historia. La dimensión temporal, en la tradición judaica, está

caracterizada por el sentido histórico lineal de la existencia humana en la tierra.

Según esta interpretación de la historia, el tema del trabajo en la biblia ilumina el

sentido moderno del trabajo en el aspecto de la evolución y progreso de la

humanidad en la historia. A cada acción litúrgica el creyente vuelve a considerar

la acción de Dios en su historia y pone la mirada en el futuro. No se trata en

primer lugar de una evolución cronológica de la historia, sino de tener un

horizonte en que hay que poner la mirada y empeñarse en alcanzarlo (la nueva

tierra, el sábado eterno, la Jerusalén celestial) y que el hombre, en su libertad,

pueda asumirlo como sentido último de su existencia en el tiempo.

Pues bien, si la humanidad está peregrinando rumbo a un telos, en el futuro

está el sentido del trabajo de hoy. Se trata de un futuro que no anula el tiempo

vivido y tampoco se confunde en él. Es la esperanza en el futuro que justifica las

opciones del presente. A la raíz de eso, el sentido cristiano del trabajo se

contrapone a toda forma de materialismo histórico, tanto de orientación marxista

cuanto de orientación capitalista.

c. Fatiga y descanso: todo tiene su tiempo (Qoh 3, 1)

De lo anterior se desprende otro aspecto de la vinculación del tiempo de

trabajo al tiempo de descanso, a saber. El fluir de la existencia humana está

marcado por el ritmo de los días de trabajo y de los días de descanso.

Concretamente, el sábado para el israelita y el domingo para el cristiano (el

viernes para los musulmanes), constituyen tanto el descanso como tiempo

liberado de trabajo, como también tiempo de confirmar el sentido de la

existencia. Sin la detención del trabajo, no existiría trabajo digno. Ejecutar un

trabajo totalmente desprendido del descanso solamente puede generar el sin-

sentido, la opresión, la esclavitud. El tiempo de trabajo y el tiempo de descanso

tienen una relación mutua y necesaria. Cuando el tiempo de trabajo se vuelve

absoluto hace imposible el descanso y tiende a su autodestrucción. Luego, al

tiempo de trabajo con sentido debe estar vinculado el tiempo de descanso con

sentido. Por consiguiente, restaurando el descanso con sentido se puede buscar un

sentido al trabajo.

- 599 -

Es sabido que la persona que trabaja comienza la jornada seguro que a su

final tendrá descanso, comienza la semana seguro del fin de semana, empieza a

trabajar desde joven con la esperanza de jubilarse. Aunque parezca paradójico,

una de las principales alegrías que ofrece el trabajo es la garantía de su

conclusión y el descanso subsecuente. Y eso no es más trabajo, sino descansar de

la fatiga del trabajo.

Es innegable que el trabajo conlleva cierta satisfacción. En el trabajo

auténticamente humano se entrelazan dos sentimientos: de pena por la fatiga, y de

satisfacción por su cumplimiento. M.-D. Chenu define el descanso ―como un

estado de satisfacción intensa que corona toda actividad laboral‖183

. Si todo

trabajo concluido debería generar cierta satisfacción, se puede deducir dos cosas:

el valor del trabajo no es, primordialmente, económico; que la persona trabaja por

fines que sobrepasan los valores económicos, aunque los implique. La alegría por

el resultado alcanzado por la fatiga es una manifestación del talante fundamental

de la persona y revela su capacidad para concretar proyectos. Pero tampoco la

satisfacción se concreta siempre y puede predominar de modo aplastante la fatiga

cuando las condiciones objetivas del trabajo obstruyen los tiempos de descanso.

Sentimiento que hoy día, más que nunca, es necesario recuperar. Un sentimiento

humano que fue sofocado por el economicismo de la sociedad salarial: el salario

no sustituye esta satisfacción primordial.

Por último, la busca de la satisfacción personal es uno de los fenómenos

sociales que caracterizan la sociedad contemporánea. No obstante, hay que

advertir que es un equívoco buscarla únicamente por medio del trabajo. Según se

ha constatado en el Qōhelet, tratase de una ilusión cruel y un engaño que puede

conducir al materialismo y al hedonismo. El mundo del trabajo es suficiente para

proporcionar a la persona una satisfacción contingente. Cuando los apologistas de

la sociedad del trabajo prometen la felicidad a los trabajadores dentro del mundo

del trabajo, están defendiendo una mentira que lleva a una desilusión aún más

cruel.

Ahora bien, esta alegría proporcionada en el trabajo realizado no se

confunde con la búsqueda de la felicidad propia de la naturaleza humana. Si la

183M.-D. Chenu, Trabajo, en: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi – vol. VI, Barcelona, Herder,

1974, 675.

- 600 -

felicidad a la que toda la persona aspira fuera colocada exclusivamente en los

bienes conquistados por el trabajo, se intentaría lo imposible. No obstante,

cuando el trabajo se desarrolla en un medio propicio y la persona puede expandir

sus capacidades y terminar una labor, la satisfacción aparece de tal modo que hay

que celebrarla, festejar. La jornada laboral sí está en armonía con la satisfacción

del trabajo terminado. Aunque no se encuentra aquí la felicidad plena de la

existencia humana, la satisfacción que se sigue del término de una jornada laboral

puede apuntar a ella.

5. El influjo de la dimensión festiva

a. La liturgia es «memorial» festivo

Además del tiempo liberado de las actividades productivas y de

proporcionar un tiempo de satisfacción y reflexión, el contenido del descanso

cristiano constituye la fiesta. ―El día del Señor debe ser vivido como el día de la

liberación, como un anticipo de la fiesta de la Pascua definitiva celestial‖184

. El

«memorial» de la liberación es esencialmente festivo. Según el Concilio, el

domingo es un día de fiesta primordial, es un día de alegría y de descanso del

trabajo185

. Así como la vida, también la liturgia está hecha del pan y del vino, de

trabajo y de fiesta. El vino tiene un rico simbolismo natural, es la bebida festiva,

de la alegría y de la amistad186

.

J. Comblin hace ver que ―la fiesta es momento de celebrar y de disfrutar

los frutos del trabajo. En este sentido, toda comida tiene cierto carácter

festivo‖187

. La fiesta es una forma de vivir el tiempo humano como realidad

simbólica y sagrada que torna difícil su conceptuación. Y propone un concepto

iluminador: ―El tiempo humano se divide entre la fiesta y el intervalo de la fiesta.

184Cf. Juan Pablo II, Carta apostólica Dies Domini, 26 (AAS 90, 1998, 728-729).

185Cf. SC, 106 (AAS 56, 1964, 126). La celebración del misterio de Cristo en el curso del año,

aunque gira en torno a la máxima solemnidad de la Pascua, se apoya ante todo en el ritmo

semanal marcado por el domingo. Sobre las fuentes bíblicas de la institución del domingo como

día de culto de los cristianos se ha examinado en el capítulo 4 (punto b.2.2: Domingo: memorial

del ya pero todavía no). Sobre la institución del domingo como día de culto y de descanso para

toda la sociedad desde el edicto del emperador Constantino promulgado el 321 y de la

Admonición general de Carlomagno del 789 vinculando la fiesta dominical cristiana a la

interdicción del trabajo véase capítulo 5 (punto 1.a: La cristianización del tiempo de vivir). 186

J. Aldazábal, o.c., 344. 187

J. Comblin, Curso de teologia - vol. IV, São Paulo, Paulinas, 1986, 179.

- 601 -

La fiesta constituye el ritmo de la vida humana. Sin la fiesta el tiempo pierde su

significado, el tiempo pasa sin comienzo y sin final, sin ir a ninguna parte‖188

.

Aunque puede parecer palabrería intentar describir lo que es una fiesta - pues es

una de estas realidades que hay que vivir – se pueden apuntar tres elementos

esenciales de la fiesta: la valoración de determinados acontecimientos como

dignos de festejar, la expresión significativa (la forma de celebrar), la

intercomunicación solidaria (el grupo que se reúne para celebrar)189

. Cuando falta

uno de estos elementos no hay fiesta.

Sin duda, la liturgia asume los valores humanos de la fiesta, pero tiene

aspectos propios. En la tradición judeo-cristiana se vive la fiesta como un signo

de liberación, de fraternidad y de esperanza en el futuro. En el AT la fiesta es

expresión de la teología de Israel. Es siempre Dios y todo lo que ha hecho por el

pueblo la causa primera de las fiestas principales. De aquí se sigue que la fiesta se

hace «memorial» de la continua irrupción de Dios en la historia. En la dinámica

del memorial el sujeto que festeja es el pueblo de Israel que está implicado a

participar de ella. Participación que se abre a la vida y desemboca en lo cotidiano

(cf. Dt 10,12-13). Son fiestas que convocan al pueblo a responder concretamente

a la acción liberadora de Dios. Según los profetas, la coherencia de la respuesta

en la vida atestigua el valor de la fiesta a los ojos de Dios (cf. Is 1,13ss; Am

5,21ss; Os 6,6; Jer 6,20; Miq 6,6-8). La vida cotidiana debe estar de acuerdo con

lo festejado, es decir, son fiestas de contenido ético.

Es sabido que el cristianismo, a semejanza del judaísmo, es también una

religión eminentemente festiva. No obstante, en línea con el proceso relativo a la

concepción de tiempo señalado en la tradición de Israel, en el NT se constata una

absoluta y radical experiencia en que las fiestas del AT son reinterpretadas: ¡El

Señor ha resucitado, y la muerte ha sido vencida! Ningún otro acontecimiento de

la historia puede revestir una importancia tan grandiosa como esta novedad

cristiana. Y como la fiesta de la Pascua de Israel era el eje que dirigía todas las

fiestas litúrgicas, así la pascua de Jesús, realidad primera de la salvación y la

fiesta por excelencia de los cristianos, es el centro polarizador de toda fiesta

188Ib., 179.

189Cf. F. Taborda, Sacramentos, Praxis y Fiesta. Para una teología latinoamericana de los

sacramentos, Madrid, Paulinas, 1987, 45-48.

- 602 -

cristiana. El año litúrgico, el calendario y las solemnidades: el objeto de la fiesta

es siempre el misterio de Cristo y de la celebración de su memorial se desarrollan

las demás fiestas del cristianismo.

El cristiano celebra el «memorial» de la pascua de Cristo en el domingo, el

Día del Señor resucitado y victorioso. El domingo no es un día de fiesta

cualquiera, sino es la fiesta primordial, como enseña el Concilio. La acción

litúrgica es acontecimiento festivo que torna verdadero el domingo, que genera y

encarna sus valores y donde los cristianos descubren el sentido de su vida190

. La

liturgia reúne en sí misma el pan de cada día y el vino de la fiesta. Además, la

liturgia es signo de la fiesta que no tiene fin, como prenda y anticipo, ya en este

mundo, de la alegría eterna. Se trata de una fiesta que apenas tiene comienzo aquí

y ahora, pero que apunta a la meta hacia la cual Dios conduce la historia humana:

el banquete eterno, la tierra nueva, la creación nueva. En suma, el carácter

festivo del domingo recibe su expresión en la liturgia, donde la alegría de la

liberación en Cristo es la marca de toda la jornada dominical. El día del Señor,

día del compartir el pan y de vino en ambiente festivo, puede servir de

inspiración para la sociedad actual que anhela una felicidad más auténtica.

b. El trabajo, la fiesta y el «memorial»

Según J. Comblin, ―la fiesta siempre ha sido el momento privilegiado del

encuentro de las comunidades con Dios. En la fiesta se renueva la alianza del

pueblo con Dios. Las religiones tienen la fiesta como acto religioso fundamental.

El pueblo de Israel era eminentemente festivo‖191

. Sin duda, la institución

temporal y la fiesta más importante para los israelitas es el sábado. Su carácter

sagrado y festivo es una de las pilastras de la identidad del pueblo de Israel. En

efecto, el AT presenta el sábado como un día de gran fiesta, de gozo y de reposo

(cf. Lv 23,32; Os 2,11; Is 58,13-14; Lam 2,6; Neh 8,9-12) 192

. Su conexión con el

190P. Eicher, El tiempo de la libertad: Una comunidad cristiana para el ocio y el mundo del

trabajo: Concilium, 162 (1981) 241-255. El teólogo suizo, hace una crítica a la ideología de la

autorrealización humana únicamente a través del trabajo y propone que la comunidad cristiana

adopte una praxis de los fines de semana que subordine al Evangelio todas las horas de la vida. 191

J. Comblin, o.c. (nota 187), 179. 192

En este sentido algunos autores defienden la necesidad de redescubrir en el día de sábado la

dimensión de la fiesta de la creación. Willy Rordorf, por su parte, insiste en el valor de celebrar el

domingo como día de la creación. Y justifica su planteamiento en el hecho de que, en cuanto

continuidad de la historia de la salvación con el inicio de la segunda creación, se podría revelar

mejor su verdadero significad. Cf. W. Rordorf, El Domingo, Madrid, Marova, 1971. J. Moltmann,

- 603 -

trabajo ya se ha examinado exhaustivamente en el capítulo 4 y en el presente

capítulo de esta investigación. Aunque fundamentalmente la institución sabática

descubre el sentido del trabajo, la religión de Israel ha destacado en sus tres

fiestas principales una relación estrecha entre trabajo y fiesta. Hay que acercarse

a ellas para comprender mejor esta vinculación.

Las tres fiestas son: la fiesta de los Ázimos, de primavera (Pascua), la fiesta

de la Siega (de las Semanas, o Pentecostés); la de la Recolección, de otoño (de las

Tiendas). Estrechamente vinculadas al trabajo (cosecha, siega y recolección)

recibieron después interpretación teológica. En estas fiestas el israelita debe

presentar a Yahveh las mejores primicias de su trabajo (Ex 23,14-16.19). Esta

ofrenda de los frutos del trabajo se convierte en «memorial» de la intervención de

Dios en la historia, a saber193

:

Primeramente, la Pascua, la unión de la fiesta de los pastores del sacrificio

de los corderos jóvenes para obtener la fecundidad del ganado (cf. Ex 12,2-4; Dt

16,1-2) con la fiesta de los agricultores que comenzaban su año agrícola

comiendo el ázimo, pan cocido con los nuevos granos, sin levadura, es decir, sin

que nada provenga de la vieja cosecha (cf. Ex 23,15; Dt 16,8) en todas las

tradiciones se pone en conexión con la salida de Egipto convirtiéndola en

«memorial» de la liberación del éxodo194

. La fiesta de las semanas (Pentecostés),

es la segunda gran fiesta anual, celebrada a las siete semanas de la Pascua, la

fiesta del trigo ya recogido, es «memorial» de la alianza del Sinaí (cf. Dt 16,9-12;

26,2-3; Lv 23,15-21). La tercera de las grandes fiestas es la de las Tiendas o

Tabernáculos, celebrada al final del año agrícola (mes séptimo) para dar gracias a

en la misma dirección, constata que el cristianismo celebra las fiestas del misterio redentor de

Cristo, pero no valora de manera suficiente la fiesta de la creación. La tradición judaica, al

contrario, sí celebra el sábado de la creación juntamente con el sábado de la liberación de la

esclavitud. Cf. J. Moltmann, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, Salamanca,

Sígueme, 1987, 306-307 (capítulo XI - El sábado: fiesta de la creación). 193

Las tres grandes fiestas anuales han sido transmitidas en las cuatro listas calendariales: Ex

23,14-17; 34,18-23; Dt 16,1-16; Lv 23. Más tarde se les añadirán: El Año nuevo (Lv 23,24); la

luna nueva (Esd 3,5; 1 Cr 23,31), el Día de la Expiación (Lv 16,23.27-32; Nm 28,7-11); y después

del destierro, los Purim (Est 9,24; 2 Mac 15,36); la Dedicación del templo (1 Mac 4,36-59) y el

día de Nicanor (1 Mac 7,49). Junto a estas fiestas del calendario, Israel conoció otras fiestas

unidas a acontecimientos particulares: familiares (Gn 29,22s – matrimonio), rurales (2 Sam 13,23-

29 – esquileo de las ovejas), políticas (1 Sam 18,6-7 – coronación del rey). Nos apoyamos en R.

de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona, Herder, 1985, 610-648. 194

La conexión es sumamente explícita en Ex 12, que incorpora a su relato de la salida de Egipto

el ritual de las dos fiestas: estos dos ritos fueron instituidos para contribuir a esta liberación y

luego para conmemorarla.

- 604 -

Dios por la cosecha y especialmente por la última cosecha (de la vendimia)

también fue ligada a la historia de la salvación y se ha convertido en «memorial»

del paso por el desierto hacia la tierra prometida, donde el pueblo habitó en

tiendas (cf. Lv 23,39-43; Dt 16,13-16). En suma, son tres fiestas vinculadas al

mundo del trabajo que constituyen tres «memoriales» que han ido forjando la

identidad israelita, de manera que no guardarlas implica la exclusión de la

comunidad (cf. Lv 23,29).

Sin duda, la alternancia entre fiesta y trabajo es expresión de la

historicidad de las sociedades humanas de la cual Israel sirve de modelo. No hay

noticias de culturas que desconocen la fiesta195

. La fiesta es constitutiva del ser

humano y construye la historia. Suprimir la fiesta significa apagar de la historia

una dimensión esencial de la vida humana. Es unilateral ver al ser humano tan

solo como «llamado al trabajo», es, al mismo tiempo, «llamado a la fiesta». No

solo el trabajo humaniza al hombre y lo define como hombre, y detenerse

únicamente en el trabajo para comprender al ser humano lleva a la esclavitud de

la productividad. No habría lugar para el juego, la poesía, la gratuidad, la alegría,

la música, el baile. También la fiesta pertenece al ser humano y lo caracteriza. Es

decir, no es solo homo faber. Es homo ludens. La fiesta es esencial a la dignidad

y a la libertad humana. El trabajo sin fiesta lleva a la esclavitud. La fiesta es el

«no» a la absolutización del trabajo y el «sí» a la primacía del hombre sobre su

trabajo. La fiesta humaniza al hombre en la misma medida del trabajo.

Por fin, la vinculación del trabajo con la fiesta constatada en el pueblo de

Israel evoca a la tradición sapiencial recogida por Qōhelet que exhorta al

trabajador a disfrutar de los frutos de su esfuerzo. La existencia humana bajo el

sol no se agota a duros trabajos (Qoh 1,3). Para toda actividad humana hay un

tiempo determinado, un momento propicio (Qoh 3,1). No es el trabajo sin medida

que no respeta los tiempos lo que propiciará la felicidad deseada, sino la

observancia del tiempo propicio para una de las principales actividades humanas,

la fiesta: ―Anda, come tu pan con alegría y bebe de buen grado tu vino, que Dios

está ya contento con tus obras. En toda sazón sean tus ropas blancas y no falte

195Cf. N. Ribeiro Junior, A festa do povo: pedagogia de resistência, Petrópolis, Vozes, 1982.

También: A. Tornos, Antropología de la fiesta. Expresar solidariamente el sentido de la vida: Sal

Terrae, 64 (1976) 695-702.

- 605 -

ungüento en tu cabeza‖ (Qoh 9,7). En virtud de su natural vinculación a la fiesta

proporcionada por el descanso, el trabajo como camino de liberación y de

socialización, termina por situar al hombre ante el origen de la libertad absoluta.

―El hombre que trabaja es el mismo que abre camino a una dimensión radical,

que no sólo consiste en ser persona sino, además, en serlo ante el Absoluto y en

poder responder ante él por el sentido que se le ha dado a la vida‖196

.

Vista dentro de esta perspectiva, la fiesta es algo sumamente importante

que la teología del trabajo no puede desmerecer. Según F. Taborda, la fiesta

―sugiere que el trabajo, por más productivo que sea, no es la meta final de la vida.

La meta final sobrepasa el fruto del esfuerzo humano y mira a la felicidad plena.

Los dos, trabajo y fiesta están al servicio de esta meta‖197

. El fin de la fatiga del

trabajo es la fiesta (el final de la cosecha, de la construcción de un edificio, del

curso académico, de la presentación de un libro, de la tesis, etc.) que, a su vez,

anticipa y anuncia la meta. La articulación de la fiesta y del trabajo, lejos de

quitar a la fiesta su carácter, permite que sea verdadera fiesta. K. Rahner insistía

que ―la comunidad personal, el amor, el gozo, el baile, el canto, el arte en general

y otras actividades más son esas posibilidades para las cuales el hombre debe ser

liberado por el tiempo libre de trabajo‖198

. Más que alguien que hace cosas, el

hombre es un ser para la fiesta y en su dinámica debería integrarse el trabajo.

c. La fiesta como ocio en el tiempo libre

El trabajo y la fiesta están en mutua relación, pues son modos de emplear

el tiempo. Se hace la fiesta porque se ha aprovechado bien el tiempo de trabajo.

Es decir, la fiesta se constituye como un producto del trabajo, quizás el principal.

Lo mismo se puede decir del ocio en el tiempo libre. Basta cambiar el término

fiesta por los términos ocio en tiempo libre para descubrir cierta semejanza. En

efecto, el hombre actual trabaja para acceder al ocio y disfruta del ocio como una

forma de liberación del trabajo. De todos modos, el ocio en el tiempo libre es un

producto del trabajo. A partir de la organización de los trabajadores a favor de

196R. Antoncich, El tema del trabajo en el Magisterio Social de la Iglesia. La encíclica Laborem

exercens, en: P. Hunermann, J. C. Scannone, América Latina y la Doctrina social de la Iglesia.

Trabajo y capital: nuevo orden económico y social - vol. 5, Buenos Aires, Paulinas, 1991, 156. 197

F. Taborda, o.c. (nota 189), 58. 198

K. Rahner, Advertencias teológicas en torno al problema del tiempo libre, in: Escritos de

Teología - vol. IV, Madrid, Taurus, 1964, 491.

- 606 -

una reducción del horario de trabajo y del derecho al descanso semanal, empieza

a valorarse el ocio, entendiéndolo como tiempo libre. Significado que perdurará

hasta nuestros días.

Ahora bien, si en la tradición bíblica las fiestas principales aparecen

vinculadas al trabajo por medio de la religión, ciertamente existe un fuerte

contraste entre la fiesta y la vida cotidiana en la civilización del trabajo. Si en la

primera revolución industrial la primacía total del trabajo ha llevado al desprecio

por el valor del descanso y la fiesta era considerada una «pérdida de tiempo»,

inútil por improductiva y ociosidad, actualmente las actividades ociosas como el

deporte, el arte y la fiesta se han convertido en mercancía y consumo. En efecto,

la vinculación entre trabajo y fiesta no la hace la religión, sino el economicismo.

La civilización del trabajo ha destruido el sentido originario de la fiesta

transformándola en fuente de ganancia. Por consiguiente, el error del

economicismo denunciado por el Juan Pablo II afecta tanto al trabajo cuanto al

tiempo libre. El hecho de posibilitar más tiempo libre para dar sensación de

libertad al hombre aprisionado por el economicismo es un engaño: ―Si uno de los

principios fundamentales de LE es que el trabajo no puede ser nunca un objeto

con el que se negocia, sino una dimensión que dignifique y ennoblezca al

hombre, la aplicación de este principio resulta evidente para el tiempo libre‖199

.

No es posible imaginar el sentido del trabajo como necesidad y trasladar

los aspectos de libertad únicamente al ocio en el tiempo libre. Este último está

sujeto, en buena medida, a los mismos mecanismos de la división del trabajo con

la diferencia de que la actividad de producción del trabajo es substituida por

actividades de consumo del ocio. Todavía más: el capitalismo actual ha llegado a

la conclusión que el motor de la economía es la capacidad de consumo del

individuo200

. El equilibrio del sistema productivo depende totalmente del

mercado consumidor. El individuo trabajador del lunes al viernes es el

consumidor del fin de semana. En suma, el ocio ha dejado de ser condenado

como ociosidad para convertirse en un sagrado más de la sociedad.

199Cf. Emilio Suarez Corujo, A propósito de la Laborem exercens: el hombre libre en el tiempo

libre: La Ciencia Tomista, 359 (1982) 530. 200

Cf. S. Gabiña Aizpuru, La sociedad del ocio y la religión, Madrid, San Pablo, 1999: el capítulo

3 - El ocio en la era consumista (73-101).

- 607 -

A raíz de esto, la articulación entre la jornada laboral y el tiempo de libre

es una de las cuestiones más discutidas en el mundo del trabajo201

. Sin embargo,

al contrario de lo que ha pasado con el trabajo, el tema del tiempo libre o del

ocio, ha despertado muy poco el interés de la teología, mirado con desconfianza,

o como un derecho laboral nada más202

. La reflexión teológica sobre el tiempo

libre es un hecho muy reciente y lo aborda como objeto propio de reflexión en la

perspectiva del mandamiento del sábado y de la santidad del domingo203

. En la

encíclica LE el papa no alude al tiempo libre, aunque en el n. 19 se refiera al

descanso como un derecho que debe ser garantizado. Es decir, falta una

referencia expresa a todo el significado del tiempo libre, de lo cual el descanso es

solo un aspecto204

. Según K. Rahner, lo único que el teólogo puede hacer, con

respecto al tema del tiempo libre son preguntas dirigidas a otros campos del

201Hay que destacar la iniciativa de la Universidad de Deusto de crear un Instituto de Estudios de

Ocio. Creado en 1988 en el seno de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Además

de publicar la revista Adoz cuatrimestralmente, ofrece también la colección Documentos de

Estudio de Ocio. 202

R. Bleistien, Tiempo libre, in: K. Rahner (dir.), Sacramentum Mundi, VI, Barcelona, Herder,

1974, 632-638; A. Belloch Poveda, Precepto dominical y movilidad social: Anales Valentinos, 18

(1983), 313-330; J. V. Sastre Garcia, La cultura del ocio: implicaciones sociales y eclesiales del

fin de semana, Madrid, PUC, 1984. Uno de los primeros ha sido J-M. Domenach, Loisir et

travail: Esprit, 274 (1959) 1103-1110; Rideau, Teología del ocio, Barcelona, Nova Terra, 1964; J.

Moltmann, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Salamanca, Sígueme, 1972; más

recientemente: R. Sanus, Reflexión teológica sobre el ocio: en la Iglesia y los fines de semana,

Valencia, EDICEP, 1980; S. Gabiña Aizpuru, La sociedad del ocio y la religión, Madrid, San

Pablo, 1999. Los pocos textos que afrontan a la cuestión tienen, de manera general, una misma

estructura: a la panorámica sociológica sobre el ocio y el tiempo libre, se siguen planteamientos

antropológicos y distinciones conceptuales entre tiempo libre, ocio y descanso. El relato del

descanso del Creador aparece como base teológica y, por último, se siguen unas cuantas

orientaciones de carácter moral. 203

Cf. J. M. Guix, El tiempo libre, en: Instituto Social León XIII, Curso de Doctrina Social

Católica, Madrid, BAC, 1967, 563-683. El tema aparece como el último capítulo (10) de la

sección sobre el Trabajo (395-583). Examinado a la luz del magisterio social pontificio, el autor

deja claro que las ideas que siguen de una teología del tiempo libre ―valen primaria y plenamente

sólo para el domingo; sin embargo, valen también, de una forma parcial y derivada, para el reposo

y el tiempo libre en general‖ (573). Es llamativo que un manual de doctrina social de la Iglesia de

1967 haya reservado 20 páginas al tema, al contrario de los manuales recientes que lo tratan de

forma extremamente breve, por ejemplo: E. Albuquerque Frutos, Hacia una ética del tiempo

libre: 367-368, en: Moral Social Cristiana: camino de liberación y justicia, Madrid, San Pablo,

2006. El tema aparece como último punto de la dimensión ética del trabajo. Otros hablan del ocio

sin referirse al tiempo libre: J. Román Flecha Andrés, Trabajo y ocio en la experiencia humana

(232-234); Trabajo y ocio a la luz de las Escrituras (235-237), en: Moral social: la vida en

comunidad, Salamanca, Sígueme, 2007. Aunque el tema aparece conectado al trabajo y esté en la

sección dedicada al trabajo, curiosamente no se refiere al tiempo libre, y desaparece

misteriosamente del examen sobre las grandes cuestiones del mundo laboral y sus desafíos éticos.

M. Vidal García, Ocio y moral, en: Moral de Actitudes III: moral social, Madrid, PS, 1995 (775-

780). El ocio aparece en el tratado de la Moral cultural, en el bloque 17 – Ciencia-Arte-Ocio-

Calidad de Vida-Ecología. Se ofrecen indicaciones bibliográficas y un par de textos del

magisterio pontificio sobre turismo y deporte. Tampoco hay referencias al tiempo libre en el

tratado sobre el trabajo. 204

Cf. Emilio Suarez Corujo, o.c. (nota 199), 525-538.

- 608 -

conocimiento humano. La teologia depende enteramente de tales respuestas y

puede decir lo que a ella no le parece claro y lo que debe saber como supuesto de

su posibilidad de reflexión sobre este asunto desde la fe205

. Los que escriben

sobre el trabajo no suelen decir mucho sobre el ocio. No hace más que subrayar la

separación que se ha producido entre el trabajo y el ocio en la civilización del

trabajo206

.

A partir de la reconfiguración del capitalismo, la oscuridad del tema

constatada por K. Rahner ha venido en aumento. Por una parte, la frontera entre

el tiempo de trabajo y el tiempo libre se ha ido disipando, la intensidad y

flexibilidad de la actividad laboral invade el descanso, la competitividad y la

productividad no sabe de pausas, el entretenimiento tiene sus costes. Por otro

parte, mucha gente tiene la posibilidad de salir los fines de semana en busca

tranquilidad, descanso, diversión, paz, contacto con la naturaleza, evasión de la

ciudad. El desarrollo del turismo, el fomento de la práctica del deporte, el

espectáculo de masas, los centros de ocio y de arte, el esplendor de los parques

infantiles, el ocio digital207

, el voluntariado social, configuran la nueva etapa del

tiempo libre. Lo que en principio era un fenómeno sociológico se ha convertido

en un rasgo antropológico que no puede ser descuidado por la teología.

En conclusión, la articulación entre el tiempo libre y la fiesta dominical en

sentido cristiano ha alcanzado un grado de complejidad que no parece encontrar

205K. Rahner, Advertencias teológicas en torno al problema del tiempo libre, en: Escritos de

Teología – vol. IV, Madrid, Taurus, 1964, 467-494. 206

A lo mejor, esta dicotomía parezca transitoria. Hay que tener en cuenta que las investigaciones

sobre el ocio en el tiempo libre han aparecido en los últimos cincuenta años y actualmente se

vislumbra una perspectiva optimista e incluso entusiasta en torno al ocio. Como anécdota, la

traducción al portugués del libro del sociólogo italiano Domenico de Masi, Ozio creativo, Milano,

Rizzoli, 2000, ha sido todo un éxito en Brasil (O ócio criativo, Rio de Janeiro, Sextante, 2000). Su

planteamiento central es que la sociedad del trabajo camina hacia el tiempo libre, ya que hoy por

hoy el tiempo de ocio es equivalente a todo el tiempo de vida de las personas de tres generaciones

pasadas. De Masi observa que el trabajo material no aumenta y si disminuye y que las nuevas

tecnologías han roto el equilibrio entre aumento de la producción y creación de empleos. Pero

mira con optimismo el part-time, que puede conjugar trabajo y ocio creativo. En la estela del éxito

se han seguido la traducción al portugués de otro libro suyo: A economia do ócio, Rio de Janeiro,

Sextante, 2001. Resta decir que el eclipse de su proyecto se debe tanto a la fragilidad de su

argumentación cuanto a la cruda realidad del mundo laboral. Al parecer, en España apenas se ha

hablado de Domenico de Masi. 207

Internet se ha convertido en una de las palabras clave para poder interpretar el rumbo que está

tomando la sociedad actual. En su relación con el ocio, no es apenas una forma más de gastar el

tiempo, sino un fenómeno que está propiciando la convergencia de la mayoría de formas de ocio

conocidas. Entre otras cosas, Internet está relocalizando las formas de ocio, situándolas dentro del

ámbito del hogar, pues todas ellas se hacen accesibles sin moverse de casa. Sin duda, es el filón

de oro tanto del trabajo inmaterial examinado en el capítulo 2, cuanto de la industria del ocio.

- 609 -

puentes que tender. La evolución de la civilización del trabajo ha cambiado

considerablemente el sentido religioso del descanso. La teología tiene aquí el

desafío de buscar alguna articulación entre el fin de semana y el tiempo libre con

el significado del domingo: ¿Cómo articular el día del Señor con el fin de

semana? Además, ¿cómo los valores del domingo pueden ser integrados en el fin

de semana? Pero, ¿hay alguna posibilidad de reorientar el descanso del fin de

semana tal como es concebido por la sociedad contemporánea a fin de tornarlo

más comunitario, solidario y festivo?

d. Un tiempo por liberar

Aunque parezca paradójico, el tiempo libre de fin de semana y el domingo

cristiano comparten una categoría antropológica fundamental: la libertad. Desde

la sociología ―el ocio es esencialmente libertad‖, como afirma G. Friedmann208

.

El trabajador reserva sus mejores fuerzas para las actividades que realizará

después de la jornada laboral, en su «tiempo de libertad». El trabajador busca

reconquistar en el tiempo fuera de trabajo aquello de lo cual ha sido privado

durante la jornada laboral: autonomía, creatividad, iniciativa, satisfacción209

. Sin

embargo, desgraciadamente hay que esperar el fin de semana siguiente para que

vuelva a tener la misma posibilidad. Asimismo, no solo puede tener mayor o

menor intensidad sino que también va a depender de las posibilidades inmediatas:

recursos económicos, salud, relaciones familiares, amigos, condiciones

climáticas, etc.

Ahora bien, una comprensión integral del tiempo liberado de las fatigas del

trabajo recibe su mayor hondura en la dimensión religiosa210

. K. Rahner afirma

que quien no entiende esto, no ha entendido el por qué y el para qué se libera la

208G. Friedmann, Sete estudos sobre o homem e a técnica, São Paulo, Difusão Européia de Livros,

1968, 114. 209

Cf. Ib., 158-159. Según el autor, eso explica la proliferación de los hobbies entre los

trabajadores (jardinería, fotografía, cerámica, mecánica, bricolaje, literatura, etc.). Hay que hacer

dos rectificaciones a G. Friedmann en base a lo visto en la parte primera de esta investigación:

Desgraciadamente, estas actividades que expresan realmente la personalidad del trabajador, van

desapareciendo rápidamente con el avance de las tecnologías como la TV, los ordenadores, el

internet. Aquí, el ocio activo es reemplazado por el ocio pasivo. En segundo lugar, muchos

trabajadores que buscaban en el tiempo fuera del trabajo algún ejercicio de libertad que se oponía

a las coacciones en el trabajo, ahora, con la invasión del descanso provocada por la

restructuración productiva, no les queda ningún espacio de tiempo libre. 210

Cf. R. Sanus, Reflexión teológica sobre el ocio: en la Iglesia y los fines de semana, Valencia,

EDICEP, 1980, 73.

