El Tema del hombre

7/29/2019 El Tema del hombre

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EL TEMA DEL HOMBRE. por Julián Marías.

EL HOMBRE ANTIGUO.

I.- DE LOS PITAGÓRICOS A SÓCRATES.

ALCMEÓN DE CROTONA.Como ejemplo de la doctrina pitagórica acerca del hombre pueden tomarse algunosfragmentos o doxografías de Alcmeón de Crotona, perteneciente a la escuela o almenos en estrecha relación con ella, que, al decir de Aristóteles, era un joven cuandoPitágoras estaba en su vejez. La significación de Alcmeón, como es bien sabido, resideprincipalmente en sus investigaciones fisiológicas, médicas y psicológicas.

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“Alcmeón dice que (el alma) es inmortal por parecerse a las cosas inmortales; y esto lepertenece por estar siempre en movimiento; puesto que todas las cosas divinas semueven siempre continuamente; la Luna, el Sol, los astros y el cielo todo.”

(Aristóteles, De Anima, I, 2. 405 a 29 sq.) “Alcmeón afirma que el hombre se distingue de los demás entes porque sólo él piensa,mientras que los demás entes tienen sensación, pero no piensan.” (Teofrasto, De lassensaciones, 25.)

“Dice Alcmeón que los hombres perecen porque no pueden unir el principio con el fin.” (Aristóteles, Problemas, XVII, 3. 916 a 33 sq.)

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Aparecen claramente señalados tres momentos importantes: en primer lugar, ladistinción entre el cuerpo y el alma; en segundo lugar, la diferencia entre el hombre yel animal, reconocida en su facultad pensante; en tercer lugar, la relación con los

dioses y el problema de la inmortalidad. El alma humana es inmortal por su relacióncon las cosas divinas, a las que se asemeja por su eterno movimiento: esta doctrinatendrá repercusión en Platón (cf. Fedro, 245 c sq.); pero, por otra parte, al hombre lecorresponde cierta mortalidad, por no poseer el movimiento perfecto, circular, de losastros divinos, que simboliza la eternidad por su unión del principio con el fin.Encontramos ya en este pitagórico los puntos capitales que va a tocar la especulaciónhelénica en torno al hombre.

JENÓFANES DE COLOFÓN.Jenófanes representa un momento interesante en la historia de la filosofía griega; esposterior a Pitágoras, y recoge su herencia filosófica; al mismo tiempo, es un

antecedente directo de Parménides y de la escuela eleática. Vivió hacia la segundamitad del siglo VI y la primera del V. Por otra parte, Jenófanes, poeta y filósofo, señalauna etapa de la lucha entablada por la Hélada entre la poesía y la filosofía comodisciplinas dominantes; poco a poco, a la Grecia mítica y poética, que se nutre deHomero y de todos sus continuadores, va a sustituirla la Grecia del logos, cuya primeramadurez está en Parménides, y su plena vigencia social entre los siglos V y IV.

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“(Jenófanes) afirmó por primera vez que todo lo engendrado es corruptible, y que elalma es un aliento.” (Diógenes Laercio, IX, 2.)

“Los dioses no han revelado todas las cosas a los mortales desde el principio, sino queéstos, buscando con el tiempo, hallan lo mejor.” (Fr. 18 de Diels.)

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En los esbozos de la antropología de Jenófanes se descubre de nuevo el temapermanente de Grecia: la corruptibilidad frente a lo eterno y divino y la referencia delhombre a los dioses inmortales, que se manifiesta en el conocimiento. El saber total,sin embargo, es inaccesible a los mortales, y sólo se llega con el tiempo, en un procesode esfuerzo, a participar en algún modo de él. En relación con esto, téngase presenteAristóteles: Metafísica, I, 2.

PARMÉNIDES.

Parménides de Elea, en la Magna Grecia, es el filósofo presocrático más importante, elfundador de la metafísica, en virtud de su doble descubrimiento del ente (“on” ) y lamente o visión intelectual e inmediata (“nous” ). Vivió desde finales del siglo VI hasta laprimera mitad del V. Su tradición inmediata es la pitagórica y tal vez la de Jenófanes,si bien probablemente indirecta. Sólo se conservan fragmentos de su gran poema enhexámetros, que llevaba el título tradicional Sobre la Naturaleza.Parménides determina la suerte entera de la filosofía de Occidente, y muyespecialmente de la helénica. La antropología posterior va a estar condicionada por supensamiento, pero apenas quedan fragmentos que se refieran directamente alhombre; sólo hay alusiones vagas, que únicamente se pueden interpretar desde lossupuestos generales de su filosofía. Para Parménides, aparte de una vía impracticable,que es la que dice que las cosas no son, hay dos vías, a las que llama vía de la verdad y vida de la opinión de los mortales: la primera es mente, el nus, divino y común a loshombres todos, y conduce al ente, uno, inmóvil y eterno; la segunda es la de la

sensación, múltiple y afectada por la contrariedad, y lleva a las cosas, muchas ycambiantes, perecederas y corruptibles como el cuerpo. El hombre, pues, segúnparticipe del nus o de la sensación, queda referido al ente y es eterno como él, o biena las cosas, y es mortal como ellas; en uno u otro caso, alcanza la verdad de lo que lascosas son o sólo la opinión, según la cual las cosas son y no son, es decir, muestranuna apariencia cambiante que no responde a su real inmovilidad desde el punto devista del ser.

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“Es menester que aprendas todas las cosas, tanto el corazón intrépido de la Verdadbien redonda como las opiniones de los mortales, en las que no reside verdaderacerteza.” (Fr. 1 de Diels)

“La (vía) de que es y que es imposible que no sea, es la vía de la Persuasión (pues laVerdad la acompaña); la de que no es y no es necesario que sea, ésta te digo, es unavía completamente impracticable: pues ni puedes conocer lo que no es (pues esimposible), ni decirlo; pues es lo mismo la visión nóctica y el ser.” (Fr. 4 y 5 de Diels.)

“Así, según la opinión (de los mortales), las cosas han llegado a ser y son ahora; yluego perecerán después de haberse desarrollado. A cada una de estas cosas hanpuesto los hombres un nombre determinado.” (Fr. 19 de Diels.)

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Con los supuestos antes indicados, es claro el sentido de estos densos y herméticosfragmentos. El corazón intrépido (“atremés” ) de la verdad es una primera alusión a lainmovilidad y permanencia del ente; la redondez es la del ente macizo como unaesfera, y este ente sólo aparece ante la visión del nus, y por esto puede decir que sonlo mismo, sin que esto signifique ninguna absurda identificación idealista del ser y el

pensar, que no pudo imaginar Parménides. Los nombres que ponen los hombres a lascosas significan la convención (“nomos” ), que se va a enfrentar con la naturaleza(“físis”) en toda la filosofía posterior, como el ser verdadero con la opinión aparencial.

HERÁCLITO.Heráclito de Éfeso, en el Asia Menor, es aproximadamente contemporáneo deParménides, aunque filosóficamente debe ser considerado como sucesor suyo, pormoverse dentro de la dialéctica parmenidea del ser y el no ser. Fue llamado el oscuro,por su estilo breve y alusivo, difícil de interpretar, con frecuencia. Heráclito entiende larealidad como algo que varía de un modo constante, que fluye como un río, que nuncaes el mismo de antes. Es como un fuego –el elemento más móvil activo- que seenciende y se apaga continuamente. El alma mejor es la que se asemeja al fuego, lamás seca; su inferioridad consiste en hacerse húmeda como barro o convertirse enagua.Pero, por otra parte, el hombre participa de un cierto principio llamado sophón –lo

“sabio”-, que es uno, siempre y separado de todas las cosas. Por el nus, el hombretiende hacia el sophón –cuyos predicados coinciden con los del ente de Parménides- yasí es philósophos, filósofo.

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“Heráclito dice que el alma es una chispa de la sustancia estelar.” (Macrobio, Sueño deEscipión, I, 14, 19.)

“Para las almas es la muerte convertirse en agua; para el agua es la muerte volversetierra. Pero de la tierra se hace el agua; del agua, el alma.” (Fr. 36 de Diels.) “Todas las cosas que vemos despiertos son muerte; las que vemos dormidos, sueño(pero las que vemos muertos son vida).” (Fr. 21 de Diels. La frase entre paréntesis esun complemento de Diels, que supone una escala psíquica: vida, sueño, muerte,paralela a la física: fuego, agua, tierra).

“Me he buscado a mí mismo.” (Fr. 101 de Diels.) “No encontrarás los límites del alma, aunque avances por todos los caminos: tanprofunda es su medida.” (Fr. 115 de Diels.)

“A los hombres les aguardan cuando mueren cosas que no esperan ni imaginan.” (Fr.27 de Diels.)

EMPÉDOCLES.

Empédocles de Agrigento, en la Magna Grecia, autor de dos poemas, De la naturalezay Las purificaciones, es una figura enormemente interesante. La personalidad deEmpédocles fue filosófica, religiosa, biológica. El punto central de su pensamiento es lateoría de los cuatro elementos o raíces de todas las cosas, tierra, agua, aire y fuego,movidos por dos principios: el amor y el odio. Sus ideas acerca del hombre comorealidad biológica y sobre la vida y la transmigración de las almas significan un punto



de vista más maduro en la filosofía presocrática, que se enlaza todavía con lasespeculaciones religiosas y pitagóricas.

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“Un hombre sabio no opinaría en su corazón que los mortales sólo existen y hay para

ellos bienes y males mientras viven lo que llaman la vida, y que antes de formarse ydespués de disolverse no son nada.” (Fr. 15 de Diels.) “Yo he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un arbusto y un ave, y un pezmudo en el mar.” (Fr. 117 de Diels.)

“La tierra que envuelve al hombre...” (Fr. 148 de Diels.) “(La Naturaleza), que revista a las almas de una extraña envoltura de carne.” (Fr. 126de Diels.)

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Empédocles no reduce la existencia del hombre al tiempo de su vida: supone para éluna preexistencia y una perduración tras la muerte; pero parece excesivo interpretarestas palabras, al menos en sentido riguroso, como una doctrina próxima a la que

expone Platón en el Fedro, o a la de una vida perdurable, trascendente. El segundo delos fragmentos citados señala el alcance del primero, reducido al de una pervivenciadel alma en distintos estados, en diversas “vidas”; pero se trata de una identidad delalma, a través de sus sucesivas encarnaciones, como lo prueba la insistencia deEmpédocles al usar el pronombre personal yo (“egó” ), y el dualismo que indicaenérgicamente entre las envolturas de tierra o carne y el alma humana que las recibe.

DEMÓCRITO.

Demócrito de Abdera, en Tracia, fundador –con Leucipo- de una teoría atomista, vivió

en el siglo V y significó, sobre todo al final de su larga vida, una prefiguración del “sabio” que iba a dominar en la filosofía y en la vida griega de la época helenística.Para la física materialista de Demócrito, todo, incluso el alma, está compuesto deátomos, partículas materiales indivisibles, que se engarzan y separan en virtud de unmovimiento mecánico. Es conocida la amplia difusión de esta doctrina en elepicureísmo, y su exposición poética en el poema de Tito Lucrecio Caro, De rerumnatura. En Demócrito la visión del hombre aparece sobre todo, desde el punto de vistamoral, como preocupación por la felicidad. Sócrates está cerca.

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“La felicidad y la infelicidad están en el alma.” (Fr. 170.) “La felicidad no reside en la posesión de rebaños o de oro, sino que el alma es la

residencia de un espíritu feliz.” (Fr. 171.) “El arte del médico cura las enfermedades del cuerpo, pero la sabiduría libera al almade las pasiones.” (Fr. 31.)

“El que elige los bienes del alma, escoge lo divino; el que elige los del cuerpo, lohumano.” (Fr. 37.) **



Demócrito hace radicar la felicidad en el alma; dentro de su concepción materialista,no puede pensarse en una oposición cuerpo-alma comparable a la que puedeestablecerse entre espíritu y materia; se trata en él, más bien, de dos principios devida: vivir según el cuerpo, es decir, según los bienes sensibles o según el alma, lomás propiamente personal y humano en el hombre. La disyunción entre dos modos devida está claramente apuntada. También la desvalorización de las pasiones, asimiladas

a las enfermedades y, por tanto, la tendencia al ideal de serenidad eimperturbabilidad, de “apátheie” o “apatía”, que va a definir el sabio de la épocaalejandrina.

FILOLAO.

Filolao, que vivió a fines del siglo V y comienzos del IV, es el jefe de los gruposneopitagóricos de Tebas, reorganizados después de la persecución de la Liga pitagóricaen la Magna Grecia y el incendio de la casa social en Crotona. Fue principalmentematemático, pero no abandona la especulación acerca del alma, propia de la escuela, yen él reaparecen en nueva forma los viejos temas del pitagorismo.

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“Atestiguan también los teólogos y vates antiguos que el alma, por ciertos castigos,está uncida al cuerpo y está enterrada en él como en una tumba.” (Fr. 14)

“Los hombrees están en una especie de cárcel, y no son más que una de laspropiedades de los dioses.” (Fr. 15.)

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La oposición del alma y el cuerpo adquiere su forma extrema en el pitagorismo: elcuerpo es una tumba (soma sema), el alma está unida a él, presa, sepultada;

expresivas metáforas, que revelan una valoración negativa de lo corporal. El almanecesita liberación, si no del cuerpo sensu stricto, al menos de sus necesidades; de ahí todos los ritos pitagóricos para conseguir el entusiasmo o endiosamiento, que liberta alalma: la orgía, la manía, etc. La prohibición del suicidio entre los pitagóricos teníacomo principal fundamento ese derecho de los dioses sobre los hombres, que señala elfragmento 15 de Diels.

LOS SOFISTAS.

El movimiento sofístico, que se extendió por toda Grecia en el siglo V, significó, comoes bien sabido, una grave crisis para la filosofía y un desinterés por la verdad. Lossofistas cultivaban una sabiduría aparente, pero no real, e invertían el punto de vistade Parménides, ateniéndose a la opinión de los mortales. Sin embargo, supreocupación retórica y política refiere la integridad de su pensamiento a los asuntoshumanos, y hay una antropología a la base de su acción intelectual y social en elmundo griego. Un peculiar afán en subrayar la fugacidad de las cosas y en referir alhombre la última instancia para juzgar la realidad se hacen visibles en los pasajes másexplícitos que se han observado de los sofistas; así en un fragmento de Antifón y en lafamosa frase de Protágoras tan citada desde Aristóteles y Diógenes Laercio.



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“La vida (del hombre) es en cierto modo prisión de un día; la longitud de la vida, pordecirlo así, un día único en que miramos la luz del sol y la transmitimos a los quevienen después de nosotros.” (Antifón, fr. 50.)

“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que

no son en cuanto no son.” (Protágoras, fr. 1.) **

Sobre la interpretación de la frase de Protágoras en la filosofía griega, véase el libro Xde la Metafísica de Aristóteles.

SÓCRATES.

La sofística encontró su superación en Sócrates, que volvió a poner a la filosofía en lavía de la verdad , es decir, la hizo volver a ser filosofía, en un momento en queamenazaba disolverse en retórica. Pero Sócrates, enemigo de los sofistas en sudimensión antifilosófica y falsa, recoge de ellos su interés primordial por el hombre, supreocupación ética. La moral, el conocimiento del hombre, éste es el gran temasocrático: “conócete a ti mismo”. Desde este momento, la investigación acerca delente humano va a adquirir en Grecia un desarrollo antes desconocido.En primer lugar, Sócrates invierte un tanto los términos de la cuestión. El hombre deque se trata ahora no es ya el ciudadano, definido por su dimensión política y,especialmente, por su capacidad de hablar y persuadir. El logos, que en manos de lossofistas es, sobre todo, discurso político, retórica que aspira a producir una opinión, vaa significar en Sócrates el decir , en el cual lo que importa más es lo dicho. No hablar simplemente, sino decir lo que las cosas son; en otros términos, ponerlas en la verdad,y vivir así –humanamente- con ella. El hombre socrático, por tanto, es el hombre real,es cada hombre, que se puede conocer, que puede manifestar su intimidad y ponerla

patente, en la luz. La fecundidad de este interés por el hombre mismo es grande yduradera: con Sócrates comienza en rigor la especulación helénica sobre lo humano encuanto tal; todo lo demás no han sido sino barruntos inmaturos.El hombre socrático es capaz de saber; y saber es propiamente definir , decir qué (“ti” )son las cosas. Lo que Sócrates pide es la definición, el verdadero conocimiento de lasesencias. Y, ante todo, el hombre puede saber lo que es bueno: en esto consiste laética, que es para Sócrates, rigurosamente, ciencia, algo que se puede aprender yenseñar. El hombre debe conocerse a sí mismo, conocer su virtud , aquello para lo queha nacido y, por consiguiente, su bien. Ésta es la moral socrática, ligada esencialmenteal saber, tal como va a aparecer en la filosofía platónico-aristotélica posterior.Sócrates no escribió nada: no poseemos textos suyos, y sólo conocemos supensamiento por referencias indirectas y, sobre todo, por sus consecuencias. En primerlugar, Sócrates inspira en buena parte el pensamiento platónico, y en él encuentra su

verdadera realización filosófica; secundariamente, Jenofonte está también dominadopor su influjo. Por otra parte, la moral socrática se continúa, en forma distinta, en laspequeñas escuelas socráticas (cínicos y cirenaicos) y especialmente en las filosofías dela época helenística, el epicureísmo y el estoicismo.

II.- PLATÓN.



La actividad filosófica de Platón llena la primera mitad del siglo IV. Nació en Atenas elaño 427 y murió a los ochenta años, el 347, sin interrumpir hasta la muerte suproducción filosófica y su enseñanza en la Academia, en el camino de Eleusis, junto alCefiso, en la cercana vecindad ateniense. Platón recogió el discipulado socrático y lollevó a la madurez de una metafísica que en Sócrates no existió actualizada. Lainvestigación de la verdad mediante el diálogo cortado, de preguntas y respuestas, que

había caracterizado la acción filosófica de su maestro, fue convertida por Platón en elmétodo mismo de la filosofía –la dialéctica- y en el género literario en que realizó suobra –el diálogo-. Como es bien sabido, la filosofía platónica arranca de la figura y ladoctrina de Sócrates, en los escritos juveniles, para irse independizando poco a poco yconvirtiendo en un pensamiento autónomo; pero siempre, salvo en las Leyes, Platónconserva la presencia de Sócrates en sus diálogos, y lo hace portavoz de su propiafilosofía.Platón, el enemigo de la sofística, que afirma los derechos de la verdad frente a todaretórica, llevó, sin embargo, el buen decir a una altura que nunca alcanzó en lossofistas. Es, seguramente, el primer prosista griego; pero hay que advertir que elsupremo valor literario de Platón reside en que no es sólo literatura, y que por debajode sus maravillosos mitos late nada menos que toda una metafísica. Esto es lo queconfiere su sobrecogedora grandeza a los diálogos platónicos, y no la mera destreza de

escritor que, por lo demás, poseyó en grado eminente. Platón tenía un prodigioso donde palabra; él supo encontrar los términos y las metáforas necesarios para expresar unpensamiento nuevo, de incomparable riqueza y profundidad. La lengua griega adquiereen sus manos una perfección desconocida, y con ello hace posible una enormeexpansión de las posibilidades filosóficas helénicas. Desde entonces, la metafísica va aposeer plenamente el instrumento adecuado para su realización.La idea que Platón tiene del hombre depende de su hallazgo filosófico capital: la teoríade las ideas. La verdadera realiza no está en las cosas; éstas son sólo por participaciónde las ideas, y éstas, entes metafísicos suprasensibles y universales, son el verdaderoser, el “óntos ón” . La idea es, pues, quien hace que las cosas sean lo que son; elmundo que tenemos ante los ojos, el mundo visible, queda descalificado, y se le oponeotro mundo, inteligible, superior, compuesto por las ideas, en donde reside la

verdadera realidad. Por primera vez aparece en la filosofía griega, de un modo centraly explícito, la doctrina de los dos mundos. Las cosas remiten a las ideas, y hay unaconstante referencia de uno al otro. Así, al interpretar el hecho del conocimiento,Platón verá en él una anamnesia, una reminiscencia o recuerdo de las ideas, vistas porel hombre en una vida anterior y celestial. De ahí toda la antropología platónica.En primer lugar, Platón toma una posición dualista, que recoge claros antecedentespitagóricos: hay alma y cuerpo, y tiene que hacerse cuestión separadamente deambos, y a la vez de su unión en el ente humano. Por otra parte, el hombre es unacosa, que participa, como las demás, de una idea; pero su relación con el mundo deéstas no se agota en la mera dependencia ontológica: el hombre ha visto las ideas, ysólo esto le confiere su humanidad; hay, por tanto, un modo superior y más hondo departicipación. Esta vinculación del hombre a la realidad ideal explica la teoría platónicadel alma y su encarnación corpórea. Y, finalmente, la doctrina de la inmortalidad del

alma y de su referencia a lo divino proceden de esta interpretación del ser humanodesde las ideas.Platón escinde, pues, el estudio del hombre, y aborda la comprensión de su realidadsomática, de un modo en principio independiente de la psíquica. Tiene una estrecharelación con la labor de las escuelas griegas de medicina, e incluso se plantea de unmodo temático la cuestión de la enfermedad. Por otra parte, se refiere al alma comorealidad autónoma y subsistente, radicada en lo divino, inmortal como ello y definidapor la capacidad de alcanzar su conocimiento. Esto ha hecho posible la utilización en elpensamiento cristiano de la antropología platónica; así, sobre todo, en San Agustín, y



luego en toda la Escolástica anterior al siglo XIII, momento en que la influenciaplatónica cede –parcialmente- frente a la aristotélica.

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La vida humana.