- 610 -

persona de su trabajo productivo211

. Según el teólogo, tanto el trabajo como el

tiempo libre están estrechamente vinculados a la estética, un elemento

esencialmente espiritual. A partir de la revolución industrial, la estética, una de

las tres dimensiones del trabajo, está desapareciendo rápidamente para refugiarse

en el ocio individual. En este desequilibrio puede estar la causa principal de la

reivindicación del tiempo libre212

. De ahí que tal reivindicación tiene origen en el

ser libre y espiritual del hombre: ―La reducción del tiempo de trabajo

económicamente útil es el autohallazgo del espíritu para su propia realización en

el ya no útil económicamente, un elemento de la constitución libre del espíritu

que, y en tanto, se realiza a sí mismo por encima del material y económico‖213

.

En consecuencia, el descanso de la actividad laboral debe recuperar su

característica esencial de ser la expresión de una experiencia de libertad efectiva.

Para ello, K. Rahner enumera tres objetivos que el tiempo libre debe realizar: el

descanso, la diversión y el desarrollo de la personalidad a través de la cultura214

.

Por consiguiente, el tiempo libre abre a la persona la posibilidad concreta de

recuperar, en cierta medida, su libertad. Aunque sean dos formas distintas de

comprender y de vivir tal experiencia concreta posibilitada en el tiempo fuera del

trabajo, no deja de ser una experiencia remota de gozo de libertad. Según V.

Sastre se convierte en un ―tiempo de libertad para un hombre manipulado desde

casi todos los flancos de la existencia social‖215

, o un tiempo que permite al

individuo soportar la jornada laboral y mantenerse ilusionado por días más

llevaderos, como afirma W. Schollgen216

. En efecto, son vestigios que pueden

contribuir para la articulación entre el domingo cristiano y el tiempo libre.

Tal experiencia de libertad aunque remota apuntada por G. Friedmann, V.

Sastre y W. Schollgen, puede ser una apertura del individuo a alguna posibilidad

211Cf. K. Rahner, o.c. (nota 205), 493.

212El texto de K. Rahner está estructurado en torno a las tres dimensiones del trabajo y su relación

con el descanso: concepto económico-político (utilidad económica), concepto médico (capacidad

fisiológica productiva), concepto humano, («músico»: estético-artístico, creador). El desafío está

en reintegrar el tercero elemento en el conjunto de la existencia humana que la reivindicación del

tiempo libre posibilita. 213

K. Rahner, o.c., 491. 214

Cf. Ib., 472 ss. 215

V. Sastre García, Trabajo-paro-ocio en la frontera de un cambio cultural: Razón y Fe, 212

(1985) 22. 216

Cf. W. Schollgen, El tiempo libre como problema de libertad en la sociedad humana, en: ID,

Ética concreta. Barcelona: Herder, 1964, 235-255.

- 611 -

de alcanzar una libertad más plena independiente de los condicionamientos

personales, sociales o naturales. El hombre, como ser espiritual, aspira a esta

liberación plena del dominio de lo meramente económico, impuesto por su

naturaleza biológica. Si se libera por la potencialización del tiempo libre, en

conformidad con K. Rahner, tiene que liberarse también precisamente para el

desarrollo explícito de lo espiritual como tal217

. Ahora bien, la explicitación de lo

concretamente espiritual de la libertad plena posibilita la experiencia religiosa218

.

Por lo tanto, el tiempo libre posibilitado por la sociedad del trabajo, debe

mirar al domingo como el marco privilegiado de la plenitud a ser alcanzada a fin

de superar su función instrumental a servicio de la racionalidad económica. El

contenido del domingo expresado en la acción litúrgica ofrece una comprensión

que puede liberar la categoría de tiempo de las ataduras del economicismo. Y

aunque se haya fusionado al tiempo libre del fin de semana el domingo por el

hecho de ser el momento privilegiado del encuentro del hombre con la

comunidad y con la Fuente de la vida y de la libertad, puede abrir una puerta a la

dimensión trascendental del hombre219

.

III. UNA BUENA NOTICIA

1. El evangelio del trabajo

El desarrollo de este capítulo ha puesto de manifiesto que la teología del

trabajo tiene en la acción litúrgica del «memorial» del Misterio Pascual de Cristo

el punto más elevado de su comprensión del trabajo. Su contenido nuclear

configura una buena noticia, un evangelio para todos los hombres y mujeres que

viven de su capacidad de trabajo. En su doble perspectiva temporal está

217Cf. K. Rahner, o.c. (nota 205), 493.

218Esta idea se encuentra en J. Pieper, Otium et cultum Brescia, Morcelliana, 1952. La tarea de

superar el ―totalitarismo del trabajo‖ consiste en la recuperación de la cultura del otium que, a su

vez, recibe su contenido auténtico en el religioso: el otium tiene una relación carnal con la fiesta,

y la fiesta apunta a lo divino. El otium, en este sentido, se conjuga al cultum. El séptimo día de la

tradición bíblica se presenta como el mejor paradigma de la dimensión contemplativa y festiva de

la vida, en contraposición a la dimensión activa y laboriosa. En sentido semejante: V. J. Sastre

García y S. Gabiña Aizpuru, (nota 202). 219

Cf. R. Sanus, Reflexión teológica sobre el ocio: en la Iglesia y los fines de semana, Valencia,

EDICEP, 1980, 72.

- 612 -

depositado el contenido teológico y ético que ilumina la existencia humana bajo

la perspectiva liberadora:

a. El tiempo de trabajo está vinculado al tiempo de descanso y no

viceversa. Esta jerarquización es más coherente con el dato bíblico que deja claro

el carácter imperfecto de toda actividad humana que encuentra su complimiento

no en sí misma, sino en su referencia a la liberación que el día de descanso y de

fiesta recuerda.

b. El «memorial» de la redención en Cristo celebrado el día de descanso es

el primer punto de referencia para la liberación auténtica del trabajo. La

liberación entendida como un proceso de conquista de una libertad cada vez más

plena, llama al hombre a salir de las situaciones que degradan su dignidad y a

establecer las condiciones para una verdadera libertad. El trabajo debe expresar

su dignidad y libertad.

c. La acción litúrgica del «memorial» confiere significado para una

adecuada comprensión de la relación entre el trabajo y la creación. El misterio de

la encarnación del Hijo transforma las relaciones del hombre con la naturaleza, y

la creación toda encuentra su sentido escatológico en el Reino. La idea del trabajo

como cuidado y cultivo adquiere relieve en la responsabilidad con la creación.

d. Al contrario del individualismo que oscurece la dimensión social de la

persona, el sentido cristiano del descanso tiene un carácter marcadamente social.

El domingo refuerza los vínculos fraternos de la comunidad que comparte la

comida festiva. Es un día eminentemente comunitario que apunta hacia la

solidaridad concreta que busca las estrategias de superación del individualismo.

Tanto el trabajo cuanto el tiempo libre son fuentes de sociabilidad y solidaridad.

e. El descanso que la comunidad reunida anticipa en la acción litúrgica es

el futuro que espera en Cristo. En su perspectiva escatológica, como octavo día,

el «memorial» apunta a la plenitud de la libertad, al anticipo de la fiesta sin fin en

la comunión futura de la humanidad, y al descanso en Dios prefigurado en el

séptimo día. El trabajo y el ocio en el tiempo libre son siempre penúltimos. La

restauración del sentido del domingo es importante en la superación del ciclo

trabajo-consumo-trabajo-consumo. Bajo esta perspectiva, el descanso se

convierte, en cierto sentido en el umbral del misterio, la puerta abierta que libera

- 613 -

a la sociedad aprisionada por el economicismo. Una teología del trabajo si quiere

ser auténticamente evangélica, no puede limitarse a los seis días de la creación,

sino que debe empezar justamente por el séptimo día, caracterizándose así como

una teología abierta a Dios, al otro y al futuro.

2. “Nadie echa vino nuevo en odres viejos” (Mc 2, 22)

a. Una consecuencia de la fe en el Misterio Pascual

El influjo de la unidad del proceso salvífico del «memorial» es innegable:

celebrar la tierra nueva y la liberación plena prefigurada en el sábado judaico e

inaugurada por Cristo supone re-significar el trabajo a la luz de la liberación.

El sentido del trabajo afirma la importancia del tiempo de descanso, pero

con la finalidad de conferir al tiempo de trabajo un sentido humanizador del

mundo. La visión de ser humano se contrapone radicalmente a la orientación

economicista que domina la civilización del trabajo, donde el mercado, como

suele pasar con los ídolos, convirtió al hombre en su «imagen y semejanza» y ha

configurado una idea de libertad en torno a la visión de hombre como productor-

consumidor. La tarea del éxodo del economicismo se apoya sobre la verdad del

hombre creado a la imagen de Dios y llamado a la filiación divina en Cristo a

vivir su libertad en la dignidad de hijos de Dios.

El sentido antropológico y teológico del contenido del domingo cristiano

lo convierte en portador de una crítica radical a la sociedad volcada totalmente

sobre la producción. Esa es la razón por la cual los elementos de ámbito

sociológico, antropológico, económico y ético aquí levantadas, llevan a preguntar

por los sistemas económicos, los modos de producción y las relaciones humanas

más allá de la esfera del trabajo.

b. Hacia una éxodo de la sociedad del trabajo fundada en el

economicismo

En la conclusión de este capítulo hay que tener presente que esta

investigación sobre una nueva comprensión del trabajo en la teología moral tiene

como punto de partida los impactos de la reconfiguración del capitalismo

- 614 -

contemporáneo sobre los trabajadores. A raíz del examen de la parte primera se

ha llegado a las siguientes consideraciones:

1. El trabajo ocupa el centro de las profundas transformaciones del proceso

de globalización. Es un equívoco pensar que el capitalismo se proponga suprimir

el trabajo humano. Al contrario, el deterioro de las condiciones de trabajo prueba

que la explotación de la capacidad de trabajo es intrínseca a todo sistema basado

en la inversión economicista de sobrepone la prioridad del «capital» sobre el

«trabajo».

2. Los impactos de tales transformaciones afectan de una manera

dramática a las personas que dependen de su capacidad de trabajo para vivir. La

brasileñización es la manifestación más perversa de las transformaciones

producidas en el mundo del trabajo llevadas a cabo por la lógica de mercado. Por

tanto, los impactos y problemas relacionados con el mundo del trabajo no pueden

dejar de ser vistos en el cuadro de los procesos globales y de las nuevas

desigualdades sociales que vienen generando. La pérdida de la calidad de vida va

asociada a la precarización laboral: la desintegración del mundo del trabajo tiene

como consecuencia la desintegración social.

Ahora bien, si el trabajo es «la clave de la cuestión social», la salida del

proceso de brasileñización está en liberar el trabajo de la lógica economicista. La

asignación de un sentido humano al trabajo supone un nuevo éxodo a fin de

asegurar al trabajo un sentido auténticamente humano. La salida de las

condiciones inhumanas de trabajo es la primera condición para que el trabajo sea

ejecutado con sentido.

3. Notas de advertencia

Es una teología del trabajo con pretensión de incidencia moral y que lleva

en cuenta el contacto con el mundo del trabajo a fin de conocer la realidad

humana para situarla en el horizonte del designio de salvación; una reflexión de

carácter diverso de ciertas teologías del trabajo que apenas alimenta un fervor

espiritual y que, sin embargo, no inspiran una intervención más transformadora

en la sociedad. En un contexto de fuerte tendencia hacia la búsqueda de nuevas

formas de comprender la sociedad contemporánea, la teología debe preocuparse

- 615 -

no solamente de la interpretación religiosa de la existencia histórica del hombre,

sino también de la superación de las formas de inhumanidad que la pervierten.

1. El objetivo de este capítulo no era la imposición de la visión

antropológica, social e histórica desarrollada a partir de la liturgia como la única

y verdadera solución a las grandes cuestiones sociales del mundo del trabajo.

Queda suficientemente claro que el desarrollo está estructurado en el dato de la fe

que genera una praxis y que, por eso, no puede ser impuesta a nadie. La fe

expresada en el «memorial» de la liturgia encierra una dimensión escatológica

que la historia humana es incapaz de abarcar del todo. Entretanto, toda reflexión

de las realidades humanas a la luz de la fe contiene un ethos, una consciencia

generadora de cultura, en la línea de lo que enseña Pablo VI: el Evangelio es

fuerza de vida que penetra en la comunidad humana y en su historia. Por ello, es

raíz de cultura220

.

2. La liturgia del «memorial» de la pascua de Cristo insiere los cristianos

en el mundo, no les saca del mundo y, aún más, ofrece a la ética una contribución

fundamental: su correcto significado. No impone un sistema de reglas, o una ética

del trabajo que se sobrepone a la diversidad de contextos históricos y sociales. La

ética brota de una transformación de la persona en Cristo y, por tanto, solo es

comprensible como consecuencia de esta transformación de personas que se

constituyen en una comunidad renovada que vive una tensión permanente con los

contextos históricos debido a su dimensión escatológica. Por consiguiente, el

éxodo del economicismo generador de mecanismos que producen la explotación

del trabajador no puede perder de vista que su fuente está en el corazón humano.

Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la permanente

necesidad de conversión se obtendrán los resultados necesarios221

. Además, la

historia ha enseñado que, a pesar de las grandes conquistas, la humanidad sufre

recaídas frecuentes y ve surgir nuevas esclavitudes.

4. El campo que la fe celebrada en la liturgia y reflexionada por la teología

debe impregnar es la ética. De ahí que la reflexión teológica sobre la realidad del

220Cf. Pablo VI, EN 18.20 (AAS 68, 1976, 17-19).

221CELAM, Documento de Puebla, 1155. ―El cambio necesario de las estructuras sociales,

políticas y económicas injustas no será verdadero y pleno si no va acompañado por el cambio de

mentalidad personal y colectiva respecto al ideal de una vida humana digna y feliz que a su vez

dispone a la conversión‖. Cf. CELAM, Documento de Aparecida, 538.

- 616 -

trabajo informada por la liturgia se impone como el punto de partida de una

comprensión nueva del trabajo para la moral cristiana. Desde aquí comienza la

reflexión sobre la especificidad de una «ética del trabajo». Si la ética cristiana

tiene su fuente en el «memorial» del misterio pascual celebrado en la liturgia, la

praxis cristiana que brota de la liturgia constituye un marco para la «ética del

trabajo». Esta ética deja de ser considerada un deber y pasa a ser una

consecuencia de la fe reflexionada por la teología situada en su contexto

histórico222

. La liturgia, la fe y la ética están vinculadas: tres aspectos de una

misma fe en el Misterio Pascual de Cristo.

La fe cristiana se funda en una acción litúrgica que tiene en el conjunto de

la revelación su contenido nuclear, por el cual el creyente es conducido, a través

de los signos del pan y el vino, al Misterio Pascual de Cristo. Es una fe que se

hace «memorial» y que lleva a una praxis. Luego, además de «hogar teológico»,

la liturgia adquiere también un status de «hogar teológico de la ética», es decir,

una fuente de conocimiento de la moralidad de la praxis cristiana223

. La teología

del trabajo está llamada a dejarse conducir por la fuente que ha iluminado la

tradición teológica de la Iglesia desde el principio: el «memorial» del Misterio

Pascual de Cristo.

222Cf. F. Taborda, O Memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a

eucaristia, São Paulo, Loyola, 2009, 34. 223

Cf. Ib., 36.

- 617 -

CAPÍTULO 9

SIGNOS DE UNA NUEVA COMPRENSIÓN

DEL TRABAJO

Este último capítulo tiene por objetivo exponer la dimensión de la

incidencia moral de la teología del trabajo desarrollada en el capítulo anterior

teniendo en cuenta la panorámica diseñada en la parte primera. El aspecto ético

aquí expuesto está estrechamente vinculado al paradigma del misterio pascual del

sábado-domingo.

En el primer punto se hace un acercamiento a la praxis de la solidaridad

generada por el dato de la fe y que venía diseñándose ya durante todo el proceso

de evolución de la tesis. La articulación de la investigación en torno a la cuestión

de la libertad y el trabajo desemboca en una opción ética: el marco de la

solidaridad que emerge de la perspectiva liberadora de la redención implícito de

una o de otra forma en todos los núcleos temáticos de la teologia del trabajo.

Aquí se trata de limitarlo al mundo del trabajo. La evidencia de la

incompatibilidad del evangelio del trabajo y la civilización del trabajo fundada

en el economicismo individualista lleva a la afirmación de la solidaridad global

como la puerta de salida hacia el éxodo.

A continuación se presentan tres de las principales vías de concreción de la

solidaridad en el mundo del trabajo, con sus desafíos, límites y también su

contribución específica para el éxodo del economicismo. El alcance global de la

- 618 -

Organización Internacional del Trabajo (OIT), el sindicato y la economía de la

solidaridad es decisivo para la constitución de una cultura del trabajo distinta de

la dominante. Se recuperan algunos conceptos que hasta hace poco no

encontraban hueco en el vocabulario de economía: gratuidad, reciprocidad,

comunión, solidaridad. En efecto, los «bienes relacionales» están ganando

espacio también dentro de lo estrictamente económico y van cambiando la forma

de vivir y de comprender el trabajo humano.

El capítulo se concluye arrojando proyecciones y reafirmando esperanzas.

- 619 -

I. LA SOLIDARIDAD COMO PRINCIPIO DE EFECTIVIDAD

1. La opción por la solidaridad

Al contrario del individualismo que oscurece la dimensión social de la

persona, el sentido cristiano del descanso tiene un carácter marcadamente social.

El domingo refuerza los vínculos fraternos de la comunidad que comparte la

comida festiva. Es un día eminentemente comunitario que apunta hacia la

solidaridad concreta que busca las estrategias de superación del individualismo.

Tanto el trabajo cuanto el tiempo libre son fuentes de sociabilidad y solidaridad.

La mística del sentido del domingo es importante en la superación del ciclo

trabajo-consumo-trabajo-consumo.

La solidaridad es el marco general que subyace a todo un conjunto de

iniciativas tomadas en ámbito global, regional y local en el mundo del trabajo. Es

el concepto que mejor vincula la multiplicidad de iniciativas en torno a la

superación del marco individualista y competitivo de la sociedad contemporánea.

La base de todo discurso y de toda praxis sobre la solidaridad se apoya sobre el

significado que se le asigne a esta palabra1. El vocablo que forma parte del

lenguaje jurídico y quiere decir responsabilidad común pasó en el siglo XIX a la

filosofía social2.

La noción de solidaridad surgió en la historia económica como reacción a

la cultura del egoísmo, del individualismo del homo oeconomicus. Se nota

claramente que es un concepto concebido como un dinamismo humanista contra

1Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, 1999 (21ª edición), 1899.

―Solidaridad: Adhesión circunstancial a la causa o a la empresa de otros. Derecho: modo de

derecho obligatorio in solidum‖. La palabra castellana «solidaridad» tiene su raíz en el latín. A

esta familia pertenecen: solido (consolidar), soliditas (solidez), solidatio (consolidación). La

procedencia latina de solidaridad tiene lugar a través de la expresión in solidum. Sobre esta raíz

latina aparecerán las variaciones en el significado de la palabra «solidaridad». El término aparece

primeramente en el francés a partir de la segunda mitad del siglo XIX siguiendo la utilización que

de ella hizo Augusto Comte (1789-1857). Pierre Leroux (1797-1871) usa el término «solidaridad»

con la pretensión de sustituir con él a la palabra cristiana «caridad». Véase: R. Parent, Teología de

la praxis de la solidaridad: Moralia, 14 (1992) 324. 2Eso viene a significar que el concepto de solidaridad nace en el contexto de una cultura laica de

la mano de la reflexión sociológica de E. Durkheim (De la division du Travail Social (1893),

Eléments de sociologie, (1889), Paris y de la teoría filosófica del «solidarismo» de L. Bourgeois

(Essai d‟une philosophie de la solidarité, Paris, 1902). Para una panorámica sobre el contenido de

la solidaridad, cf. M. Vidal, Para comprender la solidaridad, Estela, Verbo Divino, 1996.

- 620 -

toda resignación a las anomalías de los sistemas económicos. El valor de la

solidaridad emana del reconocimiento pleno de la humanidad del otro. Como

categoría ética suficientemente fundamentada en la condición personal y social de

la existencia, constituye una crítica al individualismo: ―implica el reconocer,

respetar, acoger al otro como parte intrínseca del mundo de cada individuo. En

consecuencia, convoca a la responsabilidad‖3.

La solidaridad y el individualismo aparecen como dos formas de existir.

La antítesis del economicismo individualista es la solidaridad. En la base de la

solidaridad está una profunda aspiración del espíritu humano originada en la

experiencia de comunidad y en su raíz está la sociabilidad natural del hombre.

Está en una situación radicalmente opuesta a la competitividad, al individualismo

y a explotación del otro. La lógica de la solidaridad comienza y acaba en el

nosotros. La solidaridad aparece como paradigma cultural, es la mejor

actualización de la tradición cristiana; el antídoto contra el individualismo

contemporáneo.

El pensamiento social de inspiración cristiana se opone a todas las formas

de individualismo. La solidaridad es, ante todo, un valor humano asumido en el

ámbito cristiano, según se ha constatado en capítulos anteriores. Aun cuando

significa una gran maturación del pensamiento social, se vincula armónica y

orgánicamente con la tradición cristiana4 y se constituye en una forma operativa

privilegiada de la liberación. El misterio de la redención expresa la fuerza

liberadora de la solidaridad en los acontecimientos siempre nuevos de la historia.

La solidaridad aparece con toda fuerza en el comienzo del siglo XX, bajo la

versión del «solidarismo» que ha influido en la Quadragesimo anno5. El concilio

3M. Arruda, Humanizar lo infrahumano. La formación del ser humano integral: homo evolutivo,

praxis y economía solidaria, Barcelona, Icaria, 2005, 158. 4Se ha destacado el carácter antropológico-teológico de la comprensión cristiana. La Sagrada

Escritura exhorta a la solidaridad como una forma de dinamismo del reino de Dios, la solidaridad

con los más pobres era uno de los fines del trabajo de los monjes, San Agustín habla de la caritas

como la orientación auténtica del trabajo humano en la edificación del Reino, para Santo Tomás

la búsqueda del bien común debería orientar toda actividad humana, J. Calvino advierte que todo

producto del trabajo debe ser compartido con los pobres. 5En Otto von Nell-Breuning se encuentra su mejor definición: ―El solidarismo es el sistema de

orden social que se contrapone por igual al individualismo y al colectivismo, y deriva su nombre

del principio filosófico de la solidaridad. Si el individualismo pone todo el peso en los individuos,

de forma que la sociedad aparece casi como la suma de éstos; si, a la inversa, el colectivismo pone

todo el peso sobre la totalidad social, de suerte que los individuos sólo son estimados como

miembros de ese todo, el solidarismo se esfuerza por lograr el recto equilibrio entre los

- 621 -

Vaticano II colocó entre los signos de los tiempos la toma de conciencia de la

solidaridad6, hasta que Juan Pablo II la incorpora definitivamente a la enseñanza

social de la Iglesia: la solidaridad no es solamente una virtud, es un principio

ético de la organización social, un marco referencial para el cambio de las

estructuras económicas, políticas y sociales7.

2. La centralidad del trabajo

Aquí se aborda la solidaridad desde la perspectiva del mundo del trabajo.

Los impactos de la reconfiguración del capitalismo sobre los trabajadores exigen

que la solidaridad ocupe el centro de comprensión del mundo del trabajo. La

solidaridad mira al trabajo, clave de la cuestión social, como el ámbito de

actuación privilegiado. Es sabido que la propuesta de la Iglesia acerca de la

necesidad de impulsar una cultura de la solidaridad es más amplia, es una

exigencia universal y una opción ética por un valor. Sin embargo, ella parte del

reconocimiento del carácter central que tiene el trabajo y, por tanto, de la

importancia de desarrollar en este ámbito una cultura de la solidaridad que sirva

de marco para la configuración de un nuevo sentido del trabajo.

Unas nuevas relaciones de trabajo que abren nuevos caminos para la

civilización. Ahí están las salidas para la cuestión social, pues el trabajo

construye relaciones fraternas, genera calidad de vida, domina la tecnología,

racionaliza el tiempo. La solidaridad como un principio ético que debe orientar el

individuos, que mantienen su valor propio e independencia aun como miembros del todo, por una

parte, y por otra, que es una unidad de orden, no ciertamente sustancial, real u óntica, y, como tal,

significa mucho más que la mera unidad lógica de una suma‖. Más adelante explica en qué

consiste la solidaridad (obligatio in solidum): ―Todos los particulares, como miembros del todo

social, están implicados en la suerte o los azares de este todo; e igualmente, el todo está

indisolublemente implicado en la suerte o azares de sus miembros‖. Este estado irrevocable de

cosas tiene como consecuencia para la conducta práctica el principio deontólogico de la

responsabilidad común: que cada uno está obligado a interesarse por el bien o por el mal de la

comunidad. Y lo mismo hay que decir de la comunidad como tal: esta también es responsable por

el mal y el bien de cada uno de sus miembros‖. En este sentido, ―cada uno debe suplir, en caso

necesario, la no prestación o prestación inferior de los otros‖ Cf. O. Von Nell Breuning,

Solidarismo, en: Sacramentum mundi - vol. VI, Barcelona, Herder, 1978, 458-460. 6Cf. Apostolicam actuositatem, 14. A partir del Concilio Vaticano II los documentos pontificios

adoptan el término latino solidarietas en lugar de los términos coniunctio y consortio (cf. PT 80,

98; PP 48, 17, 44). 7Compendio, 193. ―La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social

ordenador de las instituciones, según el cual las «estructuras de pecado» (SRS, 36.37), que

dominan las relaciones entre las personas y los pueblos, deben ser superadas y transformadas en

estructuras de solidaridad, mediante la creación o la oportuna modificación de leyes, reglas de

mercado, ordenamientos‖.

- 622 -

mundo del trabajo y tiene niveles de exigencia que sobrepasan las

reivindicaciones sindicales y corporativas: ―La solución para la mayor parte de

los gravísimos problemas de la miseria se encuentra en la promoción de una

verdadera civilización del trabajo... Así, pues, es en el terreno del trabajo donde

ha de ser emprendida de manera prioritaria una acción liberadora‖8.

Dentro de la riqueza ofrecida por la enseñanza social, merece atención

particular el tema de la solidaridad en el mundo del trabajo. Por ello, ―son

siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo

y de solidaridad con los hombres del trabajo‖9. De este modo, cobra plena

vigencia la necesidad de asumir la solidaridad como una actitud personal y

colectiva por parte de los trabajadores para reconstruir espacios de fraternidad

dentro de la sociedad a fin de transformarla.

3. La solicitud por los working poor

En medio de la vastísima realidad del mundo del trabajo, los empobrecidos

y los indefensos han sido objeto de atención especial por parte de la ética

cristiana. El examen del capítulo 6 ha puesto de relieve que desde la Rerum

novarum la preocupación por los empobrecidos ha sido constante10

. Con la

revolución industrial, pobre-trabajo-solidaridad forman una trilogía inseparable.

En consecuencia, la solidaridad con los trabajadores es una forma concreta de

manifestar la opción por los pobres o, en palabras de Benedicto XVI, ―los pobres

son en muchos casos el resultado de la violación de la dignidad del trabajo

humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación, subocupación),

bien porque se devalúan los «derechos que fluyen del mismo, especialmente el

derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y su

familia»‖11

.


9LE, 8 (AAS 73, 1981, 597).

10La opción por pobres ha sido la razón de fondo de la RN, según Juan Pablo II (cf. CA, 11).

11Caritas in veritate, 63 (citando LE, 8). En adelante: CV. Dado que la encíclica todavía no había

sido publicada en el Acta Apostolicae Saedis hasta el momento de la redacción de este capítulo,

será utilizada la versión disponible en:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/caritas-in-

veritate_sp.html. (16-09-2009).

http://www.vatican.va/

- 623 -

La solidaridad, como respuesta a la configuración actual del trabajo,

convierte al otro, preferentemente al pobre, en prójimo. Priorizar a los últimos en

la cadena productiva, a los descartados de la economía, a los socialmente

marginados y a los explotados, constituye el trazo esencial de una sociedad en

que el trabajo recibe sentido cristiano, es decir, una expresión privilegiada de la

dimensión solidaria de la persona humana. Por eso es tan importante ubicar el

tema del sentido del trabajo en el marco de la solidaridad con los empobrecidos,

particularmente los que viven de su trabajo. La solidaridad es la principal

reacción ante las formas violentas que destruyen la dignidad de los pobres. La

opción preferencial por los empobrecidos reafirma el sentido liberador de la

solidaridad y se confirma al trabajo como clave de la cuestión social.

4. Emile Durkheim: la función de la división del trabajo es generar la

solidaridad

En su exhaustiva investigación sobre la división del trabajo social en clave

de solidaridad, E. Durkheim, destaca dos aspectos de la solidaridad

estrechamente vinculados12

. Lo primero, la solidaridad es un fenómeno social: ―el

estudio de la solidaridad depende, pues, de la sociología. Es un hecho social que

no se puede conocer bien sino por intermedio de sus efectos sociales‖13

; lo

segundo: ―la solidaridad social es un fenómeno completamente moral‖14

. En

consecuencia, la división del trabajo no puede nunca desentenderse de la

solidaridad, pues la misma tiene en su origen una finalidad primordialmente

solidaria: ―En efecto, los servicios económicos que (la división del trabajo) puede

proporcionar valen poca cosa al lado del efecto moral que produce, y su

verdadera función es crear entre dos o más personas un sentimiento de

solidaridad‖15

. Por consiguiente, ―si la función de la división del trabajo es

realmente tal, debe tener un carácter moral, pues la necesidad de orden, de

armonía y de solidaridad social pasan generalmente por ser morales‖16

.

12E. Durkheim, La división del trabajo social (1893), Madrid, Akal, 1982.

13Ib., 78.

14Ib.,75.

15Ib., 65. Más adelante, citando a Augusto Comte, afirma que la solidaridad es la razón principal

de la división del trabajo (73). 16

Ib., 74.

- 624 -

Ahora bien, la civilización del trabajo se ha inaugurado con una quiebra de

aquella solidaridad a que está llamada a concretar, la solidaridad orgánica17

. Tras

un exhaustivo examen de la materia (Libro II), E. Durkheim dedica la última

parte de su estudio (Libro III) a un análisis de la división del trabajo de la

civilización industrial y concluye que, en definitiva, la misma no contribuye a la

integración social, pues se trata, más bien, de una división del trabajo anómica.

Su constitución anormal se concreta de la siguiente manera: las constantes

y profundas crisis industriales y comerciales no son otra cosa que una ruptura de

la solidaridad. En segundo lugar, el antagonismo entre trabajo y capital se ha

convertido en una lucha que se hace todavía más viva a medida que la técnica

industrial progresa y las relaciones del capital y el trabajo han permanecido en el

estado de indeterminación jurídica. Por último, los obreros solo aceptan su rol en

la división del trabajo por coacción, obligados por no tener otros medios para

vivir. Es decir, se trata de una división coactiva del trabajo, más o menos

violenta, más o menos directa. Pero nadie es solidario por coacción. Por

consiguiente, la anomía de la división del trabajo se convierte en una fuente de

desintegración social. Ahora bien, si la solidaridad no es todo lo que debe ser, es

porque las condiciones no se han realizado. La división del trabajo en un estado

de anomia no produce solidaridad, pues solo el imperio del derecho posibilita que

la división del trabajo cumpla su finalidad primordial: garantizar la solidaridad18

.

Ahora bien, el proceso de reconfiguración de la división del trabajo llevada

a cabo por la actual etapa del capitalismo parece tornar cada vez más difícil que

tal finalidad se cumpla. El sistema del capital globalizado llevó los efectos de esta

división del trabajo anómica al extremo, convirtiendo a los trabajadores en

competidores agresivos no solamente frente a los individuos, sino en relación con

17Es célebre la distinción de las dos formas de solidaridad que aparecen en el Libro I de la

División del trabajo y que sirven para explicar la naturaleza y las funciones de la división del

trabajo: solidaridad mecánica o por semejanza (cap. II) y solidaridad debida a la división del

trabajo u orgánica (cap. III). La primera corresponde a la sociedad mecánica: sociedades

humanas con escasa o nula división del trabajo, con una estructura social escasa, no hay distinción

entre público y privado. El tipo de solidaridad que corresponde es la mecánica: las creencias y

sentimientos de cada uno de los miembros están reglamentados por la conciencia colectiva;

cualquier transgresión significa una agresión a la colectividad. La solidaridad orgánica es

característica de una sociedad orgánica: sociedades humanas constituidas por la diferenciación,

con estructura social compleja, y una división del trabajo donde los miembros desarrollan tareas

distintas y específicas pero bien articuladas en redes de cooperación. Se distinguen lo individual y

lo colectivo, lo público y lo privado. 18

Cf. Ib., 415-464 (Libro Tercero: Las formas anormales). El subrayado es nuestro.

- 625 -

el propio planeta. Surge así la pregunta acerca de en qué medida es posible hablar

de solidaridad en el mundo del trabajo marcado por el paro, la precariedad, los

bajos sueldos y otras tantas anomalías del modelo económico. Sin duda, el reto

que impone la globalización económica a la concreción de la solidaridad en el

mundo del trabajo no es una cuestión circunstancial o periférica, sino que se

constituye la cuestión moral decisiva, como afirma E. Durkheim.

5. Karl Polanyi y la insubordinación de la sociedad: el contra-

movimiento

Un sistema económico que genera trastornos a la sociedad acaba

generando necesariamente una reacción de los grupos sociales directamente

afectados por la in-solidaridad. El principio de la solidaridad ha inspirado contra-

movimientos a lo largo de toda la historia del capitalismo. ―Como valor

fundamental de otro orden social se contrapone al principio de competición, que

el capitalismo liberal transformó en el modo de relación absoluto. Sin embargo,

ni el capitalismo consigue eliminar la presencia de la sensibilidad y la solidaridad

en el mundo del trabajo y del mercado‖19

. La atención a esta historia y las

transformaciones en el mundo del trabajo es crucial para discernir nuevos rumbos

para la sociedad en su conjunto.

K. Polanyi uno de los principales críticos del liberalismo económico y uno

de los principales teóricos de los movimientos contra-hegemónicos, escribió La

gran transformación a partir de su profunda preocupación por la relación entre el

mercado y la sociedad20

. Para él, la idea de un mercado autorregulado era un

proyecto negativo que podía aniquilar la sustancia humana y natural de la


praxis y economía solidaria, Barcelona, Icaria, 2005, 157. 20

Karl Polanyi, La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989. Los años en que Polanyi

escribe son propicios a la reivindicación de esta política y de otra ciencia económica. Son los años

del keynesianismo. En 1947 publica un artículo con un título que hoy sorprendería: "La obsoleta

mentalidad de mercado". El pensamiento liberal y la "mentalidad de mercado" vivían entonces sus

horas bajas. En 1944, además de La Gran transformación, aparece otra obra de pensamiento

liberal radical: El Camino de servidumbre de Friedrich von Hayek en defensa de la economía de

mercado y alertando sobre los riesgos del poder del Estado. Su autor la publica consciente de

escribir en un contexto ideológico, político y científico que le margina. La mentalidad de mercado

era efectivamente considerada en aquellos años como una mentalidad "obsoleta". A partir de los

ochenta la situación es bien diferente. El (neo)liberalismo ha recuperado su hegemonía y la

economía de mercado, como teoría y como práctica, se ha convertido en la economía ortodoxa,

una ortodoxia que la política ha asumido como tal.