Y así, una vez que fueron nacidos todos los dioses, tanto los que dan vueltas circularesy visibles como los que se muestran cuando se les antoja, el que todo lo ha creado leshabló de esta manera:

“Dioses, descendientes de dioses, de los que soy el creador y padre de sus obras: porobra mía habéis nacido incorruptibles, en tanto que yo decrete vuestra disolución. Puessi todo lo que ha sido compuesto es disociable, tratar de deshacer lo que esarmónicamente bello y está perfectamente articulado supondría una intenciónperversa. Por consiguiente, por el hecho de que habéis nacido, no sois ni del todoinmortales, ni del todo incorruptibles; pero no os desintegraréis ni sucumbiréis a lamuerte, pues mi voluntad soberana es para vosotros un vínculo mejor y más poderosoque todos los que apretaron y aglutinaron vuestra naturaleza al nacer. Y ahoraescuchad lo que van a deciros mis palabras. Faltan todavía por nacer tres estirpes deseres mortales, y mientras esto no se cumpla, el cielo no habrá llegado a su

perfección, pues no abarcará todas las estirpes de seres. Pero conviene que así seapara que llegue a su perfección más alta. Ahora bien: si estos linajes fuesen creadospor mí y yo infundiese en ellos un soplo de vida, entonces los seres nuevos quedaríanequiparados a dioses. Por tanto, a fin de que estos seres nazcan mortales y de que eltodo sea, además el todo, disponeos vosotros, cada uno según su naturaleza, a lacreación de estos seres, imitando lo que yo hice cuando nacisteis de mis manos. Encuanto a la porción de estos seres que debe llevar un nombre parecido a losinmortales, esa porción que se llama divina y que ha de imperar en los que esténdispuestos a obedecer a la justicia y a vosotros mismos, yo me encargo de preparar elgermen y de ponerlo en vuestras manos. Vosotros os ocuparéis de lo demás, añadiréisa la parte inmortal otra mortal, daréis vida a esos seres, les administraréis alimentos,crecerán por vuestros cuidados y, cuando perezcan, retornarán entre vosotros.”

Así dijo, y volviéndose hacia el primer recipiente, en donde había mezclado el alma deltodo, echó allí lo que faltaba de las sustancias primeras, revolviéndolo poco más omenos del mismo modo. De las cosas puras y sin mezcla no había allí nada, sólo de lassegundas y de las terceras. Bien mezclado todo, lo dividió en tantas almas como astroshay en el cielo, a cada una la puso en una estrella y, sentándola allí como en un carro,les enseñó la naturaleza del todo, les enunció las leyes inevitables, de qué manera elprimer nacimiento sería idéntico para todos los seres, a fin de que ninguno fuesetenido de menos. Una vez sembradas estas almas en los organismos sucesivos quemejor conviniesen a cada una, habían de dar nacimiento al ser más piadoso y mástemeroso de Dios.La naturaleza del hombre había de ser doble y el más fuerte de los dos sexos recibiríamás tarde el nombre de sexo masculino. Cuando estas almas se entronizasenfatalmente en los cuerpos, cuando unos elementos se agregasen a estos cuerpos y

otros se separasen de ellos, en todas esas almas habría de nacer necesariamenteprimero una misma capacidad sensible sujeta a las impresiones violentas, luego eldeseo, mezclado al dolor y al placer y, por último, el coraje y todas las pasiones que sederivan de éstas o son contrarias a ellas por su naturaleza. Si los hombres llegaban adominar sus pasiones, vivirían como seres justos; si se dejaban dominar por ellas,sucumbirían a la injusticia. El que viviese rectamente el plazo que le correspondía,volvería a fraguarse un camino hacia la estrella que le había sido decretada al nacer,para gozar de la existencia feliz y compartir el destino de su estrella; pero el quedesfalleciese tomaría forma de mujer en el nacimiento siguiente, y si en esta serie



de transformaciones no dejaba de inclinarse al mal, teniendo en cuenta su inclinación ycon arreglo a la naturaleza de su falta, adoptaría la forma del animal que más afinidadguardase con ella. De todas estas penalidades –a lo largo de su peregrinación a travésde las formas- no se vería libre hasta que no redujese a la revolución de lo mismo y delo semejante que en él se opera esa muchedumbre de elementos del fuego, del aire yde la tierra que irían acrecentando su ser. Y sólo cuando lograse esclavizar con su

razón esa muchedumbre irracional y turbia volvería a la forma de su estado primero ysuperior. Y así, una vez que hubo hecho públicas ante ellos sus resoluciones con elobjeto de que no se le imputasen las malas acciones de cada uno de los seres pornacer, arrojó las almas como una semilla por la tierra, la Luna y los otros órganos deltiempo. Terminada su siembra, dejó en manos de los dioses jóvenes el modelar elcuerpo todo lo que todavía necesitase de alma humana, y una vez que hubiesenperfeccionado todo esto y lo que es inseparable de ello, regir y gobernar este sermortal en la medida de sus fuerzas, de la manera más bella y virtuosa y de tal modoque no llegase a ser causa de sus propios males.Y cuando hubo ordenado todo esto, se mantuvo en la disposición que le era habitual. Ymientras él reposaba, sus criaturas, que habían entendido sus órdenes, lasobedecieron. Y recogiendo el principio inmortal de los seres mortales e imitando alartífice que les había creado a ellos mismos, tomaron del mundo porciones de fuego,

de tierra, de agua y de aire (que luego habían de serle restituidas). Estas porciones lassoldaron entre sí para formar un todo, articulándolas y fundiéndolas, no con aquellasligaduras indestructibles que mantenían la mitad de su propio ser, sino con otras bientrabadas e invisibles a causa de su tamaño. De todas esas porciones fabricaron así uncuerpo singular, uno para cada individuo, y los movimientos periódicos del almainmortal los encajaron en ese cuerpo por el cual las sustancias del mundo afluyen yrefluyen. Pero estos movimientos periódicos instalados en medio de ese poderosocaudal fluyente, ni eran capaces de dominarlo, ni de ser dominados por él, y unasveces eran arrastrados con violencia y otras veces eran ellos los que tiraban del ríoimpetuoso. Los seres mortales se movían, sin duda, plenamente, pero avanzaban decualquier manera, sin orden ni concierto. Tenían, en efecto, los seis movimientos:hacia delante, hacia atrás, a la derecha y a la izquierda, arriba y abajo. Avanzaban por

todas partes, en las seis direcciones, pero siempre errabundos y sin norte. La mareaque anegaba los cuerpos, los nutría y se retiraba después, era muy fuerte, aunquemucha mayor perturbación desencadenaban en ellos los acontecimientos quesobrevenían a cada uno y les afectaban, ya porque uno de ellos entraba en contactopor casualidad con el fuego exterior o con la tierra dura o con el fluido corriente delagua, o era arrastrado por los tempestuosos vientos que mueve el aire. A través delcuerpo e impulsados por todas estas causas, los movimientos llegaban hasta el alma yse abatían sobre ella. Por eso se les llamó luego y se les llama todavía sentimientos.En estas circunstancias provocaban un movimiento prolongado y poderoso y con esamasa fluyente que nunca dejaba de correr agitaban y sacudían violentamente losmovimientos periódicos del alma, impedían también que se produjera el movimientode revolución del Mismo, que va en dirección contraria. Lo detenían y lo privaban de sufunción rectora. El movimiento de revolución del Otro, lo entorpecían también. Cada

una de las distancias del doble y del triple y los intervalos de uno y medio, de uno y untercio y de uno y un octavo y las reuniones correspondientes, si no completamentedisueltas, porque no podían serlo sin la intervención de su artífice, habían quedadocompletamente revueltas y alteradas. Había sufrido en sus círculos todas las roturas ydestrucciones posibles, de manera que, apenas reunidas ya entre sí, sólo procedían deuna manera desatinada, ya hacia atrás, ya invertidas, ya en sentido oblicuo. Así,cuando un hombre se coloca invertido delante de alguien, apoyando la cabeza en elsuelo y levantando los pies por el aire, en esa disposición, tanto para él como para losque le observan, las cosas que están a la derecha se muestran a la izquierda, y las que



están a la izquierda, a la derecha. Ahora bien: cuando estas cosas y otras como éstasatentan con alguna frecuencia a los movimientos circulares del alma y estosmovimientos se encuentran con un objeto del exterior que sea de la misma naturalezaque lo Mismo o de igual naturaleza que lo Otro, entonces a eso que es lo Mismo quealgo o que es lo Otro lo llaman con un nombre que es contrario a su nombre verdaderoy se hacen falsos y desatinados. En ese caso ni uno solo de los movimientos circulares

que se producen en el alma está en condiciones de regir y gobernar. Cuando a estosmovimientos periódicos les afectan, inversamente, sensaciones que se precipitan sobreellos y los arrastran, así como a toda la envoltura del alma, entonces parece quedominan, aunque se hallan en realidad dominados.Como resultado de todas estas afecciones, el alma en un principio , en el momento deser asociada al cuerpo, se encuentra sumida en la demencia. Pero a medida quedisminuye la corriente que la nutre y acrecienta y los movimientos periódicos vuelvena sus órbitas naturales, después de serenarse, y van apaciguándose más cada vez,entonces las revoluciones de cada uno de los círculos se enderezan, según la figuraque es propia a la naturaleza de cada uno, y a lo Mismo y a lo Otro les aplicanrectamente sus nombres y hacen que el que se encuentra en posesión de ellas mismasvuelva a la sensatez. Si además se agrega a todo eso un buen sistema deeducación, el hombre se salva de la peor de las enfermedades y se hace

completamente normal. Pero cuando no se da importancia a nada de esto y se llevauna vida desarreglada, el hombre vuelve otra vez al Hades, privado de su perfección ydel equilibrio de su espíritu.(Timeo, 41 a-44 c.)

Doctrina del Alma.Pero conviene saber antes la verdad acerca de la naturaleza del alma divina y humana,atendiendo a sus actividades y a sus pasiones. Empezaremos de la siguiente manera:Toda alma es inmortal. Efectivamente: todo lo que se mueve eternamente es inmortal,pues lo que es vehículo de movimiento o lo que es movido desde fuera, tan prontocomo cesa el movimiento deja de vivir. Sólo aquello que se mueve a sí mismo, comonunca está fuera de sí, no deja nunca de recibir movimiento y además es el origen y el

principio del movimiento para todas las cosas que se mueven. Un principio, sin duda,que no ha sido engendrado. Todo lo que existe se deriva inevitablemente de unprincipio; ahora bien: el principio no puede derivarse de nada, pues si derivase dealgo, no sería principio. Por otra parte, si no ha sido engendrado, tampoco puede serdestruido. En efecto: si el principio se destruyera, ni él mismo podría nacer de nada ninada podría nacer de él, ya que todo ha de ser engendrado necesariamente por eseprincipio. Por consiguiente, lo que es principio del movimiento se mueve a sí mismo yno puede ni desaparecer ni ser engendrado en ningún momento, pues en otro casotodo el cielo y la tierra desplomándose quedarían inmóviles y no tendrían ya nada quepudiera comunicarles movimientos. Sentado ya que lo que a sí mismo se mueve esinmortal, no dejará nadie de reconocer que ésa es precisamente la esencia del alma.Todo cuerpo movido desde fuera y todo lo que se mueve desde dentro por sí mismo esanimado, de manera que ésta es la naturaleza del alma. Siendo así, que lo que se

mueve a sí mismo es el alma, resulta necesariamente que el alma ni tiene principio nitiene fin.Ya hemos explicado suficientemente la naturaleza inmortal del alma. Ahora hablaremosde su forma. Para decir lo que es en sí misma harían falta palabras divinas y unaextensa exposición; para dar una imagen de ella y decir a lo que se parece, bastan laspalabras menos complicadas de los hombres. Diremos que el alma es como el grupoque forman un tronco de caballos alados y el hombre que los guía. Los corceles y losconductores de las almas divinas son todos excelentes y de noble estirpe; pero los delas almas restantes poseen una doble naturaleza. El conductor que hay en nosotros



lleva las riendas; pero de los caballos hay uno que es bueno y hermoso y de purasangre y otro que es todo lo contrario. Por fuerza tiene que ser difícil y enrevesadopara nosotros llevar un tronco así. Ahora bien: lo que debemos indagar es por quéunos seres se llaman mortales y otros inmortales. Toda alma gobierna lo inanimado ygira en torno del universo, mostrándose bajo mil formas diferentes. Cuando esperfecta y alada lo abarca todo desde lo alto y rige al mundo entero; pero cuando está

privada de alas, se precipita hasta que se adhiere a algo sólido, entra en él como en supropia morada y se apodera así de un cuerpo terrestre, que parece que se mueve porsí mismo en virtud de la fuerza que ella le presta. A este compuesto del alma y delcuerpo que está adherido a ella es a lo que se llama ser vivo y se le da el nombre demortal. En cuanto al ser inmortal, como no podemos inferir lo que es por su solonombre, aunque no lo vemos ni lo comprendemos, nos imaginamos que se trata dealguna divinidad, de algún ser inmortal, que tiene alma y cuerpo y que estoselementos están así unidos por toda la eternidad. Pero sea de todo esto lo que quiera,y lo que mejor agrade a la divinidad, vamos ahora a ocuparnos de las causas queorigina la caída de las alas cuando se desprenden del alma.La virtud de las alas consiste en levantar las cosas pesadas hacia arriba, elevándolaspor los aires, hasta donde habita el linaje de los dioses; allí entran en comunicacióncon la divinidad mucho más que todas las cosas que atañen al cuerpo. Lo divino es lo

bueno, lo sabio, lo hermoso y todo lo que a ellos se refiere. De estas cosas se nutren yse acrecientan las alas del espíritu, y en cambio todas las cosas contrarias, lo feo y lomalo, sirven para disolverlas y destruirlas. Ahora bien: el gran ordenador celeste,Zeus, avanza el primero conduciendo su coche de corceles alados, ordenándolo ygobernándolo todo. Le sigue el ejército de los dioses y de los espíritus, agrupados enonce escuadrones, pues Hestía se queda sola en el palacio de los dioses. Los demásque están incluidos en ese número de los doce dirigen cada uno como generales unescuadrón en el orden que les está asignado a cada uno. Innumerables y maravillososson ciertamente los espectáculos del firmamento y las trayectorias que recorren losdioses bienaventurados, cuando lleva a cabo daca uno la revolución que le estáasignada. Detrás de ellos avanza todo el que quiere y es capaz de seguirlos, pues laenvidia queda fuera del espacio celeste. Cuando se encaminan hacia el festín que le

espera, suben por caminos escarpados hacia lo más alto de la bóveda celeste; loscaballos de los dioses, como son dóciles y de fácil manejo, suben por allí sin dificultad,pero los otros se arrastran penosamente. El caballo de mala calidad sube con pesadez,se inclina hacia la tierra y hace difícil la maniobra del cochero que no supo domarlo. Allí se origina en el alma un trabajo y una lucha extrema. Y las almas que llamamosinmortales, una vez que han llegado a lo más alto, se detienen sobre la bóvedaceleste, y allí colocadas las arrastra a ellas también el movimiento circular ycontemplan todo lo que se halla fuera del firmamento.Ningún poeta ha cantado la región supraceleste ni podrá cantarla nunca seguramente.Las cosas se presentan de este modo –pues hay que tener el valor de decir la verdad,sobre todo cuando se habla de la verdad-. La esencia incolora, impalpable y sin formaque realmente es, a la que solamente puede contemplar el entendimiento, y por elconocimiento sin mezcla, también la inteligencia de las almas, que tiene afán de recibir

el alimento que les corresponde, cuando llega a contemplar el ser al cabo del tiempo,siente satisfacción, y contemplando la verdad se regocija y se alimenta hasta que porfin la revolución circular la traslada al mismo lugar de donde partió. Durante el tiempoque dura esta revolución contempla a la Justicia misma, a la Sabiduría; contemplatambién el Conocimiento, no el que está implicado en el acaecer de las cosas o de losque nosotros llamamos seres en nuestra existencia actual, sino el conocimiento queversa sobre lo que realmente es el ser. Y después que ha visto y visitado las otrascosas que de esta manera son realmente, sumergiéndose otra vez en el interior del



cielo, retorna a su casa. Y cuando ya está aquí, el cochero, instalando sus corcelesdelante del pesebre, les arroja en él ambrosía y luego les da a beber néctar.Y así es la vida de los dioses. En cuanto a las otras almas, la más excelente, puesta ala zaga de los dioses y queriendo semejarse a ellos, levanta hacia el lugar que se hallaen el lado exterior del cielo la cabeza de su cochero y es arrastrada alrededor delmovimiento circular, aunque sus caballos no la dejen moverse libremente y sólo con

dificultad puede contemplar las cosas que son . Otra de las almas levanta unas vecesla cabeza, otras las desvía y, como los caballos se lo impiden, ve unas cosas y otrasno. Las demás siguen el cortejo, porque todas sienten el deseo de elevarse; pero comono pueden, son arrastradas en su impotencia, se pisotean y se empujan las unas a lasotras, y todas quieren encontrarse delante. Allí es el tumulto, el forcejeo, el sudoragobiante; muchas quedan lisiadas por la impericia de sus cocheros, a otras se lesquiebra las alas. Todas, en fin, después de haber pasado trabajos sin cuento, se alejansin llegar a la contemplación perfecta del ser, y cuando ya se han alejado tienen querecurrir a la opinión como alimento. Y he aquí porqué es tan general el deseo de ver elsitio donde se encuentra la llanura de la verdad: en sus praderas está precisamente elpasto que más conviene a la porción egregia del alma; de él se nutren las alas quelevantan al alma y la hacen ligera.Así es, pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma que, en el séquito de lo divino,

haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta el próximo giro y,siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no haber podidoseguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvidoy dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra.»Entonces es de ley que tal alma no se implante en ninguna naturaleza animal, en laprimera generación, sino que sea la que más ha visto la que llegue a los genes de unvarón que habrá de ser amigo del saber, de la belleza o de las Musas tal vez, y delamor; la segunda, que sea para un rey nacido de leyes o un guerrero y hombre degobierno; la tercera, para un político o un administrador o un hombre de negocios; lacuarta, para alguien a quien le va el esfuerzo corporal, para un gimnasta, o para quiense dedique a curar cuerpos; la quinta habrá de ser para una vida dedicada al arteadivinatorio o a los ritos de iniciación; con la sexta se acoplará un poeta, uno de ésos a

quienes les da por la imitación; sea la séptima para un artesano o un campesino; laoctava, para un sofista o un demagogo, y para un tirano la novena. De entre todosestos casos, aquel que haya llevado una vida justa es partícipe de un mejor destino, yel que haya vivido injustamente, de uno peor. Porque allí mismo de donde partió novuelve alma alguna antes de diez mil años -ya que no le salen alas antes de esetiempo-, a no ser en el caso de aquel que haya filosofado sin engaño, o haya amado alos jóvenes con filosofía. Éstas, en el tercer período de mil años, si han elegido tresveces seguidas la misma vida, vuelven a cobrar sus alas y, con ellas, se alejan alcumplirse esos tres mil años. Las demás, sin embargo, cuando acabaron su primeravida, son llamadas a juicio y, una vez juzgadas, van a parar a prisiones subterráneas,donde expían su pena; y otras hay que, elevadas por la justicia a algún lugar celeste,llevan una vida tan digna como la que vivieron cuando tenían forma humana. Al llegarel milenio, teniendo unas y otras que sortear y escoger la segunda existencia, son

libres de elegir la que quieran. Puede ocurrir entonces que un alma humana venga avivir a un animal, y el que alguna vez fue hombre se pase, otra vez, de animal ahombre.»Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana.Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo demuchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto,la reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino conla divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabezaa lo que es en realidad. Por eso, es justo que sólo la mente del filósofo sea alada, ya



que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre esy que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varón, pues, que haga usoadecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él seráperfecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado porla gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es «entusiasmado».»Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta

forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de estemundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos dealzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado delas de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco. Así que, de todas lasformas de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene,como para el que con ella se comunica; y al partícipe de esta manía, al amante de losbellos, se le llama enamorado.»Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza, ha visto alos seres verdaderos, o no habría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse deellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para cuantos,fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdicha, alcaer, de descarriarse en ciertas compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido delsagrado espectáculo que otrora habían visto. Pocas hay, pues, que tengan suficiente

memoria. Pero éstas, cuando ven algo semejante a las de allí, se quedan comotraspuestas, sin poder ser dueñas de sí mismas, y sin saber qué es lo que les estápasando, al no percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y decuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones deaquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unospocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado. Pero ver elfulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamosa la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el deotros dioses, como iniciados que éramos en esos misterios, que es justo llamar los másllenos de dicha, y que celebramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno delos males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y feliceslas visiones en las que hemos sido iniciados, y de las que, en su momento supremo,

alcanzábamos el brillo más límpido, límpidos también nosotros, sin el estigma que estoda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo, prisioneros en él como unaostra.»Sea todo esto en gracias al recuerdo que, en el anhelo de lo de entonces, ha hechoque ahora se hable largamente aquí. Como íbamos diciendo, y por lo que a la bellezase refiere, resplandecía entre todas aquellas visiones; pero, en llegando aquí, lacaptamos a través del más claro de nuestros sentidos, porque es también el que másclaramente brilla. Es la vista 0, en efecto, para nosotros, la más fina de las sensacionesque, por medio del cuerpo, nos llegan; pero con ella no se ve la mente -porque nosprocuraría terribles amores, si en su imagen hubiese la misma claridad que ella tiene,y llegase a sí a nuestra vista y lo mismo pasaría con todo cuanto hay digno de amarse.Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable.»Ahora bien, el que ya no es novicio o se ha corrompido, no se deja llevar, con

presteza, de aquí para allá, para donde está la belleza misma, por el hecho de mirar loque aquí tiene tal nombre, de forma que, al contemplarla, no siente estremecimientoalguno, sino que, dado al placer, pretende como un cuadrúpedo, cubrir y hacer hijos, ymuy versado ya en sus excesos, ni teme ni se avergüenza de perseguir un placercontra naturaleza. Sin embargo, aquel cuya iniciación es todavía reciente, el quecontempló mucho de las de entonces, cuando ve un rostro de forma divina, o entrevé,en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y lesobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a undios, y si no tuviera miedo de parecer muy enloquecido, ofrecería a su amado



sacrificios como si fuera la imagen de un dios. Y es que, en habiéndolo visto, le toma,después del escalofrío, como un trastorno que le provoca sudores y un inusitado ardor.Recibiendo, pues, este chorreo de belleza por los ojos, se calienta con un calor queempapa, por así decirlo, la naturaleza del ala, y, al caldearse, se ablandan las semillasde la germinación que, cerradas por la aridez, les impedía florecer; y, además, si elalimento afluye, se esponja el tallo del ala y echa a nacer desde la raíz, por dentro de

la sustancia misma del alma, que antes, por cierto, estuvo toda alada. Anda, pues, enplena ebullición y burbujeo, y como con esa sensación que tienen los que estánechando los dientes cuando ya van a romper, ese picor y escozor en las encías, así lepasa al alma del que empieza a echar las plumas. Bullen, escuecen, cosquillean lasnacientes alas; y si pone los ojos en la belleza del muchacho y recibe de allí partículasque vienen fluyendo -que por eso se llaman 'río de deseos' -, se empapa y calienta yse le acaban las penas y se llena de gozo. Pero cuando está separada y aridece, losorificios de salida, por donde empuja la pluma, se resecan entonces y, al cerrarse,impiden el brote de la pluma que, ocluida dentro con el deseo, salta como una arteriaque late, y pincha cada una en su propia salida, de forma que, aguijoneada el almatoda y por todas partes, se revuelve de dolor.»Sólo, en cambio se alegra, si le viene el recuerdo de la belleza del amado. Por lamezcla de estos sentimientos encontrados, se aflige ante lo absurdo de lo que le pasa,

y no sabiendo por donde ir, se enfurece, y, así enfurecida, no puede dormir de nocheni parar de día y corre deseosa a donde piensa que ha de ver al que lleva consigo labelleza. Y cuando lo ha visto, y ha encauzado el deseo, abre lo que antes estabacerrado, y, recobrando aliento, ceden sus pinchazos y va cosechando, entretanto, elplacer más dulce. De ahí que no se presten a que la abandonen -a nadie coloca porencima del hermoso muchacho-, olvidándose de madre, hermanos y amigos todos, sinimportarle un bledo que, por sus descuidos, se disipen sus bienes y desdeñando todosaquellos convencionalismos y fingimientos con los que antes se adornaba, presto ahacerse esclavo y a poner su lecho donde le permita estar lo más cerca del deseado.»Y es que, además de venerarle, ha encontrado en el poseedor de la belleza al médicoapropiado para sus grandísimos males. A esta pasión, pues, hermoso muchacho, alque precisamente van enhebradas mis palabras, llaman los hombres amor; pero si

oyes cómo la llaman los dioses, por lo chocante que es, acabarás por reírte. Dicenalgunos, sobre el Amor, dos versos sacados, creo, de poemas no publicados de loshoméridas, el segundo de los cuales es muy desvergonzado, y no demasiado bienmedido. Suenan así:Los hombres le llaman Eros volador,Pero los mortales Pteros, porque hace crecer las alas.(n. del t.: Platón crea aquí un neologismo, configurando según el modelo Eros –amor-la palabra Pteros –de un verbo pteron = dar alas, poner alas-).(Fedro, 245 c – 252 b.)

Muerte e Inmortalidad.—Es muy posible, en efecto, que pase inadvertido a los demás que cuantos se dedicanpor ventura a la filosofía en el recto sentido de la palabra no practican otra cosa que el

morir y el estar muertos. Y si esto es verdad, sería sin duda un absurdo el que durantetoda su vida no pusieran su celo en otra cosa sino ésta, y el que, una vez llegada, seirritasen con aquello que desde tiempo atrás anhelaban y practicaban.Entonces Simmias, echándose a reír, exclamó:—¡Por Zeus!, Sócrates, a pesar de que hace un momento no tenía en absoluto ganasde reírme, me has obligado a ello. Pues creo que, si el vulgo hubiera oído decir esomismo, lo hubiera estimado muy bien dicho respecto de los que se dedican a lafilosofía. Y con el vulgo estarían de completo acuerdo nuestros compatriotas en que



verdaderamente los que filosofan están moribundos. Y dirían, además, que a ellos nose les escapa que son dignos de padecer tal suerte.—Y dirían la verdad, Simmias, salvo en lo que a ellos no se les escapa eso. Porqueefectivamente les pasa inadvertido de qué modo están moribundos, en qué sentidomerecen la muerte, y qué clase de muerte merecen los que son filósofos de verdad.Hablemos, pues, entre nosotros mismos —añadió—, y mandemos a aquéllos a paseo.

¿creemos que es algo la muerte?—Sin duda alguna —le replicó Simmias.—¿Y que no es otra cosa que la separación del alma y del cuerpo? ¿Y que el estarmuerto consiste en que el cuerpo, una vez separado del alma, queda a un lado solo ensi mismo, y el alma a otro, separada del cuerpo, y sola en sí misma? ¿Es, acaso, lamuerte otra cosa que eso?—No — respondió — es eso.—En tal caso, mi buen amigo, mira a ver si eres de la misma opinión que yo, pues apartir de vuestro asentimiento creo que adquiriremos mayor conocimiento sobre lo queconsideramos. ¿Te parece a ti propio del filósofo el interesarse por los llamadosplaceres de la índole, por ejemplo, de los de la comida y la bebida?—De ningún modo, Sócrates —respondió Simmias.—¿Y de los placeres del amor?

—Tampoco.—¿Y qué diremos, además, de los cuidados del cuerpo? ¿Te parece que los consideradignos de estimación un hombre semejante? Así, por ejemplo, la posesión de mantos ycalzados distinguidos y los restantes adornos del cuerpo ¿te da la impresión deapreciarlos o despreciarlos, salvo en lo que sea de gran necesidad participar en ellos?—A mí me parece que los desprecia —respondió—, al menos, el filósofo de verdad.—¿Y no te parece —prosiguió— que en su totalidad la ocupación de un hombresemejante no versa sobre el cuerpo, sino, al contrario, en estar separado lo másposible de él, y en aplicarse al alma?—A mí, si.—¿Y en primer lugar, no está claro en tal conducta que el filósofo desliga el alma de sucomercio con el cuerpo lo más posible y con gran diferencia sobre los demás hombres?

—Resulta evidente.—Y, sin duda, Simmias, parécele al vulgo que la vida de aquel que no consideraagradable ninguna de dichas cosas, ni toma parte en ellas, no merece la pena, y quees algo cercano a la muerte a lo que tiende quien no se cuida en nada de los placerescorporales.—Es enteramente cierto lo que dices.—¿Y qué decir sobre la adquisición misma de la sabiduría? ¿Es o no un obstáculo elcuerpo, si se le toma como compañero en la investigación? Y te pongo por ejemplo losiguiente: ofrecen, acaso, a los hombres alguna garantía de verdad la vista y el oído, oviene a suceder lo que los poetas nos están repitiendo siempre, que no oímos ni vemosnada con exactitud? Y si entre los sentidos corporales éstos no son exactos, ni dignosde crédito, difícilmente lo serán los demás, puesto que son inferiores a ellos. ¿No teparece así?

—Así, por completo —dijo.—Entonces —replicó Sócrates— ¿cuándo alcanza el alma la verdad? Pues siempre queintenta examinar algo juntamente con el cuerpo, está claro que es engañada por él.—Dices verdad.—¿Y no es al reflexionar cuando, más que en ninguna otra ocasión, se le muestra conevidencia alguna realidad?—Sí.—E indudablemente la ocasión en que reflexiona mejor es cuando no la perturbaninguna de esas cosas, ni el oído, ni la vista, ni dolor, ni placer alguno, sino que,



mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible sola consigo mismo y, sin teneren lo que puede comercio alguno ni contacto con él, aspira a alcanzar la realidad.—Así es.—¿Y no siente en este momento el alma del filósofo un supremo desdén por el cuerpo,y se escapa de él, y busca quedarse a solas consigo misma?—Tal parece.

—¿Y qué ha de decirse de lo siguiente, Simmias: afirmamos que es algo lo justo en sí,o lo negamos?—Lo afirmamos, sin duda, ¡por Zeus!—¿Y que, asimismo, lo bello es algo y lo bueno también?—¡Cómo no!—Pues bien, ¿has visto ya con tus ojos en alguna ocasión alguna de tales cosas?—Nunca —respondió Simmias.—¿Las percibiste, acaso, con algún otro de los sentidos del cuerpo? Y estoy hablandode todo; por ejemplo, del tamaño, la salud, la fuerza; en una palabra, de la realidad detodas las demás cosas, es decir, de lo que cada una de ellas es. ¿Es, acaso, por mediodel cuerpo como se contempla lo más verdadero de ellas, u ocurre, por el contrario,que aquel de nosotros que se prepara con el mayor rigor a reflexionar sobre la cosa ensí misma, que es objeto de su consideración, es el que puede llegar más cerca del

conocer cada cosa?—Así es, en efecto.—¿Y no haría esto de la manera más pura aquel que fuera a cada cosa tan sólo con elmero pensamiento, sin servirse de la vista en el reflexionar y sin arrastrar ningún otrosentido en su meditación, sino que, empleando el mero pensamiento en sí mismo, entoda su pureza, intentara dar caza a cada una de las realidades, sola, en sí misma y entoda su pureza, tras haberse liberado en todo lo posible de los ojos, de los oídos y, pordecirlo así, de todo el cuerpo, convencido de que éste perturba el alma y no la permiteentrar en posesión de la verdad y de la sabiduría, cuando tiene comercio con ella?¿Acaso no es éste, oh Simmias, quien alcanzará la realidad, si es que la ha alcanzadoalguno?—Es una verdad grandísima lo que dices, Sócrates —replicó Simmias.

—Pues bien —continuó Sócrates—, después de todas estas consideraciones, pornecesidad se forma en los que son genuinamente filósofos una creencia tal, que leshace decirse mutuamente algo así como esto: tal vez haya una especie de sendero quenos lleve a término [juntamente con el razonamiento en la investigación], porquemientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con semejante mal, jamásalcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos. Y decimos que lo que deseamoses la verdad. En efecto, son un sin fin las preocupaciones que nos procura el cuerpopor culpa de su necesaria alimentación; y encima, si nos ataca alguna enfermedad, nosimpide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imágenesde todas clases, de un montón de naderías, de tal manera que, como se dice, porculpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato. Guerras,revoluciones y luchas nadie las causa, sino el cuerpo y sus deseos, pues es por laadquisición de riquezas por lo que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas

nos vemos obligados por el cuerpo, porque somos esclavos de sus cuidados; y de ahí,que por todas estas causas no tengamos tiempo para dedicarlo a la filosofía. Y lo peorde todo es que, si nos queda algún tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos areflexionar sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestrasinvestigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal manera quepor su culpa no podemos contemplar la verdad. Por el contrario, nos quedaverdaderamente demostrado que, si alguna vez hemos de saber algo en puridad,tenemos que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas. Entonces, según parece, tendremos aquello que deseamos y de lo que nos



declaramos enamorados, la sabiduría; tan sólo entonces, una vez muertos, segúnindica el razonamiento, y no en vida. En efecto, si no es posible conocer nada de unamanera pura juntamente con el cuerpo, una de dos, o es de todo punto imposibleadquirir el saber, o sólo es posible cuando hayamos muerto, pues es entonces cuandoel alma queda sola en sí misma, separada del cuerpo, y no antes. Y mientras estemoscon vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no

tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de todanecesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de sucontacto, hasta que la divinidad nos libre de él. De esta manera, purificados ydesembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, como es natural, entregentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que espuro; y esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de temer que le estévedado el alcanzar lo puro. He aquí, oh Simmias, lo que necesariamente pensarán y sedirán unos a otros todos los que son amantes del aprender en el recto sentido de lapalabra. ¿No te parece a ti así?—Enteramente, Sócrates.—Así, pues, compañero —dijo Sócrates—, si esto es verdad, hay una gran esperanzade que, una vez llegado adonde me encamino, se adquirirá plenamente allí, más queen ninguna otra parte, aquello por lo que tanto nos hemos afanado en nuestra vida

pasada; de suerte que el viaje que ahora se me ha ordenado se presenta unido a unabuena esperanza, tanto para mí como para cualquier otro hombre que estime quetiene su pensamiento preparado y, por decirlo así, purificado.—Exacto —respondió Simmias.—¿Y la purificación no es, por ventura, lo que en la tradición se viene diciendo desdeantiguo, el separar el alma lo más posible del cuerpo y el acostumbrarla aconcentrarse; a recogerse en si misma, retirándose de todas las partes del cuerpo, yviviendo en lo posible tanto en el presente como en el después sola en sí misma,desligada del cuerpo como de una atadura?—Así es en efecto —dijo.—¿Y no se da el nombre de muerte a eso precisamente, al desligamiento y separacióndel alma con el cuerpo?

—Sin duda alguna —respondió Simmias.—Pero el desligar el alma, según afirmamos, es la aspiración suma, constante y propiatan sólo de los que filosofan en el recto sentido de la palabra; y la ocupación de losfilósofos estriba precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separación del almay del cuerpo. ¿Si o no?—Así parece.—¿Y no sería ridículo, como dije al principio, que un hombre que se ha preparadodurante su vida a vivir en un estado lo más cercano posible al de la muerte, se irriteluego cuando le llega ésta?—Sería ridículo. ¡Cómo no!—Luego, en realidad, oh Simmias —replicó Sócrates—, los que filosofan en el rectosentido de la palabra se ejercitan en morir, y son los hombres a quienes resulta menostemeroso el estar muertos. Y puedes colegirlo de lo siguiente: si están enemistados en

todos los respectos con el cuerpo y desean tener el alma sola en sí misma, ¿no seríaun gran absurdo que, al producirse esto, sintieran temor y se irritasen y no marcharangustosos allá, donde tienen esperanza de alcanzar a su llegada aquello de queestuvieron enamorados a lo largo de su vida —que no es otra cosa que la sabiduría— yde librarse de la compañía de aquello con lo que estaban enemistados? ¿No es ciertoque al morir amores humanos, mancebos amados, esposas e hijos, fueron muchos losque se prestaron de buen grado a ir en pos de ellos al Hades, impulsados por laesperanza de que allí verían y se reunirían con los seres que añoraban? Y en cambio, sialguien ama de verdad la sabiduría, y tiene con vehemencia esa misma esperanza, la



de que no se encontrará con ella de una manera que valga la pena en otro lugar queen el Hades ¿se va a irritar por morir y marchará allá a disgusto? Preciso es creer queno, compañero, si se trata de un verdadero filósofo, pues tendrá la firme opinión deque en ninguna otra parte, salvo allí, se encontrará con la sabiduría en estado depureza. Y si esto es así, como decía hace un momento, ¿ no sería un gran absurdo queun hombre semejante tuviera miedo a la muerte?

(Fedón, 64 a – 68 b.)

—Contesta, pues —prosiguió Sócrates—, ¿qué debe producirse en un cuerpo para quetenga vida?—Un alma —contestó.—¿Y esto es siempre así?—¡Cómo no va a serlo! —dijo Cebes.—¿Entonces el alma siempre trae la vida a aquello que ocupa?—La trae, ciertamente.—¿Y hay algo contrario a la vida, o no hay nada?—Lo hay —contestó Cebes.—¿Qué?—La muerte.

—¿Luego el alma nunca admitirá lo contrario a lo que trae consigo, según se hareconocido anteriormente?—Sin duda alguna —dijo Cebes.—¿Entonces qué? A lo que no admitía la idea de par qué le llamábamos hace unmomento?—Impar.—¿Y a lo que no admite lo justo o la cultura?—Inculto e injusto —respondió.—Bien. Y a lo que no admite la muerte, ¿qué le llamamos?—Inmortal.—¿Y no es cierto que el alma no admite la muerte?—Sí.

—Luego el alma es algo inmortal.—Sí.—Está bien, dijo—. ¿Debemos decir, pues, que esto ha quedado demostrado? ¿Qué teparece?—Que ha quedado perfectamente demostrado, Sócrates.—¿Y qué, Cebes, —prosiguió—, si a lo impar le fuera necesario el ser indestructible,¿no sería el tres indestructible?—¡Cómo no iba a serlo!—¿Y no es cierto también que si lo no—caliente fuera indestructible, cuando searrimara calor a la nieve, se retiraría ésta sana y salva y sin fundirse? Pues no cesaríade existir, ni tampoco recibiría el calor esperándolo a pie firme.—Es verdad lo que dices —repuso Cebes.—Y de igual manera, creo yo, si lo no—frío fuera indestructible, cuando se lanzara

contra el fuego algo frío, jamás se apagaría ni perecería, sino que se marcharía sano ysalvo.—Necesariamente —dijo Cebes.—¿Y no es necesario también hablar así a propósito de lo inmortal? Si lo inmortal es,asimismo, indestructible, le es imposible al alma perecer cuando la muerte marchecontra ella. Pues, según lo dicho, no admitirá la muerte ni quedará muerta, de lamisma manera, decíamos, que el tres ni lo impar será par, ni el fuego ni el calor quehay en él será frío. Pero ¿qué es lo que impide —diría alguno— el que, por más que loimpar no se haga par cuando se le acerca lo par, según se ha convenido, se convierta,



en cambio, una vez que deja de existir en par en lugar de lo que era? Al que así hablara no le podríamos refutar diciendo que lo impar no perece, puesto que lo imparno es indestructible. Pues si hubiéramos reconocido eso, fácilmente le refutaríamosdiciendo que cuando se aproxima lo par, tanto lo impar como el tres se retiran. Y en lorelativo al fuego, y al calor, y a las demás cosas, le refutaríamos de la misma manera.¿No es verdad?

—Por completo.—Luego ahora también, si convenimos con respecto a lo inmortal que es indestructible,el alma sería, además de inmortal, indestructible. Si no, sería preciso otrorazonamiento.—Pero no se necesita para nada —replicó Cebes por esta razón: difícilmente podríahaber otra cosa que no admitiera la destrucción, si lo inmortal, que es eterno, laadmitiese.—En todo caso —repuso Sócrates— la divinidad, la idea misma de la vida y todo lodemás que pueda ser inmortal, según creo, estarán todos de acuerdo en que noperecen nunca.—Todos, sin duda, ¡por Zeus!, hombres y dioses —dijo Cebes—, éstos con mayor razónaún, si no me equivoco.—Pues bien, desde el momento en que lo inmortal es incorruptible, si el alma es

inmortal, ¿no sería también indestructible?—De toda necesidad.—Luego cuando se acerca la muerte al hombre, su parte mortal, como es natural,perece, pero la inmortal se retira sin corromperse, cediendo el puesto a aquélla.—Es evidente.—Entonces, con mayor motivo que nada, el alma es algo inmortal e indestructible, ynuestras almas tendrán una existencia real en el Hades.—Yo, por mi parte, Sócrates —dijo Cebes—, no puedo objetar nada en contra de esto,ni encuentro motivo para desconfiar de tus palabras. Pero si Simmias, aquí presente, oalgún otro tiene algo que decir, lo indicado es que no se calle; pues de no ser ésta, nosé porque otra ocasión lo aplazará, si quiere decir o escuchar algo sobre estascuestiones.

—Pues bien —intervino Simmias, tampoco yo tengo motivo para desconfiar después delas razones expuestas. No obstante, por la magnitud del asunto sobre el que versanuestra conversación, y la poca estima en que tengo a la debilidad humana, me veoobligado a sentir todavía en mis adentros desconfianza sobre lo dicho.—No sólo es comprensible que la tengas, Simmias — dijo Sócrates —, sino que tienesrazón en lo que dices, e incluso los supuestos primeros, por más que os parezcandignos de crédito, han de someterse a un examen más preciso. Y si los analizáissuficientemente, seguiréis, según creo, el argumento en el grado mayor que le esposible a un hombre seguirlo. Y si esto queda claro, no llevaréis en punto alguno lainvestigación más adelante.—Es verdad lo que dices —repuso Simmias.—Pues bien, amigos —prosiguió Sócrates—, justo es pensar también en que, si el almaes inmortal, requiere cuidado no en atención a ese tiempo en que transcurre lo que

llamamos vida, sino en atención a todo el tiempo. Y ahora sí que el peligro tiene lastrazas de ser terrible, si alguien se descuidara de ella. Pues si la muerte fuera laliberación de todo, sería una gran suerte para los males cuando mueren el liberarse ala vez del cuerpo y de su propia maldad juntamente con el alma. Pero desde elmomento en que se muestra inmortal, no le queda otra salvación y escape de malesque el hacerse lo mejor y más sensata posible. Pues vase el alma al Hades sin llevarconsigo otro equipaje que su educación y crianza, cosas que, según se dice, son lasque más ayudan o dañan al finado desde el comienzo mismo de su viaje hacia allá. Yhe aquí lo que se cuenta: a cada cual, una vez muerto, le intenta llevar su propio



genio, el mismo que le había tocado en vida, a cierto lugar, donde los que allí han sidoreunidos han de someterse a juicio, para emprender después la marcha al Hades encompañía del guía a quien está encomendado el conducir allá a los que llegan de aquí.Y tras de haber obtenido allí lo que debían obtener y cuando han permanecido en elHades el tiempo debido, de nuevo otro guía les conduce aquí, una vez transcurridosmuchos y largos periodos de tiempo. Y no es ciertamente el camino, como dice el

Télefo de Esquilo. Afirma éste que es simple el camino que conduce al Hades, pero eltal camino no se me muestra a mí ni simple, ni único, que en tal caso no habríanecesidad de guías, pues no lo erraría nadie en ninguna dirección, por no haber másque uno. Antes bien, parece que tiene bifurcaciones y encrucijadas en gran número. Ylo digo tomando como indicios los sacrificios y los cultos de aquí. Así, pues, el almacomedida y sensata le sigue y no desconoce su presente situación, mientras que la quetiene un vehemente apego hacia el cuerpo, como dije anteriormente, y por muchotiempo ha sentido impulsos hacia éste y el lugar visible, tras mucho resistirse y sufrir,a duras penas y a la fuerza se deja conducir por el genio a quien se le haencomendado esto. Y una vez que llega adonde están las demás, el alma impura y queha cometido un crimen tal como un homicidio injusto, u otros delitos de este tipo, queson hermanos de éstos y obra de almas hermanas, a ésa la rehuye todo el mundo y seaparta de ella, y nadie quiere ser ni su compañero de camino ni su guía, sino que

anda errante, sumida en la mayor indigencia hasta que pasa cierto tiempo,transcurrido el cual es llevada por la necesidad a la residencia que le corresponde. Y, alcontrario, el alma que ha pasado su vida pura y comedidamente alcanza comocompañeros de viaje y guías a los dioses, y habita en el lugar que merece. Y tiene latierra muchos lugares maravillosos, y no es, ni en su forma ni en su tamaño, tal ycomo piensan los que están acostumbrados a hablar sobre ella, según me haconvencido alguien.(Fedón, 105 c – 108 c.)