- 626 -

sociedad y la naturaleza misma21

. Sin embargo, la ampliación cada vez mayor de

los principios del libre mercado genera un contra-movimiento, es decir, ―una

reacción contra un movimiento que atacaba todo el edificio de la sociedad‖22

. Así

pues, en aquel momento, el ―contra-movimiento consistió en controlar la acción

del mercado en aquello que concierne a esos factores de la producción que son el

trabajo y la tierra‖23

.

Desde este razonamiento, se puede decir con K. Polanyi que a partir de la

gran transformación, la civilización del trabajo se desarrolla bajo la tensión de

un «doble movimiento»: ―La acción de dos principios organizadores en el interior

de la sociedad. El primero es el principio del liberalismo económico, que tiene

por objetivo establecer un mercado autorregulador, que cuenta con el apoyo de

las clases comerciantes y que adopta como método principal el libre intercambio.

El segundo es el principio de la protección social, que tiene como objetivo

conservar al hombre y la naturaleza así como la organización de la producción,

que cuenta con el beneplácito de todos aquellos que están directamente afectados

por la acción deletérea del mercado –especialmente, aunque no exclusivamente,

la clase obrera y los trabajadores rurales- y que adopta como método la

legislación protectora, las asociaciones restrictivas y otros métodos de

intervención‖24

.

Más de cincuenta años después, la teoría de Polanyi resulta hoy oportuna.

La gran transformación sobre la cual escribiera Polanyi fue la Revolución

Industrial ocurrida en el siglo XVIII, durante la cual se produjo un

―perfeccionamiento casi milagroso de los medios de producción, acompañado de

un catastrófico trastorno de las vidas de la gente común‖25

. Lo que hoy se

denomina tercera revolución industrial, revolución tecnológica de los medios de

producción se caracteriza, como la anterior, por un desarrollo aparentemente

milagroso del capitalismo, pero también por un trastorno igualmente profundo de

las vidas de la gente común en todo el mundo generado por las anomías del

mercado.

21Cf. 219.

22Ib., 216.

23Ib., 217.

24Ib., 219.

25Ib., 78.

- 627 -

El contra-movimiento enraizado en el principio de la protección social

cuyo fin es la preservación del hombre y de la naturaleza puede entenderse como

una metáfora de las fuerzas sociales y políticas que quieren establecer una

regulación más democrática y solidaria de la economía. Las alternativas a la

hegemonía del liberalismo económico deben ser buscadas entre la gente común

de la sociedad, pues, como en los tiempos de Polanyi, los más directamente

afectados por la acción deletérea del mercado son las clases trabajadoras. Dado

que los trabajadores representan una gran parte de la sociedad, serían la única

clase capaz de proteger los intereses de los consumidores, ciudadanos, en suma,

los seres humanos en cuanto tales26

. Polanyi fue capaz de ver que el trabajo no

era una mercancía igual que las demás, y plantea sin ambages que los sindicatos

tienen precisamente la función de interferir con las leyes de la oferta y la

demanda en lo que toca al trabajo humano, y sacarlo de la órbita del mercado‖27

.

Los contra-movimientos mediante los cuales la sociedad se protege

resultan inevitables. El capitalismo no solo sigue siendo vulnerable a las crisis

cíclicas, sino que puede estar aproximándose a sus límites en términos de los

recursos naturales y nuevos espacios que conquistar para el mercado. En suma, a

la raíz de lo dicho, puede que se trate sencillamente de que pasó ya la hora de F.

von Hayek y ha vuelto K. Polanyi28

. El núcleo aglutinador está en la construcción

de la solidaridad que implica la adopción de estrategias y proyectos que propicien

una nueva configuración del mundo del trabajo más allá de las políticas paliativas

de creación de empleos, capacitación profesional, salario justo y protecciones

asistenciales. Desde la fe tampoco cabe la actitud de resignación fatalista, más

bien, cabe la insubordinación como la actitud más coherente con el dato de la

revelación.

26Ib., 396.

27Ib., 362.

28Vale recordar que su defensa de libre mercado se hizo realidad en muchos países gobernados

por los neoconservadores neoliberales del último cuarto del siglo XX. La intervención del Estado

–llámese regulación económica, controles del sistema financiero, protección sociales lo que

Friedrich von Hayek define como el «camino hacia la servidumbre». Con la crisis del estado de

bienestar a partir de la década de los setenta, sus teorías ganaron un empuje con la publicación de

Anarquía, Estado y Utopía, de Robert Nozick en 1974 (véase el examen de la reconfiguración del

Estado en capítulo 2 de esta investigación).

- 628 -

II. LAS VÍAS DE CONCRECIÓN

Los trabajadores, de manera general, están más acostumbrados a generar

focos de resistencia y de insubordinación que anticipan los procesos de

transformación social. En concreto, se trata de identificarlos juntamente con los

valores que les acompañan.

Los impactos de la reconfiguración del capitalismo sobre los trabajadores

acaban por generar una serie de nuevas oportunidades. En el mundo del trabajo

mismo se pueden identificar aquellos valores y sentidos del trabajo que han sido

ocultados por la civilización del trabajo. En el ejercicio del trabajo se generan los

éxodos de la sociedad del trabajo de orientación economicista en ámbito global.

Cabe al teólogo identificar esos pequeños pero significativos éxodos y discernir

en sus prácticas aquellos valores y principios realmente liberadores. Ahora bien,

la teología del trabajo, indudablemente, debe estar al día de tales experiencias si

quiere responder de forma coherente a la cuestión obrera, pues los nuevos

sentidos del trabajo pueden estar emergiendo.

Ahora bien, el fenómeno de la solidaridad se manifiesta en distintas

formas, grados y niveles según la forma, el grado y el nivel en que se concrete en

las instituciones, actividades y procesos económicos, tanto en el ámbito

institucional global como en el ámbito regional-local. En cuanto a lo primero, se

expondrá la principal institución representativa internacional compuesta por

gobiernos de todos los países del mundo, la OIT. Además de las iniciativas de

este órgano representativo de los Estados, están los sindicatos con su estructura

tradicional de la sociedad del trabajo que representa a los trabajadores en la lucha

por los derechos laborales y la garantía de las prestaciones sociales y su

ampliación en el ámbito global. El segundo bloque se compone de las iniciativas

que irrumpen en el ámbito de la sociedad civil y que están transformando el

mundo del trabajo desde abajo. Son iniciativas que resultan de los esfuerzos de

buscar formas de organización del trabajo distintas de aquellas impuestas por la

racionalidad hegemónica del capitalismo liberal. En el interior de la multiplicidad

de las iniciativas de la economía de la solidaridad se hará un acercamiento a una

forma específica que ha surgido en el interior de una comunidad cristiana: la

Economía de Comunión.

- 629 -

1. La OIT y el programa Trabajo Decente

a. Los derechos laborales en el marco de los derechos humanos

Durante la primera mitad del Siglo XX se adoptaron decisiones

importantes a favor de la universalización de la dignidad del trabajador, entre las

que sobresale la creación de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en

el Tratado de Versalles junto con la Sociedad de las Naciones (1919)29

. La

creación de la OIT procedió de la necesidad urgente de mejorar las condiciones

de trabajo degradantes padecidas por el proletariado a partir de la Revolución

Industrial. Desde entonces esta institución no ha cesado de promulgar convenios

cuyo propósito fundamental es reducir las diferencias entre los mercados de

trabajo de los distintos países garantizando el respeto de los derechos laborales

más importantes en el ámbito mundial.

La integración de los derechos laborales en el ámbito de los derechos

humanos recorre toda la actuación de la OIT30

. El régimen internacional de

derechos humanos de la OIT tomó vuelo con la Declaración de Filadelfia (1944),

que estableció unos principios universales para la actuación de la Organización.

En los primeros decenios después de la Segunda Guerra, la labor de la OIT en el

campo de los derechos consistió en buena medida en la elaboración de normas

relativas a los derechos humanos fundamentales como el derecho al trabajo31

, la

supresión de obstáculos al acceso al trabajo de las mujeres y las minorías étnicas,

la libertad sindical y el derecho a la negociación colectiva, el trabajo forzoso, la

discriminación en el trabajo y el trabajo infantil, todas las cuales se recogieron

29Las informaciones referentes a la OIT están sacadas de su página web: http://www.ilo.org (10-

2009): En 1946 la OIT se convirtió en el primer organismo especializado de la recién creada ONU

y ha logrado sobrevivir y persistir en la consecución de sus objetivos en los últimos 90 años. En

1969, con ocasión de su cincuentenario, se reconoció la contribución de la OIT a la paz y a la

justicia cuando se le concedió el Premio Nobel de la Paz. En 2009 cuenta con 183 Estados

miembros y su actual Director General es el chileno Juan Somavia. 30

Cf. Derechos Laborales, derechos humanos: Revista Internacional del Trabajo, 117 (1998,

número monográfico). Aquí nos apoyamos en líneas generales en el artículo de L. Swespton,

Desarrollo de las normas sobre derechos humanos y libertad sindical mediante el control de la

OIT. El autor es el jefe del Servicio de Igualdad y Coordinación de los Derechos Humanos del

Departamento de Normas Internacionales del Trabajo y Derechos Humanos de la OIT. 31

Al poner en marcha el Programa Mundial de Empleo (PME) en 1969, la OIT situó la creación y

las necesidades básicas de empleo en el centro mismo de la política internacional de desarrollo

mediante una estrategia integrada de ―redistribución con crecimiento‖, recalcando a un tiempo la

aceleración del crecimiento y la redistribución de los ingresos como medio para alcanzar un

desarrollo equitativo.

http://www.ilo.org/

- 630 -

posteriormente en la Declaración de 1998 relativa a los principios y derechos

fundamentales en el trabajo.

b. De la polémica al consenso

Según se ha constatado en el capítulo 1 sobre el tema del dumping social,

el aumento considerable del volumen de importaciones de productos

industrializados originarios de países en desarrollo y con estándares laborales

muy bajos ha despertado cierto desasosiego en las economías más ricas. Desde un

punto de vista ético, la inquietud emana del convencimiento de que los derechos

laborales, sobre todo los fundamentales, deben ser respetados en cualquier país,

independientemente de su nivel de desarrollo, ya que forman parte de los

derechos humanos básicos, y, por ende, no necesitan otra justificación. En este

sentido, se defendía la posibilidad de establecer una distinción entre los derechos

que permiten a los trabajadores disfrutar de unas condiciones dignas, y que

podrían exigirse independientemente del grado de desarrollo de un país (derechos

laborales fundamentales), y los derechos laborales que tienden a mejorar a

medida que lo hace el nivel de vida de las economías. Desde una perspectiva

económica, la inquietud se apoyaba en la competencia desleal, es decir, la

imposibilidad de competir en igualdad de condiciones con productos en cuya

fabricación no se han respetado los derechos laborales y que, consecuentemente,

tenían un coste de producción inferior.

A raíz de esto, desde finales de la década de los ochenta ganó impulso en

las economías ricas de occidente la iniciativa de promover un programa a favor

de la introducción de una «cláusula social» en el sistema internacional de

comercio y en las cumbres mundiales convocadas por la ONU32

. Se trata de una

restricción incorporada a la política comercial que consiste en limitar las

importaciones de productos procedentes de países, de ramas o de empresas que

ofrecen a los trabajadores condiciones que están por debajo de determinadas

normas mínimas33

. El debate sobre la cláusula social llegó a un punto muerto,

32Sobre el debate de la cláusula social: J M. Servais, La cláusula social en los tratados de libre

comercio: ¿Pretensión ilusoria o instrumento de progreso social?: Revista Internacional del

Trabajo, 108 (1989) 289-300. 33

Cf. C. Doumbia-Henry, E. Gravel, Acuerdos de libre comercio y derechos laborales. Evolución

reciente: Revista Internacional del Trabajo, 125 (2006) 228-231. La aprobación de la Carta de La

Habana debería haber dado lugar a la creación de la Organización Internacional del Comercio. Al

- 631 -

porque algunas economías en desarrollo temían el proteccionismo de los países

ricos34

.

Aunque la OIT no era la protagonista de esa polémica, acabó por ejercer

un papel decisivo al sentar las bases para la afirmación internacional de las

normas básicas del trabajo. Resulta que la actividad normativa de la OIT ha

reforzado y actualizado su acervo con la Declaración sobre los Principios

Fundamentales y Derechos en el Trabajo (1998). Con ella se ha tratado de

promover la aplicación de los principios reconocidos como fundamentales en

algunos convenios35

a modo de determinación de unos estándares internacionales

de respeto a derechos laborales reconocidos como mínimos: libertad de

asociación, libertad sindical y reconocimiento de derecho de negociación

colectiva, eliminación de todas las formas de trabajo forzoso, abolición definitiva

del trabajo infantil y eliminación de la discriminación en materia de empleo y

ocupación. El punto central de la Declaración referida consiste en un

reconocimiento de derechos por parte de los Estados miembros, que les obliga a

adoptar las medidas necesarias para respetar, preservar y promover tales derechos

no ser ratificada la citada Carta de la Habana por un número suficiente de países, el Acuerdo

General sobre Aranceles y Comercio, que sólo se opone a la exportación de productos elaborados

por prisioneros, se convirtió en el único marco multilateral de referencia para el comercio

mundial. Las economías más desarrolladas intentaron que el GATT se responsabilizara de esa

defensa, incorporando alguna referencia a las condiciones de trabajo mínimas. Ese tipo de

iniciativas fracasaron una y otra vez, como consecuencia de la oposición de diversos países en

desarrollo. 34

El impasse en torno a la cláusula social es la mejor ilustración del poder de las empresas

transnacionales. El mercado de trabajo está profundamente afectado por las transnacionales que

defienden sus intereses por encima de la exigencia moral del trabajo digno reclamado en la

cláusula social. La deslocalización de estas empresas transnacionales, por un lado, reduce el

trabajo industrial en los países desarrollados y por otro crea puestos de trabajo en los países

económicamente pobres donde no hay una legislación laboral. Los países desarrollados han

reclamado insistentemente la utilización de cláusulas sociales para limitar las importaciones

procedentes de países que no respetan los derechos laborales fundamentales. La OMC ha

rechazado esas reclamaciones, por lo que dichas cláusulas no forman parte del marco multilateral

que regula el comercio internacional. A pesar de ello, algunas economías ricas exigen

actualmente, a través de acuerdos comerciales bilaterales o regionales, que algunos países pobres

garanticen unos estándares laborales mínimos. En la Unión Europea, por ejemplo, no se firma una

cláusula social con relación a los terceros Estados, sino que se emplean regímenes especiales de

estímulo a la protección de los derechos laborales que logren un equilibrio aceptable entre las

partes y que no perjudique a los trabajadores (cf. Reglamento del Consejo, 1154/1998). 35

Convenios nn. 29/1930 y 105/1957 (abolición del trabajo forzoso), 138/1973 (edad mínima),

100/1951 (igualdad de remuneración), 87/1948 y 98/1949 (libertad sindical y negociación

colectiva) y 111/1958 (no discriminación en el empleo) y, más recientemente, 182/1999

(erradicación de las peores formas de trabajo infantil). El gran mérito de la Declaración es, sin

duda, el de simplificar el entramado de convenios y de hacer más claro y accesible el núcleo de

las normas internacionales de la OIT.

- 632 -

fundamentales sin que se articule al efecto un sistema de quejas individuales de

poca expresión36

.

c. La confluencia de todas las luchas: el trabajo decente

c.1 Acercamiento general

Actualmente la OIT tiene como punto de partida el de que la paz universal

y permanente sólo puede basarse en la justicia social. Su actuación se basa en los

siguientes objetivos: trabajo decente para todos, creación de empleos,

globalización justa, derechos en el trabajo, diálogo social, protección social y

superación de la pobreza mediante el trabajo. No basta que la persona tenga un

trabajo, sino que sea decente37

. La expresión contemporánea de la misión

histórica de la OIT se encuentra plasmada en el concepto de trabajo decente38

.

El objetivo del trabajo decente es el marco de referencia para la actuación

de la OIT y ha sido ampliamente refrendado, como manera de incorporar una

dimensión social en el proceso de globalización y como forma de estructurar la

labor de la OIT en el plano nacional. La Declaración de 2008 de la OIT sobre La

justicia social para una globalización equitativa lleva este proceso un paso más

adelante y consolida el Programa de Trabajo Decente en sus estructuras y

programas. El trabajo decente refleja las preocupaciones de gobiernos,

trabajadores y empresarios, que dan a la OIT su identidad tripartita, y ha recibido

un fuerte apoyo a nivel global, regional y local. La noción de trabajo decente ha

dado notoriedad a la OIT como actor mundial.

La primera referencia al trabajo decente se encuentra en la Memoria del

Director General de la OIT con ocasión de su 87 reunión en junio de 1999.

36En este sentido, la Declaración esboza un programa de seguimiento anual de estos compromisos

mediante las memorias que cada Estado miembro habrá de presentar ante la OIT y que

desembocará en orientaciones técnicas con el objeto de su cumplimiento. De todas esas memorias

sale el informe anual de la OIT sobre la situación del trabajo en el mundo. 37

El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua ofrece seis definiciones del término

decente: honesto, justo, debido; correspondiente, conforme el estado o calidad de la persona;

adornado, aunque sin lujo, con limpieza y aseo; digno, que obra dignamente; bien portado; de

buena calidad o cuantidad suficiente (665). 38

La medición del Trabajo decente. Revista Internacional del Trabajo, 122 (2003), número

monográfico. El programa de la OIT recibió el apoyo firme de la Iglesia. Juan Pablo II, con

ocasión del Jubileo de los Trabajadores, lanzó un llamamiento para una coalición mundial a favor

del trabajo decente. Cf. Jubileo de los Trabajadores. Saludos después de la Eucaristía (1 de Mayo

de 2000): L'Osservatore Romano, ed. 5 de mayo 2000, 6.

- 633 -

Según J. Somavia, ―actualmente la finalidad primordial de la OIT es promover

oportunidades para que hombres y mujeres puedan conseguir un trabajo decente y

productivo en condiciones de libertad, equidad, seguridad y dignidad humana.

Tal es la finalidad principal de la OIT hoy en día‖. Explica que el trabajo decente

es ―el punto de convergencia de los objetivos estratégicos de la OIT: la

promoción de los derechos fundamentales en el trabajo, el empleo, protección

social y diálogo social‖, y concluye afirmando que las decisiones de la

Organización y la definición de su cometido internacional serán orientadas por el

trabajo decente39

. Para Benedicto XVI ―significa un trabajo que, en cualquier

sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer‖40

.

Las palabras del director general de la OIT y las del pontífice de la Iglesia

se destacan por su claridad y ofrecen material suficiente para rellenar el concepto

de trabajo decente: se trata de un trabajo productivo, desarrollado en condiciones

de libertad, equidad y seguridad de manera que no viole la dignidad de la persona

que vive de su capacidad de trabajo; un trabajo protegido por el marco de la

legislación laboral y de la negociación entre las partes. En verdad, lo que ha

hecho la OIT es introducir un elemento ético en el debate sobre la creación de

puestos de trabajo al reconocer que la calidad en los empleos es tan importante

como la cantidad.

El Programa de Trabajo Decente propone una estrategia de desarrollo que

reconozca el papel central del trabajo en la vida de las personas. Implica

oportunidades de trabajo productivo y con un ingreso justo, seguridad en el lugar

de trabajo y protección social para las familias, mejores perspectivas para el

desarrollo personal y la integración social, libertad de expresar opiniones,

organizarse y participar en la toma de decisiones e igualdad de trato para todas las

mujeres y hombres.

39OIT, Memoria del Director General, Trabajo decente, 1999, en: http://www.ilo.org. (18-10-

2009). 40

CV, 63: ―Un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombre y

mujeres, al desarrollo de la comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores

sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades

de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que

consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio

para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y

espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la

jubilación‖.

http://www.ilo.org/

- 634 -

El concepto de trabajo decente es una construcción social y varía en las

diversas culturas. Los programas nacionales de trabajo decente desarrollados por

la OIT definen las prioridades y las metas dentro de los marcos de desarrollo

nacional. El núcleo de los programas de trabajo decente varía de país a país,

reflejando las diversas necesidades nacionales, recursos, prioridades y

condiciones. Políticas locales integradas en un marco jurídico global41

. No hay

duda de que las políticas de empleo en el sentido amplio dependen en gran

medida de políticas macroeconómicas, como los niveles de interés, de

inversiones, políticas de protección de determinados sectores, la apertura de

canales de exportación. No obstante, es impresionante lo mucho que se puede

hacer con políticas locales, en el ámbito de los municipios, por ejemplo.

c.2 Abarca a todos los que viven de su capacidad de trabajo

Al criterio del trabajo productivo de la economía política está vinculado el

criterio del respeto y promoción de la dignidad del trabajador. Se habla de trabajo

y no de empleo, pues el término trabajo tiene un sentido más amplio que empleo

u ocupación: abarca no solo el empleo asalariado sino también el trabajo

autónomo, el trabajo doméstico y toda la gama de actividades de la economía

alternativa. Esta perspectiva es también destacada por A. Sen: ―Abarca a todos

los trabajadores, sea cual sea el modo y el sector en donde trabajen… Esta

concepción vasta y global marca una diferencia respecto de los planes que sólo

benefician a algunas categorías de trabajadores, bien sean los del sector

organizado o los que tienen un empleo o los que están amparados por normas y

reglamentos específicos‖42

.

En efecto, la OIT está respaldando una reivindicación histórica del

movimiento obrero: trabajo para todos, de buena calidad, digno. Que el trabajo no

represente humillación y explotación del trabajador. Que sea vivido con

41El apoyo de la OIT a los países miembros para alcanzar los objetivos de trabajo decente son

preparados y aplicados dentro de estrategias de duración determinada y con recursos, llamados

Programa del Trabajo Decente por País (PTDP). Además de proporcionar asistencia técnica a los

gobiernos, sindicatos y patronales que lo precisen y de elaborar esos convenios —que sus países

miembros son libres de suscribir—, la OIT puede proponer sanciones contra los países que los

incumplan. Por desgracia, la OIT carece de potestad real para penalizar de forma efectiva a los

países que no garantizan el respeto de unos estándares laborales mínimos. 42

A. Sen, Trabajo y derechos: Revista Internacional del Trabajo, 119 (2000) 130.

- 635 -

autonomía, dignidad y libertad, es decir: en el marco de los derechos humanos

fundamentales43

. Sus objetivos tienen validez para todos los trabajadores, mujeres

y hombres, en la economía formal e informal, en trabajos asalariados o

autónomos; en el campo, industria y oficina; en sus casas o en la comunidad. El

trabajo decente resume las aspiraciones de las personas en su vida laboral en

relación a oportunidades e ingresos; derechos, voz y reconocimiento; estabilidad

familiar y desarrollo personal; justicia e igualdad de género.

Su pretensión es radicalmente inclusiva, su impulso universalista, donde

todas las personas son reconocidas y tratadas como seres humanos. Esta

perspectiva englobante concibe al trabajo como algo que conecta con el resto de

las dimensiones de la vida de los pobres y es afirmada de una forma explícita en

la Memoria del Director General del 200144

: ―Se trata de su puesto de trabajo y

de sus perspectivas futuras, de sus condiciones de trabajo, del equilibrio entre el

trabajo y la vida familiar, de la posibilidad de enviar sus hijos a la escuela o de

retirarlos del trabajo infantil. Se trata de igualdad de género, de igualdad de

reconocimiento y de la capacitación de las mujeres para que puedan tomar

decisiones y asumir el control de su vida… En las situaciones extremas, se trata

de pasar de la subsistencia a la existencia. Para muchos es la vía fundamental

para salir de la pobreza… Y en todas las partes, y para todos, el trabajo decente es

un medio para garantizar la dignidad humana‖. Aunque el programa del trabajo

decente quiere abarcar a todos los trabajadores, la OIT está muy preocupada por

las personas que trabajan, poniendo en el centro los trabajadores pobres.

En un período de tiempo relativamente breve, se ha generado un consenso

internacional en torno a este concepto basado en el convencimiento de que el

empleo productivo y el trabajo decente son elementos clave para alcanzar la

reducción de la pobreza. En la declaración final de la Cumbre Mundial de la

43Cf. E. Hobsbawm, La clase obrera y los derechos humanos, en: ID., El mundo del trabajo:

estudios históricos sobre la formación y evolución de la clase obrera, Barcelona, Crítica, 1987,

298-321. ―La principal relación entre la historia de los movimientos obreros que, históricamente

son un fenómeno bastante moderno, y los derechos humanos, es que aquellos, por regla general,

se componen de personas que no gozan de tales derechos o tienen menos derechos que otras

personas y grupos‖ (300). En consecuencia, ―los movimientos obreros se ocupan de personas que

tienen motivos para exigir un montón de derechos y por esto, dichos movimientos han tenido un

papel muy importante en el desarrollo de los derechos humanos‖ (301). 44

OIT, Memoria del Director General 2001: Reducir el déficit de trabajo decente, un desafío

global. Como consecuencia de esta perspectiva totalizante del trabajo decente, la OIT ha dedicado

diversos análisis y documentos a todo tipo de situaciones laborales.

- 636 -

ONU en 2008, 150 líderes mundiales acordaron establecer el empleo total y

productivo como un objetivo central de las políticas nacionales e internacionales

relevantes y de explicar el papel central del trabajo decente en las estrategias de

desarrollo y reducción de la pobreza. Si el trabajo es una parte primordial de la

vida, el hablar del trabajo decente se refiere a una faceta esencial de la calidad de

vida y de combate contra la pobreza. Del éxito o fracaso del objetivo del trabajo

decente de la OIT depende en gran parte el éxito o fracaso del cumplimiento de

los Objetivos del Milenio.

c.3 Abarca el tiempo de trabajo

En el marco del Programa del Trabajo Decente, lógicamente, el tiempo de

trabajo es fundamental45

. El foco de la OIT es la preocupación con la

desregulación y flexibilización del tiempo de trabajo, uno de los fenómenos más

importantes del actual proceso de reconfiguración del capitalismo. Paralelo a ello,

hay una expansión del trabajo informal marcado por la intensidad del exceso de

trabajo, donde la distancia entre leyes y realidad es un hecho. Para que el tiempo

de trabajo sea considerado «decente» necesita cumplir cinco criterios: preservar

la salud y la seguridad, ser respetuoso con la familia y promover la igualdad de

género, fomentar la productividad, facilitar la elección e influencia del trabajador

en las horas de trabajo46

.

Asegurar la salud y la seguridad de los trabajadores es lo más básico de los

objetivos del tiempo de trabajo decente. Es evidente que las horas de trabajo

remunerado sean compatibles con la vida familiar, principalmente con el aumento

de la participación de la mujer en el mercado de trabajo. Las mujeres son las

principales responsables del trabajo doméstico. El criterio permite avanzar

también hacia la igualdad de género aliviando las dificultades a las que han de

hacer frente las mujeres para realizar un trabajo remunerado mientras cuidan de

sus familias. Es necesario abordar la tarea compleja de la igualdad de género en

el tiempo de trabajo, teniendo en cuenta la desproporcionada responsabilidad de

45Cf. S. Lee, D. McCann, J. C. Messenger, El tiempo de trabajo en el mundo. Tendencias en

horas de trabajo, leyes y políticas en una perspectiva global comparativa (Colección Informes

OIT, 79), Madrid, Ministerio del Trabajo e Inmigración, 2008. Los autores son investigadores en

el Programa de Condiciones de Trabajo y Empleo en la OIT. 46

Cf. 204-220.

- 637 -

las mujeres en los cuidados del hogar, mientras se elude la suposición de que se

trata exclusivamente de una preocupación de las mujeres47

.

Se trata de la importante cuestión de la conciliación entre trabajo y vida

familiar, que hace necesario combinar el tiempo remunerado con el cuidado de

los hijos, los ancianos, enfermos y otras dimensiones del seno familiar. Los

sistemas de tiempo flexible basados en las necesidades familiares, licencia por

emergencia familiar, trabajo a tiempo parcial son medidas que pueden contribuir

a esta conciliación.

El cumplimiento de los Convenios es una condición necesaria para

concretar los criterios. Sin embargo, es improbable que los límites legales por sí

solos sean suficientes para alcanzar este objetivo. También se precisa

mecanismos eficaces de aplicación, como las inspecciones de trabajo, así como el

cumplimiento de los acuerdos establecidos entre las empresas48

. Con respecto a

los trabajadores cabe desarrollar iniciativas de instrucción y concientización

sobre las leyes del trabajo y disenar actividades organizativas en torno a ellas a

fin de avanzar en la garantía del tiempo de trabajo decente.

La reducción de la jornada laboral

Una condición necesaria para asegurar a todos un trabajo decente es

reducir el tiempo de trabajo. Es deseable en la medida en que permite a cada

persona una organización menos agobiante de su tiempo y, en consecuencia, una

vida más equilibrada. Es necesaria en la medida en que el progreso de la

productividad permite producir más con menos trabajo. Además del

planteamiento de la OIT, en este punto el acuerdo es prácticamente general, pues

es un nuevo capítulo en la reducción progresiva de la jornada laboral.

La reducción de la jornada laboral fue una demanda clave de la clase

trabajadora ya antes de la creación de la OIT. La disposición del tiempo de

trabajo decente coincide con una reivindicación del tiempo de trabajo coherente

con la historia del movimiento obrero. La expansión del desempleo en ámbito

global ha puesto como un objetivo importante de la lucha obrera la propuesta de

47Cf. Ib., 212-213.

48Cf. Ib., 45.

- 638 -

la jornada laboral de 35 horas49

. Las luchas de los sindicatos para conseguir

normativas laborales sobre las horas de trabajo cristalizaron en el primer

Convenio de la OIT, el Convenio sobre las horas de trabajo en 1919, estableció el

principio de 8 horas al día y 48 horas a la semana para el sector de la industria. La

conservación de la salud, de la seguridad y del descanso de los trabajadores fue la

base primordial den la adopción del Convenio. Además, para los trabajadores

representó una oportunidad para participar del reparto de la enorme riqueza

creada con la revolución industrial y recibir ese reparto en forma de tempo libre.

Posteriormente se adoptaron numerosos convenios sobre el tiempo de trabajo50

.

Es importante recordar que la limitación de las horas de trabajo no está limitada

al derecho del trabajo, sino que se ha identificado como un derecho humano en el

artículo 24 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos51

. Desde

entonces, la OIT ha buscado garantizar el equilibrio entre el tiempo de trabajo y

el tiempo libre para asegurar a los trabajadores unas condiciones de vida comunes

a todos los ciudadanos. En efecto, se han realizado muchos avances en la

racionalización y ordenamiento del tiempo de trabajo. Además, parece que las

horas de trabajo legales se han reducido gradualmente pasando de 48 a 40 horas

en muchos países lo que puede considerarse una de las conquistas históricas más

importantes de la lucha obrera de esos países52

.

49La reducción del tiempo de trabajo sin reducción del sueldo no es la única forma de reducir el

desempleo, aunque sea la más considerada. Las otras formas son las siguientes: el trabajo a

tiempo parcial, el puesto de trabajo compartido, la jubilación anticipada, los contratos de

sustitución y las licencias de la larga duración. 50

Convenio 30/1930, que amplió la semana laboral de 48 horas a los trabajadores del comercio y

las oficinas, y el Convenio 47/1935 sobre la semana de 40 horas en un momento en el que el

mundo estaba devastado por la crisis económica y la guerra. El principio de un descanso mínimo

de un día por semana fue introducido en el Convenio 14/1921. A ellos siguieron también otros

convenios relativos al trabajo nocturno y a las vacaciones. Cf. OIT, Base de Datos de

Legislaciones sobre el Tiempo de Trabajo, en: http://www.ilo.rg/travdatabase (24-10-2009). 51

Los limites en el tiempo de trabajo se incluyen también en instrumentos regionales más

recientes de derechos humanos: La Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea,

art.31 (1996) y el Convenio Americano sobre Derechos Humanos en el Área de los Derechos

Económicos, Sociales y Culturales (1988). 52

Por desgracia la aplicación de la normativa en el ámbito global es muy débil. Abundan

denuncias en la prensa sobre los excesos de horas de trabajo en países como China, Corea del Sur

o México, por poner algunos ejemplos más conocidos. Por otro lado, el conocimiento más

empírico es muy limitado en relación a los países en desarrollo. Aunque las estimativas y los

estudios sobre el tiempo de trabajo presenta todavía una fuerte centralidad hacia los países

desarrollados se sabe muy poco sobre los largos horarios de trabajo en determinadas oficinas y

talleres en los países ricos. La escasez de datos fiables y la insuficiente fiscalización de los

gobiernos y sindicatos hace difícil saber cuál es la dimensión exacta en la que los obreros están

trabajando horarios que afrontan la legislación laboral.

http://www.ilo.rg/travdatabase

- 639 -

La cuestión de las horas de trabajo no constituye un tema en el que el

interés, los cambios en las empresas o las políticas estatales estén confinadas a las

economías avanzadas. La inmensa mayoría de los países ha mostrado alguna

preocupación con el tema y los gobiernos y los sindicatos han demostrado cierto

desasosiego en las estrategias más recientes sobre el tiempo de trabajo impuesto

en las empresas, principalmente en lo que se refiere a la temporalidad, la

tercerización y la informalidad.

La democratización del tiempo

Un control democrático del tiempo de trabajo quizá sea hoy día el

equivalente de lo que fueron ayer las conquistas de otros derechos sociales. A

menudo no se pregunta a los trabajadores sobre cómo les gustaría distribuir su

tiempo. ¿Cuáles serían sus horas de trabajo ideales? ¿Qué horas de inicio y fin de

jornada preferirían? ¿Cuánto tiempo necesitan para atender su familia? Los

trabajadores son obligados a someterse a la distribución del tiempo de la empresa.

La reducción en las horas de trabajo, por ejemplo, pueden desempeñar un papel

para lograr avances en la participación del trabajador sobre la configuración del

tiempo de trabajo decente permitiéndole un mayor grado de elección sobre el

modo de repartir su tiempo entre la jornada laboral y las demás actividades.

En efecto, los ordenamientos del tiempo de trabajo deben hacerse más

flexibles de manera que favorezcan a los trabajadores, lo que incluye permitirles

influir directamente en éste tiempo. Este avance supone la constitución de un

derecho legal de los trabajadores para modificar su jornada. No se puede olvidar

que la mayor parte de los trabajadores no se hallan en situación de negociar la

duración de su jornada laboral. Dentro de este contexto, se impone la afirmación

de una regulación a favor de la distribución más igualitaria del trabajo disponible.

Se trata de garantizar un reparto que no sólo concierne al tiempo de trabajo, sino

también a los derechos y las garantías que surgen en relación con él.

La ampliación de los espacios de libertad

La reducción de la jornada laboral con el añadido de no perder derechos y

condiciones laborales adquiridos es parte del debate de una cuestión más amplia:

la revisión de la organización del trabajo y de la organización social del tiempo.

- 640 -

La cuestión del tiempo de trabajo se inscribía, ante todo, en la esfera de la

necesidad en que la reducción de la jornada laboral era presentada como una

medida eficaz en la lucha contra el paro53

. En efecto, en un contexto de altos

índices de desempleo, la reducción de la jornada laboral y el reparto del tiempo

de trabajo consiste en redistribuir el volumen total de trabajo existente con miras

a incrementar las oportunidades de empleo para todas las personas que necesitan

trabajar. De cierta forma, la iniciativa de la OIT está en la línea de algunos

planteamientos recientes y que han sido condensados en la fórmula trabajar

menos para trabajar todos, que sirvió de título al libro del sociólogo francés Guy

Aznar y que ha sistematizado el debate54

.

La iniciativa de la reducción del tiempo de trabajo y redistribución del

empleo tiene un objetivo a largo plazo más amplio que solucionar el problema del

paro. En primer lugar dirige sus esfuerzos a ampliar los espacios de libertad. ―Es

deseable permitir a los hombres disponer de un volumen de tiempo más

importante que el dedicado al ocio, para favorecer su desarrollo individual. El

desarrollo actual del empleo es una circunstancia favorable para alcanzar este

objetivo‖55

. Se trata de un proyecto que propone a cada persona realizar un

equilibrio entre la participación en el sistema productivo y la disposición de un

espacio abierto de libertad que significa: trabajar menos para ser menos devorado

por el trabajo sin dejar de participar en el universo del trabajo productivo.

53J. C. Messenger, Comunicación: Repartir el trabajo: Una estrategia para conservar los puestos

de trabajo durante la crisis mundial de empleo, en: http://www.ilo.org (24-10-2009): ―La

repartición del trabajo es una reducción de las horas de trabajo con el fin de distribuir un menor

volumen de trabajo entre el mismo número o un número similar de trabajadores con el objetivo de

evitar despidos o también como medida para crear nuevos empleos. El concepto de repartición del

trabajo, que se originó durante la Gran Depresión y está reflejado en el espíritu del Convenio

sobre las cuarenta horas (n. 47), 1935 de la OIT, fue adoptado en el momento más álgido de esa

crisis. En el contexto de la actual recesión económica – y consecuente crisis del empleo – ha

aumentado el interés por la repartición del trabajo como una herramienta política del mercado

laboral dirigida a mantener los puestos de trabajo existentes‖. 54

G. Aznar, Trabajar menos para trabajar todos, Madrid, HOAC, 1994. Por ejemplo, los autores

citados en esta investigación con sus matices e interpretaciones diversas: J. Rifkin, El fin del

Trabajo. Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una nueva era,

Barcelona, Paidós, 1996, 285-286; A. Gorz, Misérias do presente, riqueza do possível, São Paulo,

Annablume, 1997, 105-106; D. Méda, El trabajo: un valor en peligro de extinción, Barcelona,

Gedisa, 1995, 238-245; L. E. Alonso, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la

sociedad salarial, Madrid, Trotta, 1999, 151-158; U. Beck, Un nuevo mundo feliz. La precariedad

del trabajo en la era de la globalización, Barcelona, Paidós, 2000, 137-142; A. Sen, El trabajo

decente, un derecho humano, en: A. Sen, J. Stiglitz, I. Zubero, Se busca trabajo decente, Madrid,

HOAC, 2007, 121-132. 55

G. Aznar, Trabajar menos para trabajar todos, Madrid, HOAC, 1994, 109. Se trata de una

valiosa sistematización de las estrategias surgidas en el medio sindical y académico.

http://www.ilo.org/

- 641 -

Significa, sobre todo, liberar tiempo para sí mismo y conquistar el tiempo para

vivir, el tiempo para amar, el tiempo para crear, el tiempo para relacionarse con

los demás56

. Para cualquier persona, llegar a trabajar menos tiempo significa

reorganizar toda su vida personal y familiar.

Se trata de la redistribución de un tiempo que la productividad ha liberado

del trabajo. Si trabajar es formar parte de la sociedad, luego, hay que redistribuir

el trabajo para garantizar a cada ciudadano el derecho de participar en la

producción de riquezas y asegurar la participación ciudadana. Redistribuir el

tiempo de trabajo para que todo el mundo pueda trabajar cada vez menos, cada

vez mejor y desarrollar junto al trabajo las capacidades humanas que el trabajo no

favorece.

La garantía de un tiempo de trabajo decente supone una organización

diferente, en la que el ocio en el tiempo libre estaría valorado junto al trabajo, las

relaciones sociales primarían sobre la producción y el consumismo. Se trata del

inicio de una rehabilitación del tiempo personal y una condición necesaria para la

salida del economicismo. Sin embargo, para viabilizar la propuesta es necesario

un profundo cambio de mentalidad que afecta directamente al estilo de vida.

Desde el individualismo economicista del modelo capitalista hegemónico, es muy

difícil que la propuesta tenga éxito, porque ésta hunde sus raíces en un

planteamiento solidario: trabajar menos a fin de garantizar la universalización del

acceso al derecho al trabajo decente como condición para que todos puedan vivir

con dignidad.

d. La necesidad de un marco jurídico global del trabajo

Desde una perspectiva general, a partir de una acción normativa orientada

a codificar y desarrollar gradualmente una amplia gama de normas jurídicas, la

OIT ha diseñado unos estándares internacionales mínimos en materia socio-

laboral que constituyen el principal bastión normativo para afrontar los trastornos

del capitalismo global contra los que viven de su capacidad de trabajo. Ese

particularismo indicado lleva a la OIT a una permanente atención a los cambios

acaecidos en cada momento en el mundo del trabajo y en el sistema económico

56Ib., 111-112. De las seis estrategias presentadas, la primera sin duda es la más llamativa: reducir

el tiempo de trabajo donde el autor defiende la jornada de 35 horas, el fin de semana de tres días y

un cuarto turno, para disminuir el trabajo de noche (147-178).

- 642 -

mundial, con el objeto de adaptar su misión a las nuevas exigencias. De ahí el

carácter dinámico presente en la evolución de las normativas, programas y

agenda. Ahora bien, sin la aplicación de tales normativas, cualquier desarrollo

económico continuará favoreciendo únicamente a los amos del capital: las

empresas y el sistema financiero.

Los fines de la OIT la han llevado a una vinculación particular y específica

a los derechos humanos. Al trabajar junto a los 183 países miembros, la OIT

busca garantizar que las normas del trabajo sean respetadas tanto en sus

principios como en la práctica. Particularismo y especificidad que exige una

vinculación institucional con otras organizaciones internacionales (por ejemplo,

BM y OMC) y supranacionales (por ejemplo, UE, MERCOSUR, NAFTA) como

vía imprescindible para garantizar y tutelar tales derechos. En efecto, el marco

jurídico se impone como condición de concreción de esta forma específica de

solidaridad en el mundo del trabajo. Parece lógico que una división del trabajo

global tenga una legislación laboral igualmente global. Le compete a la OIT, en

colaboración con otras instituciones internacionales y globales, asumir el

protagonismo en el diseño y en la realización de este marco jurídico que elimine

todas las formas de trabajo indecente.

Ahora bien, todavía queda mucho por hacer para que las normas sean una

realidad pese a que en los últimos años la Organización ha establecido una

asociación más rigurosa entre la actuación en el terreno jurídico y la de carácter

práctico57

. Desgraciadamente, hace falta una solidaridad global, una decisión

57A principios de 2009, había unas 7.500 ratificaciones de 188 convenios. Los convenios y las

recomendaciones adoptados desde 1919 abarcan prácticamente todas las cuestiones que se

plantean en el mundo del trabajo: el respeto de los derechos humanos fundamentales

(especialmente la libertad sindical, el derecho de sindicación y negociación colectiva, la

erradicación del trabajo forzoso y del trabajo infantil y la eliminación de la discriminación en el

empleo), la administración del trabajo, las relaciones laborales, la política de empleo, las

condiciones de trabajo, la seguridad social, la seguridad y salud en el trabajo, el empleo de la

mujer y el empleo de ciertas categorías especiales como los trabajadores migrantes y la gente de

mar. Los convenios sobre el trabajo forzoso y el trabajo infantil son los convenios de la OIT que

más países han ratificado. El Programa Internacional para la Erradicación del Trabajo Infantil

(IPEC) administra actualmente, en diferentes regiones del mundo, más de 1000 programas

destinados a promover alternativas al trabajo infantil. Los 183 Estados Miembros tienen que

someter todos los convenios y recomendaciones adoptados por la Conferencia a las autoridades

nacionales competentes para que éstas decidan la acción a emprender. El número de ratificaciones

de los convenios aumenta regularmente. Para garantizar la aplicación de estos textos, en la

legislación y en la práctica, la OIT ha establecido un sistema de control que es el más avanzado de

todos los dispositivos de este tipo: expertos independientes evalúan objetivamente la manera en

http://www.ilo.org/public/english/standards/relm/country.htm

- 643 -

firme y perseverante para desarrollar una economía global en el marco del trabajo

decente y la justicia social. Sólo una variación sustancial del contexto actual

permitiría salir de esta situación. Si se dieran esas circunstancias, se abrirían

diferentes posibilidades para regular definitivamente el trabajo decente través de

un marco multilateral vinculante. Los que claman en defensa de los derechos

humanos (y de los animales) no pueden callar ante la violación de los derechos

laborales.

e. La OIT y la globalización con rostro humano

En el actual contexto económico y en el período subsiguiente, las

cuestiones de que se ocupa la OIT son las fundamentales para el futuro de la

humanidad. Si surgen nuevas formulaciones de la justicia social internacional,

nuevas normas éticas y nuevos instrumentos de política para guiar la economía

mundial y regular los mercados, es de suponer que la OIT deba estar entre los

protagonistas.

La labor de la OIT en torno a la configuración de un marco jurídico

internacional del trabajo revela la preocupación de que el proceso de

globalización ofrezca un rostro más humano y más social. Ello justifica y exige

su posicionamiento firme en la mesa de negociación con otros organismos

internacionales como el Banco Mundial (BM), La Organización Mundial del

Comercio (OMC) y el Fondo Monetario Internacional (FMI).

Por último, el objetivo nuclear del trabajo decente es revelador en lo que se

refiere al sentido del trabajo, a saber: el trabajo no es una mercancía, sino la

manifestación del desarrollo de otras dimensiones de la persona, entre las que

sobresale, sin lugar a duda, la dignidad humana. Esto significa el reconocimiento

de que todos los trabajadores, independientemente de la forma contractual que

adopte su relación laboral, son ciudadanos y titulares de derechos. Las personas

aspiran a algo más que trabajar a cambio de una mera supervivencia material.

Exigen dignidad y respeto. En efecto, cuando de verdad se escucha el clamor de

los trabajadores pobres se puede percibir que ellos hablan, más que ninguna otra

cosa, de dignidad, decencia, libertad. De ahí que lograr que el trabajo tenga

que se cumplen las obligaciones contraídas y los casos de no conformidad son examinados por los

órganos tripartitos de la Organización.

- 644 -

sentido y sea ejecutado con decencia no tiene por qué ser un objetivo importante

solo para los países desarrollados.

2. Los sindicatos y el eje de la globalización de la solidaridad

a. Acercamiento general

La OIT funda sobre el acuerdo tripartito las posibilidades de concretar el

proyecto global del trabajo decente, compete a los trabajadores, empresarios y

gobiernos asumir decididamente la tarea. En el fondo se trata de lograr un nuevo

pacto entre los intereses del trabajo y del capital en el ámbito global. Ahora bien,

para que el tripartidismo sea efectivo, es necesario corregir el notable

desequilibrio existente entre las tres partes, principalmente en lo que refiere a la

representación de los trabajadores.

Se ha examinado en la parte primera cómo la reconfiguración del

capitalismo ha cambiado las relaciones de poder entre capital y trabajo a favor del

primero. Por otro lado, esa misma reconfiguración abre nuevas posibilidades para

recomponer el poder de la sociedad civil en la cual la organización de los

trabajadores está incluida. En líneas generales, las cuestiones que vienen

suscitándose a los sindicatos pueden resumirse en los nuevos ámbitos de

actuación, actualización del planteamiento ideológico, el sindicato como agente

de transformación58

.

b. Grandes esferas de actuación

Primeramente, la organización de los trabajadores en sindicato es fruto de

una sociedad anclada en la industria y que actualmente se enfrenta al reto de

redefinirse en una sociedad del conocimiento y de la información en que las

nuevas tecnologías afectan a todas las actividades productivas y de servicios y

también al sistema financiero. Así como la gran industria, la empresa, también los

sindicatos buscan adaptarse59

. El principal desafío está en adaptarse no solo al

58Por tratarse de asunto de intenso debate no se pretende un análisis amplio en torno a la

complejidad del tema del sindicato. Es, más bien, un acercamiento de carácter más especifico en

vista de la investigación. 59

L. E. Alonso, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la sociedad salarial, Madrid,

Trotta, 1999, 65-70. El proceso de transformación del capitalismo torna muy difícil la respuesta

sindical.

- 645 -

cambio en el sistema productivo sino al cambio en la naturaleza del trabajo, cada

vez más convertido en «inmaterial», tecno-científico. La cuestión se resume en

cómo estructurar su organización frente a la descentralización de los procesos

productivos y la importante fragmentación y segmentación de las relaciones

laborales de la tercera revolución industrial. De tal forma, surge el interrogante

de saber si es posible la existencia del sindicato sin una fuerza de trabajo estable.

Además, otro elemento a tener en cuenta es el modelo de sindicalismo de

empresa típico del toyotismo, compuesta de trabajadores coaccionados por el

ideario de la empresa y el temor del paro.

En segundo lugar, los sindicatos tienen que enfrentarse tanto a la división

internacional del proceso productivo (deslocalización) como a la globalización de

las actividades nucleares de una economía que actúa en tiempo real como si

fueran un único complejo empresarial de dimensiones globales y que funciona en

red. En ella, el poder de coacción de las transnacionales sobre los Estados y los

trabajadores incrementa la necesidad de internacionalizar la lucha obrera. No

obstante, la deslocalización de los sindicatos es algo más complejo a causa de la

localización de los trabajadores. En esta misma línea, los sindicatos tienen que

enfrentarse a la autonomía del sistema financiero frente a la producción.

Sin duda, la incorporación del nuevo proletariado del siglo XXI se impone

como la principal esfera de actuación. Si bien es cierto que el capitalismo ha

cambiado radicalmente en las últimas décadas, también es verdad que lo ha hecho

la naturaleza de las clases trabajadoras y de sus expresiones colectivas: la nueva

clase obrera es más heterogénea y menos centrada en la industria que antes, la

flexibilidad va pareja con el aumento del número de mujeres trabajadoras (el

grupo social más afectado por la precariedad laboral), la expansión de la

economía informal, las migraciones en masa de los trabajadores de los países

pobres hacia los países desarrollados y la persistencia del trabajo forzoso, la

esclavitud laboral y el trabajo infantil. La verdad es que la globalización integró

la producción a una escala sin precedentes y aproximó mucho más la suerte de los

trabajadores de todo el planeta.

Como es lógico, la transformación del horizonte sindical a partir del

proceso de brasileñización no podría dejar de ser profunda hasta el punto de

configurar ―una nueva cuestión social‖ que supone la necesidad de una

- 646 -

readecuación de la identidad y rol del sindicato60

. Por último, cabe recordar que

en una sociedad de consumo el trabajador es también un consumidor. La relación

del sindicato con las asociaciones de consumidores es otro campo de actuación.

Nadie niega que la supervivencia de los sindicatos ha sido puesta en

riesgo. La reestructuración productiva, las nuevas tecnologías, la globalización de

los mercados son factores que han debilitado profundamente al movimiento

obrero. La clase que vive del trabajo es muy difícil de ser encuadrada en las

organizaciones sindicales, lo que lleva a una declinación de la afiliación sindical.

El dinamismo del capital global lleva a preguntar por el futuro del sindicalismo

en el siglo XXI61

. Muchos críticos apuntan a que la organización de los

trabajadores en torno al modelo de sindicato está en crisis y que la civilización del

trabajo de la tercera revolución industrial ya no necesita de la mediación del

sindicato en la relación trabajo-capital62

.

A la pregunta de si los sindicatos siguen constituyendo un contra-

movimiento, la respuesta de M. Castells es que se trata de una institución

superada: ―Desgarrado por la internacionalización de las finanzas y la

producción, incapaz de adaptarse al funcionamiento en redes de las firmas y la

individualización del trabajo, y puestos en jaque por la feminización del empleo,

el movimiento obrero desaparece como fuente importante de cohesión social y

representación de los trabajadores63

. Los sindicatos ya no consiguen reproducir el

rol que tenían durante la primera revolución industrial y durante la edad de oro

60Cf. J. R. Ramalho, M. Aurélio Santana, Trabalhadores, sindicatos e a nova questão social, en:

ID, Além da fábrica: trabalhadores, sindicatos e a nova questão social, São Paulo, Boitempo,

2003. 11-43. La crisis del trabajo constituye ―la nueva cuestión social‖ porque es toda la sociedad

la que sufre los impactos negativos de la reestructuración productiva, la flexibilización y la

pérdida de las protecciones sociales generando una nueva era de las desigualdades (13). 61

Cf. H. Beynon, O sindicalismo tem futuro no século XXI?, en: M. Aurélio Santana, J. R.

Ramalho (orgs.), o.c., 44-71. 62

A. Boito Junior, A crise do sindicato, en: M. Aurélio Santana, J. R. Ramalho (orgs.), o.c., 319-

333. El autor apunta, en sus conclusiones a que el movimiento sindical ha tenido un retroceso a

escala internacional, pero no significa que ha retrocedido en todas las partes. Al contrario, el

sindicalismo ha avanzado en algunas partes del mundo, como en Asia y Europa del Este. Su

retroceso se ha dado en aquellas regiones donde era más influyente. Por un lado, si se tiene en

consideración el número de miembros afiliados y de huelgas realizadas en las década de los

ochenta y comienzos de los noventa, se puede decir que hubo un retroceso. Por otro lado, los

sindicatos han mantenido los niveles de organización y de actividad igual o superior a la década

de los sesenta en la mayoría de los países industrializados. La crisis no significa necesariamente

un retroceso, sino más bien, un proceso de reconfiguración de los sindicatos (cf. 332). 63

Cf. M. Castells, La era de la información: economía, sociedad y cultura. El poder de la

identidad - vol. II. Madrid, Alianza, 1998, 354. Curiosamente, M. Castells no menciona a los

sindicatos en los tres volúmenes de su análisis de la sociedad globalizada de la información.

- 647 -

del capitalismo (cuando equilibraban las fuerzas entre trabajo y capital

oponiéndose al poder del capital), porque el capital se ha reestructurado de tal

forma que el sindicato no ha podido acompañarlo. En resumen, los sindicatos son

instituciones caducadas64

.

c. La Iglesia apoya los sindicatos

La Iglesia, por su parte, desde Rerum novarum hasta Caritas in veritate,

siempre ha manifestado su estima y apoyo a la organización sindical. Los

sucesivos documentos han buscado acompañar la evolución de los desafíos y

planteamientos sindicales que han ido surgiendo en la civilización del trabajo65

.

Tomando como ejemplo la LE, la principal encíclica sobre el trabajo dedica nada

menos que siete largos párrafos a insistir en que las organizaciones obreras no

solo son un elemento indispensable de la vida social, sino que, sobre todo son

―protagonistas de la lucha por la justicia social‖66

.

En un contexto marcado por una fuerte crisis económica, que no solo ha

destruido miles de empleos en todo el mundo sino que ha afectado duramente a

los trabajadores pobres67

, la Iglesia reconoce que ―el conjunto de los cambios

sociales y económicos hacen que las organizaciones sindicales tengan mayores

dificultades para desarrollar su tarea de representación de los intereses de los

trabajadores‖. En los tiempos actuales ―las redes de solidaridad tradicionales se

64Cf. H. Beynon, o.c., 56.

65Cf. RN, 34, 39-40; MM 25; GS, 68, Compendio, 305-309. Para una visón general del tema del

sindicato en las encíclicas sociales, cf. M. Sanz de Diego, El sindicato, en: A. Cuadrón (coord.),

Manual de Doctrina Social de la Iglesia, Madrid, BAC, 1993, 543-569. 66

LE, 20 (AAS 73, 1981, 630). 67

Según la OIT, la crisis ha generado un aumento sin precedentes del desempleo, el subempleo y

el trabajo informal en todo el mundo, situación que ha agravado los problemas que ya existían en

el mercado de trabajo. Más de 20 millones de mujeres y hombres se han sumado a las filas del

desempleo mundial como consecuencia de la crisis global. Las cifras apuntan a un incremento en

la pérdida de empleos en la mayoría de los países para los cuales hay datos disponibles e indican

que el número de desempleados podría aumentar de 190 millones en 2007 a 210 millones en

2009. Además, el número de trabajadores pobres que viven con menos de un dólar al día podría

aumentar en 40 millones, y aquellos con menos de 2 dólares al día en más de 100 millones. El

deterioro del empleo está ocasionando grandes dificultades a muchos trabajadores y trabajadoras,

y por ende a sus familias y comunidades, y agravando la pobreza. Asimismo, la crisis del empleo

está poniendo en peligro el cumplimiento de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, debilitando

a las clases medias, amenazando la cohesión social y erosionando la confianza en los dirigentes.

Además, habida cuenta de que cada año se incorporan al mercado de trabajo mundial otros 45

millones de personas — en su mayoría hombres y mujeres jóvenes —, de hoy día al año 2015

habrá que crear unos 300 millones de puestos de trabajo nada más que para responder al ritmo de

crecimiento de la fuerza de trabajo. Las crisis anteriores también han enseñado que entre la

recuperación económica y la recuperación del empleo suele haber un desfase considerable. Todo

esto explica por qué la crisis mundial del empleo podría persistir durante muchos años.

- 648 -

ven obligadas a superar mayores obstáculos‖68

. En este contexto de inestabilidad

económica y crisis social el magisterio manifiesta su confianza y apoyo a los

sindicatos. En el n. 64 de Caritas in veritate Benedicto XVI hace una doble

convocatoria a los sindicatos: En primer lugar, pide a ―las organizaciones

sindicales hacerse cargo de los nuevos problemas de nuestra sociedad, superando

las limitaciones propias de los sindicatos de clase‖; en segundo lugar, ―que

vuelvan su mirada hacia los no afiliados y, en particular, hacia los trabajadores de

los países en vías de desarrollo, donde tantas veces se violan los derechos

sociales‖69

. Es decir, aunque los sindicatos deben velar por los intereses de sus

afiliados, no pueden prescindir de los intereses del conjunto de toda la sociedad.

El pontífice tiene claro que los sindicatos no son espejos pasivos de la

transformación del capital, sino que reconfiguran constantemente su identidad y

estrategias. Precisamente, el llamamiento de la Iglesia ―a dar vida a las

asociaciones de trabajadores para defender sus propios derechos ha de ser

respetado, hoy más que ayer, dando ante todo una respuesta pronta y de altas

miras a la urgencia de establecer nuevas sinergias en el ámbito internacional y

local‖70

.

d. Más allá de las ideologías

La historia del sindicato desvela, entre otras cosas, la existencia de la

asimetría fundamental entre el capital y el trabajo. Al igual que el capitalismo, el

movimiento obrero, en cuanto movimiento social, es capaz de mutar, transformar

y regenerarse71

. De hecho, los dos, el capital y el trabajo, son internacionales por

68CV, 25.

69CV, 64.

70CV, 25.

71Cf. E. Hobsbawm, El nuevo sindicalismo, en: ID., El mundo del trabajo: estudios históricos

sobre la formación y evolución de la clase obrera, Barcelona, Crítica, 1987, 184-214. No se trata

aquí de hacer una historia del sindicalismo. Importa destacar que tal como se presenta, el

sindicalismo es un fenómeno de la modernidad. Nace y viene determinado por el proceso de

industrialización en el sentido de que se diferencia de las corporaciones de artesanos medievales

en este punto esencial: los sindicatos modernos se han desarrollado sobre la base de la lucha de

los trabajadores, del mundo del trabajo y, ante todo, de los trabajadores industriales para la tutela

de sus derechos frente a los propietarios de los medios de producción. La primera actuación

importante de los obreros en los albores de la revolución industrial ha sido contra la máquina a la

que consideran como enemiga, ya que les quitan el trabajo. Rebelión de los obreros ingleses entre

1811-1817 conocida como Ludismo que, según cuenta la leyenda, fue encabezada por un antiguo

aprendiz textil llamado Ned Ludd. El movimiento alcanzó una dimensión tal que fueron

necesarias más tropas para sofocarlos que las que en aquel momento estaban desplegadas en la

Península Ibérica combatiendo a las tropas napoleónicas. Más tarde la lucha se dirige contra la

- 649 -

naturaleza. En el ámbito internacional, la cuestión fundamental en lo tocante a la

reinvención del movimiento sindical es el surgimiento de una nueva actitud de

solidaridad global. Las iniciativas para que los sindicatos fomenten tal actitud han

aumentado en la primera década del siglo XXI, aunque las capacidades de los

sindicatos para organizarse globalmente son problemáticas. movimiento obrero,

en cuanto movimiento social, es capaz de mutar, transformar y regenerarse Pero

no hay dudas de que el movimiento sindical tiene motivaciones para dar el salto a

lo global y que cuenta con las nuevas tecnologías de la información para hacerlo.

A partir del momento en que el Manifiesto Comunista (1848) emitió la

convocatoria ―Proletarios de todo el mundo, uníos‖, el internacionalismo se

convirtió en objetivo del movimiento obrero72

. Desde el momento de su

nacimiento, el movimiento obrero tenía la pretensión de sobrepasar las fronteras

nacionales73

. Puede verse en la transición de movimientos obreros prenacionales

a movimientos obreros nacionales en el ámbito de Europa y Norteamérica. La

nacionalización de los movimientos obreros a finales del siglo XIX es el primer

paso de su internacionalización74

. El hito fundamental en la historia de ese

internacionalismo fue, sin duda, la fundación de la Asociación Internacional de

los Trabajadores, en 1864: ―Esta Primera Internacional trajo consigo la

burguesía liberal que, incoherente con su defensa de la libertad, se oponía a la asociación obrera.

Por eso las primeras asociaciones proletarias van a ser necesariamente ―asociaciones-tapadera‖: se

declara una finalidad aunque en realidad se persigue otra. Nacen así las mutuas y cooperativas. En

nombre de la libertad exigen la legalización de los sindicatos. El auge del sindicalismo, sin duda,

ha coincidido con la edad de oro del capitalismo, cuando entró a formar parte del orden político-

económico como representante legítimo de los intereses del trabajo junto al Estado de bienestar. 72

Ib., 188. 73

Cf. M. van der Linden, Historia transnacional del trabajo. Valencia, UNED, 2006, 29: ―Una de

las primeras expresiones escritas del internacionalismo del movimiento sindical fue el documento

elaborado por la Working Men´s Association (WMA) de William Lovett, el 1 de noviembre de

1836. En este documento, denominado Adress to the Belgian Working Classes (Alocución a las

clases trabajadoras belgas), se muestra la convicción de que «nuestros intereses, o mejor dicho,

los intereses de los trabajadores de todos los países del mundo son idénticos»‖. 74

Cf. Ib., 23-41. ―Inmersos en el proceso de formación de los Estados y en el desarrollo

progresivo de las estructuras nacionales, los primeros movimientos obreros se vieron obligados

cada vez más a transformarse en organizaciones de carácter nacional. Dado que, desde el punto de

vista internacional, la formación de Estados y el crecimiento económico avanzaban de manera

desigual, la nacionalización del movimiento obrero experimentó un proceso similar. El

advenimiento de los sindicatos nacionales de trabajadores indica que, como cabría esperar, Gran

Bretaña diera sus primeros pasos antes que otros países. Tras la fundación en 1868 del Trades

Union Congress (TUC), se asiste a la creación de la Canadian Labour Union Congress (1883), de

la American Federation of Labour en EUA (1886), de la Unión General de los Trabajadores

(UGT) en España (1888) y la Confederación General de los Trabajadores Alemanes hizo su

aparición en 1890‖ (25-26).

- 650 -

continuidad de estas primeras organizaciones haciendo hincapié en la solidaridad

entre los trabajadores‖75

.

Sin embargo, a lo largo del siglo XX, el conflicto político-ideológico ha

sido factor de la división entre los sindicatos76

. En 1945 la formación de la

Federación Sindical Mundial (FSM) pareció constituir la señal de una unidad; no

obstante, la Guerra Fría no fue algo exterior a los sindicatos, sino que reflejó las

reales divisiones existentes en su interior. Debido a la orientación prosoviética de

la FSM, los sindicatos obreros estadounidenses fundan la Confederación

Internacional de Organizaciones Sindicales Libres (CIOSL). A partir de este

momento toda la historia del sindicalismo internacional estuvo dominada por el

conflicto entre la CIOSL y la FSM. Ambas crearon organizaciones regionales en

diversas partes del mundo, donde también se libraran los combates de la Guerra

Fría. Curiosamente la FSM, firme abanderada de la unidad sindical internacional,

estableció relaciones con la Confederación Internacional de Sindicatos Cristianos

(CISC) fundada en 1920, que se convirtió en 1968 en la Confederación Mundial

del Trabajo (CMT)77

.

Durante la edad de oro del capitalismo el movimiento sindical pasa por su

momento de afirmación y también de transición hacia nuevas formas de

actuación78

. A partir de la década de los sesenta los sindicatos realizaron un

75Ib., 31. Mucho se ha escrito sobre el origen y el desarrollo de las tres Internacionales obreras.

Aquí sólo se recuerda que Karl Marx fue personalmente responsable de buena parte del espíritu

que animó a la Primera Internacional que reunió diversas categorías sociales y estaba plagada de

conflictos políticos. No obstante, estableció y consolidó una tradición de internacionalismo cuyo

centro era el trabajo. La Segunda Internacional impulsó la creación de las Federaciones Sindicales

Internacionales (FSI). Desde entonces la lucha por los derechos laborales y la jornada de ocho

horas adquiere un carácter internacional. La Tercera Internacional, más conocida como

Internacional Comunista, fue convertida por Stalin en un brazo de su política exterior, momento

en que se aleja radicalmente de la lucha en defensa de los intereses principales de los obreros. 76

Cf. E. Hobsbawm, o.c. (nota 71), 210-211. 77

Cf. M. van der Linden, o.c., 260-263. En el decimosexto Congreso de la CISC se suprimió la

palabra cristianos del nombre de la organización. Después de esta mudanza, la CMT también

declaró su oposición al capitalismo y abogó por la socialización de los medios de producción.

Irónicamente, esta organización, que había nacido como una entidad de oposición al control

socialista de las organizaciones obreras terminó por adoptar lo esencial del programa original de

sus rivales. 78

Cf. Cuanto a la afirmación, tiene especial interés para la organización sindical el hecho de que

en el párrafo 4 del artículo 23 de la Declaración Universal de Derechos Humanos se proclame que

«toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses».

Se trata de una manifestación más concreta del derecho enunciado en el artículo 20 de la

Declaración Universal «a la libertad de reunión y de asociación pacíficas». La inclusión de ese

principio en la Declaración Universal estuvo precedida por su incorporación en tres instrumentos

jurídicos de la OIT. El primero de ellos es la Constitución, que en su versión original como Parte



- 651 -

esfuerzo concertado para construir un poder obrero de contrapeso encaminado a

enfrentar el capitalismo transnacional de las empresas. Será cuando las

Federaciones Sindicales comienzan a erigirse en organizaciones transnacionales

del trabajo.

e. El proyecto de la globalización de la solidaridad

e.1 La creación de la CSI

Precisamente, de la misma forma en que en la edad dorada del capitalismo

se exigía de los trabajadores una estrategia más bien nacional, la era del

capitalismo global exige una respuesta internacional de los sindicatos.

Actualmente se percibe que el sindicalismo está entrando en una nueva fase,

dejando atrás las divisiones ideológicas del periodo de la Guerra Fría79

. Una cosa

está clara: los defensores del eclipse de los sindicatos a manos de la

reconfiguración del capitalismo global no han considerado su naturaleza

internacionalista sino que además, la reestructuración organizativa sindical está

siendo posibilitada por el mismo capitalismo tecnológico y globalizado. También

la organización sindical, a semejanza de la organización empresarial, se está

constituyendo en una red telaraña. De una forma creativa, el sindicato está

actuando en el marco de la red telaraña empresarial transnacional, en orden a la

XIII del Tratado de Versalles proclamaba que las Altas Partes Contratantes consideraban ser de

«importancia particular y urgente» el derecho de asociación «para todos los fines que no sean

contrarios a las Leyes», tanto para los trabajadores como para los empresarios. En el preámbulo

de la Constitución se citan explícitamente los derechos sindicales entre las medidas que pueden

mejorar las condiciones del trabajador y asegurar la paz. Cuando en 1944 la OIT adoptó la

Declaración de Filadelfia, el segundo de esos textos fundamentales, y en 1946 la incorporó en la

Constitución, reafirmó que la libertad sindical constituye uno de los principios fundamentales en

que se basa la Organización y la calificó de «esencial para el progreso constante». En lo que se

refiere a la transición se apuntan algunos factores que explican la decadencia del sindicalismo en

este período: la represión estatal en algunos países (Franco en España, Salazar en Portugal,

Mussolini en Italia), los efectos de la integración de las relaciones de producción y de consumo

por las cuales las familias obreras compraban muchos de los bienes de consumo que producían

dentro de un sistema que permite al capital extenderse y a los obreros mejorar su nivel de vida

material. Cf. M. van der Linden, o.c., 116-121. 79

M. van der Linden, o.c., 266. ―Debido a todos estos cambios, el movimiento sindical mundial en

el siglo XXI pasa a tener una estructura algo distinta que en el siglo XX. En décadas anteriores,

los trabajadores varones blancos occidentales dominaban este movimiento; no obstante, la

creciente importancia económica de los nuevos países en vías de industrialización y la

flexibilización y la informalización de las relaciones laborales amplía de forma considerable la

influencia de las mujeres y de otras razas en el movimiento obrero mundial. Por otra parte, la

intensificación de las relaciones mundiales, en parte en consecuencia del crecimiento permanente

de las transnacionales y el internet, darán un sentido completamente distinto al internacionalismo

de los trabajadores‖.

- 652 -

consecución de acuerdos y convenios supranacionales que frenen el enorme

margen de maniobra del que goza el sistema productivo y financiero.

Al comenzar el Siglo XXI existían tres grandes federaciones sindicales

mundiales: la Confederación Internacional de Organizaciones Sindicales Libres

(CIOSL), la Confederación Mundial del Trabajo (CMT) y la Federación Sindical

Mundial (FSM). En 2006 estas federaciones se han unificado en torno a la

creación de la Confederación Sindical Internacional (CSI) bajo el espíritu de la

solidaridad: ―Los delegados y delegadas, en representación de 168 millones de

miembros pertenecientes a 304 centrales sindicales nacionales afiliadas repartidas

en 153 países y territorios, presentes en el Congreso Fundador de la

Confederación Sindical Internacional (CSI), Viena, del 1 al 3 de noviembre de

2006, se comprometen a trabajar juntos en un espíritu de solidaridad, democracia

e igualdad, para convertir a la Confederación en instrumento de un nuevo

internacionalismo sindical, capaz de realizar los objetivos previstos en sus

Estatutos‖80

. En esta acta de su fundación, la CSI hace ―un llamamiento a todos

los afiliados para que permanezcan activos, comprometidos y vigilantes,

asumiendo la responsabilidad compartida de globalizar la solidaridad‖. El

programa adoptado se acomoda al marco político general de la Confederación.