Siendo tal como se ha dicho la naturaleza de estos parajes, una vez que los finadosllegan al lugar a que conduce a cada uno su genio, son antes que nada sometidos a

juicio, tanto los que vivieron bien santamente como los que no. Los que se estima que

han vivido en el término medio, se encaminan al Aqueronte, suben a las barcas quehay para ellos y, a bordo de éstas, arriban a la laguna, donde moran purificándose; ymediante la expiación de sus delitos, si alguno ha delinquido en algo, son absueltos,recibiendo asimismo cada uno la recompensa de sus buenas acciones conforme a sumérito. Los que, por el contrario, se estima que no tienen remedio por causa de lagravedad de sus yerros, bien porque hayan cometido muchos y grandes robossacrílegos, u homicidios injustos e ilegales en gran número, o cuantos demás delitoshay del mismo género, a ésos el destino que les corresponde les arroja al Tártaro, dedonde no salen jamás. En cambio, quienes se estima que han cometido delitos quetienen remedio, pero graves, como, por ejemplo, aquellos que han ejercido violenciacontra su padre o su madre en un momento de cólera, pero viven el resto de su vidacon el arrepentimiento de su acción, o bien se han convertido en homicidas en formasimilar, éstos habrán de ser precipitados en el Tártaro por necesidad; pero, una vez

que lo han sido y han pasado allí un año, los arroja afuera el oleaje: a los homicidasfrente al Cócito, y a los que maltrataron a su padre o a su madre frente alPiriflegetonte. Y una vez que, llevados por la corriente, llegan a la altura de la lagunaAquerusíade, llaman entonces a gritos, los unos a los que mataron, los otros a quienesofendieron, y después de llamarlos les suplican y les piden que les permitan salir a lalaguna y les acojan. Si logran convencerlos, salen y cesan sus males; si no, sonllevados de nuevo al Tártaro y de aquí otra vez a los ríos, y no cesan de padecer estetormento hasta que consiguen persuadir a quienes agraviaron. Tal es, en efecto, elcastigo que les fue impuesto por los jueces. Por último, los que se estima que se han



distinguido por su piadoso vivir son los que, liberados de estos lugares del interior dela tierra y escapando de ellos como de una prisión, llegan arriba a la pura morada y seestablecen sobre la tierra. Y entre éstos, los que se han purificado de un modosuficiente por la filosofía viven completamente sin cuerpos para toda la eternidad, yllegan a moradas aún más bellas que éstas, que no es fácil describir, ni el tiempo bastapara ello en el actual momento. Pues bien, oh Simmias, por todas estas cosas que

hemos expuesto, es menester poner de nuestra parte todo para tener participacióndurante la vida en la virtud y en la sabiduría, pues es hermoso el galardón y laesperanza grande. Ahora bien, el sostener con empeño que esto es tal como yo lo heexpuesto, no es lo que conviene a un hombre sensato. Sin embargo, que tal es o algosemejante lo que ocurre con nuestras almas y sus moradas, puesto que el alma se hamostrado como algo inmortal, eso sí estimo que conviene creerlo, y que vale la penacorrer el riesgo de creer que es así. Pues el riesgo es hermoso, y con tales creencias espreciso, por decirlo así, encantarse a sí mismo; razón ésta por la cual me estoyextendiendo yo en el mito desde hace rato. Así que, por todos estos motivos, debemostrarse animoso con respecto de su propia alma todo hombre que durante su vidahaya enviado a paseo los placeres y ornatos del cuerpo, en la idea de que eran para élalgo ajeno, y en la convicción de que producen más mal que bien; todo hombre que sehaya afanado, en cambio, en los placeres que versan sobre el aprender y adornada su

alma, no con galas ajenas, sino con las que le son propias: la moderación, la justicia,la valentía, la libertad, la verdad; y en tal disposición espera ponerse en camino delHades con el convencimiento de que lo emprenderá cuando le llame el destino.Vosotros, Oh Simmias, Cebes y demás amigos, os marcharéis después cada uno en unmomento dado. A mí me llama ya ahora el destino, diría un héroe de tragedia, y casies la hora del encaminarme al baño, pues me parece mejor beber el veneno una vezlavado y no causar a las mujeres la molestia de lavar un cadáver.(Fedón, 113 d – 115 b.)

III.- ARISTÓTELES.

La culminación de la filosofía griega se encuentra en Aristóteles. El genial discípulo dePlatón recoge lo más vivo y eficaz de la tradición helénica, y lleva a la filosofía a plenamadurez. Nacido en Estagira, en las fronteras del mundo propiamente griego y deMacedonia, sometido a las dos influencias, simbolizadas en su relación personal conPlatón –su maestro- y Alejandro –su discípulo-, permanece diecinueve años en laAcademia, hasta la muerte de Platón, y años después establece en Atenas su escuelade filosofía, el Liceo, donde enseña casi hasta su muerte. Su vida entera (384-322) esun esfuerzo prodigioso por alcanzar el saber; y tal vez ningún otro filósofo ha logradodescender hasta tan hondos estratos de los problemas y llevar a ellos la luz de sugenial visión metafísica. Por medio de Aristóteles, la filosofía griega ha penetrado en el

centro mismo del pensamiento de Occidente, y en él actúa perdurablemente, como sumás profunda y fecunda raíz. Por esto, la totalidad de nuestro mundo espiritual estádeterminada, en proporción que cuesta trabajo adivinar, por el secular influjoaristotélico.Aristóteles parte de la filosofía platónica; pero introduce en ella una alteración radical:las ideas, que constituyen el verdadero ser, no pueden estar en un lugar celeste,separadas de las cosas, sino en ellas mismas. Las cosas, presentes en nosotros, sonefectivamente, aunque estén sometidas al cambio; y esto obligará a Aristóteles, poruna parte, a afirmar que el ser se dice de muchas maneras, y establecer así su teoría



del ente analógico y, por otra, a interpretar ontológicamente las cosas como sustanciascompuestas de materia y de forma. De ese núcleo fundamental de su metafísica pendetoda la antropología aristotélica.Platón partía del dualismo cuerpo-alma. Aristóteles lo recoge, pero modificaesencialmente su sentido. El alma y el cuerpo son dos elementos ontológicos,inseparablemente unidos, que constituyen el hombre; materia y forma: éste es el

sentido de la interpretación aristotélica. Pero hay que entenderla en todo su rigor: elalma es la forma del cuerpo, es decir, el cuerpo humano –y, en general, el cuerpoviviente- lo es por tener alma, por estar informado por ella. Y por eso dice que el almaes la entelequia o actualidad del cuerpo: es ella quien lo hace ser actual y realmentecuerpo.Pero esta actualidad consiste primariamente en el vivir; el alma es, por tanto, principiovital, que constituye a los entes animados. Y como los sentidos de la noción vida sondiversos, corresponderán a ellos los diferentes tipos de almas, desde la que informa yvivifica al vegetal hasta la que hace al hombre ser lo que es, un animal dotado derazón, capaz de pensar y de conocer, de elevarse hasta lo eterno y divino y de ser, encierto modo, todas las cosas, que adquieren su ser verdadero al ser sabidas por elhombre, puestas en la luz de la mente y enunciadas por el logos humano, que dice loque son.

El hombre aparece definido, pues, por el saber. Ésta es la dimensión esencial del entehumano. Aristóteles ha profundizado extrañamente en este permanente y cotidianomisterio de que el hombre conozca las cosas, de que ésta pasen, en cierto sentido, aestar en él quedando fuera, sin embargo; de que el hombre, según su feliz expresión,sea de algún modo las cosas mismas. En el saber encuentra el hombre su perfección;y, por tanto, en la vida que consiste en saber, en la que llama contemplativa oteorética, se halla la plena realidad del hombre en cuanto tal, su ejercicio adecuado ypropio: y esto es lo que entendemos por felicidad . La moral aristotélica, que es unamoral de la perfección, aparece centrada en el concepto de vida contemplativa, que es,al mismo tiempo, la vida feliz y la virtud más alta.Pero el saber plenario, la vida contemplativa en su autenticidad, que es lo más propia yverdaderamente humano, es a la vez algo que excede del hombre. Lo más suyo es al

mismo tiempo algo ajeno, que sólo posee parcialmente y como prestado, algo, ensuma, divino. El hombre, que es un viviente mortal, una cosa entre otras, participa,por su capacidad contemplativa, de otro modo de ser más alto, el de Dios, cuya vidaconsiste en la contemplación de sí mismo. En cierto sentido, pues, el puesto delhombre es intermedio: cuando es plenamente hombre, trasciende de sí mismo parapenetrar en el modo de ser de lo divino y así inmortalizarse. La antropologíaaristotélica culmina así en una referencia a lo divino: lo propio del hombre es ser másque hombre.

***

La esencia del alma.Quedan explicadas ya las doctrinas transmitidas por nuestros predecesores en tomo al

alma. Volvamos, pues, de nuevo desde el principio e intentemos definir qué es el almay cuál podría ser su definición más general.Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede serentendida, en primer lugar, como materia —aquello que por sí no es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya dela materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una yotra. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia. Ésta,a su vez, puede entenderse de dos maneras, según sea como la ciencia o como el actode teorizar.



Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos y,entre ellos, los cuerpos naturales: éstos constituyen, en efecto, los principios de todoslos demás. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hayque no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y alenvejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida esentidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un

cuerpo de tal tipo —a saber, que tiene vida— no es posible que el cuerpo sea el alma:y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario,realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad encuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, laentidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo.Pero la palabra «entelequia» se entiende de dos maneras: una, en el sentido en que loes la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues, evidente que elalma lo es como la ciencia: y es que teniendo alma se puede estar en sueño o envigilia y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer laciencia y no ejercitarla. Ahora bien, tratándose del mismo sujeto la ciencia es anteriordesde el punto de vista de la génesis, luego el alma es la entelequia primera de uncuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo. También laspartes de las plantas son órganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja

es envoltura del pericarpio y el pericarpio lo es del fruto; las raíces, a su vez, sonanálogas a la boca puesto que aquéllas y ésta absorben el alimento. Por tanto, si cabeenunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es laentelequia primera de un cuerpo natural organizado. De ahí además que no quepapreguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no cabe hacer talpregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosay aquello de que es materia. Pues si bien las palabras «uno» y «ser» tienen múltiplesacepciones, la entelequia lo es en su sentido más primordial.Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidaddefinitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumentocualquiera —por ejemplo, un hacha— fuera un cuerpo natural: en tal caso el «serhacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada ésta no sería ya un hacha a

no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es realmente, sin embargo, unhacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de uncuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y delreposo.Pero es necesario también considerar, en relación con las distintas partes del cuerpo,lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal, su alma seria la vista.Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materiade la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto un ojo a no ser depalabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. Procede ademásaplicar a la totalidad del cuerpo viviente lo que se aplica a las partes ya que en lamisma relación en que se encuentra la parte respecto de la parte se encuentra tambiénla totalidad de la potencia sensitiva respecto de la totalidad del cuerpo que poseesensibilidad como tal. Ahora bien, lo que está en potencia de vivir no es el cuerpo que

ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee. El esperma y el fruto, por su parte,son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es entelequia a la manera en que lo son elacto de cortar y la visión; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de lapotencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia. Y así como elojo es la pupila y la vista, en el otro caso —y paralelamente— el animal es el alma y elcuerpo. Es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo o, al menos,ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza divisible: en efecto, laentelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nadase opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser



entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás, no queda claro todavía si el alma esentelequia del cuerpo como lo es el piloto del navío.El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos de esta manera.(De Anima, II, 1.)

Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado sedistingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia amúltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente lecorresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposolocales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento ydesarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas viven. Salta a la vista,en efecto, que poseen en sí mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen ymenguan según direcciones contrarias: todos aquellos seres que se alimentan demanera continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto soncapaces de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer haciaabajo, sino que lo hacen en una y otra y todas las direcciones. Por lo demás, esta clasede vida puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras —en el caso delos vivientes sometidos a corrupción— no pueden darse sin ella. Esto se hace evidente

en el caso de las plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra potencia delalma. El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientrasque el animal lo es primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellosseres que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensación, los llamemosanimales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la actividad sensorial másprimitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que lafacultad nutritiva puede darse sin que se dé el tacto ni la totalidad de la sensación,también el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamosfacultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta ala vista que los animales, a su vez, poseen todos la sensación del tacto. Más adelantediremos por qué razón sucede así cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decirque el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad

nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una deestas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que setrate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamenteen la definición o también en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunasde ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad. En efecto: así comociertas plantas se observa que continúan viviendo aunque se las parta en trozos yéstos se encuentren separados entre sí, como si el alma presente en ellas fuera —encada planta— una entelequia pero múltiple en potencia, así también observamos queocurre con ciertas diferencias del alma tratándose de insectos que han sido divididos:también, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensación y el movimientolocal y, con la sensación, la imaginación y el deseo: pues allí donde hay sensación haytambién dolor y placer, y donde hay éstos, hay además y necesariamente apetito. Peropor lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si

bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darseseparado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma sededuce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden.Que son distintas desde el punto de vista de la definición es, no obstante, evidente: laesencia de la facultad de sentir difiere de la esencia de la facultad de opinar de igualmanera que difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las demás facultadesmencionadas. Más aún, en ciertos animales se dan todas estas facultades mientras enotros se dan algunas y en algunos una sola. Esto es lo que marca la diferencia entrelos animales (por qué razón, lo veremos más adelante). Algo muy parecido ocurre



también con las sensaciones: ciertos animales las poseen todas, otros algunas y otros,en fin, solamente una, la más necesaria, el tacto.En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras —bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas— y que, porlo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, enfin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia

del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo.Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin uncuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí algo delcuerpo, y de ahí que se dé un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo decuerpo: no como nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sinpreocuparse de matizar en absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar de queninguna observación muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquiercosa. Resulta ser así, además, por definición: pues en cada caso la entelequia seproduce en el sujeto que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquelsujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.(De Anima, II, 2.)

El entendimiento pasivo.Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa —ya setrate de algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, perosí en cuanto a la definición— ha de examinarse cuál es su característica diferencial ycómo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye unaoperación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acciónde lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potenciatal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogoa lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Por consiguiente y puesto queintelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla —como dice Anaxágoras

— para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe supropia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza algunapropia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma —me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia— no es en acto ninguno de losentes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera mezcladocon el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente ytendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Porlo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamosque no lo es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino enpotencia. Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganossensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitivay la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no escapaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por

ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler,tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, trashaber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso,los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo,mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de susobjetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucedecuando es capaz de actualizarse por sí mismo—, incluso entonces se encuentra encierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido oinvestigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo.



Pero, puesto que la magnitud y la esencia de la magnitud son cosas distintas y lo sontambién el agua y la esencia del agua —y otro tanto ocurre en otros muchos casospero no en todos; en algunos es lo mismo—, será que el alma discierne la esencia dela carne y la carne, ya con facultades distintas, ya con una sola, pero dispuesta dedistinta manera; y es que la carne no se da sin materia, sino que, al igual que lo chato,es un tipo determinado de forma en un tipo determinado de materia. Con la facultad

sensitiva, pues, discierne lo caliente y lo frío así como aquellas cualidades de las que lacarne constituye una cierta proporción combinatoria; en cuanto a la esencia de lacarne, la discierne ya con otra facultad separada, ya con la misma facultad, siendoésta respecto de sí misma lo que la línea curva es respecto de sí misma una vezenderezada. A su vez y por lo que se refiere a los entes abstractos, con la línea rectasucede como con lo chato, puesto que no se da sin el continuo; sin embargo, suesencia —si es que la esencia de la recta y la recta son cosas distintas— la disciernecon otra facultad. Supongamos, pues, que su esencia sea la díada: la discierne, portanto, ya con otra facultad, ya con la misma dispuesta de otra manera. Así pues,digamos en general que el intelecto es separable en la misma medida en que losobjetos son separables de la materia.Cabe, por lo demás, plantearse el siguiente problema: si —como dice Anaxágoras— elintelecto es simple e impasible y nada tiene en común con ninguna otra cosa, ¿de qué

manera conoce si el inteligir consiste en una cierta afección y de dos cosas, a lo queparece, la una actúa y la otra padece en la medida en que ambas poseen algo encomún? Añádese a esto el problema de si el intelecto mismo es a su vez inteligible. Deser así o bien el intelecto se dará en las demás cosas —suponiendo que no seainteligible en virtud de otra cosa y suponiendo que lo inteligible sea específicamenteuno— o bien estará mezclado con algo que lo haga inteligible como las demás cosas.En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en común con el agente,¿no ha quedado ya contestada al decir que el intelecto es en cierto modopotencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir?. Lointeligible ha de estar en él del mismo modo que en una tablilla en la que nada estáactualmente escrito: esto es lo que sucede con el intelecto. (En cuanto a la segundadificultad) el intelecto es inteligible exactamente como lo son sus objetos. En efecto,

tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican toda vezque el conocimiento teórico y su objeto son idénticos —más adelante habrá deanalizarse la causa por la cual no intelige siempre—; pero tratándose de seres quetienen materia, cada uno de los objetos inteligibles está presente en ellos sólopotencialmente. De donde resulta que en estos últimos no hay intelecto —ya que elintelecto que los tiene por objeto es una potencia inmaterial— mientras que el intelectosí que posee inteligibilidad.(De Anima, III, 4.)

El entendimiento agente.Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes—a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género—pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las

cosas —tal es la técnica respecto de la materia— también en el caso del alma han dedarse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz dellegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera deuna disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modode los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla eimpasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelsoel agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa sonla ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia enpotencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en



general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que elintelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquelloque en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, nosomos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que elintelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige.(n. del a.: la interpretación de este último párrafo, y de todo el capítulo en general es

extremadamente problemática)(De Anima, III, 5.)

El alma y las cosas.Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma, digamos unavez más que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son ointeligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con lointeligible, así como la sensación con lo sensible. Veamos de qué modo es esto así.El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus objetos, esdecir, en tanto que están en potencia tienen como correlato sus objetos en potencia, yen tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible eintelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensiblerespectivamente. Pero éstos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus

formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en el almano es la piedra, sino la forma de ésta. De donde resulta que el alma es comparable a lamano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma deformas así como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo queparece, no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, losobjetos inteligibles —tanto los denominados abstracciones como todos aquellos queconstituyen estados y afecciones de las cosas sensibles— se encuentran en las formassensibles. De ahí que, careciendo de sensación, no sería posible ni aprender nicomprender. De ahí también que cuando se contempla intelectualmente, se contemplaa la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imágenes son como sensacionessólo que sin materia. La imaginación es, por lo demás, algo distinto de la afirmación yde la negación, ya que la verdad y la falsedad consisten en una composición de

conceptos. En cuanto a los conceptos primeros, ¿en qué se distinguirán de lasimágenes? ¿No cabría decir que ni éstos ni los demás conceptos son imágenes, si biennunca se dan sin imágenes?(De Anima, III, 8.)

El Bien como Fin.Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecentender a algún bien, por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquellohacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunasdiferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de lasactividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obrasson naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artesy ciencias, muchos son también los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el

de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, lariqueza. (...)Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y lasdemás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa--pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío yvano--, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces,que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, comoaquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? (...)(Ética a Nicómaco, I, 1094 a 1-9, 18-24)



La Felicidad.Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevoa plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entretodos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está deacuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que

vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidaddiscuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen quees alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o loshonores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosasdistintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza;los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y queestá por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud debienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes. (...)No es sin razón que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo delos diversos géneros de vida. Así el vulgo y los más groseros los identifican con elplacer, y, por eso, aman la vida voluptuosa --los principales modos de vida son, enefecto, tres: la que acabamos de decir, la política, y, en tercer lugar, lacontemplativa--. La generalidad de los hombres se muestran del todo serviles al

preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene algún fundamento porque muchos delos que están en puestos elevados comparten los gustos de Sardanápalo. En cambio,los mejor dotados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal esordinariamente el fin de la vida política. Pero, sin duda, este bien es más superficialque lo que buscamos, ya que parece que radica más en los que conceden los honoresque en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar. Porotra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismosde que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y por los quelos conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinión de estos hombres, lavirtud es superior. Tal vez se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política;pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee lavirtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes

males y grandes infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así, a no ser paradefender esa tesis. Y basta sobre esto, pues ya hemos hablado suficientemente de elloen nuestros escritos enciclopédicos. El tercer modo de vida es el contemplativo, queexaminaremos más adelante. En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y esevidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es útil en orden a otro. Porello, uno podría considerar como fines los antes mencionados, pues éstos se quierenpor sí mismos, pero es evidente que tampoco lo son, aunque muchos argumentos hansido formulados sobre ellos. Dejémosles, pues.(Ética a Nicómaco, 1095 a 14-28, 1095 b 14-1906 a 10.)

La Felicidad como Bien Supremo.Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es.Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la

medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien decada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en lamedicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otroscasos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin cornotodos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, ésteserá el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar delas digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar más esto.Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros,como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son



todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sóloun bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al que sebusca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramosmás perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa.Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por

otra cosa.Tal parece ser, sobre todo, la felicidad pues la elegimos por ella misma y nunca porotra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, losdeseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas,aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de lafelicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie buscala felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece sersuficiente. Decimos suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive unavida solitaria, sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general,con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social.No obstante, hay que establecer un limite en estas relaciones, pues extendiéndolas alos padres, descendientes y amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta

cuestión la examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por sí solo hacedeseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo másdeseable de todo, sin necesidad de añadirle nada, pero es evidente que resulta másdeseable, si se le añade el más pequeño de los bienes, pues la adición origina unasuperabundancia de bienes, y, entre los bienes, el mayor es siempre más deseable. Esmanifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de losactos.Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, contodo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto,si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista,de un escultor y, de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función oactividad parece que lo bueno, y el bien están en la función, así también ocurre, sin

duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existenfunciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre,sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como pareceque hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada unode los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas?¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común alas plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida denutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta escomún al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propiadel ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, laposee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla ensentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si,entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que

implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamentepropia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citaristay de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia queda lavirtud (pues es propio, de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien),siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es unaactividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismascosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y siesto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con lavirtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además



en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz.(Ética a Nicómaco, I, 1097 a 15-20).