Entre sus principales ámbitos de actividad se cuentan: derechos humanos y

sindicales, economía, sociedad y lugares de trabajo, igualdad y lucha contra la

discriminación, solidaridad internacional‖81

.

80Cf. en: http://www.ituc-sci.org/IMG/pdf/CSI_Programa_de_la _CSI.pdf (01-10-2009). El

párrafo 2: ―El Congreso asume la tarea de combatir la pobreza, la explotación, la opresión y las

desigualdades, garantizar las condiciones para el disfrute de los derechos humanos universales, y

promover una representación eficaz de los trabajadores y trabajadoras en el mundo entero.

Reconoce que, para tener éxito en esta tarea, deberá adaptar los métodos de trabajo del

movimiento sindical internacional en función de los retos y las oportunidades que plantea la

globalización, hacer que la acción sindical internacional forme parte integral de la labor de las

organizaciones sindicales nacionales, y movilizar la acción mundial para apoyar sus objetivos‖. 81

Cf. Ib., Actualmente la CSI representa a 170 millones de trabajadores de 157 países y territorios

y cuenta con 312 afiliados nacionales. Tiene su sede en Bélgica (Bruselas) y las siguientes

organizaciones regionales: Organización Regional Asia-Pacífico (CSI-AP), la Organización

Regional africana (CSI-AF) y la organización regional de las Américas (CSA). Además de sus

organizaciones regionales y sus respectivas sub-oficinas, tiene oficinas en Ammán, Ginebra,

Moscú, Nueva York, Sarajevo, Vilna y Washington. La CSI coopera con la Confederación

Europea de Sindicatos y mantiene relaciones con las Federaciones Sindicales Internacionales y

con la Comisión Sindical Consultiva ante la OCDE (TUAC-CSC), y trabajan juntas en el seno de

la Agrupación Global Unions. Además, la CSI actúa junto a la Organización Internacional del

Trabajo (OIT) y mantiene contactos con otros organismos especializados de las Naciones Unidas.

(en: 01-10-2009). Las principales centrales sindicales españolas son afiliadas de la CSI:


http://es.wikipedia.org/wiki/Confederaci%C3%B3n_Mundial_del_Trabajo

http://es.wikipedia.org/wiki/Federaci%C3%B3n_Sindical_Mundial

http://es.wikipedia.org/wiki/Federaci%C3%B3n_Sindical_Mundial

http://es.wikipedia.org/wiki/Confederaci%C3%B3n_Sindical_Internacional

http://www.ituc-sci.org/IMG/pdf/CSI_Programa_de_la%20_CSI.pdf

- 653 -

Las Federaciones Sindicales vienen desempeñando un papel importante en

la consolidación de la solidaridad. Desde la CSI se acepta que la globalización

representa uno de los desafíos más serios que ha enfrentado el movimiento obrero

desde su nacimiento. Sin embargo, aunque los derechos del trabajador ya están

firmemente inscritos en el orden del día, no se están cumpliendo. El último

párrafo del acta del Congreso se habla de un auténtico internacionalismo

solidario: ―El Congreso se compromete solemnemente a hacer de la CSI el

instrumento de un nuevo internacionalismo sindical, en beneficio de todos los

trabajadores y trabajadoras. Hace un llamamiento a los afiliados a que se unan en

una acción común y que dediquen su solidaridad y su influencia al trabajo en aras

de un futuro mejor en un mundo más justo‖. Uno de los propósitos fundamentales

del movimiento sindical es la solidaridad internacional de los trabajadores. La

solidaridad internacional debe convertirse en un reflejo natural de todo el

movimiento sindical. Se trata de que las condiciones objetivas generadas por la

globalización exigen la adopción de una estrategia global concertada.

e.2 Las nuevas tecnologías: instrumentos de articulación

Se ha comprobado que el trabajo ha trascendido al estado-nación. El

sindicalismo también se está globalizando. Si en el contenido lo nuevo está en la

globalización de la cooperación solidaria intersindical, lo nuevo en el operativo

de este internacionalismo es, en lo fundamental, su naturaleza informática. El

internet se convierte en la herramienta principal de los sindicatos en el escenario

de la globalización. Los sindicatos en el ámbito nacional descubren que buena

parte de lo que han conquistado está siendo socavado por las decisiones

financieras e industriales que se adoptan a nivel global. El capitalismo global, al

tiempo que le causa gravísimos problemas al mundo del trabajo, también le

brinda algunas oportunidades que son esenciales en la existencia histórica del

movimiento sindical. El aumento del número de sitios web y de ciberpiquetes y

convocatorias online es señal del surgimiento de una nueva época en las labores

organizativas obreras. Los sindicatos han sido lentos en incorporarse a la

tecnología de la información, pero ese es el futuro de los sindicatos.

Confederación Sindical de Comisiones Obreras (CC.OO), Unión General de Trabajadores (UGT),

Unión Sindical Obrera (USO), Euskal Sindikatua (ELA).

- 654 -

Desde entonces el movimiento sindical se ha constituido en una auténtica

red telaraña mundial apoyada en las tecnologías de la información. Si bien la

globalización constituye el incentivo fundamental del nuevo internacionalismo

sindical, es la revolución de las tecnologías la que le brinda herramientas para

llevarlo a cabo. No es exagerado afirmar que gracias al internet se ha podido

revertir casi un siglo de declinación del internacionalismo proclamado por K.

Marx82

. Internet ha sido capaz de dar pie a un verdadero contra-movimiento

global que contrarreste el movimiento de las empresas transnacionales al

atravesar las fronteras jerárquicas tradicionales, las divisiones entre movimientos

nacionales y las diferencias estratégicas. Los sindicatos descubrieron en internet

una herramienta de información y movilización del mismo valor que las papeletas

distribuidas a los obreros en las puertas de las fábricas hasta entrados en la década

de los noventa. Su uso está proporcionando una mejora considerable en la

velocidad y precisión en la articulación de sus iniciativas y está posibilitando el

desarrollo de redes de organizaciones obreras en el interior de las empresas, de

las categorías profesionales y de solidaridad con los trabajadores en diversas

partes del mundo.

e.3 Sindicatos mundiales y estrategias locales

Ahora bien, los cambios exigen adaptar las estructuras sindicales a la

reconfiguración del mundo del trabajo. En una sociedad donde el papel

primordial ocupa el conocimiento y la información, los sindicatos nacionales han

tendido a organizarse internacionalmente por sector de actividad económica en

sindicatos mundiales. Los sindicatos mundiales están más o menos vinculados a

las grandes centrales mundiales, pero algunos son completamente autónomos y

eligen sus autoridades por decisión de los sindicatos nacionales que las integran.

Por consiguiente, la CSI integra a la Global Unions, que son una agrupación

82Para miles de sindicalistas que se conectan todos los días, la Internacional ha vuelto. Resulta

tentador trazar analogías entre el mundo feliz que abren las comunicaciones obreras globales a

partir de internet y la perspectiva de K. Marx al fundarse la Primera Internacional. Es obvio que

las comunicaciones instantáneas y baratas no pueden, por sí mismas, generar un internacionalismo

obrero. No obstante, vale señalar que el actual internacionalismo electrónico brinda, al menos

potencialmente una manera más democrática y extendida de funcionamiento. En vez de una

estructura jerárquica, lo que parece imperar en el movimiento sindical es una estructura en red y

el principio de solidaridad. En efecto, las ideas que fluyen por una red reciben otra connotación de

las que se transmiten de arriba hacia abajo.

- 655 -

global compuesta por organizaciones sindicales internacionales que trabajan

juntas y que pertenecen a la misma «familia sindical». La Confederación Sindical

Internacional (CSI) y la Comisión Sindical Consultiva ante la OCDE (TUAC-

CSC) afilian a las centrales sindicales nacionales integradas por sindicatos de

diversos sectores. Las once Federaciones Sindicales Internacionales agrupan a los

sindicatos nacionales en función del sector u ocupación que cubren. En general

los sindicatos más influyentes son los que están vinculados a estas federaciones

sindicales internacionales83

.

En medio de esta auténtica telaraña global, el nuevo sindicalismo tiene

también un ámbito regional muy destacado. Considerando que el incremento de

la regionalización es uno de los efectos de la globalización, los sindicatos están

desarrollando cada vez con más insistencia una estrategia regional conjunta. Por

citar algunos ejemplos: En Europa los sindicatos han constituido la

Confederación Europea de Sindicatos (CES-ETUC) fundada en 1970, como

central sindical unitaria. En cuanto a la América del Norte, se produjo un debate

sindical acerca de cómo responder al Tratado de Libre Comercio de América del

Norte (NAFTA)84

. En el Sur el papel activo de los sindicatos en el seno del

MERCOSUR (Mercado Común del Sur) es otro ejemplo de que el movimiento

obrero no quiere estar al margen de los proyectos de integración regional.

83Cf. en: http://www.global-unions.org. Las Global Unions son una agrupación global que está

compuesta por organizaciones sindicales internacionales que trabajan juntas y que pertenecen a la

misma ―familia sindical‖. La Confederación Sindical Internacional (CSI) y la Comisión Sindical

Consultiva ante la OCDE (TUAC-CSC) afilian a las centrales sindicales nacionales integradas por

sindicatos de diversos sectores. Las once Federaciones Sindicales Internacionales agrupan a los

sindicatos nacionales en función del sector u ocupación que cubren. La Agrupación Global

Unions se compone de 12 Federaciones Sindicales Internacionales (GUF) que agrupan a los

sindicatos nacionales por sector u ocupación, y dos organizaciones integradas por confederaciones

sindicales nacionales. Las FSI son IE (educación), ICM (Construcción y madera), AIAE (Alianza

Internacional de las Artes y el Espectáculo: la compone la Federación Internacional de Actores-

FIA, la Federación Internacional de Músicos-FIM, y los trabajadores del sector audiovisual-UNI-

MEI), ICEM (químicos), FIP (periodistas), FITIM (metalúrgicos), ITF (transportes), FITTVC

(textil e indumentaria), UITA (agricultura y alimentación), ISP(servicio público) y UNI

(servicios). 84

Cf. M. van der Linden, Historia transnacional del trabajo. Valencia, UNED, 2006, 264-265.

Conviene recordar que los sindicatos canadienses elaboraron estrategias políticas solidarias y de

cooperación con los sindicatos mexicanos. Tal sensibilidad está presente en los sindicatos

estadounidenses, según muestra la declaración de Lane Kirkland, presidente de la American

Federation of Labour (AFL – Federación Norteamericana del trabajo): ―No se puede ser un

verdadero sindicalista si no se piensa en los trabajadores, estén donde estén, y si no se comprende

que las malas condiciones de trabajo y la pobreza en cualquier lugar del mundo constituyen una

amenaza a las buenas condiciones de trabajo en cualquier lugar del mundo‖. Cf. J. French, J.

Cowie, S. Littleham, Labor and NAFTA. Durham, A briefing Book, University Press, 1994.


http://www.global-unions.org/

http://www.global-unions.org/spip.php?rubrique6











- 656 -

En efecto, la actuación del movimiento sindical regional y las estrategias

globales no son excluyentes; ni tampoco una de ellas es más importante que la

otra. Lo local y lo global sólo pueden entenderse en términos relacionales. Las

lógicas locales, nacionales, regionales y globales son vinculantes y se entrelazan.

De ahí que cualquier explicación que entienda la solidaridad en el mundo del

trabajo como un simple quehacer global para enfrentarse al capitalismo resulta

muy problemática. La globalización de la solidaridad supone e implica la

solidaridad local: en una economía global interconectada una campaña contra una

transnacional que no cumple la legislación laboral en una localidad puede resultar

sumamente efectiva. Se trata de una estrategia local con repercusión global

importante. Aunque los sindicatos se muevan en una perspectiva de solidaridad

global, no hay duda de que tienen que estar en sintonía con las luchas ajustadas a

las particularidades de su localidad. Las iniciativas a nivel macro desembocan en

demandas del nivel micro.

f. Del corporativismo al sindicato ciudadano

f.1 La necesidad de una solidaridad irrestricta

El interés de los sindicatos resulta de su característica corporativa, de

representar una fuerza de trabajo específica. En este sentido, los sindicatos

anclados en la sociedad del trabajo persiguen, generalmente, estos objetivos:

aumento salarial real, mejores condiciones de trabajo, seguridad social y niveles

de empleo. Para los sindicatos la solución a la cuestión social pasa por el mercado

de trabajo. Sin embargo, aunque en las sociedades en las cuales la producción de

bienes y el reparto de la renta son ordenadas esencialmente por las reglas del

mercado, muchos individuos están al margen del mercado y están subordinados a

relaciones de trabajo informales. La relación contractual por medio del

mecanismo del salario es un fenómeno limitado tanto históricamente como

también al número de personas implicadas: la población inactiva que no

constituye fuerza de trabajo (niños, enfermos, ancianos, estudiantes, etc.), los

autónomos, los subcontratados, que participan del mercado de trabajo pero que

no tienen las protecciones sociales garantizadas por el estatuto salarial de las

- 657 -

categorías representadas por los sindicatos85

. No es solo el movimiento sindical,

sino toda la sociedad la que se enfrenta a las consecuencias de la erosión del

estatuto salarial y a la segmentación de la clase que vive su capacidad de trabajo.

La intensidad del paso del estatuto al contrato (R. Castel) y el eclipse de las

protecciones sociales ha llevado al debilitamiento del trabajo y, a su vez, al

debilitamiento de los sindicatos. En una sociedad salarial, este fenómeno es

revelador de una crisis social generalizada.

Se trata de un importante desafío el reforzar su función constitucional de

agente social en un marco en que se reclama del sindicato una intervención firme

en defensa de la sociedad y de los intereses de los ciudadanos en la línea del

contra-movimiento de K. Polanyi. Al examinar la reconfiguración del

movimiento sindical, es llamativo el énfasis que se pone en los sindicatos como

organizadores de un movimiento social86

. En efecto, ―la sociedad civil es el

ámbito más adecuado para su necesaria actuación en defensa de la promoción del

mundo del trabajo, sobre todo a favor de los trabajadores explotados y no

representados, cuya amarga condición pasa desapercibida tantas veces ante los

ojos distraídos de la sociedad‖87

.

La constitución del sindicato ciudadano implica una profunda revisión de

su papel de representante de intereses clasistas, abriéndolo a las construcciones de

un nuevo tipo de solidaridades, que muchas veces son más sólidas que la relación

laboral. Se trata, pues, de caminar hacia un modelo sindical que tenga en cuenta

tanto las nuevas realidades del sistema productivo de la empresa flexible como la

sociedad plural y heterogénea del siglo XXI. El sindicato está adoptando un

concepto de trabajador con múltiples identidades. Para avanzar hacia la

construcción de una cultura de la solidaridad que rompa con el economicismo,

los sindicatos no deben ser mera expresión del egoísmo de grupo o de clase, sino

un exponente de la lucha por el cambio de las estructuras y mecanismos injustos.

La cuestión fundamental es la de la ciudadanía. Cómo garantizar la

dignidad, la libertad y los derechos ciudadanos a los trabajadores en el ámbito de

la sociedad civil además del laboral. Las acciones pasan a ser reorientadas para el

85Cf. L. E. Alonso, Trabajo y ciudadanía: estudios sobre la crisis de la sociedad salarial, Madrid,

Trotta, 1999, 241-255. Es lo que el autor denomina ciudadanía compleja. 86

Ib., 247. 87

CV, 64.

- 658 -

conjunto de la sociedad civil. Se trata de profundizar la actuación sindical con

vistas al bien común88

. Esa nueva identidad junto a la sociedad que sobrepasa el

corporativismo, acaba por reforzar la institución sindical como un interlocutor

imprescindible del conjunto de la sociedad junto al Estado y al capital. El

sindicato tiene como objetivo no sólo la reivindicación de la mejora de las

condiciones de trabajo, sino también el sistema político en su conjunto, en el que

pretende reafirmar su protagonismo sobre la base de autonomía de los partidos

políticos. Es una entidad sociopolítica legítima para llevar las negociaciones

sobre materias económicas y sociales y un cualificado portador de valores éticos

y sociales. Un sindicato con tales características exige una ruptura con el

corporativismo acompañado de su respectiva reubicación de su papel en la

sociedad civil. La solidaridad que brota de los trabajadores debe ampliarse a otros

grupos si quiere tener algún éxito.

f.2 La ampliación de las temáticas, pautas y objetivos

El documento de la CSI manifiesta que la organización sindical se orienta

en la actualidad hacia la totalidad de las personas que viven de su capacidad de

trabajo en todas las partes del mundo. Para ello, entiende que debe adecuarse a las

nuevas bases sociológicas, en un intento de acoger también a las nuevas

categorías de trabajadores así como dar respuesta a nuevas y crecientes demandas

y necesidades sociales y las preocupaciones medioambientales. Se trata pues de

nuevas pautas y nuevas temáticas que son comunes a su función y también al

conjunto de la sociedad. Así, ―el sindicato puede converger en un proyecto de

sindicato de sociedad con movimientos sociales e iniciativas ciudadanas que

traten de construir una nueva solidaridad‖89

. Bajo esta configuración, actuaría

frente a los efectos perversos de la economía global como actor social decisivo,

como un defensor de los derechos universales de los trabajadores y de los

ciudadanos, de la lucha contra el trabajo in-decente y todas las formas de

explotación laboral, especialmente infantil, de la protección del medio ambiente.

En este sentido la actividad de los sindicatos entra de lleno en el

compromiso con la salida de la civilización economicista. La solicitud por el bien

88L. E. Alonso, o.c., 248-248.

89Ib., 250.

- 659 -

común abre nuevas perspectivas a la lucha sindical y confiere nuevo sentido a los

sindicatos. En definitiva, resulta prematuro decirles adiós a los sindicatos (M.

Castells) de la misma forma que decir adiós al proletariado (A. Górz). Estos se

han mostrado capaces de regenerarse y ponerse al día. Las organizaciones

sindicales y la sociedad civil pueden actuar globalmente para reafirmar el lugar

que ocupa la humanidad en la nueva economía global. El espíritu subyacente del

movimiento sindical global es el de que la economía global tiene que cumplir sus

obligaciones sociales.

Lógicamente, también los sindicatos se imponen el reto de salir del

economicismo. Lo que viene caracterizando a las experiencias exitosas de

solidaridad de los hombres de trabajo es el planteamiento de modelos alternativos

de producción. Eso supone un cambio estratégico. En esa perspectiva, se inscribe

la creación de la Agencia de Desenvolvimiento Solidario (ADS) por la Central

Única de los Trabajadores (CUT)90

.

3. Las iniciativas de la economía de la solidaridad

Junto a las organizaciones clásicas, aparecen otras nuevas, que irrumpen

en el escenario y se relacionan con las demás fuerzas sociales y políticas. Además

de la reestructuración del sindicato bajo el marco de la solidaridad, en el mundo

del trabajo abundan las experiencias de grupos que asumen tareas de producción,

de organización del consumo o de gestión de recursos sociales: ―Se pueden

encontrar significativos testimonios y ejemplos de auto-organización de las

numerosas iniciativas, privadas y sociales, caracterizadas por formas de

participación, de cooperación y autogestión, que revelan la fusión de energías

solidarias‖91

. Este importante fenómeno que está teniendo lugar en medio de los

trabajadores no se explica solo por la necesidad de supervivencia material, pues

también dan lugar a nuevas formas de organización, de presión por la justicia

social en la distribución de los recursos y de más participación en el manejo de

las políticas públicas.

90En: http://www.ads.org.br (27-10-2009).

91Compendio, 293.

http://www.ads.org.br/

- 660 -

El poder público, los partidos políticos, los sindicatos, la universidad, los

movimientos y cuerpos intermedios de la sociedad civil, comienzan a contar con

esos nuevos interlocutores. Se asiste a un resurgimiento del interés, en la práctica

y en la reflexión teórica, por el tema de las nuevas alternativas económicas

solidarias y otras experiencias que actúan a partir de principios y valores distintos

al de la economía capitalista. El fenómeno social de la multiplicación de

iniciativas de esas minorías creativas en el campo de la economía, está siendo

analizado a través de las diversas ciencias sociales y desde muy diversos ángulos

interpretativos.

La comprensión de este fenómeno exige una reelaboración por parte de las

ciencias sociales y económicas bajo nuevas claves y metodologías de análisis y

también nuevas perspectivas de acercamiento a la realidad por parte de la ética

social cristiana.

En efecto, la novedad del tema pide un planteamiento más sistemático por

parte de la teología. Aquí se propone un acercamiento tomando en consideración

el enfoque de esta investigación. De ahí que no se trata de analizar en

profundidad todas las dimensiones de este fenómeno. Es, más bien, una

perspectiva en objeto de una comprensión del trabajo más allá del marco de la

economía política. Hay que considerar que muchos de los protagonistas y

apoyadores de estas iniciativas son cristianos que aportan tiempo, esfuerzo y

recursos financieros, e incluso apoyo institucional como Cáritas o Vicarias de

Solidaridad. Por eso, aquí se tomará como ejemplo una experiencia que ha

surgido en el seno de una comunidad cristiana de carácter internacional, la

Economía de Comunión.

1. Economía de la solidaridad


El siglo XXI asiste a la propagación de una gran diversidad de iniciativas

económicas bajo el paraguas de la solidaridad. Por tratarse todavía de un

fenómeno reciente, no existe una definición cerrada, sino que es una noción que

todavía está en construcción. Las iniciativas, que en un principio adoptaron la

forma de cooperativas, sociedades de socorros mutuos y otras asociaciones, han

- 661 -

ido evolucionando y enriqueciéndose con otras experiencias hasta formar lo que

actualmente se conoce por economía de la solidaridad. Marcos Arruda aclara que

―existe actualmente una variedad de términos y expresiones para indicar la misma

búsqueda de una reconceptualización de la economía a partir de otros

paradigmas‖92

. Bajo la misma denominación de economía de la solidaridad,

economía popular, economía solidaria, socioeconomía solidaria o economía de

comunión se constituyeron distintos enfoques y planteamientos de diversas

corrientes de pensamiento, desde experiencias de inspiración cristiana hasta las

de instituciones no gubernamentales y gubernamentales nacionales e

internacionales. Paul Singer afirma que las iniciativas están generando una

economía fundada en la solidaridad y en la sostenibilidad integrada a la economía

de mercado, pero según una lógica no-mercantil y que ofrecen alternativas para

los sectores empobrecidos de la clase trabajadora93

.

Es, más bien, un proceso múltiple donde la solidaridad se incorpora en

todos los ámbitos, desde la planificación, la gestión, el método de trabajo, los

gastos, la distribución. De un lado, están las actividades de producción industrial

y de servicios con mejor empleo de la tecnología; en seguida se identifican las

empresas de capital modesto, con empleo razonable de tecnología; por fin, se

encuentra el incontable numero de pequeñas asociaciones de trabajadores que

procuran desarrollar alguna actividad productiva y que son mantenidas por

entidades externas de apoyo. No hay que olvidar las cooperativas de trabajo, que

no tienen otro capital que la capacidad de trabajo de sus miembros y que venden

servicios (limpieza, reparación, seguridad, ornamentación, etc.). El listado de

92Cf. M. Arruda, Humanizar lo infrahumano. La formación del ser humano integral: homo

evolutivo, praxis y economía solidaria, Barcelona, Icaria, 2005, 156. El economista Marcos

Arruda es coordinador del Instituto de Políticas Alternativas para el Cono Sur (PACS), uno de los

fundadores de la Red Global de Socioeconomía Solidaria. Esta obra es el volumen I de una

trilogía que tiene como eje central el sentido ontológico del ser humano en el contexto social de la

crisis civilizatoria. Los volúmenes I y II aguardan publicación en español: Vol. II – Hacer real lo

posible. Formación del ser humano integral: economía solidaria y futuro del trabajo; Vol. III –

Hacer posible el sueño imposible. Formación del ser humano integral: economía solidaria y

educación de la praxis. Véase también los estudios de Luis Razeto, uno de los primeros en tratar

de forma sistemática el tema de la economía solidaria: Sobre la inserción de la economía popular

de solidaridad en un proyecto de transformación social, en: VV. AA., Estrategias de vida en el

sector popular, Lima, Fovida-Desco, 1987, 201-221; Las organizaciones económicas populares –

1973-1990, Santiago de Chile, PET (Programa de Economía del Trabajo), 1990; Los caminos de

la economía de solidaridad, Santiago de Chile, Vivarium, 1993. 93

P. Singer, Introdução à economia solidária, São Paulo, Fundação Perseu Abramo, 2002, 124-

125. El economista Paul Singer es el secretario general de la Secretaría Nacional de Economía

Solidaria (SNES), órgano del Ministerio del Trabajo de Brasil.

- 662 -

estas iniciativas es igualmente largo: autogestión de empresas por los

trabajadores, comercio justo y solidario, agricultura ecológica, consumo crítico,

consumo solidario, sistemas locales de intercambio, Red Global de Intercambio,

sistemas de microcrédito, Bancos del pueblo, Grupos de Compra Solidario,

Sistemas locales de monedas sociales, talleres laborales, redes sociales de apoyo

al inmigrante, redes de combate al trabajo esclavo y a la trata de seres humanos,

Economía de Comunión, entre muchas otras prácticas de economía solidaria94

.

Súmanse a éstas las universidades y otras instituciones de apoyo como iglesias,

ONGs y sindicatos. Esta proliferación puede parecer fragmentada.

Aunque no haya, en principio, ninguna forma de producción y distribución

que no pueda ser organizada como proyecto solidario es posible identificar

algunas características. La primera, según P. Singer, es la distinción al respecto

del cooperativismo tradicional. Este está marcado por la reafirmación de los

valores fundamentales del movimiento obrero: participación en la producción y

distribución; generación de puestos de trabajo y renta, lucha contra la pobreza y

la exclusión social95

.

De acuerdo con M. Arruda, dos factores principales han contribuido para

que la economía de la solidaridad se afirme con creciente concertación y

coherencia: ―Las nuevas tecnologías de la información, especialmente el internet,

y el Foro Social Mundial. El primer factor permite la rápida difusión de

proyectos e iniciativas y la articulación de actividades y hasta de intercambios

comerciales96

. El Foro Social Mundial ha favorecido no solo el encuentro de

articuladores, apoyadores e intelectuales, sino también la preparación de eventos

como tandas, talleres y congresos entre las redes en ámbito internacional‖97

.

94El fenómeno de la economía solidaria no ha pasado desapercibido por algunos gobiernos.

Francia creó un Ministerio de Economía Solidaria, Colombia y Ecuador reconocieron en sus

legislaciones el sector de la Economía Solidaria, al lado de los sectores estatal y privado. 95

Cf. P. Singer, A. Ricardo de Sousa (orgs.), A economia solidaria no Brasil: a autogestão como

resposta ao desemprego, São Paulo, Contexto, 2000, 22-24. 96

El buscador Google en español supera los 4 millones de entradas para el término economía

solidaria, donde se puede verificar la asombrosa multiplicación de entidades vinculadas a la

economía solidaria extendidas por todo el mundo. 97

M. Arruda, o.c., 165. A partir del Foro Social Mundial, las redes de economía solidaria que se

multiplican a nivel local (redes locales o de ámbito estatal), nacional (además de la Red Brasileña,

Grupo Peruano de Economía Solidaria, Red Chilena de Economía Solidaria, Grupo de Economía

Solidaria de Quebec, Movimiento por una Economía Solidaria de Francia, la Red de Empresas

Alternativas y Solidarias de España (REAS), etc.), regionales (Red Latinoamericana de

Socioeconomía Solidaria, Mujeres transformando la Economía, Red Europea) y globales

- 663 -

Ahora bien, a pesar de esta visión más positiva, no hace mucho que la

economía solidaria era denominada bajo ciertos conceptos ambiguos como tercer

sector, economía informal, economía no de mercado, etc., e interpretada como un

paliativo para aliviar los trastornos sociales generados por el mercado,

principalmente el desempleo y el aumento del tiempo libre de los sin ocupación

laboral98

.

Pues bien, esta investigación de naturaleza teológico-moral las sitúa en el

marco del contra-movimiento de orientación solidaria, mediante el cual la

sociedad intenta protegerse de los trastornos causados por el mercado de que

habla K. Polanyi. Queda suficientemente claro que no se trata de protegerse del

mercado, sino de sus trastornos. Así lo entiende Benedicto XVI, al afirmar que

―la sociedad no debe protegerse del mercado, pensando que su desarrollo

comporta ipso facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. Es

verdad que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su

propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No se

debe olvidar que el mercado no existe en su estado puro, se adapta a las

configuraciones culturales que lo concretan y condicionan‖99

.

En definitiva, la economía de la solidaridad ha dejado de ser vista como

una respuesta temporal, sino todo lo contrario, se trata de una alternativa real para

la reconstrucción del tejido social trastornado por la orientación liberal del

(Coalición Rural de Trabajadores Rurales y Pueblos Indígenas de México y EUA, Red Global de

Socioeconomía Solidaria, Polo Global de Socioeconomía Solidaria, Movimiento por la

Globalización de la Solidaridad). Un ejemplo concreto: La creación de la Secretaria Nacional de

Economía Solidaria (SNES) en 2003 resulta de una reivindicación del Fórum Brasileiro de

Economía Solidaria que ha sido creado durante el primer Foro Social Mundial de Porto Alegre

(FSM) en 2001, en unos talleres sobre ―Economía Popular Solidaria y Autogestión‖. Desde

entonces, la economía solidaria en Brasil ha ganado gran impulso y está articulada en diversos

foros locales y regionales. Existen 27 foros regionales con miles de participantes (emprendedores,

entidades de apoyo y redes de gestores públicos de economía solidaria) en todo el territorio

brasileño fortaleciendo las uniones de emprendedores económicos solidarios y la creación de

nuevas organizaciones de alcance nacional. También los gobiernos municipales y estaduales están

apoyando más firmemente los proyectos de economía solidaria. El gobierno ya tiene catalogados

más de 22 mil iniciativas de economía solidaria. En ámbito regional, dos años después, en el III

FSM (Porto Alegre) el inicio del proceso de articulación e integración regional del movimiento de

Economía Solidaria de América Latina fue consolidado. 98

En referencia a Jeremy Rifkin y a Ricardo Antunes, que identifican en el aumento del

desempleo el origen principal del avance de esta otra economía. Cf. Capítulo 3: J. Rifkin, El fin

del trabajo: Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo: el nacimiento de una nueva era,

Barcelona, Paidós, 1996, 258-260); R. Antunes, O caracol e sua concha. Ensaio sobre a nova

morfologia do trabalho, São Paulo, Boitempo, 2005, 30. 99

CV, 36.

- 664 -

mercado. Significa, por tanto, una metamorfosis en el interior del mercado como

una forma estable de enfrentar la vulnerabilidad social después de la caída de las

protecciones del estatuto salarial del que habla R. Castel100

. En la misma línea de

K. Polanyi y Benedicto XVI, el autor no tiene dudas de ―que nuestra sociedad no

tiene como liberarse del mercado. El hecho de ser contra el mercado representa

una actitud suicida, no resulta que sea necesario someterse totalmente a él‖101

.

b. Las primeras iniciativas

M. Arruda y P. Singer afirman que hay vestigios de economía solidaria en

los inicios del capitalismo, momento que los trabajadores se juntan para buscar

nuevas formas de resistir al capitalismo manchesteriano, como por ejemplo, la

denominada «economía social» en Europa102

. P. Singer vincula la economía

solidaria al largo proceso de lucha de los trabajadores contra la hegemonía liberal

que domina el mercado y que tiene origen en los socialistas utópicos del siglo

XIX como Robert Owen, Charles Fourier, Louis Blanc y William Thompson103

.

100Cf. R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Barcelona,

Paidós, 1997, 465. 101

Ib., 647. 102

Cf. M. Arruda, o.c., 158-159. Algunos hacen retroceder los orígenes de la solidaridad cuando se

inicia el auge de las denominadas guildas o gremios de artesanos y de las corporaciones de

comerciantes, así como de las llamadas hermandades, que se fundamentaban en la ayuda mutua y

la solidaridad. Otros, a la constitución de La Gran Logia de Londres, en 1717, que sería el

comienzo de la llamada masonería simbólica, conformada por hombres librepensadores,

comprometidos con la solidaridad, la ayuda mutua y los principios liberales. Desde el punto de

vista teórico El renacentista inglés Tomás Moro (1478-1535) publica su obra Utopía (1516) en la

que esboza un modelo de sociedad fundamentado en la igualdad, el trabajo y la democracia, sin

propiedad privada. A raíz de la Utopía, el monje italiano Tomás Campanella (1568-1639)

promueve en la Calabria una insurrección contra la ocupación española, con el objeto de tomar el

poder e instaurar un nuevo orden social. En su obra, La ciudad del sol (1599) propone una nueva

sociedad en los moldes de la obra de Tomas Moro. El precursor del anarquismo, William Godwin

(1756-1836) en su obra Justicia Social (1793) propone una sociedad igualitaria, sin Estado y sin

propiedad privada, fundamentada en pequeñas comunidades locales completamente autónomas.

Su obra va a influenciar a Robert Owen. Vale recordar, por fin, el Congreso del Partido Obrero

Alemán, reunido en la ciudad de Ghota (1875) que aprueba por iniciativa de su líder Lasalle

(1825-1864), un programa en el cual incluye la constitución de cooperativas de producción como

un paso fundamental hacia la solución de los problemas sociales. Marx criticaría duramente tal

posición de los socialistas alemanes. 103

Sobre los personajes: El inglés Roberto Owen (1771-1858), considerado el pionero del

cooperativismo, fundó en el pueblo escocés de New Lanark su primera aldea cooperativa (Village

of Cooperation). Bajo su influencia se desencadena en Inglaterra un dinámico movimiento

cooperativo y sindical. Se constituyen centenares de tiendas cooperativas y se realiza un gran

Congreso Cooperativo, en el cual Owen presentó un proyecto para alcanzar la unidad de la clase

obrera con miras a instaurar una sociedad cooperativa, que sustituyera a la capitalista, bajo una

acción de los trabajadores, que consistía en negarse a trabajar bajo el sistema capitalista. En 1833

acontece una histórica alianza de sindicalistas y cooperativistas: la recién fundada Unión de

Trabajadores de Inglaterra (trade-unions) incorporó entre sus objetivos impulsar un nuevo orden

- 665 -

Esa fase inicial ha puesto en evidencia su vinculación a la crítica proletaria al

capitalismo de la revolución industrial, pues son experiencias sin fines de

acumulación, como las cooperativas y las asociaciones de apoyo mutuo104

. Son

tiempos en que la solidaridad obrera sólo podrá manifestarse de esta forma, pues

las organizaciones de trabajadores en sindicatos estaban prohibidas.105

.

social cooperativo. En la población de Victoria, en la colonia británica de la Guyana, un grupo de

esclavos libertos constituye una aldea cooperativa, de acuerdo con los principios de Owen. En

1844 un grupo de trabajadores de la localidad de Rochdale, en Inglaterra, discípulos de Owen,

constituye una cooperativa denominada "Sociedad de los justos pioneros de Rochdale", con 28

asociados, orientada al consumo. Gracias a las experiencias anteriores y al hecho de que las

condiciones de vida de los trabajadores habían mejorado sustancialmente en Inglaterra, dicha

cooperativa se desarrollaría exitosamente. Su importancia histórica radica en que plasmó en sus

estatutos los principios cooperativos, la mayoría de los cuales ya habían sido propuestos con

anterioridad por otras cooperativas. El francés Charles Fourier (1772-1837) publica su primera

obra, La teoría de los cuatro movimientos, en la cual hace una aguda crítica a la sociedad

capitalista, a la vez que aboga por la asociación libre de los ciudadanos a través de los

falansterios, que eran comunidades de trabajo. En 1832, siguiendo las propuestas de Fourier, la

comunidad de La Granja Brook, en Estados Unidos, conforma un falansterio. En 1835, en el

estado de Texas, se constituye otro falansterio. En 1847, un grupo de inmigrantes europeos

constituyó un falansterio en el Estado de Paraná, en Brasil, conocido con el nombre de la Colonia

Tereza Cristina. El escritor hispano-francés Luis Blanc publica La organización del trabajo

(1839) en la cual propone un nuevo orden social basado en el derecho al trabajo y en la

organización del trabajo en asociaciones libres con base en el principio «de cada cual según sus

capacidades, a cada cual según sus necesidades». En las primeras décadas del siglo XIX, aparecen

en Bogotá y otras ciudades de Colombia, las llamadas sociedades democráticas, que agrupaban

artesanos de diferentes actividades para luchar en defensa de sus intereses, influenciadas por el

pensamiento de Luis Blanc y Proudhon. El economista inglés William Thompson publica La

distribución de la riqueza (1824) en la cual analiza la concepción de trabajo de la economía

política, hace críticas a las leyes fundamentales del capitalismo y plantea la necesidad de que

sindicatos y cooperativas aúnen sus fuerzas hacia la búsqueda de una nueva sociedad. En 1865, un

grupo de anarquistas mexicanos promovió organizaciones cooperativas en el agro y en las

ciudades; en estas últimas con base en artesanos. En 1871 un grupo de obreros inmigrantes,

franceses y alemanes, crean una cooperativa de consumo en la ciudad de Buenos Aires. Antes del

final del siglo XIX, obreros inmigrantes europeos constituyen en Argentina numerosas

cooperativas, incluido un banco cooperativo. En 1890 se registra un auge en las actividades

mutuales en Colombia. 104

Cf. P. Singer, Introdução à economia solidaria, São Paulo, Perseu Abramo, 2000. Estas

organizaciones, que aparecieron primero en los oficios más calificados, asumieron las tareas de

ayuda mutua que habían desempeñado las cofradías y gremios de otros tiempos. Mientras que en

Francia los obreros intentaban organizarse en cooperativas de producción, los ingleses se

interesaban por cooperativas de compra y los alemanes por el cooperativismo financiero. 105

Cf. P. Jaccard, Historia social del trabajo, Barcelona, Plaza y Janés, 1971, 331-336. Parece ser

que la primera caja autónoma de paro, alimentada exclusivamente por las cotizaciones de sus

miembros, fue la de los pasamaneros de Basilea, existente ya en 1788, mientras las sociedades de

ayuda mutua de los relojeros, carpinteros e impresores proliferaban en Zurich y Berna. En la

década de 1850 irrumpe con vitalidad el cooperativismo financiero alemán, gracias al trabajo de

Hermann Schulze-Delitzch (1808-1883) y Guillermo Raiffeisen (1818-1888). En España, las

cooperativas primero de producción o trabajo y de consumo, luego las agrícolas y de crédito, se

desarrollaron sobre todo a partir del finales del siglo XIX. La primera cooperativa fundada en

España fue coetánea a las primeras iniciativas en Francia e Inglaterra. Se trató de la llamada

Companyia Fabril de Teixedors del Val de Barcelona, fundada en 1842 por un grupo de obreros

expulsados de una fábrica por ir a la huelga. En este contexto se entiende mejor la postura de

León XIII en RN en la cual defiende el derecho de asociación de los trabajadores y propone la

creación de organizaciones de socorro mutuo.

- 666 -

J. L. Laville y P. Singer consideran dicho asociacionismo obrero la

primera expresión histórica de la economía solidaria y explican como tales

iniciativas fueron desapareciendo o transformándose en empresas privadas como

la única forma de resistir al capitalismo corporativo del que habla Pío XI en la

QA y la crisis del 1929. Esas iniciativas pierden su protagonismo para las

políticas sociales del estado de bienestar durante la edad de oro del capitalismo.

La característica más notable de ese período es el alto grado de cooperación entre

los grandes grupos sociales y económicos en la configuración de políticas que se

establecieron en torno al pacto entre capital y trabajo. La democracia

representativa y el pacto capital-trabajo keynesiano del Estado de bienestar

fueron los mecanismos gracias al cual las demandas sociales han sido absorbidas.

Por consiguiente, hay un repliegue de las iniciativas de la sociedad civil en la

busca de otros modelos de organización económica y social.

c. De la resistencia al neoliberalismo a la consolidación de un modelo

A partir de la segunda mitad de la década de los setenta, debido al marcado

aspecto marginador del capitalismo neoliberal del Estado mínimo bajo los

principios del Consenso de Washington106

grandes contingentes de población han

quedado bajo los umbrales que permitirían incorporarse a los empleos formales

siendo excluidos de los sistemas de protección social que han tendido a ser

privatizados.

En América Latina, donde se constataba de forma dramática el impacto de

la transformación del capitalismo, el sector informal de la economía se convierte

en un medio de vida alternativo concreto para miles de personas dejadas al

margen del mercado de trabajo. La denominada economía informal sirvió como

refugio a parcelas significativas de la población y un bastión de resistencia y de

afirmación de la solidaridad entre los empobrecidos por el sistema107

. La

multiplicación de las iniciativas de esa forma de economía en América latina se

impuso gracias a su crecimiento y al lugar significativo que ocupa en el conjunto

106La reducción del déficit público, a fin de permitir la liberación de recursos para la inversión

privada; flexibilización del mercado de trabajo; reducción del Estado de Bienestar, del gasto

público y su efecto redistributivo; no intervención del Estado en la regulación del mercado. 107

Cf. L. Razeto, Los caminos de la economía de solidaridad, Buenos Aires, Lumen, 1990, 27-34.

- 667 -

de la economía latinoamericana108

. Tales iniciativas han proliferado por todos los

países latinoamericanos, se apoyaban en la tradición afro, indígena y

campesina109

.

Esta respuesta creativa de los pueblos marginados de América Latina ante

la incapacidad del mercado y del Estado para satisfacer las aspiraciones del

pueblo ha recibido una gran atención de parte de los analistas y de diversas

instituciones de apoyo. En efecto, tales iniciativas han demostrado un potencial

de alternativa económica no solo en cuanto a la eficiencia, sino también en cuanto

al planteamiento de un proyecto más amplio y distinto que abarca sindicatos,

iglesias, universidades y otros organismos de la sociedad civil110

. En efecto, en

estas iniciativas tuvo lugar una acentuación de la dimensión pública, en que la

lucha por mejorar las condiciones de vida de la población marginada se encuentra

vinculada al rescate de los derechos de ciudadanía. Gracias a este elemento nuevo

108El sector fue decisivo para la supervivencia de los pobres en los años oscuros del

neoliberalismo en América Latina. Cf. CEPAL, Programa Regional del Empleo para América

Latina y Caribe, en: Anuario Estadístico de América Latina y Caribe, Santiago, 1990. Las cifras

son llamativas: el sector cubrió el 24% del empleo urbano en 1980 y en 1990 alcanzó al 30%. 109

Obviamente, por detrás de estas iniciativas se encuentra la milenaria tradición autóctona de los

pueblos indígenas que se estructuran esencialmente en torno a la familia y la tribu, en que la

percepción de la realidad es marcadamente comunitaria. En estas comunidades preindustriales, la

experiencia del trabajo se ubica dentro de un universo cultural en que la naturaleza y lo religioso

se funden en un todo armónico, donde el trabajo es entendido como una actividad económica y

cultual y es vivido como relación con la comunidad, con la naturaleza y la divinidad. Los

principios de la organización indígena constituyeron la base para generar modelos de desarrollo

como el proyecto Nasa en Colombia, premiado por la ONU. Este enfoque va en dirección de la

valoración de las alternativas que surgen de la propia cultura y de los propios actores que han de

forjarlas, pero con la necesidad de tender puentes con la economía moderna. El ejemplo más

conocido es el del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra (MST), nacido en Brasil en 1984

con el apoyo de la Iglesia Católica, de los sindicatos y otras entidades de la sociedad civil

nacional e internacional. En el año 2008 casi 500 mil familias ya se habían reapropiado de las

tierras improductivas y creado decenas de cooperativas de producción agrícola y ganadera y se

han generado mecanismos de crédito, mientras existen casi 2 mil escuelas de educación básica

con 250 mil alumnos. El MST cultiva únicamente productos orgánicos, comercializa sus

productos en el mercado brasileño y tiene contratos con el gobierno y la FAO, en:

http://www.mst.org.br (23-10-2009). 110

Con el fin de adecuar su estatuto orgánico a la legislación educativa, la Universidad

Cooperativa Indesco (UCI), en 1983 cambia su nombre por el de Universidad Cooperativa de

Colombia. En Brasil, desde 1980, Caritas financió miles de proyectos alternativos comunitarios y

la CUT (Central Única dos Trabalhadores) se ha implicado fuertemente a través de la Agencia de

Desarrollo Solidario aportando formación y divulgando información para todo el mundo obrero.

Esta agencia fue creada en asociación con Unitrabajo, que agrupa más de 80 universidades. Esta

fundación fue también el origen de las Incubadoras Tecnológicas de Cooperativas Populares y

otros grupos de producción asociados. La ANTEAG – Associação Nacional dos Trabalhadores

em Empresas de Autogestão e Participação acionária – congrega centenas de empresas y ofrece

cursos sobre los diversos aspectos de la economía solidaria publica, en: http://www.anteag.org.br.

http://www.mst.org.br/

http://www.anteag.org.br/

- 668 -

en su configuración histórica, la economía alternativa se reencontró con una

visibilidad que había perdido. Una visibilidad cada vez más global111

.

Es una economía que adquiere características peculiares de acuerdo al

contexto. Además del continente latinoamericano, fenómeno análogo está

ocurriendo en otros lugares del mundo. En Europa se asiste a una multiplicación

de las redes de economía social alternativa y solidaria en torno a la Red Europea

de Economía Solidaria (REEAS) que tienen como filosofía desarrollar

colaboraciones entre las redes que se mueven en la economía alternativa y

solidaria, aquellas iniciativas que tiene como finalidad el interés general de la

comunidad mediante la promoción humana y la integración social de los

ciudadanos112

. El eje central de todas sus iniciativas son las personas y la

colectividad, no el beneficio y la acumulación del capital. En esta busca de

equilibrio entre rentabilidad social y rentabilidad económica los beneficios se

redistribuyen en crear más empleo y apoyo a otros proyectos. Su preocupación

por la ecología se muestra en el cuidado del medio ambiente y el reciclaje113

.

Además de esas experiencias, surgen en muchos países del mundo iniciativas en

la creación de cooperativas, asociaciones diversas que buscan otras formas de

trabajo, gestión, producción y reparto articuladas en la Red Intercontinental de

Promoción de la Economía Social y Solidaria (RIPPES)114

. En el interior de esta

recuperación del contra-movimiento de resistencia de la sociedad civil al modelo

111Cf. M. Arruda, o.c., 164-165.

112Cf. E. Vilanueva, R. Vilanueva, Las otras empresas: experiencias de economía alternativa y

solidaria en el Estado español, Madrid, Talasa, 1996. Son iniciativas que ejercen una función

social preventiva y rehabilitadora de personas descartadas y desfavorecidas en el mercado de

trabajo: personas con algún rechazo social y que son aptas para el trabajo (disminuidos, minorías

étnicas, inexpertos, etc.), o personas en proceso de reinserción social (extoxicómanos,

exprostitutas, enfermos mentales, etc.). 113

En: http://www.economiasolidaria.org. En España la red de empresas alternativas y solidarias

(REAS) existe desde 1994 como órgano aglutinador de los diferentes sectores de la economía

alternativa y solidaria. Las siglas A.E.R.E.S.S. corresponden al significado Asociación Española

de Recuperadores de Economía Social y Solidaria. Es una asociación que agrupa en la actualidad

a 28 entidades, distribuidas por toda la geografía española y todas ellas tienen en común que

actúan en actividades relacionadas con la protección del medio ambiente y la inserción

sociolaboral. 114

En: http://www.rippes.net. El abanico intercontinental de las organizaciones agrupadas revela la

amplitud de la representatividad global de la red: Asia Trade Forum, The USA Solidarity

Economy Network, Jobs Australia, Instituto Europeo de Economía Solidaria, Mouvement pour

une economie solidaire, Fair Trade Group Nepal, Canadian Community, Economic Development

Network, Portal de Economía solidaria (REAS), Observatorio de Economía Solidaria, RIPPES

Latinoamericana y Caribe.

http://www.economiasolidaria.org/

http://www.rippes.net/

- 669 -

hegemónico, se inscribe una iniciativa de un grupo cristiano, la Economía de

Comunión.

2. Un modelo específico: La Economía de Comunión


Según Chiara Lubich, el proyecto Economía de Comunión en la Libertad

se refiere ―a un tipo de gestión económica que revela una experiencia particular

de economía solidaria que se está desarrollando desde unos años en el ámbito del

Movimiento de los Focolares‖115

. En 1991, tras contemplar las grandes

desigualdades sociales de Brasil, lanzó una propuesta a los miembros del

Movimiento para asociarse libremente y poner en marcha pequeñas empresas que

produjesen beneficios y creasen puestos de trabajo116

. Desde este momento, ―la

experiencia de la Economía de Comunión, con las particularidades que se derivan

del estilo de vida del que nace, se sitúa al lado de numerosas iniciativas que han

tratado de humanizar la economía‖117

.

b. Comunión productiva

Además de la comunión de lo superfluo, Chiara proponía activar también

una «comunión productiva». Las empresas de Economía de Comunión son

empresas que actúan en el mercado, pero, a diferencia de las empresas

115C. Lubich, La experiencia «Economía de Comunión»: una propuesta de gestión económica a

partir de la espiritualidad de la unidad, en: L. Bruni (coord.), Economía de Comunión: por una

cultura económica centrada en la persona, Madrid, Ciudad Nueva, 2001, 35. 116

Chiara Lubich, fundadora del Movimiento de los Focolares e insipradora del Proyecto

Economía de Comunión explica que la idea ―surgió en São Paulo (Brasil) durante una reunión en

el corazón de un país en el que se sufre el contraste social entre unos pocos riquísimos y millones

paupérrimos. La pobreza había alcanzado también a varios miles de los 250 mil adherentes al

Movimiento, y lo que se cubría con la comunión de bienes no era suficiente. Era necesario

aumentar las entradas creando empresas gestionadas con eficiencia, para que dieran beneficios‖

(38). En 2009 había unas 800 empresas, la mayoría de pequeño y medio porte adherentes al

proyecto en el mundo y que actúan en diversos sectores de la economía: 44% en los servicios,

25% en la industria, 21% en el comercio y 10% en otros sectores, incluso el financiero. En cuanto

a la distribución de las empresas, gran parte está en Europa, y más específicamente en Italia,

debido al gran número de miembros del Movimiento de los Focolares en ese país. De todos

modos, por detrás de lo que se entiende por Economía de Comunión se esconde mucho más de lo

que se dice: toda una corriente que ya se está viviendo y ofreciendo a través de propuestas

prácticas que se realizan en algunos países del mundo, como Brasil, Italia o Filipinas. 117

Ib., 40.

- 670 -

capitalistas, los beneficios son socializados y están comprometidos, en todos los

aspectos de su actividad, a centrarse en el bien común.

La práctica se basa en la «cultura del dar» y se concreta de la siguiente

forma: 1- reinvertir en el desarrollo de la propia empresa, garantizando y

ampliando los puestos de trabajo y la actividad económica; 2- ayudar a los

necesitados, dándoles la posibilidad de vivir más dignamente a la espera de un

trabajo o dándoles un puesto de trabajo en la propia empresa; 3- desarrollar

estructuras para formar hombres y mujeres motivados en su vida por la «cultura

del dar»118

.

Esta vinculación de la etapa de la producción al momento de la

distribución del beneficio es lo que caracteriza una empresa de Economía de

Comunión, donde la actividad económica se convierte en un lugar de comunión

en el sentido más profundo del término: ―comunión entre los que tienen bienes y

oportunidades económicas y los que no tienen; comunión entre todos los sujetos

implicados en los distintos modos de la propia actividad‖119

.

c. La gratuidad

Según Luigino Bruni, lo distintivo de las empresas de Economía de

Comunión es el papel especial que en ellas tiene el principio de gratuidad. Este

autor entiende la gratuidad como ―la actitud interior que nos lleva a acercarnos a

cualquier persona, a cualquier ser vivo y a nosotros mismos no como cosa para

usar, sino con las cuales entrar en relación, respetándolas y amándolas‖120

.

Se puede decir que el proyecto de Economía de Comunión es, ante todo, la

proyección de la «cultura del dar» de los Focolares en la dimensión económica de

la sociedad. La «cultura del dar», según el Movimiento se basa en una visión

antropológica que se deduce tanto de las reflexiones teóricas cuanto del esfuerzo

de asignar a la vivencia de lo cotidiano un sentido espiritual121

. Su visión

118Cf. 38.

119Ib., 40.

120L. Bruni, El precio de la gratuidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2008, 51. El autor, economista y

profesor de la Universidad de Milán, ha publicado varios libros relacionados con la Economía de

Comunión. 121

Cf. H. Burckhart, Desarrollo sostenible y dirección de empresas: elementos para un nuevo

paradigma de gestión, en: L. Bruni (coord.), o.c., 99-122.

- 671 -

antropológica se caracteriza por la superación del subjetivismo mediante un estilo

de vida comunitario en un triple sentido. La comunidad y los individuos son

claramente distintos pero inseparables, y su relación armoniosa. En segundo

lugar, la «cultura del dar» conforma todo un sistema de valores y actitudes que

viven millones de personas de las más variadas culturas, palpables de modo

especial en las «ciudadelas» (pequeñas ciudades-piloto estructuradas

orgánicamente según la cultura del dar). En tercer lugar, el término «dar» no

significa regalar, o hacer donaciones en el sentido de un asistencialismo

paternalista o filantrópico, sino que más bien, se concibe como antítesis de la

cultura vigente, basada en el tener más122

.

Es importante destacar que el espacio social apropiado para la «cultura del

dar» es la comunidad, más allá del ámbito de la empresa. Cualquier comunidad u

organización puede ser considerado como espacio social viable en que la misma

pueda florecer. Además, puede ponerse en práctica entre las organizaciones y

determinar el modo de relacionarse entre ellas. Los participantes de la Economía

de Comunión están convencidos de que a través del principio de la gratuidad se

puede recomponer el contraste entre mercado y libertad del hombre, entre

desarrollo económico y equilibrio social, subrayando los bienes relacionales, de

la fraternidad y de la comunión123

.

d. El mercado al servicio de la sociedad

Al poner la primacía de la sociedad sobre el mercado, las iniciativas como

la de de la Economía Comunión, aprovechando la afirmación del economista

genovés A. Ferruci, ―son pues un ejemplo vital de la función social de la

empresa, la que invoca la doctrina social cristiana‖124

. En esta línea, Stefano

Zamagni identifica tres aspectos decisivos que pueden configurar un rostro más

humano a la economía.

122Cf. L. Bruni, o.c. (nota 120), 52-53. La gratuidad es un bien relacional, en que el cómo se

establece la relación es crucial. En la relación de gratuidad el otro es siempre un igual a mí. 123

Cf. Ib., 59-60. 124

A. Ferruci, Por una idea diferente de economía, en: L. Bruni (coord.), o.c., 64. El autor destaca

que diversas universidades de Europa, Latinoamérica, Asia y Australia están organizando

seminarios y congresos para estudiar esta nueva experiencia. Los más recientes se ha celebrado en

Nueva York, São Paulo, Santiago de Chile, Medellín, Caracas y también Piacenza (61).

- 672 -

En primer lugar, la experiencia de la Economía de Comunión ―muestra con

los hechos que es posible servirse del mercado como medio para conseguir

objetivos de carácter público. Más exactamente, se puede utilizar el mercado no

sólo para producir riqueza de manera eficiente, sino también para redistribuirla

según cierto canon de equidad‖. En segundo lugar, ―el mercado, bajo una

condición bien precisa, puede convertirse en instrumento para reforzar el vínculo

social, y así favorecer tanto la promoción de prácticas de distribución de riqueza

que se sirven de sus mecanismos, como la creación de un espacio económico en

el que sea posible regenerar esos valores (como confianza, simpatía,

benevolencia) de cuya existencia depende el propio mercado‖. La tercera

contribución es decisiva: la condición a que S. Zamagni se refiere es que pueda

afirmarse dentro del mercado (y no fuera o junto al mercado como si fuera una

especie de tercer sector), hasta alcanzar el nivel de masa crítica- un grupo de

sujetos económicos cuyo origen está en la referencia a un vínculo social que se

mantiene realizando una actividad basada en el principio fundamental de la

economía, que es la reciprocidad. El aspecto esencial de la reciprocidad es que

―las transferencias son indisociables de las relaciones humanas‖ 125

.

e. Una posibilidad real de humanizar la economía

Queda claro que no hay la pretensión de restaurar los antiguos sistemas

económicos, sino más bien situarse en otro marco. Al parecer, el alcance del

proyecto quiere ir mucho más allá de la primera intuición de C. Lubich. Pretende

ser un intento de humanizar la economía y presentarse como alternativa concreta

a la racionalidad económica. Es decir, antes que un hecho económico, ―la

Economía de la Comunión en la Libertad ha sido, para los que han optado por la

cultura del dar, el compromiso de demostrar que es posible una gestión

económica alternativa en el ámbito de la economía de mercado‖126

. De este modo

el proyecto se sitúa junto a las propuestas que aceptan el reto de una visión de la

125S. Zamagni, Sobre el fundamento y el significado de la experiencia «Economía de Comunión»,

en: L. Bruni (coord.), o.c., 175-176. Stefano Zamagni es catedrático de Economía Política en la

Universidad de Bolonia. Profesor adjunto de Economía Internacional John Hopkins Universtiy,

Bologna Center. Profesor de Historia del Pensamiento Económico de la Universidad Luigi

Bocconi de Milán y miembro ordinario del Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales

Francisco de Vitoria. 126

A. Ferruci, Por una idea diferente de economía, en: L. Bruni (coord.), o.c., 61.

- 673 -

realidad compleja e integradora de lo humano, recolocando la dimensión

económica al servicio del hombre y de la sociedad.

Sin duda el comportamiento económico inspirado principalmente en la

solidaridad y en la atención a los últimos es la característica más significativa de

la economía de comunión. La solidaridad es el principio rector a la hora de

planificar una empresa de economía de comunión. A raíz de todo lo dicho, C.

Lubich, expresa todo su optimismo de que ―la categoría de «comunión» pueda ser

vislumbrada como una nueva clave de lectura de las relaciones sociales que

podría contribuir a superar el enfoque individualista que prevalece hoy en la

economía‖127

.

III ¿RASGOS DE UNA NUEVA CULTURA?

1. Trabajo y cultura. Una vinculación estrecha

Queda por decir que el trabajo como actividad humana es un fenómeno

cultural además de económico. La relación existente entre trabajo y cultura es

clave para comprender el significado de las iniciativas de la economía de

solidaridad sobre el cambio de paradigma en el ámbito de la cultura. Ni siquiera el

mercado de trabajo, tan valorado por la economía política, puede entenderse

divorciado del contexto histórico y cultural en el que está enraizado. Por un lado,

la cultura de una civilización depende mucho del sistema productivo del trabajo.

Por otro, el tipo de trabajo predominante en una sociedad, con frecuencia ha

determinado el tipo al que responde su cultura (agraria, industrial, tecnológica).

En capítulos anteriores se ha constatado que la civilización del trabajo se

establece junto con una mudanza cultural de dimensión incalculable. La cultura

industrial y urbana se impuso sobre la cultura del campesino y del artesano

convirtiéndolos en trabajadores de la industria. El nacimiento de un proletariado

industrial significó mucho más que la subordinación de masas de campesinos y

artesanos al trabajo fabril, significó una alteración radical de su relación con la

naturaleza y con la materia producida, significó una transformación impactante en

127C. Lubich, La experiencia «Economía de Comunión»: una propuesta de gestión económica a

partir de la espiritualidad de la unidad, en: L. Bruni (coord.), Economía de Comunión: por una

cultura económica centrada en la persona, Madrid, Ciudad Nueva, 2001, 42.

- 674 -

sus relaciones comunitarias, familiares y religiosas. La revolución industrial se

tradujo en una revolución cultural, donde se impuso la noción del homo faber-

homo oeconomicus que actúa sobre la naturaleza y la sociedad. La moralidad, la

sensibilidad estética, la experiencia religiosa, el ocio, la afectividad y los

sentimientos fueron transformados por el nuevo ambiente industrial.

Juan Pablo II ya se había percatado de que el trabajo es uno de los

fundamentos de la cultura, pues el trabajo transforma al hombre y a la sociedad128

.

Como afirma J. C. Scannone, el trabajo es generador de cultura y no solamente el

medio de satisfacción de necesidades naturales. El trabajo está revestido de

significación cultural. Justamente por fuerza de su función mediadora el producto

del trabajo humano es una obra de cultura y no simple objeto producido. Es

imposible separar el trabajo del hombre así como lo es separarlo de su cultura.

Ambas son dimensiones nucleares de la existencia humana129

.

La claridad de la definición de la Congregación para la Doctrina de la Fe es

suficiente entender el contenido general de la «cultura del trabajo» para la moral

cristiana: ―Esa cultura del trabajo deberá suponer y poner en práctica un cierto

número de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es

principio, sujeto y fin de la actividad laboral; afirmará la prioridad del trabajo

sobre el capital y el destino universal de los bienes. Favorecerá una solidaridad

que no comporta solamente reivindicación de derechos, sino también

cumplimento de deberes; inducirá a la participación orientada a promover el bien

común nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales

o corporativos; finalmente hará propio el método de la discusión pacífica y el

diálogo eficaz‖130

.

Esa definición supone una configuración de la economía que realmente

favorezca una nueva cultura del trabajo. El enfoque de la economía de la

solidaridad constituye probablemente el terreno donde más y mejores aportes a la

reflexión sobre el trabajo humano pueden surgir. Hay una valiosa preocupación

128Cf. LE, 1 (AAS 73, 1981, 577).

129Juan Carlos Scannone ha puesto de relieve el hecho de que el trabajo fundamenta la cultura, no

solo siendo factor de producción ejercido en la naturaleza, sino que transforma al hombre y a la

sociedad. El hombre configura su medio, cambia el paisaje, construye ciudades, concreta sus

creencias religiosas en catedrales, etc. Cf. J. C. Scannone, Trabajo, cultura y evangelización.

Creatividad e identidad de la enseñanza social de la Iglesia: Stromata, 41 (1985) 18-31. 130

Libertatis conscientia, 84 (AAS, 79, 1987, 592).

- 675 -

por contribuir efectivamente a la constitución del trabajo como espacio de

creatividad, de participación enmarcado por la solidaridad.

Las potencialidades de las iniciativas económicas en marco de la

solidaridad

Aquí se quiere subrayar la capacidad política de la propia cultura como

fuerza transformadora de la sociedad. Toda concepción económica es fruto de una

cultura y de una determinada visión de mundo. Una determinada conducta

generada en una cultura puede contribuir decisivamente en las decisiones

económicas. Los valores relacionados con la cultura a su vez, pueden conducir a

conductas éticas en el campo de la economía.

En el ámbito de la economía solidaria la cultura y la economía deben estar

estrechamente vinculadas en la constitución de una alternativa permanente a la

cultura del capitalismo. Las experiencias vividas en la economía solidaria revelan

que la sociedad se encuentra delante de una forma de entender la economía, de

comprender al trabajo y de otra idea de desarrollo. Un nuevo concepto supone

también una propuesta concreta de transformación global de la economía y de la

cultura.

Es cierto que la economía de la solidaridad es tan reciente que es un riesgo

proyectar su tendencia de crecimiento hasta el punto de presentarla como

alternativa real a la cultura dominante. Pero, también es cierto que es un modelo

de economía que está generando comportamientos humanos que no se

corresponden al homo oeconomicus de la economía política, sino más bien

comportamientos que expresan una cultura que se dispone a encontrar en las

relaciones interpersonales un sentido más pleno e integral al trabajo. De ahí que

las experiencias proporcionadas por estas iniciativas constituyen un campo para

que la reflexión ético-teológica pueda descubrir en ellas su autentico potencial

ético capaz de liberar al trabajo de las ataduras del economicismo (de su

condición de mercancía, de empleo, de la relación salarial).

En definitiva, la economía de la solidaridad contiene un enorme potencial

transformador tanto por las experiencias alternativas que se profundizan y se

expanden y que podrán significar que la posibilidad de mudanza estructural de

carácter político y cultural es posible. Aunque tales organizaciones alternativas

- 676 -

tengan todavía poca significación en la macroeconomía, sí tienen gran

significación cultural que podrá extenderse a todos los campos de la actividad

económica posibilitando el nacimiento de una nueva cultura del trabajo. Son la

prueba incontestable de que es plenamente viable conjugar la cultura de la

empresa con la cultura de la solidaridad y que, por tanto, también en la actividad

económica los valores pueden ocupar un papel decisivo. Buscar salidas posibles

en economía supone un cambio cultural. A continuación se indican tres grandes

campos donde se puede identificar los cambios llevados a cabo por las iniciativas

de la economía de la solidaridad.

2. Una forma distinta de organizar la economía

a. La superación del reduccionismo economicista de la economía política

Según la visión hegemónica de la economía política de tradición

anglosajona hay una separación entre el momento de la producción de la riqueza,

confiado a la iniciativa privada – el mercado – y el momento de la distribución,

confiada al poder público – el Estado. El principio que el mercado tiene que

seguir es el de la eficiencia y de la inviolabilidad del beneficio individual dejando

todo lo demás a cargo de la mano invisible. El principio que el Estado tiene que

seguir es el de la eficiencia en asegurar las garantías para el funcionamiento del

mercado actuando como mediador de los intereses colectivos y asegurar las

protecciones sociales (solidaridad). Según S. Zamagni, hay un reduccionismo de

fondo en esta visión meramente economicista: ―Los presupuestos antropológicos

del discurso económico todavía dominado, de un lado, por una concepción un

tanto limitada del bienestar personal así como del bien público, y, del otro lado,

por la incapacidad de atribuir relevancia teórica al hecho de que existen en el

hombre sentimientos morales o bien disposiciones que van más allá del cálculo

del interés personal‖131

. Es el paradigma antropológico del homo oeconomicus

que se limita a tener en consideración solamente aquello que es objetivamente

observable.

131S. Zamagni, Heterogeneidad motivacional y comportamiento económico: la perspectiva de la

economía civil, Madrid, Unión Editorial, 2006, 7.

- 677 -

Este reduccionismo representa el principal obstáculo para que entren

nuevas ideas y proyectos económicos alternativos. El verdadero factor limitador

está en el empleo de la concepción filosófica según la cual en la base del actuar

económico existiría un individuo que no tendría otras determinaciones que las del

homo oeconomicus. Por lo tanto, las emociones, las creencias, los valores, las

representaciones simbólicas tienen importancia solamente indirecta, en la medida

en que repercuten sobre los comportamientos132

.

Ahora bien, el bienestar de la persona depende de dos componentes,

complementarios entre sí y no sustituibles: uno adquisitivo y otro expresivo. El

primero vincula el sujeto a la posesión o disponibilidad de bienes y servicios. El

segundo es que las personas tienen necesidades expresivas, y no solo materiales,

que satisfacer. Se trata de todas aquellas necesidades que expresan la identidad del

sujeto y su estructura constitutiva relacional133

. En las condiciones actuales la

escasez en aumento es la de naturaleza expresiva, simbólica, de sentido, más que

la material. Se trata ante todo, de pasar de una prospectiva individualista a una

prospectiva relacional, pues los procesos económicos son básicamente procesos

de interacción entre personas134

.

b. La recuperación de la dimensión interpersonal de la economía

La perspectiva relacional de la economía es la idea principal de la

economía civil, una corriente de pensamiento todavía anterior a la economía

política anglosajona. La tradición de la economía civil está vinculada al

pensamiento económico muy desarrollado en el debate teórico italiano cuyas

raíces ahondan en el humanismo del siglo XVIII y que continúa hasta el período

de oro de la Ilustración Italiana, ya sea en la escuela milanesa (Verri, Beccaria) o

bien en la napolitana (Genovesi)135

. La economía civil fue la expresión utilizada

por el abad Antonio Genovesi el cual antes que Adam Smith escribiera La

Riqueza de las naciones (1776), había publicado en 1765 un tratado de economía

bajo el título Lezioni di Economia Civile136

. En esta se expone la idea de la

132Ib., 14.

133Ib., 15-17.

134Cf. Ib., 9-11.

135Cf. Ib., 18; L. Bruni, El precio de la gratuidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2008, 42-44.

136Cf. A. Genovesi, Lezione e Comercio o Lezione di Economia Civile, Roma, Societá Tipografica

dei Classici Italiani, (ed. 1824).

- 678 -

sociabilidad humana como una realidad unitaria: la amistad, la confianza y la

reciprocidad auténtica son dimensiones que hay que ejercitar también dentro del

ámbito económico137

.

Para A. Genovesi la sociabilidad es el elemento fundamental. Según él, las

relaciones con los otros no son medios a través de los cuales se busca alcanzar el

beneficio y el interés individual por encima del bien social. El mercado es un

espacio importante de colaboración entre los miembros de la sociedad en el que

importa más los vínculos sociales y el bien común que la acumulación de la

riqueza nacional y el beneficio individual como sostiene la economía política.

Al considerar que lo económico y lo civil tienen en común la estructura

relacional de la existencia humana, concluye que las relaciones de mercado no son

impersonales ni anónimas. ―La economía civil pone de relieve el valor intrínseco

de las relaciones sociales. Las relaciones económicas son expresión de la sociedad

civil: hay que encuadrarlas y valorarlas como se valoran todas las realidades de la

vida civil‖138

. Si la sociabilidad precede al contrato, las empresas deberían

moverse a partir de motivaciones sociales antes que del beneficio económico.

Tal concepción desconoce la idea de que el mercado sea malo por

naturaleza y, por eso, factor de destrucción de la sociedad y del bien común. La

experiencia de la sociabilidad humana debe ser vivida en el seno de la vida

económica normal, no al margen139

. En esta misma dirección, Benedicto XVI

hace una defensa vigorosa de las autenticas relaciones humanas en la economía:

―La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir relaciones

auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de

reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o

«después» de ella‖140

.

J. L. Laville ve en las iniciativas de economía solidaria dos dimensiones

esenciales que buscan rescatar esta idea del mercado como un lugar de encuentro

que posibilita el ejercicio de la sociabilidad. La primera: La actividad económica

contiene una dinámica de socialización que apunta a la manifestación de un

137L. Bruni, o.c., 43-44.