La Vida Contemplativa.Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea según la más

excelente, y ésta será propia de lo mejor. Sea el entendimiento u otra cosa aquello quepor naturaleza parece mandar y ser principal, y poseer la intelección de las cosasbellas y divinas; sea un ente divino también él mismo, o bien lo más divino que hay ennosotros, su actividad según la virtud que le es propia, será la felicidad perfecta. Y yahemos dicho que es contemplativa.Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto: estaactividad es la más excelente (pues también lo es el entendimiento, entre todo lo quehay en nosotros, y las cosas que el entendimiento conoce son las más excelentes delas cognoscibles); además, es la más continua, pues podemos contemplarcontinuamente, más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que es menester queel placer se mezcle a la felicidad; ahora bien, la más grata de las actividades conformea la virtud es la que se realiza de acuerdo con la sabiduría; parece, por tanto, que lafilosofía encierra placeres admirables por su pureza y firmeza, y es probable que los

que saben tengan una vida más agradable que los que buscan el saber.Por otra parte, la llamada suficiencia se encontrará principalmente en la vidacontemplativa, pues al hombre sabio y al justo les hacen falta, como a los demás, lascosas necesarias para la vida; pero una vez provistos suficientemente de estas cosas,el justo necesita personas con las cuales y para con las cuales practique la justicia, ydel mismo modo el hombre moderado, o el valiente, o cualquiera de los demás,mientras que el sabio, aun aislado, puede ejercitar la contemplación, y cuanto mássabio es, más. Acaso lo haría mejor en compañía de colaboradores; pero, sin embargo,es el hombre más suficiente... parece que sólo esta actividad se ama por sí misma,pues no tiene ningún resultado fuera de la contemplación, mientras que en la vidaactiva procuramos más o menos algo aparte de la acción.Parece también que la felicidad consiste en el ocio, pues nos esforzamos para reposar

y guerreamos para estar en paz. (...) Ésta será, por tanto, la felicidad del hombre, siha llenado la duración entera de su vida, pues ninguna cosa imperfecta pertenece a lafelicidad.(Ética a Nicómaco, X, 1177 a 12-b 6, b 24-26.)

El Hombre y Dios.Pero tal vida sería superior a la condición humana; en efecto: no vivirá así en cuanto

hombre, sino en cuanto reside en él algo divino; y cuanto difiere esto del compuesto,otro tanto excede esa actividad de la que se realiza según las demás virtudes. Ahorabien: si el entendimiento es algo divino en relación con el hombre, también la vidaconforme a él es divina en relación con la vida humana. No hay que tener, comoalgunos aconsejan, sentimientos humanos, puesto que se es hombre, ni mortales, yaque se es mortal, sino inmortalizarse en cuanto es posible y hacerlo todo para vivir de

acuerdo con lo más excelente que hay en uno mismo; pues aunque es pequeño por sumasa, por su potencia y dignidad excede con mucho a todas las cosas. Y parecería quecada uno de nosotros consiste en esto, si lo principal es también lo mejor. Sería, portanto, absurdo no escoger la propia vida, sino la de algún otro. Y esto está de acuerdocon lo que dijimos anteriormente, pues lo propio de cada cosa, por naturaleza, es lomás excelente y agradable para cada cosa; y para el hombre, por consiguiente, la vidasegún la inteligencia, si el hombre es esto primariamente. Y esta vida es además, lamás feliz.(Ética a Nicómaco, X, 1177 b 26-1178 a 8.)



IV.- EL SABIO HELENÍSTICO.

Las filosofías que dominan en Grecia y en el mundo romano después de la muerte de

Aristóteles, cuyos antecedentes se remontan al discipulado socrático –cirenaicos ycínicos-, concentran toda su atención sobre el tema del hombre. Pero éste aparece deun modo nuevo, porque las doctrinas helenísticas abandonan la metafísica, al menosen su forma más explícita y rigurosa, y en lugar de preguntarse propiamente qué es el hombre, se inquietan por saber cómo debe vivir ; buscan, más que una determinaciónontológica de esa peculiar realidad que es la humana, una norma de conducta, unaética; pero ésta, naturalmente, tienen una interpretación metafísica a su base, tomadaen general de la filosofía anterior, por una parte del socratismo, y más aún de lasdoctrinas de Heráclito y Demócrito.Desde comienzos del siglo III antes de Jesucristo hasta fines del siglo II de nuestraEra, es decir, desde Zenón de Citium hasta Marco Aurelio, estas filosofías morales –estoicismo, epicureísmo, escepticismo, eclecticismo- dominan totalmente el mundoantiguo, suplantando a las grandes construcciones intelectuales de Platón y Aristóteles.Este ingente acontecimiento histórico y filosófico va ligado estrechamente a la crisisgeneral del mundo antiguo, al término de la cual el hombre se encuentra en unapostura esencialmente distinta, que va a estar determinada en primer lugar por elcristianismo.El estoicismo y las demás doctrinas afines interpretan al hombre desde el concepto denaturaleza; y ésta funciona de un modo doble: por una parte, es la Naturaleza, conmayúscula, el fondo permanente de donde emergen todas las cosas; por otra, es lanaturaleza de cada una de ellas lo que la constituye y la hace ser lo que es. En el casodel hombre, su naturaleza consiste en razón, y como esta última es universal, es la leydel mundo, lo propio del hombre es la concordancia o armonía con la totalidad de laNaturaleza. Por esto, el imperativo moral, en unas u otras formas, va a glosar lafórmula más antigua y consagrada: vivere secundum naturam. Frente a la naturaleza

se encuentra la convención (nomos); el hombre debe despojarse de todo lo que nopertenece a su naturaleza, de todo lo convencional, y quedar atenido a sí mismo,suficiente y autárquico. Aquí reaparece el viejo ideal griego de la suficiencia, que yaencontramos en Aristóteles, pero en forma bien distinta. Mientras la Ética a Nicómacoseñala que el hombre suficiente no es el hombre aislado, sino que el ente humano essocial, y requiere la compañía de la familia, los amigos y los conciudadanos, elestoicismo advierte que el verdadero sabio lo lleva todo consigo. La autarquía de lasdoctrinas helenísticas se logra mediante una supresión de todo lo que no esindispensable, y se convierte en la fórmula de una moral mínima y un tanto negativa.En última instancia, se trata de una moral de resistencia, para tiempos duros, en queel hombre funciona como una roca que no se deja conmover por el oleaje de la vidaturbulenta que lo rodea. Por esto, el sabio se cuida de conservar, sobre todo, laserenidad, la impasibilidad; quiere ser siempre dueño de sí mismo, no dejarsearrebatar por la fortuna ni por sus propias pasiones. Al final, el hombre romperá estacelosa clausura de sí mismo y se abrirá de nuevo, sustentado por la esperanza de otravida perdurable; pero ésta será ya otra época y una actitud distinta ante las cosas.

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Se han agrupado a continuación algunos pasajes representativos del modo de pensaracerca del hombre en la época helenístico-romana. Estoicos, epicúreos, escépticos yeclécticos unen sus voces, sólo aparentemente discordes, en una armonía única, que



es el tema del tiempo. Como transición hacia otros modos intelectuales, se han incluidounas páginas de Filón, el judío helenizado, en quien se une la mentalidad helénica conlos supuestos religiosos de la religión de Israel; es, en cierto sentido, un preludio de loque va a ser el neoplatonismo y, por otra parte, el pensamiento cristiano de losprimeros siglos de nuestra Era.

EL ESTOICISMO.

Corporeidad del Alma.Dice además (Cleantes): nada incorpóreo puede sentir con el cuerpo, nada corporalcon lo incorpóreo: sólo el cuerpo siente con el cuerpo. Ahora bien: el alma tienesensaciones cuando el cuerpo está enfermo o herido y el cuerpo se afecta por las cosasdel alma; se sonroja cuando el alma está avergonzada y palidece cuando teme. DiceCrisipo que “la muerte es el separarse el alma del cuerpo”; pero nada incorpóreopuede separarse del cuerpo, nada incorpóreo trabarse con él. Ahora bien: el alma seliga con el cuerpo y se separa de él; el alma es, por consiguiente, corpórea.(Nemes.: De nat ., 2 p., 78 Matth.)

Partes del Alma.Dicen los estoicos que el alma se compone de ocho partes; de ellas, cinco atañen a lossentidos: a la vista, al oído, al olfato, al gusto y al tacto. La sexta parte es la relativa ala palabra; la séptima, a la procreación, y la octava es la porción rectora, desde la cualtodas las otras son puestas en tensión, a través de los órganos naturales, como lostentáculos de un pulpo.(Plac., IV, 4, 4, [Dox., 390].)

La Energía del Alma.El primer impulso del movimiento que anima el organismo y el alma pareceengendrarse en la porción rectora, y todas las fuerzas que se disparan sobre el todo ysobre cada una de sus partes emanan como de una fuente que residiese en ella, de tal

modo que la energía que se concentra en las partes y en el conjunto existe gracias a ladistribución que se efectúa desde ese puesto de mando superior.(Sext. Math., IX, 102.)

Porción soberana del Alma.La porción que gobierna es la porción soberana del alma. En ella se producen lasrepresentaciones de la imaginación y los apetitos, y la razón emana también de ella.Reside en el corazón del hombre.(Diógenes, VII, 159.)

Vivir conforme a la naturaleza.De esta manera fue declarado el fin por Zenón: vivir de una manera conforme. Lo cualviene a ser lo mismo que vivir de una manera armónica, ya que los que viven de una

manera contradictoria no son felices. Los que llegan en estas cosas a los últimospormenores completaron la fórmula así: vivir de una manera conforme con lanaturaleza; pensando que lo dicho por Zenón era una fórmula incompleta. PuesCleantes, el primero que recogió las enseñanzas de Zenón. Agregó la naturaleza ypropuso la definición siguiente: el fin consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza. YCrisipo, queriendo proceder más sabiamente, enunció del siguiente modo: vivir conarreglo a la experiencia de las cosas que son conformes por naturaleza.(Stob. Ecl ., II, 7, 6 p., 75, 11 W.)



Bienes Reales y Aparentes.Dicen que todos los bienes son iguales y que todo bien puede ser apetecido hasta sugrado máximo, y que en él no cabe aumento o disminución. De todas las cosas queexisten dicen que unas son buenas, otras son malas y las demás indiferentes. Sonbienes las virtudes; es a saber: la prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza, etc.Son males las contrarias: la imprudencia, la injusticia, etc. No son ni lo uno ni lo otro

las cosas que no dañan ni benefician, como la vida, la salud, el placer, la belleza, lafuerza, la riqueza, la reputación, el nacimiento, y las cosas contrarias a éstas; a saber:la muerte, la enfermedad, el dolor, la fealdad, la debilidad, la pobreza, el deshonor, lahumildad de origen y todas las que a ellas se parecen. Estas cosas no son bienes, sinocosas indiferentes y sólo en apariencia relevantes. Así como es propio del calor elcalentar y no precisamente el refrescar, así es constitutivo del bien beneficiar, nodañar; pero la riqueza no daña ni beneficia más que la salud; por tanto, ni la riqueza nila salud son bienes. Además de esto, dicen: de lo que puede usarse para bien y paramal no podemos decir que es un bien; de la riqueza y de la salud puede usarse en bieny en mal; por consiguiente, ni la salud ni la riqueza constituyen un bien.(Diógenes, VII, 101.)

El Deber Racional.

Además llaman deber katekós a aquel bien relevante que se justifica por alguna razónprobable, como conforme con la vida. Se extiende incluso a las plantas y a losanimales, pues ellos también se descubren deberes. El primero que le dio este nombrefue Zenón, y le llamó así “tó katekón” por el hecho de que conviene a algunos.Suponen que es una operación propia de ciertos órganos o dispositivos naturales. Puesde las cosas que se hacen por la fuerza del deseo, unas son deberes, otras soncontrarias al deber y otras, finalmente, ni son deberes ni son contrarias a él. Se ha deentender que son deberes las acciones a las que la razón nos persuade, como sonhonrar a los padres, a los hermanos, a la patria; mostrar agradecimiento a los amigos.Son contrarias al deber las acciones que la razón no nos aconseja, como abandonar alos padres, no cuidar de nuestros hermanos, no ayudar a los amigos, renegar de lapatria y otras acciones parecidas. No son deberes ni son contrarias al deber las

acciones que ni la razón aconseja ni prohíbe, como arrancar unas hierbecillas o poseerun estilete o un rascador, y cosas semejantes a éstas.(Diógenes, VII, 107.)

Actos Nobles.Dicen que de los deberes unos son perfectos, y a éstos los denominan actos nobles;son nobles las acciones que se atienen a una virtud, como el obrar con prudencia o elproceder con justicia. No son nobles aquellas acciones que por su naturaleza noreciben el nombre de deberes perfectos, sino el de deberes medios, como es elcasarse, el llevar a cabo una embajada, el de dialogar y los que a éstos se parecen.Todo lo que realiza un ser racional contrario a la virtud, es una falta. El deber cumplidoes un acto noble.(Stob. Ecl., II, 7, 8, p. 85, 18 W.)

Perfección del Sabio.Dicen que el sabio obra siempre bajo la inspiración de las virtudes, que todas susacciones son perfectas y que por eso en nada se aparta de la virtud. En conformidadcon esto, declaran que el sabio actúa siempre con prudencia, como un huéspedamable, de una manera apasionada y dialéctica. La opinión de que el sabio hace bientodas las cosas, la creyeron conforme con esa manera de ejecutarlo todo con arreglo auna razón recta y virtuosa, según arte o norma invariable que dura toda la vida. De lamisma manera, el hombre vulgar todo lo que acomete lo hace mal, bajo el imperio de



todos los vicios. Al amor de las musas y de las letras, de la caza y de los caballos y atodas las artes que forman el conjunto de las disciplinas del hombre las denominanocupaciones o prácticas, pero no ciencias, y las catalogan entre las disposicionesactivas. De acuerdo con ello, sólo el sabio –dicen- siente amor verdadero por lasmusas y por las letras, y lo mismo respecto a las demás actividades. Este género deocupación lo definen así: es un método que a través de un arte cultivado actúa sobre

las disposiciones virtuosas del hombre. Únicamente el sabio –dicen- y el profeta sonbuenos: son poetas, son oradores, dialécticos y críticos; pero no lo es cualquiera,porque le falta alguna de estas cosas o la adquisición de sus principios. Sólo el sabio –declaran- puede ser sacerdote; nunca el hombre vulgar. El sacerdote ha de poseer laexperiencia y el conocimiento de las leyes, de los ritos sacrificales, de las oraciones, delas purificaciones, de las fundaciones y otras cosas por el estilo. Y además necesitaconocer el ceremonial religioso, estar lleno de piedad y hallarse impuesto en las cosasdel culto de los dioses y de cuanto implica la naturaleza divina. Nada de esto es propiodel hombre vulgar, y por eso todos los insensatos son impíos. Dicen que el hombrevulgar es como si fuera un demente, por la ignorancia en que está de sí mismo y decuanto le concierne, todo lo cual es signo de demencia.(Stob. Ecl . II, 7, p. 65, 12 W.)

Lo propio del hombre.Alaba en él lo que ni se le puede arrebatar, ni dar: lo que es propio del hombre.¿Preguntas qué es? El alma, y la razón perfecta en el alma. Pues el hombre es unanimal racional, y por tanto su bien se realiza si alcanza aquello para lo que ha nacido.¿Y qué es lo que exige de él esta razón? Una cosa muy fácil: vivir según su naturaleza;pero la hace difícil la locura del vulgo.(Séneca, Epist . XLI.)

La Felicidad del Sabio.Por tanto, la verdadera felicidad reside en la virtud. ¿Qué te aconsejará esta virtud?Que no estimes bueno o malo lo que no acontece ni por virtud ni por malicia; ensegundo lugar, que seas inconmovible incluso contra el mal que procede del bien; de

modo que, en cuanto es lícito, te hagas un dios.¿Qué te promete por esta empresa? Privilegios grandes e iguales a los divinos: noserás obligado a nada, no necesitarás nada; serás libre, seguro, indemne; nadaintentarás en vano, nada te impedirá; todo marchará conforme a tu deseo; nadaadverso te sucederá, nada contrario a tu opinión o a tu voluntad. Pues qué, ¿basta lavirtud para vivir feliz? Siendo perfecta y divina, ¿por qué no ha de bastar? Incluso esmás que suficiente. ¿Pues qué puede faltar al que está exento de todo deseo? ¿Quénecesita del exterior el que ha recogido todas sus cosas en sí mismo?(Séneca, De vita beata, XVI.)

Moral de Resistencia.Mi virtud fue realzada por las mismas cosas con que se la atacaba; le conviene sermostrada y puesta a prueba; nadie comprende lo grande que es mejor que los que han

sentido sus fuerzas al combatirla; nadie conoce mejor la dureza del pedernal que losque lo golpean. Me muestro como una roca aislada en medio de un mar agitado, quelas olas no dejan de azotar, por cualquier lado que se muevan; y no por ello laconmueven ni la desgastan con tantos siglos de continuos embates. Asaltad,acometed: os venceré resistiendo.(Séneca, De vita beata, XXVII.)

La Autarquía.



De todas las cosas que son, unas dependen de nosotros y otras no. Las que dependende nosotros son nuestras opiniones, nuestros impulsos, nuestros deseos, nuestrasinclinaciones; en una palabra, todos nuestros actos. Las cosas que no dependen denosotros son el cuerpo, los bienes, la reputación, las dignidades; en una palabra, todoaquello que no entra en el número de nuestros actos. Las cosas que dependen denosotros son libres por su naturaleza, nada puede impedirlas ni estorbarlas; las que no

dependen de nosotros son débiles, esclavas, nos embarazan y son completamenteextrañas a nosotros. No olvides, pues, que si las cosas que nos esclavizan por sunaturaleza las consideras como libres y tienes por propias las que no son extraños,habrás de sentirte maniatado, estarás afligido y lleno de turbación, culparás a losdioses y a los hombres. En cambio, si consideras que es tuyo todo lo que te pertenecey extraño a ti lo que no te pertenece, nadie podrá forzarte, nadie será para ti unobstáculo, no culparás a nadie, a nadie dirigirás reproches, no harás nada contra tupropia voluntad, nadie podrá perjudicarte, no tendrás ni un solo enemigo, pues noestarás en condiciones de recibir daño alguno. Y pues que tantas cosas ambicionas, noolvides que no debes trabajar inmoderadamente por adquirirlas, sino renunciar a unastotalmente y otras aplazarlas por el momento. Porque si deseas estas cosas y ademásaspiras a las riquezas y a las dignidades, es posible que ni siquiera llegues a alcanzaréstas, por haber ambicionado las primeras, y pierdas totalmente las que sólo pueden

proporcionarnos la libertad y la felicidad.(Epict. Man., 1, 1.)

La maldad como falta de libertad.Es libre el que vive como quiere, aquel a quien nada estorba, constriñe ni violenta, elhombre cuyos deseos, impulsos e inclinaciones son eficaces, libres e infalibles. ¿Quiénes el que se propone vivir engañado, siempre inclinado al mal, en la injusticia y en laintemperancia, acusando a su propia suerte y envilecido? Nadie. Ningún hombremalvado vive, pues, como quiere. Por consiguiente, no es libre. ¿Habrá alguien quedesee vivir en la aflicción, acosado por el miedo y la envidia, de fracaso en fracaso,cayendo y tropezando, lleno de ambiciones y de conmiseración de sí mismo? Nadie sinduda. ¿Hay, pues, algún malvado que no viva afligido, en sobresalto, en la

insatisfacción y en la inseguridad? Ninguno. No hay, pues, ningún malvado libre.(Epict. Diss., IV, 1, 1.)

El hombre, ciudadano del mundo.Considera bien quién eres. Ante todo, un hombre, es decir, un ser para el que nadaexiste más importante que su propia capacidad de opción. Todo lo demás se hallasubordinado a esto, y este principio mismo no está subordinado a nada ni sometido anadie. Examina bien de qué manera la razón te sitúa aparte de otros seres: de lasbestias y de las fieras. Pero además eres ciudadano del mundo y una parte suya, nociertamente una porción auxiliar o subalterna, sino un elemento soberano. Eres capazde comprender el gobierno de la divinidad y de secundarle con tu entendimiento. ¿Yqué le está prescripto al ciudadano como tal ciudadano? No poseer nada en provechopropio, no tomar ninguna decisión independiente y desentendiéndose de los demás,

sino todo lo contrario; no de otra manera, que las manos y los pies del hombre, sifuesen capaces de entendimiento y comprendieran el gobierno del mecanismo físico,no se moverían ni se extenderían nunca sino con movimientos coordinados y atenidosal conjunto. Por eso dicen con razón los filósofos que si el hombre sabio y prudenteposeyese el don de adivinar el futuro, secundaría su propia enfermedad, su invalidezhasta su muerte, a sabiendas de que esto le era prescripto por la conveniencia deloren total y conociendo que el todo es más importante que la parte y más importantela ciudad que el simple ciudadano. Pero como no somos videntes, debemos atenernosen la elección a la conducta de los más capaces, ya que para esto hemos nacido.



(Epict. Diss., II, 10, 1.)

Lo divino y lo animal en el hombre.Si el hombre fuese capaz de identificarse con esta idea, es, a saber, que todos hemossido engendrados por Dios en un principio y que Dios es el padre de los hombres y delos dioses, creo que nada innoble ni humillante se fraguaría en nuestro corazón. Si te

dijeran que el emperador te ha nombrado su hijo adoptivo, se llenaría de gravedad tufrente y nada sería capaz de alterar el arco de tus cejas. Y si sabes que eres hijo deDios ¿no te sentirías orgulloso? Pero no llegamos a ser lo que somos, sino después deque se han mezclado en nuestra especie estos dos elementos: el cuerpo, que estambién común a los animales, y la razón y el entendimiento, de que tambiénparticipan los dioses. La mayoría de los hombres se sienten atraídos por suascendencia divina y feliz. Pues bien: como es fatal que cada uno de nosotros haga usode lo que posee en sí mismo, este pequeño número, los que piensan que han nacidopara la creencia, para el recato y para hacer un empleo cierto de sus ideas elevadas,nada humillante y nada innoble conciben en su pensamiento. La mayoría de loshombres, en cambio, obran de la manera contraria. ¿Qué eres? Un pobre sermiserable, y lo más desgraciado de ti es tu cuerpo. Miserable es la carne para ti, perotienes algo más excelente que tu cuerpo. ¿Por qué, pues, desdeñas lo mejor de tu

naturaleza y prefieres encenagarte en lo peor?(Epict. Diss., I, 3, 1.)

El noble aislamiento.Tres son las porciones de que has sido formado: el cuerpo miserable, el soplo ligero detu alma y el entendimiento. Las dos primeras son tuyas en la medida en que has decuidar de ellas, pero sólo la tercera puede llamarse tuya en propiedad. Por eso sidesviaras de ti mismo, es decir, de tu entendimiento, cuanto los otros dicen o hacen, ylo que tú mismo has dicho y has hecho y todo lo que te amenaza y te conturba yademás todo aquello que siendo del cuerpo miserable que te circunda o del soplo vitalnacido con el cuerpo no depende de ti mismo y todo lo que el torbellino de fuera agitay desborda en torno tuyo, de tal manera que el principio y la potencia inteligible que

han en ti viva libre y exenta de sí misma, purificada y liberada de todo el acontecerfortuito, entregada a las obras justas, apeteciendo las cosas conformes y pronunciandonada más que verdades; si apartaras, como digo, de este principio soberano, todas lasprolongaciones de tu pasión y eliminases del tiempo lo que está al otro lado y lo que yase ha desvanecido, e hicieres de ti mismo como dice Empédocles:“una esfera redonda orgullosa de su plenitud de gozo solitario”,y atendieses nada más que a vivir lo que vives, es decir, el momento presente,entonces, sin duda, podrías vivir lo que te queda de existencia hasta la muerte de unamanera descuidada y noble, en armonía con el espíritu de ti mismo que llevas dentro.(Marc. Antonin. Comm., XII, 3.)

EL EPICUREISMO.

El Alma Corporal.Después de estas cosas nos ocuparemos del alma y examinaremos las sensaciones ylas pasiones; de esta manera la prueba más segura será el considerar que el alma esun cuerpo dividido en fracciones muy pequeñas, el cual se halla diseminado por todo elconglomerado de los átomos y lo más parecido al soplo vital –que tiene cierto grado decalor-, semejante en unas cosas a este soplo vital y en otras al conglomerado de losátomos. Pero es una porción que se halla expuesta a muchas mutaciones a causa de lapequeñez de sus mismas partes y está relacionada simpáticamente con el soplo vital y



el restante conglomerado de átomos. Lo prueban así las potencias del alma, laspasiones, su extremada movilidad y los mismos pensamientos y todo aquello cuyaprivación nos acarrea la muerte. Conviene también considerar que en el alma reside lacausa principal de la sensación. Sin embargo, no poseería en sí esta causa si no sehallase bajo la cobertura del restante conglomerado; pero el restante conglomerado, aldisponer esta causa a favor del alma, se hace partícipe por ella de dicho acaecimiento,

no ciertamente de todo aquello que es patrimonio del alma.(Epicurus Epist. I, ap. Diógenes, X, 63.)

El placer como principio y término de la vida feliz.A causa de esto hacemos por huir del dolor y del miedo. Una vez que esto se harealizado en nosotros, todas las tempestades del alma se disipan, pues el ser vivientees incapaz de ir tras de algo que le falta y buscar al mismo tiempo el bien de su alma yde su cuerpo. Sentimos la necesidad del placer cuando sufrimos por su ausencia. Perocuando no sufrimos, para nada lo echamos de menos. Por eso decimos que el principioy el término de una vida feliz consiste en el placer. Comprendimos que era el biensumo y natural en el hombre y desde él procedemos a toda clase de elección yrepulsión y a él nos acercamos enjuiciando toda clase de bienes, según la norma quenos suministra el dolor. Y como quiera que el bien sumo e innato, por eso no hacemos

presa en cualquier clase de placer, sino que muchas veces pasamos de largo ante elplacer cuando de él se nos siguen mayores molestias; y muchos dolores losconsideramos superiores a los placeres desde el momento en que es mayor el placerque nos sobreviene cuando hemos soportado el dolor durante mucho tiempo. Porconsiguiente, todos los placeres son un bien por el hecho de ser conformes con lanaturaleza, pero no todo placer es deseable. Así también todo lo que nos proporcionadolor es un mal, pero no huímos necesariamente de cuanto nos aflige.(Epicurus Epist ., III, ap. Diógenes, X, 128.)

El dolor y la tristeza como males.Si todo placer se concentrase en el tiempo y se instalase en la totalidad delconglomerado corporal y en sus porciones más excelsas, unos placeres no diferirían de

otros. Y si aquello que proporciona placer a cuantos viven en el libertinaje lograseeliminar el temor del entendimiento respecto a las cosas del cielo, al dolor y a lamuerte, y les mostrase además el límite de los placeres, no habría en realidad nadaque reprocharles, aunque se anegasen en ellos, porque en estas personas no habríanada de lo que produce el dolor y la tristeza, que es en lo que consiste el mal.(Epicurus Sentent . 9, ap. Diógenes, X, 142.)

Lo moral y lo bello.No es posible una existencia feliz que no sea al mismo tiempo justa, bella y moderada.Por otra parte, una vida justa, moderada y bella no existe sin ir acompañada de lafelicidad. El que no tiene en su mano una de estas cosas, como es un vivir moderado,bello y justo, no pude decir que vive felizmente.(Epicurus Sentent. 5, ap. Diógenes X, 140.)

La amistad.De todas las cosas con que la sabiduría enriquece al hombre para una vidaenteramente feliz, la más importante es allegar amigos.(Epicurus Sentent ., 27, ap. Diógenes, X, 148.)

EL ESCEPTICISMO.



Serenidad y Moderación.Además los escépticos creían poder alcanzar la serenidad resolviendo la contradicciónque existe entre lo aparente y lo pensado, pero no pudiendo llevarlo a cabo,suspendían el juicio, y en ese estado de suspensión la serenidad iba tras de ellos comopor casualidad, lo mismo que la sombra sigue al cuerpo. No pensamos que el hombreescéptico se halla imperturbable completamente; decimos, por el contrario, que se

turba bajo la fuerza de todo cuanto le constriñe. Concedemos incluso que en algunosmomentos siente frío y padece sed y otras cosas de esta naturaleza. Pero en todo estoel vulgo se encuentra doblemente embarazado, no sólo por el hecho de los mismostrabajos y padecimientos que sufre, sino porque se halla bajo la opinión de que estospadecimientos y trabajos son malos por naturaleza. En cambio, los escépticos,procediendo con más moderación, destruyen y apartan de sí la idea de que estas cosassean malas por naturaleza. Por todo esto decimos que en las cosas meramenteopinables lo que se proponen los escépticos es la serenidad y la moderación del sentiren las cosas que nos constriñen. Algunos de los escépticos más notables añaden a estola duda en la investigación.(Sext. Pyrrh., I, 29).

EL ECLECTICISMO ROMANO.

Suficiencia de la Virtud.Por el libro que con tanta solicitud me has dedicado y por otras muchas palabras tuyas,adivino que te agrada singularmente la idea de que la virtud se basta a sí misma y lebasta al hombre para ser feliz. Y aunque resulta muy difícil de probar este punto devista de tantos sucesos y fortunas, creo que debemos trabajar para esclarecerlo yhacer posible su prueba. De todas las cuestiones de que trata la filosofía, no hayninguna de la que se ocupen los autores con más gravedad y profundidad. Es el casoque algunas veces, cuando medito acerca de las situaciones en que reiteradamente meha colocado la fortuna, empiezo a mirar con desconfianza aquel principio y me espantode la frugalidad y de la debilidad de los hombres. Llego a temer que la naturaleza, al

darnos estos cuerpos tan débiles y al agobiarlos con las enfermedades incurables ypadecimientos irresistibles, no nos haya dado también un alma sensible a los dolorescorporales, enredada además en sus propias molestias y congojas. Pero a nadie puedoquejarme si mido la fortaleza de la virtud no por lo que ella es en sí misma, sino pornuestra propia debilidad y la de otros. Porque la virtud, si es que existe –y la duda, ¡ohBruto!, la desvaneció tu tío-, se halla por encima de todas las cosas que puedenacaecerle al hombre, mira con menosprecio los sucesos humanos y libre de toda cultaconsidera que nada de cuanto se halla fuera de sí misma le concierne. A nosotros, encambio, el miedo nos hace aumentar la importancia de lo que nos amenaza y latristeza nos desfigura el presente, y así preferimos hacer reproches a la naturalezaantes de condenar nuestro propio error.(Cicero, Tusc., V, 1.)

FILÓN EL JUDÍO.

La vida como ejercicio.Muéstrate, pues, diligente, ¡oh alma!, para albergar a Dios, para llegar a ser lugarsagrado suyo, para sacar fortaleza de tu debilidad y transformarte en poderosa deimpotente que eres, de insensata en prudente, de torpe en razonable. No de otromodo el atleta se imagina que su propia vida es como una escala ascendente;menester inconstante es, en efecto, el ejercicio corporal: tan pronto nos conduce a lo



alto como nos precipita en la dirección contraria, y lo mismo que para unaembarcación, en su existencia hay vientos favorables y temporales adversos. La vidade los atletas, como alguien nos ha dicho (Homero, 11, 303), es una constantealternativa: ya se reaniman y viven, ya se adormecen y mueren. Y esto no se ha dichotal vez sin intención: a los sabios les ha cabido en suerte habitar el Olimpo y la moradaceleste, frecuentar siempre aquellos lugares excelsos; a los malvados, en cambio, los

abismos del Hades, ejercitándose desde el principio hasta el fin en su propia muerte,familiarizándose desde la cuna hasta la vejez en la idea de su destrucción. Pero losatletas, situados en la proximidad de las cimas, suben y bajan por una extensa escala,unas veces impelidos por un destino mejor, otras veces arrastrados por uno másadverso, hasta el momento en que Dios, el árbitro de esta lucha y de este combateencarnizado, haga entrega del galardón a los mejores y hunda a los demás parasiempre.(Philo Iudaeus, De somn., 1, 149.)

El alejamiento de Dios.El que huye de Dios se refugia en sí mismo. Como quiera que son dos losentendimientos que existen, el de Dios que gobierna todas las cosas y el del hombre,el que huye de sí mismo se refugia en el entendimiento universal. Pues el que se

desentiende de su propia inteligencia, declara que no es nada lo que se encierra en elentendimiento del hombre y que todas las cosas que existen dependen de Dios. Pero elque se aleja de Dios viene a decir que Dios no es la causa de nada y que él mismo esla causa de todas las cosas nacidas. Algunos, efectivamente, pretenden que cuantoexiste en el mundo se mueve por sí mismo independientemente de todo principiorector; que las artes y las costumbres, los usos y las leyes, los asuntos privados ypúblicos, las leyes generales que se refieren a los hombres y a los seres irracionalessólo han sido obra del entendimiento humano. Ya ves, ¡oh alma!, la distancia que hayde una opinión a otra. Una de ellas se vuelve de espaldas a todo lo que ha sidoengendrado y es de naturaleza mortal y se hace cargo solamente en realidad de lo quehay de inmortal y no engendrado en la totalidad de las cosas que existen. La otraopinión, por su parte, rechaza la idea de Dios y sólo acepta el entendimiento humano,

que es incapaz de bastarse a sí mismo, y lo convierte por un falso cálculo en su aliado.Pero todas las cosas son de Dios, de manera que quien se atribuye algo a sí mismo sealeja del principio divino y se inflige una herida grave, de curación difícil: la presunción,que es el resultado de la ignorancia y la incultura.(Philo Iudaeus, Leg. Alleg., 3, 29.)

V.- PLOTINO.

En el siglo III de nuestra Era, en las postrimerías del mundo helénico, aparece lapujante escuela neoplatónica, el último esfuerzo de lamente griega para dar unainterpretación metafísica de la realidad desde sus propios supuestos. Plotino (204-270)fue el gran maestro de este período. Nacido en Egipto, convertido en jefe de escuela yhombre importantísimo en la misma Roma, Plotino desenvuelve una vida extraña,misteriosa y ascética, que le confiere enorme prestigio. Su obra, celosamenteconservada por sus discípulos, fue dividida por Porfirio en seis grupos de nueve libros,llamados por esto Enéadas. Su influencia ha sido extraordinaria en toda la Edad Media,en especial desde San Agustín a San Buenaventura, y más tarde en todas lascorrientes de pensamiento determinadas por el misticismo.



Plotino se remite primariamente a Platón: los platónicos era el nombre que se daba así misma la escuela que nosotros llamamos neoplatónica. Pero recoge a la vez laespeculación aristotélica, y la de las filosofías helenísticas; frecuentemente surgen ensus páginas las alusiones a los peripatéticos, a los epicúreos y a los estoicos. Y, sobretodo, el pensamiento plotiniano está determinado por la presencia cercana delcristianismo. En rigor, en Plotino se atreve la mente griega, por primera vez, a pensar

el mundo como algo producido; bajo la presión de la idea cristiana de creación, elmundo va a aparecer como algo cuyo ser ha sido producido por la Divinidad –el Uno-;pero el pensamiento helénico no es capaz de enfrentarse con la nada; y de aquí suconcepto de emanación y, en definitiva, el panteísmo. La metafísica emanantista dePlotino es el intento de pensar la creación sin la nada, es decir, la reacción mentalgriega frente a los nuevos supuestos, que arrancan del primer versículo del Génesis.Plotino, que recoge la antropología platónico-aristotélica, subraya enérgicamente elcarácter peculiar de la vida y, sobre todo, el puesto intermedio del hombre, suconstante referencia a lo más alto, su capacidad de alcanzar lo divino, la posibilidad,incluso, de que el alma se separe del cuerpo, aun en esta vida –el éxtasis-, paraelevarse a la esfera superior, en la cual alcanza su felicidad. Todo esto animado de unespíritu extraordinariamente vivo, cuya influencia filosófica y religiosa ha sido taneficaz como, en ocasiones, peligrosa. El pensamiento cristiano acerca del hombre se ha

nutrido durante centurias de la especulación neoplatónica, y a la vez ha tenido quebordear el constante riesgo de panteísmo que la amenaza.(Entre los muchos pasajes de las Enéadas donde Plotino se refiere con singularpenetración y agudeza al hombre, he escogido los que me han parecido máscaracterísticos y a la vez más expresivos en su aislamiento. Pero hay que subrayaraquí, muy especialmente, el sentido puramente antológico de esta selección.)

**

El hombre como intermedio.En todo viviente, las partes superiores, el rostro y la cabeza, son más bellas, y lasmedias e inferiores no tanto. Pues bien: los hombres están en la parte media y abajo,

arriba está el cielo y los dioses que hay en él; y la mayor parte del mundo estáformado por los dioses y todo el cielo que la rodea; la tierra es el centro y como unocualquiera de los astros. Extraña encontrar la injusticia entre los hombres porque sepiensa que el hombre es lo más digno del universo, como si no hubiera nada más sabioque él. Está situado entre los dioses y los animales y se inclina a unos o a otros;algunos hombres se asemejan a los primeros; otros, a los últimos, y otros, la mayoría,son intermedios. (...)El hombre no es, pues, el mejor de los vivientes, sino que tiene un puesto medio, y enel lugar que ha escogido y en que está, no es abandonado por la Providencia, sino que,llevado siempre hacia lo alto por todos los varios artificios de que se sirve la Divinidadpara hacer prevalecer la virtud, el género humano no pierde su ser racional, antes bienparticipa, aunque no sea del modo supremo, de la sabiduría, del entendimiento, delarte y de la justicia en las relaciones de cada uno con los demás –y cuando se

perjudica a alguno, se cree que se hace esto justamente, pues lo merece-. Así, elhombre es una hermosa criatura, todo lo bella que es posible, y en la trama deluniverso tiene un destino mejor que todos los demás animales que hay sobre la tierra.(Plotino, Enéada III, II, 8-9.)

Las jerarquías humanas.Todos los hombres, desde el principio, usan los sentidos antes que el entendimiento, yse aplican primero, necesariamente, a las cosas sensibles; unos permanecen aquí,creyendo toda su vida que esas cosas son las primeras y las últimas, y que el dolor y el



placer que se encuentran en ellas son el mal y el bien, y se figuran que basta con vivirpersiguiendo el uno y evitando el otro. Y entre éstos, los que usan de razón afirmanque eso es la sabiduría: son como las aves pesadas, que participan mucho de la tierray a causa de su peso no pueden volar altas, aunque la Naturaleza las ha dotado dealas. Los otros se elevan un poco de las cosas inferiores, pues lo superior del alma losmueve de lo agradable a lo mejor . Pero incapaces de ver lo superior, y como no tienen

otra cosa donde apoyarse, se precipitan, con el nombre de la virtud, sobre las accionesy elecciones entre las cosas inferiores, de las que primero habían intentado elevarse.La tercera raza de hombres, divinos por su capacidad superior y por la agudeza de suvista, ve con su mirada penetrante el esplendor de lo alto, y se eleva como por encimade las nubes y de la oscuridad de aquí, y permanece allí, contemplando desde arribatodas las cosas de aquí abajo: se deleita en ese lugar de verdad que les es propio,como un hombre que después de alguna larga peregrinación llega a una patria bienregida.(Enéada, V, IX, 1.)

El compuesto humano.Pero si nosotros somos el alma y padecemos nosotros, padecerá el alma las mismascosas, y a su vez hará lo que hacemos. Llamamos también nosotros a los común, y

principalmente cuando aún no estamos separados del cuerpo; e incluso decimos quenosotros padecemos lo que padece nuestro cuerpo. Se dice nosotros en dos sentidos:o cuando se añade la bestia, o bien sólo lo que está por encima de ésta; la bestia es elcuerpo dotado de vida.Otro es el hombre verdadero y puro de estas cosas, que posee las virtudes de laintelección, las cuales residen en la misma alma separada, que es separada yseparable también aquí; pues cuando se separa totalmente, también la vida iluminadapor ella se va y la acompaña. Las virtudes que no son de la prudencia, que nacen delhábito y del ejercicio, son propias del compuesto, pues también le pertenecen losvicios, así como las envidias, los celos y las compasiones. Y las amistades, ¿a quiénpertenecen? Unas amistades son propias del compuesto, otras del hombre interior.(Enéada I, I, 10.)

La vida feliz.Nosotros ponemos la felicidad en la vida, y si hiciéramos del vivir un término unívoco,concederíamos a todos los vivientes la aptitud para la felicidad, y diríamos que vivenbien en acto aquellos entes en quienes se da algo idéntico, de que todos los vivientesson naturalmente capaces, y no atribuiríamos esta posibilidad al racional y alirracional, no: pues la vida sería algo común, que conferiría la misma aptitud para serfeliz, si es que la felicidad reside en cierto modo de vida. (...)Pero como la vida se dice de muchas maneras, y se distingue una primera y otrasegunda, y así sucesivamente, y el vivir es un término equívoco –pues se dice en unsentido de la planta, en otro del irracional-, y la diferencia estriba en la claridad o laoscuridad, evidentemente acontece algo análogo con la felicidad. (...)Por tanto, si el hombre es capaz de poseer la vida completa, el hombre que posee esta

vida es también feliz. Si no, habría que poner la felicidad en los dioses, si sólo en éstosse encontrara este modo de vida. Pero puesto que decimos que la felicidad existetambién entre los hombres, hay que preguntarse cómo existe. Y digo que posee la vidacompleta el hombre que no sólo tiene la de los sentidos, sino también el raciocinio y elentendimiento verdadero; y esto es también evidente por otras razones. Pero ¿la tienecomo otra cosa distinta de lo que él es? No, pues no hay en general un hombre que nola posea, o en potencia o en acto, y de éste decimos que es feliz. (...)La vida del que tiene este modo de vivir es, pues, suficiente. Y es capaz de llegar por sí solo a la felicidad y a la posesión, del bien, pues no hay ningún bien que no posea.



Pero lo que busca, lo busca como necesario, no para él mismo, sino para alguna de lascosas que le pertenecen. Busca para el cuerpo que le está unido, un cuerpo viviente,pero que vive de lo que le es propio, no de lo que es propio del hombre. Y el hombreconoce estas cosas y se las da, sin quitar nada de su propia vida.(Enéada I, IV, 4-5.)

EL HOMBRE MEDIEVAL.

I.- SAN AGUSTÍN.