138Ib., 43.

139S. Zamagni, o.c., 21.

140CV, 36.

- 679 -

mundo compartido con otros. Es decir, las relaciones económicas no son vividas

sólo como busca del beneficio individual, sino y principalmente, como

experiencia de refuerzo de la cohesión social141

. La segunda: la participación más

efectiva del conjunto de la actividad económica y no sólo del acto pasivo de

producir. La economía es una actividad donde el individuo debe actuar y ejercer

su participación en el proceso de elaboración de proyectos, etc.142

. En definitiva,

la economía es una actividad humana, por tanto, existen otros principios en el

interior de la vida económica además del interés material y del beneficio

individual, en que ―el trabajar es trabajar con otros y para otros: es hacer algo para

alguien‖143

.

c. La reciprocidad es anterior al beneficio económico

Los principios que rigen las relaciones sociales en la vida común hay que

aplicarlos a la economía. El primero es el de la reciprocidad fundada en la

confianza. ―El mercado mismo es concebido como una expresión de la ley general

de la sociedad civil: la reciprocidad‖144

.

En la economía tradicional, la anterior al capitalismo, la reciprocidad era

una forma del intercambio económico145

. En la obra citada de K. Polanyi aparece

constantemente la idea de que la reciprocidad resulta necesaria para construir un

sistema social y económico estable. En muchas sociedades los hombres se

vinculan y construyen comunidades intercambiando bienes que tienen valor

simbólico antes que valor de uso146

. Sin embargo, a la medida que el proceso de la

economía política fue consolidándose en sus dos formas, una regida por el

mercado y la otra por el Estado, la reciprocidad fue quedando como una expresión

poco significativa para la economía. Sin embargo, la economía civil posee la

peculiaridad del énfasis en la reciprocidad que actualmente va recuperando su

importancia en diversas iniciativas económicas.

141Cf. J. L. Laville, L'Economia Solidale, Bologna, Bollati Boringhieri, 1998, 65.

142Ib., 67.

143CA, 31 (AAS 83, 1991, 832).

144L. Bruni, o.c. (nota 135), 43.

145Cf. Ib., capítulo V: Reciprocidad, 107-138.

146Cf. K. Polanyi, La gran transformación, Madrid, La Piqueta, 1989. 89-90, 94ss.

- 680 -

d. La lógica de la gratuidad

Las iniciativas de la economía de la solidaridad ponen a la persona ante la

experiencia de la gratuidad generadora de lazos interpersonales y que se antepone

a todo interés y beneficio individual. A. Caillé define la gratuidad como toda

prestación de bienes y servicios sin garantía de restitución que tiene como

finalidad la creación de vínculos sociales147

.

Según esa lógica económica, los bienes asumen valores según su capacidad

de significar y reforzar los lazos entre las personas. Las relaciones interpersonales

que generan tienen más importancia que el valor de cambio y de uso que poseen.

Es una lógica que se constituye como un sistema de relaciones primordialmente

sociales, y no relaciones de poder, de competitividad y explotación. En este

sentido se puede decir que la gratuidad se encuentra en el centro de una tercera

red de circulación de bienes y servicios igualmente esencial: la red de la

sociabilidad. ―En esa tercera red los bienes son instrumentos al servicio de la

creación y consolidación de vínculos sociales y lo que importa en primer lugar no

es tanto el valor de uso o el valor de cambio cuanto su valor de vínculo‖148

.

Es cierto que la práctica de la gratuidad de la economía solidaria no

representa, en volumen, un peso económico importante, pero su lógica va

adquiriendo cierta importancia que anticipa cambios más profundos y esenciales

para la configuración de una globalización más humana, como advierte Benedicto

XVI: ―en la época de la globalización, la actividad económica no puede

prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la

responsabilidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias y

agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia

económica. Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia

y que la gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario decir

que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia‖149

. Si por un lado, la

lógica de la gratuidad no excluye la justicia, por otro, ―el desarrollo económico

147Cf. A. Caillé, Il Terzo Paradigma: antropologia filosofica del dono, Torino, Bollati

Boringhieri, 1998, 39. 148

Ib., 09. 149

CV, 38.

- 681 -

social y político, si quiere ser auténticamente humano, debe dar espacio a la

gratuidad como expresión de fraternidad‖150

.

En suma, la gratuidad es una clave decisiva para analizar el fenómeno de

una economía de la solidaridad que se inscribe como portadora de un cambio de

valores y de comportamiento, en la perspectiva de la constitución de una nueva

cultura, la cultura de la fraternidad. Por tanto, la eficiencia económica no se limita

a los beneficios materiales de una iniciativa, sino que se define en función del

bien estar de sus miembros.

3. La pluralidad de las formas

a. Una fase embrionaria de la democratización de la economía

Es esperanzador constatar que desde dentro de la economía globalizada,

dominada por el capital y el consumismo desenfrenado hay una proliferación de

iniciativas solidarias. Los distintos modelos que se están configurando a partir del

marco de solidaridad son la cumbre de un largo proceso con altibajos en todo el

desarrollo de la civilización del trabajo. Es la más clara evidencia de que parcelas

desfavorecidas de la sociedad no se resignaron a la imposición de un modelo

hegemónico de organización de la división del trabajo, de la producción y del

reparto de la riqueza. En base a esas iniciativas se puede afirmar que existen otras

formas de producir, de consumir y financiarse distintas a la del capitalismo.

Dichas iniciativas además de mejorar las condiciones de vida de los que viven de

su trabajo, constituyen embriones de un modelo productivo alternativo.

La economía solidaria es plural en muchos sentidos. En primer lugar, no se

trata de un modo definido y único de organizar la actividad económica. Estas

iniciativas son diversas en cuanto a su origen ideológico, son diversas en cuanto a

su anclaje social, agrupando tanto a gente del mundo rural como urbano, a

jóvenes y mayores, a asalariados y a empresarios, a artesanos y a comerciantes,

creyentes y agnósticos. Además, son diversas en cuanto a sus formas de

organización, mezclando asociaciones, cooperativas, microempresas,

coordinaciones locales o temáticas. Esta pluralidad demuestra que existen otras

150Ib., 34.

- 682 -

formas de producir, consumir y financiarse regidas por lógicas democráticas,

sostenibles y solidarias.

La economía solidaria, enraizada en la sociedad civil, refleja también el

dinamismo de culturas y creatividades distintas que se niegan a ser

homogeneizadas por el mercado. Resulta que son iniciativas que están en sintonía

con las preocupaciones actuales sobre el conocimiento autóctono, la creatividad

cultural y el desarrollo sostenible.

Son iniciativas que constituyen embriones de otra economía más justa,

democrática y sostenible. Naciones Unidas, por ejemplo, reconoce dicha

economía como un elemento importante en la lucha contra la pobreza en América

Latina y Caribe desde los años 90151

. También la CEPAL, en el mismo sentido,

defiende una política descentralizada de fomento de las formas asociativas de

producción e indica que los estratos medios y populares urbanos y rurales

deberían constituir la base natural de la transformación pues serán ellos los

principales beneficiados152

. Tiene razón E. Durkheim: ―cuanto más solidarios son

los miembros de una sociedad, más relaciones diversas sostienen‖153

.

b. Más allá de lo formal y lo informal

La diversidad de iniciativas cuestionan las fronteras entre la denominada

economía formal y la economía informal. Por la enorme amplitud con que se

desarrolla sería temerario clasificar el conjunto de iniciativas como pertenecientes

a la economía formal o informal, sumergida, o aun tampoco invisible. Sus críticos

suelen utilizar, en la mayoría de los casos, el criterio de legalidad para clasificar

las iniciativas económicas.

Ahora bien, muchas iniciativas se enfrentan a dos problemas importantes

en su gestación: la formalización de una cooperativa o de una asociación choca

con los altos costes y la demora de la burocracia; los emprendedores no disponen

de capital inicial y depende de los pocos recursos, de la ayuda de los apoyadores

para empezar a funcionar y así mantener mínimamente una actividad económica

que asegure la supervivencia de los trabajadores y sus familias. Iniciativas

151Cf. PNUD, Desarrollo sin pobreza. II Conferencia Regional sobre la Pobreza en América

Latina y Caribe, Quito, 20-23 de noviembre de 1990. 152

CEPAL, Transformación productiva con equidad, Santiago de Chile, CEPAL, 1990. 153

E. Durkheim, La división del trabajo social (1893), Madrid, Akal, 1982, 75.

- 683 -

parecen sospechosas a los ojos del mercado y del Estado. Sin embargo, los

criterios de legalidad o ilegalidad de un emprendimiento no son suficientes como

un parámetro para encuadrar las iniciativas populares en la economía formal o

informal154

. Además, muchas empresas legalmente formalizadas defraudan los

impuestos y no cumplen la legislación laboral.

c. Más allá del binomio mercado-Estado

La indefinición manifestada en el punto anterior puede significar que las

iniciativas de la economía de la solidaridad apuntan a la necesidad de salir del

binomio existente entre Estado y mercado que ha marcado toda la evolución de la

sociedad contemporánea155

. Dicotomía en la cual el Estado encarna la

responsabilidad por el bien estar social, reparto del trabajo y de la riqueza,

mientras el mercado significa explotación, ganancia y acumulación156

. Es

esencial constatar, como lo hace Benedicto XVI, la insuficiencia de las grandes

corporaciones empresariales y de las formas de intervención del Estado en

términos de capacidad de respuesta a las necesidades fundamentales de la

sociedad: ―El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras

que las formas de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la

sociedad civil, aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad‖157

.

Según lo expuesto en el capítulo 2, la crisis ha puesto de relieve los límites

del mercado y del Estado de modo que ya no pueden ser los únicos soportes del

progreso social, pues eximen de responsabilidad a las organizaciones de la

sociedad civil158

. Las iniciativas de economía solidaria proponen un camino para

154El gobierno de Brasil, por ejemplo, reconoce la insuficiencia del criterio de ilegalidad: Aunque

sea útil para fines estadísticos y analíticos, la ausencia del registro no sirve de criterio para la

definición de lo informal en la medida en que el sustrato de la informalidad se refiere al modo de

funcionamiento de la unidad económica y no su status legal o las relaciones que mantiene con el

poder público. El modo de funcionamiento: Son unidades económicas de propiedad de los

trabajadores por cuenta propia y de empleadores con hasta cinco empleados caracterizándose por

la producción en baja escala, bajo nivel de organización y casi inexistencia de separación entre

capital y trabajo como factores de producción. 155

Cf. en sentido semejante: L. Bruni, El precio de la gratuidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2008, 33-

44. (capítulo I: Mas allá del dualismo economía-sociedad). 156

Cf. S. Zamagni, Heterogeneidad motivacional y comportamiento económico: la perspectiva de

la economía civil, Madrid, Unión Editorial, 2006, 18-19. 157

CV, 39. 158

Con el desarrollo de la edad de oro del capitalismo, la solidaridad ha sido reducida a formas

institucionales y ha sido abarcada por los sistemas de seguridad y asistencia del Estado de

bienestar. La crisis que se extiende desde la década de los setenta puede contribuir para una

recomposición de las relaciones entre economía y sociedad. Justo en el momento en que la

- 684 -

no caer en el reduccionismo Estado-mercado. En efecto, en lugar de situar la

economía civil en lugar secundario, una especie de tercer sector, ¿por qué no

aceptar que el bien estar social podría ser alcanzado por una combinación de

mercado, distribución y reciprocidad? Autores como J. Laville entienden la

solidaridad como un proyecto social y económico que busca un equilibrio entre

mercado, sociedad civil y Estado. Es importante considerar que la lógica de esas

iniciativas es distinta de la lógica de la empresa capitalista y de la lógica del

Estado. Es más bien, una combinación de las dos159

.

A raíz de eso, la necesidad de reconocimiento de la economía solidaria de

parte del Estado y del conjunto de la sociedad viene a reforzar la actualidad del

principio de subsidiaridad. La variedad de iniciativas despierta la esperanza de

que el marco de la solidaridad pueda extenderse a todos los campos de la

economía. Para ello, es necesario asegurar unas importantes bases de apoyo:

fuentes de financiación, redes de comercialización, un marco legal, asesoría

técnica, capacitación profesional y apoyo institucional por parte del poder

público. Asimismo, en virtud del principio de subsidiariedad, compete al poder

público apoyar la iniciativa de las personas y de los grupos sociales en los que

éstos pueden actuar en la construcción de nuevas formas de participación social y

organización de la producción y distribución.

4. Signos de una comprensión más amplia del sentido del trabajo

a. Una comprensión en proceso de construcción

Las iniciativas de la economía de la solidaridad, sean las del ámbito de los

servicios sociales en Europa, los movimientos sociales de América Latina, las

asociaciones comunitarias en Estados Unidos suscitan una reflexión no solo sobre

los fines de la economía, sino también sobre el sentido del trabajo. Son iniciativas

fundadas en la dimensión creativa y liberadora del trabajo, el capital social

primordial. El trabajo es el valor central de la economía solidaria, pues a nadie se

ocurre plantear su fin, sino más bien una gran transformación en su sentido bajo

vinculación mercado-Estado alcanzaba su rendimiento pleno, ha llegado una crisis que ha

destapado el optimismo en torno a los instrumentos de control económicos públicos que podrían

construir una sociedad del bien estar. 159

J. L. Laville, L'Economia Solidale, Bologna, Bollati Boringhieri, 1998, 61.

- 685 -

el marco conceptual y práctico de la solidaridad. No es el rechazo al trabajo, sino

la orientación economicista que le domina. Partiendo de una sociedad trastornada

por la orientación economicista e individualista del mercado, la novedad de las

iniciativas viene al encuentro del incentivo del magisterio pontificio en el

esfuerzo por descubrir nuevas vías éticas para el trabajo y con el cual se ha

concluido el capítulo 6.

El trabajo permanece como el centro de las preocupaciones vitales. Las

iniciativas de economía solidaria comprenden el trabajo ―como toda acción y

proceso transformador, creativo, liberador, orientado hacia el desarrollo de la

propia persona, de otras y de la sociedad humana, personal y socialmente

responsable, en un sentido integrador de cada uno consigo mismo, con el otro,

con la sociedad y la naturaleza‖, dicen los participantes del Encuentro Latino

sobre Cultura y Socioeconomía solidaria160

. En definitiva, se trata de aquella

mutación completa en la comprensión del trabajo que fue insinuada ya por el

mismo R. Castel161

.

Los cambios en las formas de vivir la actividad laboral constatados en las

iniciativas van solidificando valores y principios que representan un paso esencial

que va abriendo camino hacia una nueva comprensión del trabajo. Ciertamente, el

trabajo productivo que busca el bien común debería ser central en la vida de las

personas. El trabajo no solo configura humanamente al mundo, sino que va

configurando al hombre mismo y a la sociedad en torno a una nueva cultura.

b. División del trabajo fundada en la participación gestionaría

Lo propio del trabajo humano en la economía de la solidaridad es que éste

se configura como una actividad generadora de relaciones sociales participativas.

Según el Compendio, es una exigencia que ―la relación entre trabajo y capital se

realiza también mediante la participación de los trabajadores en la propiedad, en

su gestión y sus frutos‖162

. Los modelos de gestión que están surgiendo están

basados en la descentralización y en la participación, que son dos aspectos

160Citado en: M. Arruda, Humanizar lo infrahumano. La formación del ser humano integral:

homo evolutivo, praxis y economía solidaria, Barcelona, Icaria, 2005, 143. 161

Cf. R. Castel, Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del salariado, Barcelona,

Paidós, 1997, 390. 162

Compendio, 281.

- 686 -

esenciales para garantizar la efectividad de la democracia social y la derrota del

individualismo. La autogestión se distingue de la heterogestión donde la jerarquía

toma las decisiones, orienta y define los rumbos de la producción. En la

autogestión las decisiones se dan democráticamente, discutiendo cuales son las

acciones prioritarias163

. En ella, los trabajadores son sujetos capaces de

reflexionar críticamente y de pensar su propia existencia, tomando decisiones y

compartiendo las dificultades en su ejecución. Tal consciencia social es

fundamental para orientar el modelo de gestión de la producción y reparto.

Toda participación auténtica requiere el ejercicio de la libertad y de la

autonomía que le posibilitan a la persona ser sujeto activo de su actividad. Por el

trabajo participativo se logra acrecentar o adquirir la conciencia de pertenecer a

una comunidad o grupo con intereses comunes, con valores comunes en los que

son convocados a contribuir en la tarea que los identifica. La participación es

también un proceso por medio de la cual se accede a la información, a la

elaboración, a la ejecución y al control de las acciones conducentes a la obtención

de fines comunes. Con la participación se compromete a los individuos en la

búsqueda de lo común, y no se deja en manos de otros esta responsabilidad; se

asegura la promoción humana y social al promover formas de gestión

empresarial. Esta forma de participación favorece la realización de la persona en

el trabajo. El reconocimiento de la relación interpersonal que conjuga el interés

individual y el interés colectivo llevan a cada persona, desde su libertad y

autonomía, a asumir la responsabilidad, no solo de su propio proyecto personal,

sino también de los demás.

La participación es el mejor antídoto contra la pasividad, el conformismo,

la despersonalización, se presenta como la condición para que el trabajador

integrado en el proceso productivo se sienta sujeto activo de la sociedad. La

democracia económica a través de una división del trabajo más equitativa es una

vía privilegiada para alcanzar una democracia política más auténtica. El poner

conocimiento y experiencias en común con otros trabajadores en una iniciativa

económica es el comienzo de un proceso de emancipación del trabajo humano y

163P. Albuquerque, Autogestão, en: A. D. Cattani (org.), A outra economia, Porto Alegre, Veraz

Editores, 2003, 20-25.

- 687 -

de la democratización de la sociedad164

. Se puede pronosticar que,

progresivamente, el cambio en la gestión del trabajo llevará a una comprensión

más amplia del trabajo, en la medida en que se extiende su participación en las

decisiones. Sin embargo, esta es apenas una hipótesis cuya verificación solo

puede ser constatada a largo plazo en las prácticas de economía solidaria.

El gran desafío es seguir desarrollando patrones comunitarios una vez

conquistada la autonomía de las ataduras del economicismo que domina el

mercado y la sociedad. Son sabidas las dificultades y contradicciones que

obstaculizan esos objetivos. Sin embargo, la emergencia de modelos más

solidarios de producción, reparto y consumo evidencia sus potencialidades

positivas que pueden llevar a la constitución de una nueva cultura, la de la

solidaridad, y a partir de ella, subordinar la economía a su finalidad: proveer, de

manera sostenible, las bases materiales para el desarrollo personal, social y

ambiental del hombre.

El valor central de las iniciativas es el trabajo humano emancipado, pues

sólo mediante una acción libre de las ataduras del economicismo podrá el trabajo

volver a adquirir sentido humano165

. La emancipación es una tarea colectiva, para

eso se aspira a una inserción de la solidaridad en el corazón mismo de la sociedad

y no simplemente una corrección de los efectos colaterales del mercado.

c. La propiedad al servicio del trabajo

La división del trabajo fundada en la participación democrática evoca el

destino común de los bienes producidos y abre pistas para una interpretación del

pensamiento social cristiano más allá de las estrechas fronteras de la propiedad

164Cf. M. Arruda, o.c., 143. ―La adopción, por el Estado, de una política de remuneración

ciudadana, que garantice la supervivencia básica de cada miembro de la sociedad, reducción de la

jornada oficial de trabajo sin pérdida de remuneración, con base en una política fiscal que busque

redistribuir los frutos del crecimiento económico generado por el conjunto de la sociedad, he aquí

otras medidas que facilitan y aceleran la emancipación del trabajo. Multiplicación de iniciativas

comunitarias de creación de nuevas ocupaciones remuneradas, con base en las necesidades

personales, familiares o colectivas, de modo que se generen oportunidades de uso de las

capacidades, experiencias, talento y creatividad de jóvenes y ancianos… estos y otros varios

caminos, que están al alcance de todas las colectividades, contribuyen a la emancipación y

revalorización del sentido del trabajo lejos de la estrecha racionalidad de la eficiencia económica,

de la competición y de la maximización de los beneficios‖. 165

Los capítulos anteriores han dejado claro que la perdida de la libertad de disponer de su

capacidad de trabajo y capacidad creativa, subordinándose a un dueño (en el esclavismo), señor

(en el feudalismo) o patrón (en el capitalismo liberal y capitalismo de Estado) está en la esencia

de la subordinación (y alienación) del trabajador.

- 688 -

privada como el único camino de salvaguardar los derechos de la persona

humana. La participación democrática evoca, entre otras cosas, las formas de uso

más democrático de los bienes.

En cuanto a la forma de entender el sentido de la propiedad, muchas de las

prácticas están en la línea de la teología moral social que sitúa el tema en el

ámbito de la subordinación de la propiedad al destino universal de los bienes,

dentro del marco de la primacía del trabajo sobre otros elementos de la vida

económica, como un medio para que el acceso a los bienes sea garantizado a

todos los miembros de la sociedad y sirva al trabajo166

. La función social

intrínseca de la propiedad no se confunde con la ideología liberal del derecho de

propiedad.

No cabe aquí una exposición detallada de lo que los textos pontificios

dicen sobre la propiedad. Baste con señalar dos de las prácticas de la economía de

la solidaridad que están en conformidad con la enseñanza moral de la Iglesia. En

primer lugar, se prioriza el uso de la propiedad en marco de la solidaridad, es

decir, la propiedad no es un fin en sí misma, sino que debe estar orientada a

cumplir su función primordial: posibilitar a las personas trabajo decente, que

busca la justicia social y posibilita el desarrollo integral de la persona, tanto a

nivel personal como social. En segundo lugar, el uso de los bienes en el marco de

la solidaridad no se entiende como un principio irrealizable, sino que se impone

como el criterio inspirador a la hora de organizar la economía. Al poner la

propiedad de los medios de producción al servicio del trabajo y del bien común,

las iniciativas de economía de la solidaridad concretizan un principio derivado de

la dignidad humana: poner el capital al servicio del trabajo.

No se trata de colectivizar la propiedad, sino de defender la función social

que debe tener. Cabe recordar que el acceso a la propiedad puede darse, pues, de

muchas formas, como ha enseñado Juan Pablo II al proponer la propiedad social

o co-propiedad como una forma de romper el capitalismo rígido167

. La forma

166Cf. Capítulo 6 (GS 67.71; LE, 14; SRS, 42).

167LE, 14 (AAS 73, 1981, 616): ―La auténtica socialización respeta la subjetividad de la sociedad,

es decir, ―cuando toda persona, basándose en su propio trabajo tenga pleno título a considerarse al

mismo tiempo copropietario de esa especie de gran taller del trabajo en el que se compromete con

todos. Un camino para conseguir esa meta podría ser la de asociar, en cuanto sea posible el

trabajo a la propiedad del capital y dar vida a una rica gama de cuerpos que gocen de una

autonomía efectiva respecto a los poderes públicos, que persigan objetivos específicos

- 689 -

desarrollada por las iniciativas de la economía de la solidaridad es una de las que

merecen ser tenidas en cuenta, pues en ellas el trabajador siente que trabaja en

algo propio, aun cuando la propiedad sea común, es decir, de miembros

asociados. En este sentido hay que reconocer que la economía solidaria concreta

uno de los aspectos nucleares de la economía política que es el derecho de

propiedad fundado en el trabajo. No obstante, se trata de un derecho que emana

del principio personalista que subsiste legítimamente en la economía solidaria y

que por eso no se identifica con el individualismo de la economía política

anglosajona.

El enorme reto que plantea el individualismo propietario es uno de los

mayores del capitalismo contemporáneo. La continuidad de estas iniciativas de

democratización de las formas de propiedad sólo puede afianzarse en el horizonte

más amplio de un modelo de economía y de sociedad basado en el sentido social

y solidario del capital. Sin embargo, en un contexto global hostil marcado por la

in-solidaridad, las iniciativas de la economía solidaria se presentan como

desligitimadoras de la rigidez con que se afirma el derecho inviolable de la

propiedad privada. Sus valores éticos y su praxis solidaria cuestionan todas las

propiedades que son ilegítimas porque no reúnen los requisitos mínimos de

legitimidad: promover y asegurar el trabajo decente, universalizar el acceso a los

bienes, en fin, cumplir su función social.

d. Más allá del concepto de trabajo como empleo

La economía de la solidaridad se articula y se configura de manera

diferente en diversas partes del mundo y tiene en común el cuestionamiento de la

relación de subordinación del trabajo al capital de la sociedad salarial conocida

como empleo. Se trata de una nueva comprensión del trabajo que sobrepasa el

concepto reduccionista del trabajo como empleo en que el dinero es, en su

esencia, el valor final del trabajo y establece la capacidad de trabajo de la

persona.

manteniendo relaciones de colaboración leal y mutua, con autorización a las exigencias del bien

común y que ofrezcan forma y naturaleza de comunidades vivas; es decir, que los miembros

respectivos sean considerados y tratados como personas y sean estimulados a tomar parte activa

en la vida de dichas comunidades‖. Cabe recordar que antes había dicho Pío XI que la Iglesia

admite la socialización, en las condiciones oportunas, de ciertos medios de producción: ―Los

obreros y empleados se hacen socios en el dominio y en la administración o participan, en cierta

medida, de los beneficios percibidos‖: cf. QA, 65 (AAS 23, 1931, 199).

- 690 -

En primer lugar, el trabajo significa mucho más que el trabajo asalariado

del sistema de mercado, aquél que en apariencia sólo existe en la medida en que

es capaz de crear valores de cambio. En la lógica de la gratuidad la medida

principal del valor del trabajo y de la profesión no es el dinero que se obtiene por

él o el grado de eficiencia en un mercado altamente competitivo. La medida del

valor del trabajo es, ante todo, su capacidad de proporcionar dignidad, felicidad y

libertad a quien lo ejecuta. En una palabra: trabajo decente, que sobrepasa

considerablemente el valor económico de una remuneración salarial cada fin de

mes o de jornada.

Lo anterior es fundamental para el nacimiento y afirmación de una nueva

cultura del trabajo, a saber: La teoría del valor fue elaborada para explicar el

funcionamiento del capitalismo, la producción y distribución de la riqueza en una

sociedad de mercado. Evidentemente la teoría continua válida para explicar

sociedades capitalistas. Ahora bien, si otras formas de producción y distribución

basadas en relaciones no capitalistas comienzan a multiplicarse, la teoría del valor

también comenzará a cambiar de sentido.

En segundo lugar, hay una ampliación del concepto de trabajo productivo

de la economía política que lo definía como una acción productiva que pretende

un beneficio económico y que genera y acumula capital. En la economía de la

solidaridad el trabajo productivo ocupa el puesto central que le ha conferido la

economía política, pues entiende que es la forma de trabajo que genera el

desarrollo económico de una sociedad. No obstante, el producir objetos con valor

de uso dirigidos al consumo y al crecimiento económico deja de ser el único valor

importante asignado al concepto productivo conferido al trabajo. Al contrario, el

trabajo es productivo cuando genera otros valores no materiales, de uso y de

consumo: ―el trabajo, siendo éste un factor de personalización y de socialización

del ser humano, desempeña en el sujeto una función emancipadora: es constructor

no solo del mundo sino también de la subjetividad del trabajador. Es un

componente crucial de la acción del sujeto en el sentido de su propio desarrollo

en cuanto persona y en cuanto colectividad‖168

. Por tanto, la eficiencia económica

del trabajo productivo no se delimita por los beneficios materiales, sino que se


praxis y economía solidaria, Barcelona, Icaria, 2005, 23.

- 691 -

define en función de la cualidad de vida y de la felicidad de sus miembros y, al

mismo tiempo, de toda la sociedad. Aunque se trata de un proceso largo cuyo

desarrollo no se puede anticipar, las distintas iniciativas de la economía de la

solidaridad inspiradas por la lógica de la gratuidad que están asignando otros

valores al trabajo y a los bienes, son un fenómeno en expansión que puede abrir

camino a una nueva caracterización de la teoría del valor.

e. Una nueva conciencia sobre el tiempo

El progresivo desarrollo de la economía de la solidaridad posibilitado por

la libre circulación de conocimiento y de valores económicos, hace que a través

de ella se amplíe, cada vez más, el tiempo libre para la promoción de su bienestar.

Son iniciativas en que los valores producidos por el trabajo se comparten

posibilitando la ampliación del tiempo libre de todos los trabajadores

involucrados.

También la socialización del ocio en el tiempo libre se funda en la

gratuidad. En la economía solidaria el tiempo de trabajo y el tiempo libre no se

oponen pues ambos se orientan por la gratuidad. De manera que el tiempo libre

deja de ser considerado la antítesis del tiempo de trabajo y el ocio se convierte en

espacio de relación social, una forma de estar juntos desde la gratuidad.

Emerge una nueva conciencia sobre el tiempo de vivir. Desde la economía

solidaria ya no se considera al hombre como productor-consumidor, no se

confunde el descanso como un tiempo de consumo. La no absolutización de la

producción conlleva la no absolutización del consumo. El valor no-económico

del trabajo se extiende al ocio en el tiempo libre. El objetivo del beneficio

económico está subordinado a la busca del bienestar y el tiempo libre pasa a

constituir un elemento esencial de la calidad de vida asentado en las relaciones

interpersonales. No es un descanso para responder a los intereses económicos de

la economía capitalista, sino más bien un tiempo integralmente liberado para la

vida familiar y comunitaria, la religiosidad, la cultura y la práctica de la

solidaridad con los enfermos, los huérfanos, los ancianos, los parados, etc.

- 692 -

PROYECCIONES

1. El optimismo en medio de la incertidumbre

No hay como negar la existencia de altos grados de pesimismo al respecto

de la actual etapa del desarrollo económico global. Es comprensible que la

aridez del análisis del mundo del trabajo de la primera parte de esta

investigación haya dejado un sabor amargo sobre la realidad de la

brasileñización generada por los impactos de la reestructuración productiva

sobre los que viven de su capacidad de trabajo.

El agotamiento de un patrón de desarrollo económico y de regulación

social ha llevado a un serio cuestionamiento sobre el modelo de civilización

adoptado. En el lapso del tiempo que separó la redacción de la primera parte de

esta investigación y este último capítulo, el mundo del trabajo y el mundo de la

globalización continuaron transformándose. En efecto, todos perciben la

intensidad de la metamorfosis que está teniendo la sociedad del trabajo y el

núcleo productivo de las sociedades del capitalismo globalizado, pero, ¿qué

porvenir nos reserva?

Un porvenir optimista. Es sabido que justo en los momentos de crisis e

inestabilidad surgen las oportunidades e iniciativas que generan

transformaciones sociales. Las insubordinaciones están en resonancia con la

naturaleza de los trabajadores. Actualmente existe un proceso de globalización

del éxodo de la sociedad individualista economicista enraizado en la solidaridad,

si no, ¿cómo explicar la permanencia de las insubordinaciones en el interior del

sistema económico productivo en la actualidad? U. Beck afirma que ―lo que

parece un final de trayecto se debe trasmutar en una era fundacional que aporte

nuevas ideas y modelos al Estado, la economía y la sociedad del siglo XXI‖169

.

2. Son formas distintas de vivir el sentido del trabajo

Esta investigación ha llegado al último capítulo con la satisfacción de

afirmar que no existe únicamente un proceso de globalización de orientación



- 693 -

capitalista y financiero anómico in-solidario y generador de los trastornos en el

mundo del trabajo. Dentro de ésta misma economía está irrumpiendo un proceso

de globalización de la solidaridad que se caracteriza por otra forma de

comprensión del trabajo desde la centralidad de la persona. El marco de la

solidaridad de las vías de concreción examinadas en este capítulo abre nuevos

frentes de lucha por la libertad y la dignidad del trabajador. Además, las tres se

están expandiendo y ampliado su influencia a punto de representar un frente de

insubordinación vigoroso que puede constituir el embrión de una nueva cultura.

Las tres vías, sin duda, constituyen buena noticia en estos tiempos difíciles para

los trabajadores.

En segundo lugar, las vías de concreción ofrecen una respuesta al debate

en torno al sentido del trabajo del capítulo 3 que cierra la primera parte, en que

la posibilidad de conferir un sentido más allá del sentido económico del trabajo

se impone como el principal desafío. Las vías dejan claro que el trabajo tiene

otras dimensiones que no pueden ignorarse. El trabajo aparece como una

actividad esencial de la persona que significa mucho más que un medio de

supervivencia y de beneficio personal. En el marco de la solidaridad, las vías

entienden el trabajo como una de las bases fundamentales de la autorrealización

personal y de integración social, en que la inserción social y la autorrealización

son ampliamente favorecidas.

Sin embargo, hay que advertir que no existen experiencias puras de

economía solidaria; en mayor o menor medida todas son una mezcla entre las

relaciones económicas dominantes y las solidarias, y en todo momento corren en

riesgo de convertirse en empresas capitalistas. La posibilidad de que germinen

todas sus potencialidades se encuentra limitada por razones estructurales y

circunstanciales de la dinámica del mercado y del Estado.

Efectivamente, es preciso avanzar hacia nuevas formas de organizar la

economía. Cualquier alternativa económica global tendrá que pronunciarse sobre

cuestiones como las modalidades de innovación tecnológica, las formas de

protección social, la distribución de rentas, la política fiscal, el tipo de propiedad,

la financiación, el modelo de educación, etc. De ahí que una alternativa global

sólo puede surgir de un proceso llevado a cabo por una gama más amplia de

- 694 -

agentes representativos de todo el escenario de la sociedad civil. Las vías de

concreción eso sí, son un agente decisivo con un acervo ético valioso.

3. Hacia una solidaridad en base ético-teológica del sábado-domingo

La teología presenta la revelación como una palabra de vida y esperanza

para el mundo, mira a las vías de concreción de la solidaridad expuestas en este

capítulo como modelos valientes de insubordinación al poder del capitalismo

global que desmienten toda excusa y muestran que en el mundo del trabajo sí se

pueden sembrar las semillas del Reino. El elegir la solidaridad como marco de

referencia significa que el mundo del trabajo sí puede ser humanizado y que, por

tanto, también las otras relaciones humanas pueden organizarse a partir de valores

éticos por encima de la lógica calculadora del economicismo individualista.

De todo lo dicho, la solidaridad con los trabajadores y entre los

trabajadores es una actitud ética que está en coherencia con el dato teológico-

bíblico del marco del sábado-domingo. En el capítulo 4 se ha examinado cómo en

la historia del pueblo de Israel bíblico las reconstrucciones históricas de las

insubordinaciones se multiplican desde el éxodo de aquél pequeño grupo de

trabajadores liderados por Moisés hasta la dominación romana de la era cristiana.

Así pues, en la Sagrada Escritura el mundo del trabajo manifiesta una

insubordinación radical a los sistemas productivos fundados en la insolidaridad y

la opresión en que la aspiración a la liberación siempre ha estado presente en el

pueblo. En este sentido, las vías de concreción de la solidaridad también pueden

inspirarse en el paradigma teológico del sábado-domingo, dos auténticos y sólidos

baluartes de la libertad unidos por la insubordinación a toda forma de violación de

la dignidad humana y a toda forma de idolatría.