Del mundo antiguo se pasa a otro mundo nuevo mediante una inflexión un tantobrusca, señalada por el advenimiento del cristianismo. Naturalmente, esta mutación noacontece con demasiada rapidez en la historia ni en la filosofía; pero la falta derapidez no suprime la brusquedad: con esto quiero decir que la alteración sobrevenidaal mundo grecorromano, por una parte, y a la filosofía helénica, por otra, excede delmero acontecer histórico en sentido riguroso. Para atenernos a la filosofía, baste decirque la que va a dominar en Europa en la Edad Media no emerge de la interna evolucióndel pensamiento griego, sino de la irrupción en él de supuestos totalmente ajenos,primariamente la interpretación del mundo como realidad creada, sustentadaontológicamente en el ser de Dios.El momento capital en que acontece esta mutación filosófica es San Agustín. Claro esque no se le puede entender aisladamente, y que su existencia sería inconcebible sinuna larga labor mental que ha preparado y hecho posible su filosofía; pero aquí setrata sólo de escoger los puntos culminantes y más representativos, que pongan demanifiesto con la máxima claridad el sentido del proceso intelectual a que intentamosasistir. Y San Agustín que es, tal vez, el último hombre antiguo, no es propiamentemedieval, pero sí el que hace posible la Edad Media. Ésta comienza sólo, en el ámbitode la filosofía, hacia el siglo IX; pero se nutre durante más de cuatro centurias, casiíntegramente, del pensamiento agustiniano. Por eso San Agustín, aunque previo a la

filosofía medieval, es su clave, y a la vez resulta en él patente la articulación de lamentalidad helénica con la determinada por los supuestos del cristianismo.San Agustín, nacido en Tagaste, cerca de Cartago, en 334, y muerto como obispo deHipona el año 430, está nutrido del pensamiento antiguo: Platón y Aristóteles, sobretodo el primero, aunque por vía indirecta; los estoicos, los epicúreos, los académicos,Cicerón, Plotino, Porfirio. A todos los conoce, los utiliza y tiene que dialogar con ellos.No se olvide que sus primeros contactos con el mundo antiguo no son los de uncristiano; San Agustín, antes de su conversión, se siente casi instalado en ese mundo;luego, tras su incorporación al maniqueísmo, penetra en el complejo ámbito de lasreligiones orientales; por último, después de su conversión milanesa, ve toda su vidaanterior desde la superior verdad cristiana, y de este modo asiste al nacimiento, en lohondo de su espíritu, de un hombre nuevo: el que va a llenar un milenio de la historia.Sólo quiere conocer a Dios y el alma –Deum et animam scire cupio-; a propósito del

hombre, recoge, sin demasiada insistencia, las definiciones antiguas –sicut veteresdefinierunt -; pero pronto avanza, guiado por la revelación, que funciona en su filosofía,rigurosamente, como un principio heurístico, como una incitación al descubrimientoracional de la más profunda realidad humana. Los pasos de San Agustín son deenorme alcance. Da un nuevo sentido a la medietas ontológica del hombre, descubresu intimidad, ajena al pensamiento griego, y sobre todo lo analiza desde el punto devista de su ser, imagen de Dios. Esta posición es fecundísima, porque obliga aplantearse la cuestión capital del ser personal del hombre, que quedaba en sombra,casi ignorado, en la filosofía griega. Repárese en que los textos más agudos de San



Agustín acerca del hombre no se encuentran en ninguna de las obras que directamentese refieren a él, sino en su tratado De Trinitate: el intento de comprender –siquiera enla medida de lo posible y analógicamente- el sentido del dogma trinitario obliga a lateología a hacer una teoría de la personalidad, que esclarece a la vez la realidad másprofunda del ente humano. El hombre, imago Dei , sirve de punto de partida paraelevarse a la comprensión de Dios; pero al investigar la realidad divina, sobre todo en

sus relaciones personales, la mirada que se vuelve al hombre tiene que prescindir detodo lo que es sólo suyo, pero no él mismo, para aprehender la última raíz de lohumano.La antropología agustiniana es el primer intento de entender al hombre desde sí mismo, desde su interioridad, en lugar de considerarlo desde afuera, como una cosaentre las demás del mundo. Obsérvese la presencia constante de la primera personaen los escritos antropológicos de San Agustín: rara vez habla del hombre, por logeneral, dice yo, ego. Incluso a veces, cuando comienza a hablar de la realidadhumana como de un objeto externo, introduce un sujeto –un personaje- que ponga ensu boca las palabras de San Agustín y las refiera a sí mismo. (“Cuando estas cosasestán en una persona como es el hombre, alguien puede decirnos: estas tres cosas...son mías...”) Y al mismo tiempo, esta inmediatez y cercanía con que aborda el temadel hombre lo obligan continuamente a apartarse de él, a trasladarse a la máxima

lejanía, a referirse a Dios. El hombre agustiniano, por ser auténtico, él mismo,envuelve en su conocimiento la referencia a la Divinidad, que se manifiestaprimariamente en él, como en un espejo.(La atención dedicada por San Agustín al tema del hombre es extraordinaria; casi todasu obra está llena de alusiones, cuando no de referencias concretas y considerables.Aquí sólo he podido recoger, en la mayor desnudez posible, los puntos capitales de sumeditación. Téngase presente que las repeticiones son frecuentísimas en los escritosagustinianos, puesto que reincide muchas veces, con diferentes propósitos, en lasmismas cuestiones, y que hay no pocas variantes en los diversos pasajes análogos; unestudio detenido de la antropología agustiniana hubiera exigido tener en cuenta todasestas diferencias; pero esto no cabía en este trabajo.)

**Definición del Hombre.Cuando decimos que Jacob no es el mismo Abraham, y que Isaac no es ni Abraham niJacob, declaramos que son verdaderamente tres: Abraham, Isaac y Jacob. Perocuando se pregunta qué son los tres, respondemos que tres hombres, llamándolospluralmente con un nombre específico, o con un nombre genérico si decimos tresanimales. Pues el hombre, según lo definieron los antiguos, es un animal racional,mortal. O, según suelen decir nuestras Escrituras, tres almas, puesto que gustadesignar el todo por su parte mejor, es decir, por el alma, ya que el cuerpo y el almaconstituyen el hombre entero.(De Trinitate, VII, 4.)

El puesto intermedio del hombre.El hombre es algo intermedio, pero entre los brutos y los ángeles; de modo que elbruto es un animal irracional y mortal; el ángel, en cambio, racional e inmortal; y elhombre está en medio: es inferior a los ángeles, superior a los brutos, pues tiene conlos brutos la mortalidad, con los ángeles la razón: animal racional mortal.(De civitate Dei , IX, 13.)

Imagen de Dios.



No te diferencias del bruto más que por el entendimiento: no te envanezcas de otracosa. ¿Presume de fuerzas? Te vencen las bestias. ¿Presumes de velocidad? Te vencenlas moscas. ¿Presumes de hermosura? ¿Cuánta belleza hay en las plumas del pavoreal? ¿Por qué eres entonces mejor? Por la imagen de Dios. ¿Dónde está la imagen deDios? En la mente, en el entendimiento.(In Joannis Evangelium Tractatus, III, 4.)

Entendemos que tenemos algo donde está la imagen de Dios, a saber, la mente y larazón. La misma mente invocaba la luz de Dios y la verdad de Dios. Por ella mismacomprendemos lo justo y lo injusto; por ella misma discernimos lo verdadero de lofalso; ella misma es lo que se llama entendimiento, del cual carecen las bestias;quienquiera que descuide en sí este entendimiento y lo posponga a las demás cosas yasí renuncia a él como si no lo tuviera, oye las palabras del Salmo: no seáis como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento (Psal. XXXI, 9).(Enarrationes in Psalmos, XLII, 6.)

El Vestigio de la Trinidad.¿Quién entiende la Trinidad todopoderosa? ¿Y quién no habla de ella, si es que es de

ella de quien lo hace? Rara es el alma que mientras habla de ella sepa lo que dice. Ycontienden y disputan, y nadie sin paz ve esa visión. Quisiera que los hombrespensaran en sí mismos estas tres cosas. Muy distintas son estas tres cosas de aquellaTrinidad. Pero quiero decir dónde se ejerciten, y comprueben, y sientan cuán distintasson. Digo estas tres cosas: ser, conocer, querer. Pues soy, y conozco, y quiero. Soysapiente, y volente; y sé que soy y quiero; y quiero ser y saber. En estas tres cosas,por tanto, vea el que pueda qué vida inseparable hay, y una vida, y una mente, y unaesencia y, por último, qué inseparable distinción, y, sin embargo, distinción.Ciertamente está a la vista: atienda a sí mismo, y vea, y dígame.(Confesiones, XIII, 11.)

Pues dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Pero poco después

se dice: Y Dios hizo al hombre a imagen de Dios. Ciertamente, no se diría de un modocorrecto nuestra si el hombre estuviera hecho a imagen de una sola persona, delPadre, del Hijo o del Espíritu Santo. Sino que porque era hecho a imagen de laTrinidad, se dijo: a imagen nuestra. Pero, en cambio, para que no pensáramos que hayque creer en la Trinidad tres dioses, puesto que la misma Trinidad es un solo Dios,dice: Y Dios hizo al hombre a imagen de Dios, como si dijera: a imagen suya.(De Trinitate, XII, 6.)

Cuerpo, alma, espíritu.Son tres las partes de que consta el hombre: espíritu, alma y cuerpo, que por otraparte se dicen dos, porque con frecuencia el alma se denomina juntamente con elespíritu; pues aquella parte del mismo racional, de que las bestias carecen, se llamaespíritu; lo principal de nosotros es el espíritu; en segundo lugar, la vida por la cual

estamos unidos al cuerpo se llama alma; finalmente, el cuerpo mismo, por ser visible,es lo último de nosotros.(De fide et símbolo, 10.)

Estructura del hombre.Estas tres cosas, memoria, inteligencia, voluntad, como no son tres vidas, sino unasola vida, ni tres mentes, sino una sola mente, no son, por consiguiente, tressustancias, sino una sola sustancia. (...) Pues me acuerdo de que tengo memoria einteligencia y voluntad; y entiendo que entiendo, quiero y recuerdo; y quiero querer y



recordar y entender; y recuerdo a la vez toda mi memoria y mi inteligencia y mivoluntad. Pues aquello de mi memoria que no recuerdo, no está en mi memoria. Portanto, nada está en la memoria como la misma memoria. Análogamente, cuandoentiendo estas tres cosas, las entiendo todas a la vez. Pues no dejo de entenderninguna de las cosas inteligibles, salvo lo que ignoro. Ahora bien: lo que ignoro, ni lorecuerdo ni lo quiero. Por tanto, todas aquellas cosas inteligibles que no entiendo,

tampoco las recuerdo ni las quiero. En cambio, cuantas cosas inteligibles recuerdo yquiero, las entiendo, por consiguiente. Mi voluntad, pues, comprende toda miinteligencia y toda mi memoria, mientras uso de todo lo que entiendo y recuerdo. Poresta razón, cuando todas estas cosas son comprendidas alternativamente por cadauna, es igual cada una de ellas a todas las demás, y todas ellas separadamente, a lavez a todas, y estas tres cosas son una sola, una vida, una mente, una esencia.(De Trinitate, XI, 11.)

El hombre interior.Veamos ahora dónde están los confines, por decirlo así, del hombre exterior y delinterior. Pues todo lo que tenemos en el alma común con el bruto, se dice aún conrazón que pertenece al hombre exterior. Pues no sólo se considerará hombre exteriordel cuerpo, sino también una vida suya unida a él, por la cual florecen el conjunto del

cuerpo y los sentidos de que está provisto para sentir las cosas exteriores. Y cuando alrecordar vuelven a verse las imágenes de esos sentidos, grabadas en la memoria, setrata todavía de una cosa perteneciente al hombre exterior. Y en todas estas cosas nonos diferenciamos del bruto sino porque estamos inclinados por la figura del cuerpo,sino erguidos. Con lo cual nos advierte el que nos ha hecho que no seamos semejantespor la parte mejor de nosotros, es decir, por el alma, a los brutos, de los que nosdistinguimos por la erección del cuerpo; no sea que rebajemos el alma a lo máselevado que hay en los cuerpos. Pues apetecer el reposo de la voluntad en tales cosases humillar el alma; pero así como el cuerpo está erguido naturalmente hacia aquellascosas que son más altas entre los cuerpos, es decir, a las celestes, del mismo modohay que elevar el alma, que es una sustancia espiritual, hacia las cosas que son másaltas entre las espirituales, no con la arrogancia de la soberbia, sino con la piedad de la

justicia.(De Trinitate, XII, 1.)

La evidencia íntima.Somos y conocemos que somos y amamos este ser y conocer. Pero en estas tres cosasque he dicho, ninguna falsedad semejante a la verdad nos perturba. Pues no lastocamos con ningún sentido corporal, como aquellas que están fuera, y así lassentimos viendo sus colores, oyendo sus sonidos, oliendo sus olores, gustando sussabores, tocando lo duro y lo blando; y manejamos también en el pensamientoimágenes de esos objetos sensibles, muy semejantes a ellos, pero ya no corpóreas, lastenemos en la memoria y nos excitan el deseo de ellos; en cambio, es certísimo paramí, sin ninguna imaginación engañosa de ilusiones o fantasmagorías, que soy yconozco y amo esto. No hay que temer en estas verdades los argumentos de los

académicos, que dicen: ¿Y si te engañas? Pues si me engaño, soy. Pues el que noexiste, en verdad, ni engañarse puede; y por esto existo si me engaño. Y puesto queexisto si me engaño ¿cómo puedo engañarme acerca de que existo, cuando es ciertoque existo si me engaño? Y, por tanto, como yo, el engañado, existiría, aunque meengañara, sin duda no me engaño al conocer que existo.(De Civitate Dei , XI, 26.)

La persona y la vida.



Pero cuando estas cosas están en una persona, como es el hombre, alguien puededecirnos: estas tres cosas, memoria, entendimiento y amor, son mías, no suyas, y nohacen para sí, sino para mí lo que hacen, más aún, yo por medio de ellas. Pues yorecuerdo por la memoria, entiendo por la inteligencia, amo por el amor; y cuandovuelvo a mi memoria la mirada del pensamiento, y así digo en mi corazón que sé, ynace de mi ciencia una palabra verdadera, ambas cosas son mías, a saber: la ciencia y

la palabra. Pues yo sé, yo digo en mi corazón que sé; y cuando al pensar encuentro enmi memoria que yo entiendo y amo algo, entendimiento y amor que estaban allí antesde que yo empezara a pensar, encuentro mi entendimiento y mi amor en mi memoria,por lo cual entiendo yo y amo yo, no ellos. Igualmente, cuando mi pensamientorecuerda y quiere volver a lo que había dejado en la memoria, y verlo entendiéndolo ydecirlo interiormente, mi memoria recuerda y quiere por mi voluntad, no por la suya. Ytambién mi mismo amor, cuando recuerda y entiende qué debe apetecer, qué debeevitar, recuerda por medio de mi memoria, no de la suya, y entiende por miinteligencia, no por la suya, todo lo que ama inteligentemente. Lo cual puede decirseen pocas palabras: Por todas aquellas tres cosas recuerdo yo, entiendo yo, amo yo,que no soy ni memoria, ni inteligencia, ni amor, sino que tengo estas cosas. Por tanto,puede decirse que son de una persona, que tiene esas tres cosas, pero que no es ellamisma esas tres cosas.

(De Trinitate, XV, 22.)

II.- SAN ANSELMO.

Con San Anselmo, arzobispo de Canterbury, se inicia la plenitud de la Escolástica,anticipada ya en el movimiento filosófico y teológico cuyo centro había sido EscotoEurígena. San Anselmo (1033-1109) es la figura intelectual más importante del sigloXI: representa el primer intento de sintetizar los problemas filosóficos y teológicos dela Edad Media, con fuerte base helénica –platónica y neoplatónica-, patrística y, sobretodo, agustiniana. Sus escritos, entre los que se ha hecho famoso especialmente el

Proslogion, donde expone la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios,acusan una patente influencia de San Agustín, tanto doctrinalmente como en elapasionado y claro fuego de su estilo.Toda la filosofía de San Anselmo recoge la enseñanza agustiniana: se trata de conocera Dios, partiendo del alma humana, de la intimidad de la mente que entra en sí misma; es también una filosofía del hombre interior. Y acentúa más insistentementeaún, si cabe, el momento de destierro, de apartamiento de Dios en que el hombre seencuentra, y descubre en esa misma radical menesteriosidad la prueba más firme de lainmortalidad personal del ente humano. El hombre, una vez más, es entendido en sureferencia esencial a Dios, de quien es imagen, y a quien conoce al conocerse en lomás íntimo y verdadero de sí mismo: el hombre como espejo de la Divinidad.

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El hombre desterrado.Nunca te he visto, Señor Dios mío, no he conocido tu faz. ¿Qué hará, altísimo Señor,qué hará este lejano desterrado suyo? ¿Qué hará tu siervo, ansioso de tu amor yarrojado lejos de tu faz? Anhela verte, y tu faz dista demasiado de él. Desea llegar a ti,y tu morada es inaccesible. Apetece hallarte, y desconoce tu lugar. Pretende buscarte,e ignora tu rostro. Señor, eres mi Dios y Señor, y nunca te he visto. Tú me has hechoy me has rehecho, y me has dado todos mis bienes, y aún no te he conocido. Porúltimo, he sido hecho para verte, y todavía no he hecho aquello para lo que fui hecho.



¡Oh, desdichada suerte del hombre, cuando perdió aquello para lo que fue hecho! (...)¡Desgraciados, de dónde fuimos expulsados, adónde fuimos impulsados! ¡Desde dóndenos precipitamos, adónde hemos caído! De la patria al destierro, de la visión de Dios anuestra ceguera. Del gozo de la inmortalidad a la amargura y el horror de la muerte.¡Triste mudanza! ¡De cuánto bien a cuánto mal! Grave daño, grave dolor, grave todo.Pero, ¡ay de mí, desgraciado, uno de tantos infelices hijos de Eva apartados de Dios!,

¿qué comencé, qué he hecho? ¿Adónde tendía, qué ha sido de mí? ¿A qué aspiraba,entre qué males suspiro? ¡Busqué los bienes, y qué turbación! Tenía a Dios, y he caídoen mí mismo. Buscaba el reposo de mi secreto, y he encontrado la tribulación y eldolor en mi intimidad. Quería reír por el gozo de mi espíritu y me veo obligado a rugirpor el gemido de mi corazón. Se esperaba la alegría y ¡ay, se agolpan los suspiros!(Proslogion, cap. I.)

El alma inmortal.No hay duda de que el alma humana es una criatura racional. Por tanto, es menesterque esté hecha para amar a la Suma Esencia. Es necesario, por consiguiente, que estéhecha o para amar sin fin, o para perder alguna vez, libre y violentamente, este amor.Pero es imposible juzgar que la suprema sabiduría la haya hecho para que alguna vezdesprecie un bien tan grande o, queriendo tenerlo, lo pierda por alguna violencia. Sólo

queda, pues, haber sido hecha para amar sin fin a la Suma Esencia.Pero no puedo hacer esto si no vive siempre. Por tanto, ha sido hecha de modo queviva siempre, si siempre quiere hacer aquello para lo cual ha sido hecha. Además, esdemasiado impropio del sumamente bueno, sabio y omnipotente creador hacer que nosea lo que hizo que fuera para amarlo, mientras lo ame verdaderamente; y quitar opermitir que se quite al amante, para que necesariamente no ame, lo que dioespontáneamente al que no amaba, para que lo amase siempre; sobre todo, cuandono se debe dudar en modo alguno que ame a toda naturaleza que lo ame en verdad.Por lo cual es evidente que nunca se quita su vida al alma humana, si siempre seafana por amar la suprema vida.(Monologion, cap. LXIX.)

Pero necesariamente, ni el alma que ama (a Dios) será eternamente feliz, ni la que lodesprecia desgraciada, si es mortal. Por tanto, ya ame o desprecie aquello para amarlo cual fue creada, es menester que sea inmortal. Pero si hay algunas almasracionales, de las que no puede pensarse que amen ni desprecien, como parecer serlas almas de los niños, ¿qué se debe opinar acerca de ellas? ¿Son mortales, oinmortales? Pero, indudablemente, todas las almas humanas son de la mismanaturaleza. Por tanto, como consta que algunas son inmortales, es necesario que todaalma humana sea inmortal.(Monologion, cap. LXXII.)

III.- SAN BERNARDO.

San Bernardo de Claraval (1099-1153) no es un filósofo, ni apenas un teólogo, sinomás bien un místico y, sobre todo, un homo religiosus en su sentido más concreto ysignificativo. Su actividad es bien conocida: la reforma del Cister, su predicación de lasegunda Cruzada, su función de consejero del papa Eugenio III, sus polémicas, enespecial con Pedro Abelardo. Indudablemente, San Bernardo es la personalidad mássaliente en el mundo espiritual del siglo XII, cuya primera mitad llena con suinfatigable esfuerzo.



Naturalmente, como no podría esperarse otra cosa, San Bernardo está fuertementeimpregnado de agustinismo; y también, dada su posición mística, de las doctrinasneoplatónicas o influidas por el neoplatonismo. No se encuentra en él, por tanto, unpensamiento filosófico original y distinto del que domina en su tiempo; en nuestroproblema actual, no hemos de descubrir una antropología propia. Pero nos interesa laactitud , estrictamente religiosa, desde la que San Bernardo toma estas ideas vigentes

acerca del hombre; aparecen en él matizadas enérgicamente por el cristianismo comoreligión, más aún que lo estaban ya desde su origen. El conocimiento del hombrequeda referido al de Dios; pero aún hay más: el hombre aparece interpretadodirectamente en función de su relación con la Divinidad. La idea del hombre en la EdadMedia cristiana adquiere una nueva claridad al ser vista en esta nueva perspectiva.

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Naturaleza, persona y costumbres.Y esta consideración de ti se divide en tres partes, si consideras qué eres, quién eres, ycuál eres. Qué en la naturaleza, quién en la persona , cuál en las costumbres. Qué, porejemplo, hombre. Quién, el Papa o Sumo Pontífice. Cuál, benigno, apacible o algosemejante. Por lo demás, la investigación de aquel primer punto es más filosófica que

apostólica; sin embargo, hay algo en la definición del hombre, al que llaman animalracional mortal, que puede examinarse con más atención, si gusta hacerlo. No haynada en ello que sea contrario a tu profesión o dignidad, pero sí que pueda llevar a lasalvación. Pues si consideras a la vez estas dos cosas, racional y mortal, te vendrá deello este fruto: que lo mortal que hay en ti humille a lo racional; y a la inversa, loracional conforte a lo mortal. Y el hombre circunspecto no descuidará ninguna de lasdos cosas.(De consideratione ad Eugenium III , 1, II, cap. IV.)

El Hombre de Tierra y el Hombre de Dios.Hombre de Dios, no tiembles por despojarte de aquel hombre que es de tierra, deaquel que te rebaja hasta la tierra e intenta hacerte bajar hasta los infiernos. Ése es el

que inquieta, el que agobia, el que ataca. ¿Qué te importan los despojos terrenales ati, que has de ir al cielo y has de revestir luego la túnica de la gloria? Está muy cerca,pero no se le dará al vestido; aquélla sabe vestir, no sobrevestir. Sopórtalo, pues, conpaciencia; más aún, acepta de buen grado ser hallado desnudo y no vestido.Finalmente, también el mismo Dios quiere vestirse; pero cuando está desnudo, nocuando está vestido. El Hombre de Dios no volverá a Dios, si el que es de la tierra y estierra no va a la tierra. Pues estos dos hombres se oponen mutuamente, y no habrápaz hasta que se separen uno de otro; y si hubiera paz, no será la paz del Señor, noserá la paz con el Señor. No eres tú de aquellos que dicen: Paz, y no es paz . Te esperaaquella paz que supera todo sentido; te esperan los justos hasta que se te devuelva;te espera el gozo de tu Señor.(Epístola CCLXVI.)