Por consiguiente, las vías de concreción pueden acercarse a esa tradición

teológica que además constituye un patrimonio ético de la humanidad por encima

de las creencias e ideologías. Tal acercamiento con vistas a una profundización en

torno al marco de la solidaridad puede darse como sigue:

1. Profundizar en la Institución del Sábado en cuanto «memorial» de la

insubordinación de aquél grupo de trabajadores explotados liderados por Moisés

- 695 -

en Egipto y que ha originado un éxodo hacia la liberación y la construcción de un

nuevo marco social con bases fraternas.

2. Profundizar en el sentido de la insubordinación de Qōhelet en su sabiduría de

darse cuenta de las cadenas del engaño de la vanidad de la riqueza material y del

prestigio social y descubrir el verdadero sentido del tiempo de vivir.

3. Profundizar en el sentido del domingo, en cuanto encuentro festivo y

escatológico de un grupo de insubordinados reunidos en torno al memorial de

Aquel que estuvo subordinado únicamente a la voluntad del Padre y al trabajo por

el Reino en medio de los suyos. Reino que debe concretarse en el mundo del

trabajo, tan bien ilustrado en la parábola de la insubordinación del propietario de

la viña frente a los cálculos meramente economicistas que orientan los contratos.

Una insubordinación informada por la solidaridad preferencial hacia la vida y el

bienestar de los últimos en el sistema productivo sobre el cálculo del beneficio

económico. En esta misma dinámica, profundizar en la coherencia de Pablo que

consideraba el trabajo un deber porque era el medio que tenía para generar bienes

para ser compartidos con los pobres.

4. Profundizar en la solidaridad como una de las formas de viabilizar la auténtica

liberación que brota del «memorial» del sábado-domingo, aquella solidaridad

«liberadora» en el sentido bíblico confirmado por el magisterio y la teología; una

liberación entendida como un proceso largo de conquista de una libertad cada vez

más auténtica, que empuja al hombre a insubordinarse contra las opresiones que

degradan su dignidad, pues es la única forma de establecer las condiciones para un

trabajo decente. La asignación de un sentido al trabajo supone éste nuevo éxodo.

5. Profundizar la solidaridad como una interpretación del sentido cristiano del

amor que quiere realizarse en la historia impregnando las estructuras humanas y

las relaciones sociales, políticas y económicas.

4. Una esperanza

En las conclusiones del capítulo 7 se afirma que una teología del trabajo

necesita siempre de revisión y, por tanto, cabe a cada generación proponer la

reflexión más adecuada a los signos de los tiempos sin desvincularse del acervo de

la tradición cristiana. Tal preocupación está en conformidad con lo dicho en las

- 696 -

conclusiones del capítulo 8 donde se afirma que la teología debe preocuparse no

solamente de la interpretación religiosa de la existencia histórica del hombre, sino

también con la superación de las formas de inhumanidad que la pervierten. La

vinculación de las dos conclusiones lleva a un razonamiento basado en la

siguiente premisa: El marco de la solidaridad, que configura una buena noticia

para todas las personas que viven de su capacidad de trabajo, se está expandiendo.

Si consideramos que se trata de un proceso de insubordinación asentado en un

marco ético enraizado en una profunda y sólida perspectiva liberadora, se puede

concluir que la civilización del trabajo está en un proceso de liberación de la

lógica economicista.

Teniendo en cuenta que el razonamiento anterior no está del todo

equivocado en su optimismo, ¿qué se puede decir sobre el futuro de la teología

del trabajo? La actitud más adecuada a una reflexión teológica con objeto de

incidencia moral es que la misma no debe cerrarse a los nuevos fenómenos que

irrumpen en la historia humana. En consecuencia, se puede esperar que en un

futuro no muy lejano, los teólogos se ocupen en proponer una teología del trabajo

no sólo para una civilización del trabajo, sino también para una civilización de la

solidaridad fundada en la dignidad humana, la libertad y la felicidad de todos los

miembros del género humano.

- 697 -

CONCLUSIONES

El desarrollo de este trabajo llega a su fin. Hay muchas y nuevas cuestiones en el

mundo del trabajo precisando respuestas y replanteamientos. No le faltan a la

teología otras pistas por explorar.

La pregunta por el sentido del trabajo que esta investigación se propuso examinar

tuvo que afrontar una triple tarea: la primera, identificar el contexto vital de la

pregunta, es decir, conocer la situación del mundo del trabajo en el actual proceso

de globalización en cuanto a los impactos sobre los trabajadores y los escenarios

posibles; segunda, identificar la situación ético-teológica de la pregunta llevó a un

examen cuidadoso de las fuentes de la teología del trabajo: la Sagrada Escritura,

la Tradición Teológica y el Magisterio Pontificio; tercera, hacer avanzar el

desarrollo de una teología del trabajo que contribuya a la conformación de una

ética generadora de una nueva cultura. Es momento de volver la atención hacia

los objetivos iniciales y de sintetizar los resultados principales.

- 698 -

I. LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA EN TORNO AL SENTIDO DEL

TRABAJO HUMANO VA DE LA MANO DE LOS CAMBIOS EN LOS

SISTEMAS ECONÓMICOS Y DE SU CORRESPONDIENTE CULTURA

DEL TRABAJO

El trabajo es una realidad social de carácter cambiante, lo que conlleva una

transformación en su comprensión. La visión teológica ilustrada aquí por sus

representantes principales ha puesto de relieve que en consonancia con las

transformaciones económicas y sociales se opera un cambio teológico que mueve

a asignar nuevos sentidos al trabajo. En las respuestas a la pregunta del «por qué»

se trabaja se encuentra el sentido del trabajo. No se trata de mera abstracción

religiosa, pues las intenciones humanas son históricas y se concretan en la vida. A

la par de esa evolución, la contribución de la tradición teológica ha sido decisiva

en la irrupción de la mentalidad moderna del trabajo. La teología, en coherencia

con esta tradición, debe proseguir contribuyendo con su labor.

II. EN UNA SOCIEDAD DE MERCADO ORIENTADA POR LA LÓGICA

DEL CAPITALISMO, EL SENTIDO HEGEMÓNICO DEL TRABAJO NO

PUEDE SER OTRO QUE EL ECONÓMICO

1. El trabajo integra el proyecto de liberación de la modernidad

El sentido del trabajo en la civilización contemporánea está vinculado al

problema de la libertad humana. Si el presupuesto de la moralidad es la libertad,

no se puede concebir una ética del trabajo desvinculada del concepto de libertad.

A partir de la revolución industrial el trabajo emerge como una potencia llena de

valor llevado a cabo por la economía política. Hay una mudanza muy

significativa: el paso de la economía de sustentación a la economía de la

acumulación material e individualista. El trabajo ya no es una forma de atender a

las necesidades más inmediatas, sino de entrar a formar parte de un proceso de

producción de bienes para el mercado. El concepto de trabajo está reducido a una

actividad productiva realizada a cambio de una remuneración, es un componente

del mercado que tiene su precio.

- 699 -

2. La «liberación» del trabajo por la economía política representa otra forma

de aprisionamiento de los trabajadores y de la sociedad

El proyecto de liberación compone el discurso de la economía política desde sus

orígenes. Era el único que parecía posibilitar la autonomía del individuo a través

de la iniciativa económica y favorecer el cumplimento de las promesas de la

Ilustración: la posibilidad de elegir tanto el estado social (profesión, lugar y modo

de vida, relaciones sociales) como los bienes de consumo y servicios.

No obstante, este proyecto de liberación de la economía del sistema productivo

feudal no representó la liberación de los trabajadores, sino más bien, terminó por

subordinar a los trabajadores a la disciplina de la industria y a las leyes del

mercado. La «liberación» del trabajo ha significado la consolidación de la

subordinación del trabajo a favor del capital y resultó en la transformación de la

sociedad en una sociedad de proletarios.

3. El Magisterio convirtió las relaciones de trabajo en la clave de la cuestión

social

Rerum novarum marca el inicio de un gigantesco esfuerzo de superación del

concepto de trabajo limitado a su dimensión socioeconómica para situarlo como

una forma más dentro de la multiplicidad de la actividad humana. La serie de

intervenciones han intentado buscar alternativas y comportamientos en torno a la

necesidad de «liberar» el trabajo del economicismo.

A partir de un apoyo teórico inicial en la categoría del «derecho natural» se

avanzará hacia la comprensión del trabajo desde el horizonte amplio de la

concepción de «persona humana» como fundamento epistemológico del discurso.

Será entonces cuando se asume la mediación de la dignidad de la persona

humana como paradigma reafirmado en Gaudium et spes. Con Laboren exercens

tal enseñanza alcanza su mayor densidad.

Identificada la inversión economicista como el problema fundamental de la

civilización del trabajo el magisterio aboga por la necesidad de reconstruir la

sociedad sobre bases éticas: El mercado no puede ser el criterio absoluto en la

definición del valor del trabajo; los sistemas económicos y las estructuras sociales

y políticas tienen que estar al servicio de la persona humana; la prioridad del

trabajo sobre el capital; el trabajo como base de los derechos laborales y de la

- 700 -

participación activa en el sistema productivo; la propiedad tiene una función

social y debe estar al servicio del trabajo.

La dimensión teológica-espiritual del trabajo es una de las principales

aportaciones del magisterio: el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios,

participa de su obra creadora; y el hombre del trabajo tiene en Cristo su

referencial; la actividad humana, ordenada al bien de la humanidad, responde al

plan original de Dios y a la vocación humana; el trabajo tiene un puesto que

ocupar en el desarrollo del Reino de Dios.

Esta visión amplia y la crítica al economicismo representan una fuente de

inspiración para unas líneas de acción que posibiliten avanzar hacia formas de

trabajo más humanas. Por otro lado, se constata una tendencia a un

acomodamiento a ciertos valores del capitalismo (propiedad privada, régimen

salarial, beneficio económico). En efecto, en el interior de una sociedad de

mercado de matriz capitalista, el trabajo siempre será considerado una mercancía.

III. LA CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO INFLUYÓ FUERTEMENTE EN

LA CONFIGURACIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL TRABAJO

La irrupción del tema del trabajo en la teología en el meridiano del siglo XX

especialmente con M.-D. Chenu constituyó un notable avance con respecto a las

posturas tradicionales y abrió un campo fructífero a la investigación. Por otro

lado, el hecho de coincidir con el contexto de la edad de oro del capitalismo

impidió que tuviera mayor autonomía respecto de su ambiente cultural. El

predominio del discurso hegemónico derivó en un cierto ocultamiento del

discurso crítico. En efecto, la adopción de un concepto histórico-cultural por

parte de la teología supuso el asentimiento a los principios económicos y modelos

productivos como la forma de responder a la idea de trabajo deducida de la

Sagrada Escritura.

1. Aspectos críticos descuidados

1. La economía política que ha «liberado» al individuo de la dimensión

transcendental y ha abierto el camino de la autonomía radical ha cerrado el

camino a la trascendencia. El trabajador se ve aprisionado por la producción, el

- 701 -

tiempo se ha convertido en mercancía y el domingo ha sido anexado al fin de

semana reservado al entretenimiento.

2. La comprensión de la actividad humana como colaboración en la obra divina

creadora basada en la referencia a la imagen (Gn 1,26) y el encargo de dominar

la tierra (Gn 1,28) privilegió el trabajo como el camino para realizar el «dominio»

sobre el mundo. Se interpretó el «dominio» del homo faber en su dimensión

positiva muy asociado a la idea prometeica de progreso de la civilización

occidental.

Cuando todo tiene valor económico de mercado y la preocupación por el

beneficio orienta todas las decisiones, el «dominio» no puede ser entendido sin

tomar en cuenta sus consecuencias. El consumismo, el despilfarro, el lujo

desmedido y los desequilibrios ecológicos representan una crítica radical a la

forma de entender el trabajo como «dominio». El desprecio del sentido cristiano

del domingo derivó en el «olvido» del séptimo día de la creación en la teología

del trabajo.

3. La secularización del concepto religioso de «vocación» a favor de la

glorificación del trabajo fue interpretada como un llamamiento divino a

«dominar» la tierra (Gn 1,28). En este punto se despreocupó de la forma con la

cual el trabajo se objetiva: la profesión se ejerce dentro de los límites permitidos

por la división del trabajo en que el «capital» adscribe el concepto «vocación» a

una actividad en un determinado puesto de una empresa; una «vocación» que se

objetiva en el interior de una sociedad salarial donde la medida del valor trabajo

es la remuneración. Reducir la «vocación» al trabajo profesional es transformarla

en mercancía.

Una situación de flexibilidad y precariedad representa una prueba incontestable

de la incompatibilidad de los conceptos: ¿Trabajador plurivocacional o vocación

flexible? ¿Vocaciones precarias? Parcelas cada vez mayores de personas ocupan

puestos de trabajo desvinculados de su tendencia profesional-«vocacional». Para

muchos, aplicar el concepto de «vocación» a su trabajo es un despropósito. El

individualismo ha llevado al ocultamiento de la dimensión social del concepto

teológico de «vocación».

- 702 -

4. La aplicación indiscriminada del sentido expiatorio a las fatigas y penas al

trabajo (Gn 3,16-19) obscureció la mirada sobre la condiciones laborales de

aquellos que cargan con la parte más dura de la división del trabajo. La

institucionalización de relaciones laborales basadas en la subordinación lleva más

personas a ocupar puestos de trabajo que representan nada más que cansancio y

aburrimiento sin sentido.

2. La ética es decisiva a la hora de reflexionar teológicamente sobre el trabajo

La dimensión crítica-profética es constitutiva del evangelio. La construcción del

discurso teológico coherente con el mensaje cristiano implica una articulación

entre el carácter crítico y el contenido propositivo. Eso exige una autonomía de

la teología frente a las ideologías para no poner en riesgo la universalidad de la fe

y para no legitimar sistemas económicos. El evangelio pone bajo sospecha todo

discurso hegemónico. Es necesario, pues, que la teología conozca en profundidad

todas las implicaciones que constituyen el mundo del trabajo. Para ello, la

teología del trabajo debe reforzar su carácter de interdisciplinaridad. Las

exigencias éticas aparecen naturalmente como resultado de este carácter crítico-

propositivo de la teología del trabajo. La ética es el antídoto contra la

manipulación de la teología.

IV. EL BENEFICIO Y LA COMPETITIVIDAD ANCLADOS EN LAS

NUEVAS TECNOLOGÍAS Y EN LA GLOBALIZACIÓN INTENSIFICAN

LA SUBORDINACIÓN DEL TRABAJO HUMANO AL PODER DEL

CAPITAL

1. La brasileñización de la «liberación»

La brasileñización constituye un mosaico que compone la nueva cara del

trabajador del siglo XXI y revela la existencia de una parcela cada vez más

importante de la población mundial que está quedando al margen del desarrollo

humano. Los cambios económicos, organizativos empresariales y en la estructura

de la población trabajadora, ponen en cuestión la comprensión de trabajo. La

protesta contra el trabajo mercancía, generador del proletariado, repercute en el

plano de la reflexión teológica y moral.

2. Las tecnologías y el trabajo inmaterial son elementos del contexto, no la

causa

- 703 -

El desarrollo de la convergencia de las tecnologías de la información con las

tecnologías informáticas ha generado un cambio profundo en todos los ámbitos

del sistema económico. Su materia prima es el conocimiento, la información y la

innovación. El salto tecnológico ha ofrecido la base para los cambios en los

modelos de producción inspirados en el toyotismo: Hay una obsesión por nuevas

modalidades empresariales, más flexibles, ágiles, competitivas, descentralizadas

con el objetivo de aumentar el beneficio bajo el marco del mercado.

Cualquier intento por comprender lo que es la tecnología y su producto

inmaterial, debe partir del hecho fundamental de que la misma está orientada por

una concepción ideológica, un modelo de sociedad, una antropología, es decir,

por una cultura. La tecnología no genera tal o cual influjo sólo por sí misma, sino

que lo genera principalmente porque es parte de un contexto más amplio

subordinado a una forma determinada de sociedad y de economía.

3. La aberración de la esclavitud laboral existe y no puede ser ocultada tras

una cortina de humo de palabras y definiciones

El escándalo de la esclavitud laboral no ha desaparecido en el siglo XIX, sino que

sigue existiendo en todo el mundo. La esclavitud es un negocio que se basa en los

grandes beneficios a cuestas de las vidas invisibles de miles de seres humanos

subordinados a formas espantosas de violencia. Sin embargo, la actitud ética de

indignación ante la trata y la tenencia de esclavos es casi inexistente.

No se trata de un problema periférico vinculado a otros muchos. Tenemos que

llamar la esclavitud por su propio nombre, no hay que andar con miramientos:

mostrar la esclavitud con todo su horror es un imperativo ético. De lo contrario,

eso que llamamos mundo libre continuará alimentándose de la esclavitud. No

podemos sentirnos orgullosos de nuestra libertad mientras haya esclavos en el

mundo. Debemos preguntarnos si estamos dispuestos a vivir en una sociedad

global en el que existen esclavos. Si no decidimos acabar con la esclavitud, no

podemos afirmar que somos libres.

4. La situación actual exige una reflexión teológica sobre nuevas bases

Los desafíos del escenario actual exigen una revisión de la teología del trabajo

que va más allá tanto de las indicaciones de M-D. Chenu como de la enseñanza

del magisterio pontificio. Si la articulación entre la teología y la comprensión del

- 704 -

concepto trabajo es inseparable de la forma que el trabajo se objetiva en la

sociedad, lo primero es identificarla. Un planteamiento crítico debe partir de sus

fuentes para después identificar las iniciativas que apuntan una nueva cultura

ética del trabajo.

5. Una teología inspirada por el misterio de la salvación

La vinculación del hombre con Dios caracteriza la comprensión del trabajo desde

la fe. La persona es un ser que trabaja bajo la mirada de Dios. La revelación

divina es la fuente primera de la teología. La teologia que se sirve de textos

bíblicos que no toman en cuenta la economía de la salvación es sospechosa de

intentar manipular la Palabra. Es a partir de la perspectiva del misterio de la

salvación que la teologia del trabajo debe acercarse a los textos de la Sagrada

Escritura.

V. EL SÁBADO-DOMINGO: EL DÍA DE DESCANSO CONFIERE

SENTIDO A LOS DÍAS DE TRABAJO

1. Los elementos fundamentales que convierten el sábado-domingo en un

paradigma de una nueva comprensión del trabajo están contenidos en la

liturgia

La Sagrada Escritura propone el descanso como punto de partida con la finalidad

de conferir al tiempo de trabajo un sentido humanizador del mundo. La liturgia

que confiere el sentido religioso al descanso aparece como el acto primero del

pensar teológico. La comprensión profunda del misterio de la salvación

condensado en el Misterio Pascual de Cristo supone la vinculación de la reflexión

teológica a la acción litúrgica - lex orandi, lex credendi. La liturgia del

«memorial» de la salvación que vincula el sábado y el domingo se expresa bajo el

signo sacramental del pan y del vino, dones de Dios y frutos del trabajo humano.

El sábado-domingo son signos de la unidad del proceso salvífico, las dos pascuas

forman parte de una sola historia de la salvación que ha llegado a la plenitud en

Cristo.

2. El acontecimiento del éxodo de la casa de la esclavitud de un grupo de

personas explotadas por duros trabajos originó el Sábado como marco de la

defensa de la libertad y de la exigencia de fraternidad otorgada por Dios.

- 705 -

En la tradición del Israel el contenido teológico fundamental del trabajo está

condensado en la institución del Descanso Sabático. Al hacer «memoria» de su

éxodo, aguarda con esperanza la venida del día de la gran liberación.

La teología de la creación y la teología de la salvación se encuentran

estrechamente vinculadas por el Sábado: la dignidad última del ser humano

enraizada en la imagen de Dios y su libertad inviolable son dones divinos

igualmente vinculantes. El Sábado fecunda la libertad y la dignidad humana

como don y conquista. En el tiempo de trabajo y en el tiempo de descanso el

hombre debe tener su dignidad y libertad asegurada, pues son un reflejo de la

imagen de Dios en él.

3. Las bases de la teología del trabajo puestas por el sábado son radicalizadas

por el acontecimiento del Misterio Pascual de Cristo celebrado en el domingo

El Misterio Pascual de Cristo abre una nueva fase en la historia de la humanidad.

Cristo vino a realizar la liberación definitiva, inaugurar la nueva creación, la

irrupción del Reino futuro. En Cristo la promesa del séptimo día de la creación

ha encontrado su pleno cumplimiento: ambos descansos, el divino y el humano,

están asociados definitivamente. En Cristo, trabajo y descanso se convierten en

dos polos de la misma identidad del hombre como imagen y semejanza de Dios.

4. Una teología que tiene la redención como categoría fundamental no puede

prescindir de la kénosis, del Reino y la Cruz

La encarnación del Verbo es inseparable de la kenosis, de la que forma parte el

trabajo. Jesús, que al asumir la condición de trabajador confirma su dignidad

última y revela la solidaridad radical, es el mismo que anuncia la buena noticia de

la actuación del Reino a favor de la humanidad. El amor es el principio del Reino

que debe impregnar las estructuras humanas y las relaciones sociales, políticas y

económicas. No se puede anunciar el Reino de Dios dejando al margen la

realidad fundamental del trabajo.

La cruz de Jesús tiene relación inmediata con su labor al servicio del Reino.

Implica adoptar una postura crítica a las resistencias históricas concretadas en

comportamientos, valores y principios: la idolatría del dinero, la injusticia, el

individualismo, la explotación, etc. Implica también asumir la realidad del

- 706 -

sufrimiento y del dolor a causa de opciones humanas como actitud de solidaridad

en el mundo del trabajo.

VI. LA PERSPECTIVA LIBERADORA QUE VINCULA LOS DOS

MEMORIALES CONSTITUYE EL PUNTO DE REFERENCIA Y LA

CLAVE DE INTERPRETACIÓN DE LOS NÚCLEOS TEMÁTICOS DE

LA TEOLOGIA DEL TRABAJO

1. La libertad es decisiva en el sentido del trabajo

La teología del trabajo afirma el sábado-domingo como fuente de la auténtica

libertad, pues el presupuesto de la moralidad y la responsabilidad es la libertad

fundada en la verdad última del hombre: Dios creó al hombre para que fuera

libre. El sentido del trabajo, vinculado a esta concepción teológica de libertad,

mira a los procesos de liberación de las ataduras económicas, sociales y políticas

como signos incompletos en el tiempo de la liberación en Cristo. En este sentido,

son «signos de los tiempos».

2. La verdad de la dignidad humana fundada en la imagen y semejanza de Dios

y la libertad intrínseca a todo ser humano está en el origen del sentido del

trabajo

Libertad y dignidad son conceptos vinculantes constitutivos de toda persona

humana: violar la libertad de una persona significa violar su dignidad. El trabajo

es una de las formas de expresión de la libertad, de la cual el descanso es un signo

eminente. La libertad aparece como condición para el trabajo con sentido y la

defensa de la libertad es al mismo tiempo defensa de la dignidad última del

trabajador. En consecuencia, el trabajo sólo adquiere sentido pleno fuera de

sistemas económicos que subordinan la vida humana a otros principios que violan

la libertad y afrentan la dignidad.

3. El trabajo exige una libertad responsable con la creación, don de Dios

El Dios que da la libertad es el mismo Dios creador del género humano y de toda

la creación. El sentido del gesto litúrgico del pan y el vino, «fruto de la tierra»,

«de la vid» y «del trabajo humano» representa la articulación entre la obra de la

creación y el trabajo humano. Una adecuada comprensión del trabajo como

«dominio» supone el reconocimiento de esta alianza: la persona, al trabajar,

- 707 -

colabora con el acto creador de Dios utilizando los recursos ofrecidos por el

propio Dios.

La comprensión del trabajo entendida como una prolongación de la creación a la

luz del misterio pascual (Jn 5,17) en que Gn 1, 28 («dominad») se interpreta a la

luz de Mc 10, 45 («servir») plantea los límites éticos a la intervención humana

sobre la naturaleza. El sábado-domingo pone al ser humano no solamente un

límite a su voluntad de dominio, sino también renueva su responsabilidad con la

creación: el dominio (Gn 1,28) está vinculado estrechamente al cuidado y cultivo

(Gn 2,15).

4. La temporalidad del trabajo y del descanso remite a la esperanza en la

plenitud

El tiempo está vinculado a los acontecimientos de salvación, en que la presencia

dinámica del acontecimiento Cristo en la historia humana posibilita la reflexión

teológica sobre actividades históricas como el trabajo.

El tiempo de trabajo y el tiempo de descanso tienen una relación mutua y

necesaria. El trabajo, como una actividad en el tiempo, no tiene carácter absoluto.

Cuando el tiempo de trabajo se vuelve absoluto y cierra la mirada hacia el futuro,

el descanso irrumpe como la negación radical de esa absolutización del trabajo.

El trabajo, por más productivo que sea, no es la meta final de la vida. El

descanso, por más apacible que sea, tampoco es eterno. Trabajo y descanso

apuntan a la trascendencia.

El tiempo de descanso cristiano constituye la fiesta por la liberación, como un

anticipo de la fiesta definitiva. Evoca a la tradición sapiencial recogida por

Qōhelet que exhorta al trabajador a disfrutar de los frutos de su esfuerzo (Qoh

9,7). A raíz de esto, como un signo de la aspiración humana a la libertad, el

tiempo libre debe mirar al domingo como el marco referencial de una libertad

más auténtica.

5. La libertad y el trabajo son dimensiones fundamentalmente sociales

La comunidad que se reúne en la liturgia para compartir del pan es convocada por

un Dios que es Amor y misterio de comunión de amor (1Jn 4,8). El hombre es

imagen de Dios no en la individualidad cerrada de su persona, sino en relación

- 708 -

con otras personas humanas, a semejanza de las personas divinas. El trabajo y el

descanso, para ser auténticamente humanos, tienen que reflejar la imagen y

semejanza de Dios que es comunión y convoca a la fraternidad. El sentido

solidario del trabajo recibe su complementación en el misterio de Dios que es

comunión y comunicación de Personas. Tanto el trabajo cuanto el tiempo libre

son fuentes de sociabilidad.

VII. LA SOLIDARIDAD ES EL EJE ARTICULADOR DE UNA NUEVA

COMPRENSIÓN DEL TRABAJO

1. El Trabajo Decente integra los derechos laborales en el ámbito de los

derechos humanos de manera definitiva

La elaboración de normas relativas a los derechos laborales de la OIT han

confluido en su Programa de Trabajo Decente: un trabajo productivo,

desarrollado en condiciones de libertad, equidad y seguridad de manera que sea la

expresión de la dignidad esencial de toda persona humana. Supone además, un

tiempo de trabajo decente en la medida en que permite a cada persona una vida

más equilibrada ampliando los espacios de libertad.

El principal desafío en este punto está en la redistribución del tiempo de trabajo

que garantice la universalización del derecho al trabajo decente.

2. Los sindicatos: una red de solidaridad contra la brasileñización

Los sindicatos son un cualificado portador de valores éticos con vistas al bien

común. El sindicalismo está entrando en una nueva fase de reestructuración

organizativa posibilitada por el mismo capitalismo tecnológico y globalizado en

que internet se convierte en la herramienta principal de movilización obrera; un

paso decisivo que exige la necesidad de una solidaridad irrestricta en defensa de

la sociedad y de los intereses de una ciudadanía cada vez más plural. La

incorporación del trabajador migrante en el mundo del trabajo surge como

oportunidad de renovación. Esos trabajadores, que se enfrentan a toda suerte de

riesgos hasta alcanzar su objetivo, pasan a exigir una toma de posición de los

sindicatos. El fenómeno de la migración puede generar nuevas formas de

solidaridad sindical.

- 709 -

3. Los modelos alternativos de la economía de la solidaridad son portadores

potenciales de una cultura del trabajo embrionaria

La economía de la solidaridad constituye el terreno donde más y mejores aportes

a la reflexión sobre el trabajo humano pueden surgir, son campo fértil para la

reflexión ético-teológica. El ejemplo tomado de la Economía de Comunión fue

muy esclarecedor por tratarse de un tipo de modelo económico en que los

beneficios son socializados y están comprometidos a centrarse en la solidaridad

con los más pobres. El principio de gratuidad y la primacía de la sociedad

convierten el mercado en un instrumento para concretizar la justicia social en la

distribución de la riqueza. Prácticas semejantes están posibilitando la gestación

de una nueva cultura del trabajo.

VIII. EL MARCO DE LA SOLIDARIDAD ORIGINA UN PROCESO DE

CONSTRUCCIÓN DE UNA COMPRENSIÓN MÁS AMPLIA DEL

SENTIDO DEL TRABAJO

1. Hay indicios de superación del reduccionismo de la economía política

Las relaciones económicas son, ante todo, relaciones interpersonales. La

prioridad del bien común sobre el beneficio individual representa la salida del

individualismo economicista y transforma el mercado en un espacio de

sociabilidad en que los vínculos sociales cuentan más que la acumulación de la

riqueza. A partir del principio de la gratuidad las relaciones sociales adquieren

más importancia que el valor de cambio y de uso de los bienes. En definitiva,

existen otros valores además del interés material.

La pluralidad de las iniciativas representa una fase embrionaria de la

democratización de la economía. Sus diversas formas de gestión incentivan

relaciones sociales participativas, el ejercicio de la libertad y de autonomía.

Además, la participación democrática evoca también las formas de uso más

democrático de los bienes en el marco de la solidaridad. El éxito de esas

iniciativas pueden resultar en la recuperación de los fines primordiales de la

economía: proveer, de manera sostenible, las bases materiales para el desarrollo

personal y social.

2. Una comprensión más amplia de trabajo productivo

- 710 -

La medida principal del valor del trabajo no es el rendimiento financiero, sino

que es, ante todo, su capacidad de proporcionar dignidad, felicidad y autonomía a

quien lo ejecuta. Eso viene a significar un cuestionamiento de la hegemonía de la

relación salarial. El producir objetos dirigidos al consumo deja de ser el único

valor importante asignado al trabajo: el trabajo es productivo cuando genera

otros valores no materiales.

IX. PERSPECTIVAS DE LA TEOLOGÍA MORAL EN TORNO A LA

COMPRENSIÓN DEL TRABAJO

1. Las vías de concreción de la solidaridad en el mundo del trabajo deben ser

consideradas como «signos de los tiempos» que no hay que despreciar a causa de

su insignificancia y que pasa imperceptible a los ojos de la economía

hegemónica. En efecto, en esta etapa embrionaria esta comprensión se asemeja al

grano de mostaza de la parábola de Reino, ―la más pequeña que cualquier

semilla, pero cuando crece es mayor que las hortalizas y se hace árbol, hasta al

punto de que las aves del cielo vienen y anidan en sus ramas‖ (Mt 13,3-32). Son

la prueba de que el mundo del trabajo es una tierra buena para sembrar los

valores del Reino. Hay sobrados motivos para albergar razones para la esperanza

en la consumación de una comprensión del trabajo todavía en gestación en el

seno de este otro proceso de globalización enraizado en la solidaridad.

2. La reflexión sobre el sentido del trabajo supone un replanteamiento de la ética.

Nunca aparece tan claramente la historicidad de la ética como frente al trabajo.

Por encima de los valores que permanecen, la interpelación de la historia podrá

exigir respuestas diversas. En esta perspectiva, la ética del trabajo se configura

más como un cuadro general de valores que como indicación de grandes

proyectos y soluciones económicas. La complejidad de los problemas con los que

la ética del trabajo tiene que enfrentarse para asumir el espíritu del Evangelio

exige distinguir los nuevos comportamientos y modelos de aquellos ya superados

o todavía por superar.

3. Hay que evitar el peligro de idealizar modelos de sociedad como si fueran los

únicos posibles. Hasta aquí la ética cristiana se ha movido dentro del sistema

económico hegemónico occidental. El esfuerzo de pensarla fuera de las pautas del

- 711 -

sistema no ha sido llevado a cabo hasta ahora. Es un tema complejo que se

impone como una tarea futura, de tal modo que esta investigación ha hecho un

esfuerzo por dar acta de ciudadanía a las iniciativas económicas alternativas.

4. Por detrás del objetivo de proponer un nuevo sentido del trabajo humano que

sirva de fundamento para una ética del trabajo está la preocupación de superar

una ética de imperativos morales característicos de la civilización del trabajo: el

trabajo como un deber moral, una obligación social y como la vía hacia el éxito

personal. La dificultad mayor de esta tarea está en articular principios y valores

que, a la vez denuncien las condiciones de trabajo indecentes y consigan señalar

las formas en que el trabajo sea vivido de manera decente y autónoma.

5. En este empeño la teología y la Iglesia deben estar atentas a todas aquellas

iniciativas de la sociedad civil y de las instituciones que promueven el auténtico

desarrollo humano y asumir sin recelos aquellas tesis que, sin contrariar al

Evangelio, tratan de luchar contra las subordinaciones e indecencias. No es ésta

empresa fácil, y tendrá que recurrirse al discernimiento sincero, acogiendo lo que

hay de positivo en ellas y contribuyendo desde el Evangelio a la superación de

sus deficiencias éticas, a ejemplo ―del dueño de una casa que saca de sus arcas lo

nuevo y lo viejo‖ (Mt 13,52). A este empeño la teología está llamada a contribuir

especialmente en su dimensión moral.

6. El descubrimiento del descanso como un componente esencial de la ética del

trabajo presenta no pocos desafíos. Aquí se abre un campo por la constitución de

una ética cristiana del séptimo día para el tiempo libre. No obstante, para

desarrollar una ética del tiempo libre a la luz del séptimo día la Iglesia debería

abstenerse de mirar al domingo solamente como una ocasión de conseguir sus

fines puramente sacramentales. Eso supone una tarea pastoral de recuperar todo

el sentido ético-teológico liberador radicado en la liturgia a fin de que el sentido

profético, social y solidario del domingo pueda extenderse a los días laborales.

Puede que una catequesis eucarística, que en algunos casos se trata de una re-

evangelización, recupere toda la dimensión ética vinculada a la densidad

contenida en el «memorial» de la acción litúrgica.

- 712 -

7. De todo lo dicho, el principal desafío que se presenta es la constitución de una

pastoral obrera liberadora. Verdaderamente, en la libertad se decide la condición

humana. No es posible entender una autentica relación con Dios y con los

hombres sin libertad. La libertad es un don siempre amenazado y siempre en

proceso de conquista en todos los ámbitos de la vida. La Sagrada Escritura, que

empezó con la larga experiencia de la liberación de un grupo de trabajadores

subordinados al yugo del trabajo forzoso, termina con el cumplimiento de la

promesa de la plenitud de la liberación, la irrupción del Reino y el descanso en

Dios de los duros trabajos (cf. Hb 4,10-11). Una pastoral será liberadora en

perspectiva global en la medida en que la vuelta a las fuentes de la liberación del

éxodo de Israel pase por el éxodo de la cruz de Cristo y remite a los éxodos de la

actualidad; una pastoral eclesial que puede contar con el esfuerzo de una teología

del trabajo que, como discurso sobre la palabra de Dios, cumple su tarea cuando

muestra caminos esperanzadores de liberación que conducen a la autentica

libertad de los hijos de Dios: ―Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues,

firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud‖ (Gal 5,1).

- 713 -

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