La realidad humana.Y contempla primero la creación, la posición y la disposición de las cosas, a saber:cuánto poder hay en la creación, cuánta sabiduría en su posición, en su composicióncuánta benignidad. En la creación se ve cuántas cosas y qué grandes han sido creadaspoderosamente; en la posición, cuán sabiamente están colocadas todas; en lacomposición, de qué modo benigno están unidas las cosas supremas y las ínfimas, concaridad tan amable como admirable. Pues a este barro terrenal mezcló una fuerzavital, como en los árboles, de donde surge la hermosura en las hojas, la belleza en lasflores, el sabor y el remedio en los frutos. Y no contento con esto, añadió todavía a



nuestro barro una fuerza sensible, como en los animales, que no sólo tienen vida, sinoque además sienten, dotados de una quíntuple sensibilidad. Quiso honrar aún másnuestro barro, y le infundió una fuerza racional, como en los hombres, que no sóloviven y sienten, sino que también disciernen lo agradable y lo ingrato, lo bueno y lomalo, lo verdadero y lo falso. Quiso también sublimar nuestra flaqueza con una gloriamás copiosa, y su majestad se redujo, de modo que lo mejor que tenía, es decir, él

mismo, se uniera a nuestro barro, y se unieran en una sola persona Dios y el barro, lamajestad y la flaqueza, tanta vileza y tanta sublimidad. Pues nada hay más sublimeque Dios, nada más vil que el barro; y, sin embargo, con tanta magnanimidaddescendió Dios hasta el barro, y con tanta dignidad ascendió el barro hasta Dios, quecreemos que todo lo que Dios hizo en él, lo hizo el barro; y decimos que cuando realizóel barro, lo realizó Dios en él, en un misterio sacro tan inefable como incomprensible. Yrepara en que, así como en aquella singular divinidad hay Trinidad en las personas yunidad en la sustancia, así en esta mezcla especial hay Trinidad en las sustancias,unidad en la persona; y así como allí las personas no separan la unidad y la unidad nodisminuye la Trinidad, así también aquí la persona no confunde las sustancias, ni lassustancias disipan la unidad de la misma persona. Aquella Trinidad suprema nosmostró esta Trinidad, obra admirable, obra singular entre todas, y superior a todas susobras. Pues el verbo y el alma y la carne convinieron en una persona; y estos tres son

uno, y este uno tres, no por la confusión de la sustancia, sino por la unidad de lapersona. Ésta es la primer ay más excelente mezcla; y ésta es la primera entre las tres(n. del a.: Las tres mezclas que concurren en la Encarnación son la de Dios y el hombre, la de la madre y la virgen y la de la fe y el corazón humano ). Advierte,hombre, que eres barro, y no seas soberbio; que estás unido a Dios, y no seas ingrato.(In vigilia Nativitatis Domini , sermo III.)

La imagen de Dios en la libertad humana.Opino que en estas tres libertades (n. del a.: Libertad de la necesidad, o libertad denaturaleza; libertad del pecado, o de gracia; libertad de la miseria, o de la gloria), estácontenida la misma imagen y semejanza de nuestro Fundador, según la cual hemossido fundados; y, por cierto, la imagen en la libertad del albedrío, en las otras dos se

atestigua una cierta doble semejanza. De aquí se sigue tal vez que sólo el librealbedrío no tolera en absoluto ningún defecto o disminución, porque en él pareceimpresa sobre todo cierta imagen sustantiva de la divinidad eterna e inmutable. Puesaunque haya tenido comienzo, no conoce, sin embargo, el fin, ni recibe aumento por la

justicia o por la gloria, ni detrimento por el pecado o la miseria. ¿Qué hay mássemejante a la eternidad, a no ser la eternidad? Al contrario, en las otras doslibertades, puesto que no sólo pueden disminuirse parcialmente, sino también perdersedel todo, se conoce más bien una cierta semejanza accidental de la sabiduría y lapotencia divinas, añadida a la imagen. Por último, las perdemos por la culpa y lasrecuperamos por la gracia; y todos los días, unos más, otros menos, o progresamos enellas, o nos alejamos de ellas. Además, pueden perderse de modo que ya no sepuedan recuperar; y pueden también poseerse de modo que no puedan perdersenunca ni disminuirse.

IV.- RICARDO DE SAN VÍCTOR.

En el siglo XII, la abadía parisiense de San Víctor es un centro intelectual y espiritualde primer orden. Tiene, ante todo, una significación mística, pero los victorianoscultivan a la par la teología y la filosofía, del modo más completo y fecundo que cabehacerlo en su tiempo. Lejos de la hostilidad al pensamiento filosófico que aflora con



frecuencia en los escritos de algunos teólogos del siglo, la mística de la escuela de SanVíctor aparece sostenida por una sólida base de conocimiento racional, que es lo queen este lugar nos interesa.Las dos figuras capitales de la abadía son Hugo y Ricardo, discípulo éste del primero,que recoge en su integridad la enseñanza y el saber de su maestro, y lo prolonga conoriginalidad y agudeza. Ricardo de San Víctor, que murió en 1173, era natural de

Escocia. Su pensamiento está determinado, en buena parte, por el agustinismo y porla obra de San Anselmo; por esta razón, es una filosofía de la intimidad, que llama laatención enérgicamente sobre el ser del hombre y suele apoyarse en él para elevarseal conocimiento de Dios. Como en los pensadores que hemos visto anteriormente, enRicardo el conocimiento del ente humano y el del ente divino se esclarecenmutuamente. Lo que la experiencia enseña sobre el hombre nos sirve de punto deapoyo para inferir –mutatis mutandi - ciertas determinaciones de la Divinidad y, a lainversa, lo que el raciocinio nos muestra como propio de Dios sirve para hacercomprensible en su raíz más profunda el ser mismo del hombre, imagen de laDivinidad. Tal vez en ningún filósofo de la Edad Media se haga un uso más consciente yperspicaz de este método alternativo, que consiste en contemplar una tras otra, conlos diversos medios de que el hombre está dotado, la realidad divina y su imagenhumana.

Con esto alcanza su madurez una línea intelectual que sigue la antropología de SanAgustín. Ha intentado examinarla brevemente en sus momentos capitales. Después, enla centuria siguiente, la irrupción de las obras de Aristóteles en el ámbito de laespeculación escolástica, y el problema del hombre será abordado, sin perdertotalmente la continuidad, por otros derroteros.

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Las tres partes principales del hombre.Sabemos que en el cuerpo humano la cabeza tiene el lugar más alto; el pie, el másbajo; el corazón, el lugar medio e íntimo. La cabeza corresponde al libre albedrío; elcorazón, a la prudencia; el pie, al deseo carnal. La cabeza está por encima de todo el

cuerpo, el libre albedrío preside a toda acción. El corazón ocupa el lugar medio eíntimo; y la prudencia saludable apenas sale de lo oculto, y se la puede encontrar en losecreto. El pie yace en lo más bajo; y el deseo carnal se apega por el apetito a lascosas más bajas. El libre albedrío preside a toda acción, incluso al apetito, porque auncuando hayas obrado mal, cuando ya el pecado haya estado a las puertas, estará, sinembargo, su apetito por debajo de ti, y serás dueño de él.(De statuto interioris hominis, tract. I, cap. II.)

La pluralidad de las sustancias en la persona.Te extrañas tal vez, tú que oyes o lees esto; te extrañas, digo, de cómo pueda habermás de una persona donde no hay más que una sustancia sola. Pero ¿qué puede tenerde extraño el que es admirable en tantas obras suyas; qué, digo, puede tener deextraño, si es admirable de sí mismo sobre todas las cosas? Te extraña cómo hay en la

naturaleza divina más de una persona donde no hay más que una sustancia; y, sinembargo, no te extraña igualmente cómo en la naturaleza humana hay más de unasustancia donde no hay más que una persona. Pues el hombre consta de alma ycuerpo, y estas dos cosas juntas no son más que una persona. Tiene, pues, el hombremodo de leer y aprender en sí mismo lo que debe pensar al contrario acerca de suDios. Comparemos, si quieres, lo que la razón descubre raciocinando en la naturalezadivina y lo que la experiencia encuentra en la naturaleza humana. En una y otra hayunidad; en una y otra hay pluralidad; allí, unidad de sustancia; aquí, unidad depersona; allí, pluralidad de personas; aquí, en cambio, pluralidad de sustancias. Allí,



pues, pluralidad de personas en la unidad de la sustancia; aquí, por el contrario,pluralidad de sustancias en la unidad de la persona. He aquí cómo la naturalezahumana y la divina parecen referirse una a otra y, por decirlo así, de un modo opuesto,y corresponderse cada una de ellas con la otra como contrariamente. Así debenreferirse y corresponderse mutuamente la naturaleza creadora y la naturalezaincreada, la temporal y la eterna, la corruptible y la incorruptible, la mudable y la

inmutable, la que es tan pequeña y la inmensa, la que se puede circunscribir y lainfinita.(De Trinitate, lib. III, cap. IX.)

Sustancia y persona.Digamos primero lo que han dicho otros que la persona se dice según la sustancia, yparece significar sustancia. Pero, sin embargo, hay mucha diferencia entre lasignificación de una y la significación de la otra. Pero par que resulte más claro lo quedecimos, expliquémoslo más detalladamente. Que animal significa una sustancia,¿quién lo niega, quién lo duda? Pero hay mucha diferencia entre la significación de unacosa y de otra. Pues por el nombre de animal se entiende una sustancia animadasensible. Animal, por tanto, significa sustancia, pero también significa a la vez algunaotra cosa. Con el nombre de animal se significa, pues, una sustancia, pero con una

diferencia específica añadida. Del mismo modo, este nombre hombre parece significarun animal, y por lo mismo una sustancia. Pues ¿qué es el hombre, sino un animalracional mortal? Luego en lo que significa principalmente consignifica algo. Animal,pues, significa una sustancia, no cualquiera, sino sensible. Hombre, en cambio, no todasustancia sensible, sino racional.Pero nunca se dice persona sino de la sustancia racional. Y cuando llamamos persona,nunca entendemos una sola sustancia, y alguna singular. Así, en la inteligencia desustancia bajo el nombre de animal, se sobreentiende una propiedad común a todoanimal; y bajo el nombre de hombre se sobreentiende una propiedad común a todohombre; y bajo el nombre de persona, de igual modo, se sobreentiende ciertapropiedad que no conviene más que a una sola; sin embargo, ningunadeterminadamente, como en el nombre propio. Ya se sobreentiende, pues, una

propiedad general, ya una propiedad especial. Con el nombre de la persona, encambio, una propiedad individual, singular, incomunicable. De aquí, según creo, podrásadvertir fácilmente que se diferencian mucho entre sí la significación de la sustancia yla significación de la persona.Si meditas bien y lo examinas atentamente, verás que con el nombre de sustancia nose significa tanto quién como qué. Por el contrario, con el nombre de persona no sedesigna tanto el qué como quién. (...) A la interrogación qué responde un nombregenérico o específico, una definición o algo semejante; a la interrogación quién, encambio, se suele contestar con un nombre propio o algo equivalente. Por tanto, conqué se inquiere acerca de una propiedad común; con quién, acerca de una propiedadsingular. (...) Con esto, según creo, se da a entender suficientemente que en elnombre de sustancia no se sobreentiende tanto alguien como algo. Por el contrario,con el nombre de persona no se designa tanto algo como alguien. Con el nombre de

persona nunca se entiende más que alguien único y solo, distinto de todos los demáspor alguna propiedad singular. (...)Cuando se dice persona, se entiende ciertamente alguien, uno que es una sustanciaracional. Cuando se nombran tres personas, sin duda se entienden tres “alguien”, cadauno de los cuales es una sustancia de naturaleza racional. Pero si varias o todas sonuna y la misma sustancia, nada importa en cuanto a la propiedad y la verdad de lapersona. Pero los hombres juzgan más según lo que prueba la experiencia que segúnlo que dicta el raciocinio. Vemos, ciertamente, personas humanas; a las divinas, en



cambio, no podemos verlas. En la naturaleza humana hay tantas sustancias comopersonas. Y la experiencia cotidiana los obliga a juzgar lo mismo de las divinas. (...)(De Trinitate, lib. IV, caps. VI-VIII.)

V.- SANTO TOMÁS DE AQUINO.El siglo XIII –el centro de la Edad Media- significa una profunda crisis en la historia dela filosofía. Acontecen en él tres hechos históricos de primer orden, que afectandecisivamente a la vida intelectual del tiempo: la aparición de la filosofía aristotélica,transmitida por los árabes desde Oriente y por los españoles, sobre todo desde laescuela de traductores de Toledo; la fundación de las Universidades –París, Bologna,Oxford, Cambridge- y la de las Órdenes Mendicantes –franciscanos y dominicos-, quedan un sentido nuevo a la vida religiosa y al trabajo de las escuelas.En este medio intelectual activísimo del siglo XIII vive Santo Tomás de Aquino (1225-1274), nacido en Roccasecca, de la familia de los condes de Aquino, destinado por éstaa ser abad del espléndido monasterio benedictino de Monte-Cassino, que toma, sinembargo, el hábito dominicano y se dedica, hasta su muerte, a una vida espiritual y decreación teológica y filosófica, sin interrupción y sin reposo.Santo Tomás aborda, con dotes filosóficas muy superiores, la empresa a la que habíaconsagrado sus mayores esfuerzos su maestro Alberto Magno: la incorporación a laEscolástica del pensamiento aristotélico, que si, por una parte, ofrecía a la filosofíainstrumentos mentales, en efecto, estaba pensada desde supuestos ajenos alcristianismo, no conocía la idea de Creación, se refería a un Dios bien distinto delcristiano, y además venía recargada de influencias árabes por obra de suscomentadores musulmanes, sobre todo Averroes. Sobre la enorme labor –eruditísima,pero insuficiente- de San Alberto, Santo Tomás va a realizar una síntesis delpensamiento de Aristóteles y la filosofía y la teología medievales, penetradas hastaentonces, como hemos visto, de platonismo y del espíritu de los Padres de la Iglesia,sobre todo de San Agustín.Desde entonces, la filosofía escolástica va a ser otra cosa: algo incomparablemente

más rico, completo, preciso, capaz de enfrentarse con el detalle de los problemas yllegar a soluciones rigurosas y coherentes. Tal vez no sin alguna pérdida. Posiblementeno alcanzan su desarrollo debido muchas ideas e intuiciones de los pensadorescristianos precedentes, inspiradas por un contacto directo con las cuestionesfilosóficas, desde los supuestos de su profunda religiosidad. El aristotelismo es uninstrumento mental de alcance muy superior al de los recursos dialécticos de quedisponían los escolásticos anteriores, y la filosofía sigue desde entonces el nuevocamino, que acaso oculta adivinaciones de insustituible valor.Conviene no olvidar, sin embargo, que la obra más importante de Santo Tomás es laSumma Theologica; es decir, el fin principal que se propone es una sistematización dela teología; y este fin lo alcanza con insuperable éxito y eficacia. La teología católica,que recibió su primera formulación suficiente de las manos geniales de San Agustín,llega a su madurez en Santo Tomás, el cual, por otra parte, recoge la enseñanzaagustiniana; la interpretación racional de los dogmas, y aun su misma formulación,han encontrado en el tomismo un instrumento insustituible, cuya significación ha sidoreconocida explícita e insistentemente por la Iglesia.Respecto al tema del hombre, Santo Tomás lo aborda desde un punto de vistaaristotélico; la doctrina del De Anima y de la Ética queda incorporada a la antropologíatomista; pero traspuesta, por decirlo así, en función de la revelación cristiana. Elesquema general es aristotélico: teoría de la materia y la forma, interpretación delalma, como forma del cuerpo, doctrina del fin y del bien; pero el espíritu que animaesta antropología, que le confiere su último sentido, es en el fondo bien distinto del de



Aristóteles, porque el interés que mueve a Santo Tomás es muy diferente. Lo que másle importa es el alma como realidad espiritual y subsistente; la mostración de suesencia incorpórea y no totalmente dependiente del cuerpo servirá para asegurar suinmortalidad; y toda la doctrina está determinada por la referencia a Dios, cuyacontemplación será en última instancia el fin principal del hombre, de quien pende latotalidad de su sentido. Será, pues, del máximo interés filosófico comparar la

antropología aristotélica con su transposición cristiana en el tomismo.

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El alma no es el hombre.De dos maneras puede entenderse que el alma sea el hombre. Una, que el hombre (engeneral) es el alma; pero que tal hombre (en particular), por ejemplo, Sócrates, no esel alma, sino que es un compuesto de alma y cuerpo. Y digo esto, porque algunossupusieron que sólo la forma era esencial a la especie; pero que la materia era partedel individuo y no de la especie. Lo cual es falso, porque a la naturaleza de la especiepertenece lo significado en la definición. Y la definición en las cosas naturales nosignifica solamente la forma, sino la forma y la materia. De donde se sigue que lamateria es parte de la especie de las cosas naturales; no tal materia determinada, que

es principio de individualización, sino la materia común. Pues así como es de la esenciade tal hombre determinado, que conste de tal alma y tales carnes y tales huesos, así es de la esencia del hombre (en general) que conste de alma, carne y huesos, puestoque debe pertenecer a la sustancia de la especie todo cuanto es común a la sustanciade todos los individuos contenidos bajo esa especie.De otra manera puede también entenderse que el alma sea el hombre, en el sentidode que también esta alma es este hombre, y esto podría sostenerse en la hipótesis deque la operación del alma sensitiva fuese propia de ella misma sin el cuerpo, puestoque todas las operaciones que se atribuyen al hombre convendrían al alma sola.Decimos que es una determinada cosa aquello que realiza las operaciones propias deesa cosa; por tanto, hombre es aquello que realiza las operaciones propias del hombre.Ahora bien: está demostrado que el sentir no es una operación sólo del alma. Así,

pues, si el sentir es una operación del hombre, aunque no propia, es evidente que elhombre no es solamente el alma, sino que es un compuesto de alma y cuerpo. Por esoPlatón, al afirmar que el sentir era propio del alma, pudo sostener que el hombre eraun alma que utilizaba un cuerpo.(I, q. LXXV, art. 4.)

El alma no está compuesta de materia y forma.El alma no tiene materia, y esto se puede probar de dos maneras. Primeramente, porla naturaleza del alma en general. Porque es propio de la naturaleza del alma serforma de un cuerpo. Ahora bien: o lo es según todo su ser, o lo es sólo en parte. Si essegún todo su ser, es imposible que una parte suya sea materia, puesto que la materiaes un ente que está sólo en potencia, y la forma, en cuanto forma, es acto; y aquelloque está sólo en potencia no puede ser parte de un acto, ya que la potencia repugna al

acto, como opuesto suyo. Y si es forma solamente según parte de su ser, diremos queesta parte es el alma, y que aquella materia, de quien es acto primero, es el primeranimado.En segundo lugar, por la naturaleza del alma humana, en especial en cuanto esintelectiva. Pues es evidente que todo lo que es recibido en su ser, lo es a la maneradel ser que recibe; así, cada cosa es conocida según esté su forma en el sujeto queconoce. Y el alma intelectiva conoce una cosa en su naturaleza absoluta; por ejemplo,la piedra en cuanto es piedra de un modo absoluto. Así, pues, la forma de la piedra sehalla absolutamente, según su propia razón formal, en el alma intelectiva, y el alma



intelectiva, por tanto, es forma absoluta y no una cosa compuesta de materia y forma.Porque si el alma intelectiva fuere compuesta de materia y forma, as formas de lascosas serían recibidas en ella como individuales, y de este modo no podría conocersino lo singular, como sucede en las potencias sensitivas, que reciben las formas de lascosas en un órgano corporal, ya que la materia es el principio de individuación de lasformas. Resulta, pues, que el alma intelectiva y toda sustancia intelectual que conoce

las formas de un modo absoluto no está compuesta de materia y forma.(I, q. LXXV, art. 5.)

El alma humana es incorruptible.Necesariamente hay que decir que el alma humana, en cuanto principio intelectivo, esincorruptible. En efecto: de dos maneras puede una cosa corromperse: por sí misma yaccidentalmente ( per se et per accidens). Es imposible que una cosa subsistentecomience a ser o deje de ser accidentalmente, esto es, cuando otra cosa comienza oacaba, pues a una cosa le compete la generación y la corrupción, como la compete elser, que se adquiere por la una y se pierde por la otra. De donde se sigue que lo queposee el ser por sí mismo no puede engendrarse o corromperse sino por sí mismo. Maslas cosas no subsistentes como son los accidentes y las formas materiales, seengendran y corrompen por la generación y corrupción de los compuestos. Ahora bien:

se ha demostrado ya que el alma de los brutos no es por sí subsistente, sino sólo elalma humana; por tanto, las almas de los brutos se corrompen al corromperse loscuerpos; pero el alma humana no podría corromperse sino por sí misma. Lo cual estotalmente imposible no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier cosasubsistente que no sea más que forma, porque es evidente que lo que conviene al serpor razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo conviene a la forma,que es acto. Así, pues, la materia adquiere su ser en acto al adquirir la forma, y lesobreviene la corrupción cuando la forma se separa de ella. Y como es imposible queuna forma se separe de sí misma, es imposible también que una forma subsistentedeje de existir.Y aun dado que el alma estuviese compuesta de materia y forma, como dicen algunos,aun entonces sería preciso darla por incorruptible. Porque no se encuentra la

corrupción sino donde hay contrariedad, puesto que la generación y la corrupciónsuponen elementos contrarios combinados por aquélla y disueltos por ésta. Ahorabien: en el alma intelectiva no puede haber contrariedad alguna por cuanto recibesegún el modo de su ser, y todo cuanto es recibido en ella está libre de contrariedad,pues aun las razones de los contrarios no son opuestas en el entendimiento, siendouna sola en él la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectivasea incorruptible.Puede también sacarse otra prueba del deseo que, naturalmente, tiene cada ser depermanecer en su modo de ser. Ahora bien: el deseo en los seres cognoscentes sigueal conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinado.Pero el entendimiento aprehende el ser, absolutamente y sin determinación de tiempo.De donde se sigue que todo ser que goza de entendimiento, naturalmente desea existirsiempre. Y el deseo natural no puede ser vano. Por tanto, toda sustancia intelectual es

incorruptible.(I, q. LXXV, art. 6.)

El alma no es parte de la sustancia divina.Es manifiestamente insostenible decir que el alma es de la sustancia de Dios. Pues,como consta por lo dicho, el alma humana es algunas veces inteligente en potencia,adquiere la ciencia en cierto modo de las cosas y tiene diversas facultades; todo lo cuales ajeno a la naturaleza de Dios, que es acto puro y nada recibe de otro y ningunadiversidad en sí contiene, según queda probado.



Pero este error parece haber tenido principio en dos posiciones de los antiguos. Losprimeros comenzaron a estudiar la naturaleza de las cosas, impotentes para traspasarlos límites de la imaginación, creyeron que nada había más que cuerpos, y, enconsecuencia, afirmaban que Dios era un cierto cuerpo, principio de los demáscuerpos; y como sostenían que el alma era de la naturaleza de ese cuerpo, quellamaban principio, deducían que el alma era de la sustancia de Dios. Próxima a esta

opinión está la de los maniqueos, que al pensar que Dios es cierta luz corpóreatuvieron que sostener que el alma es una parte de esa luz ligada al cuerpo.Según la segunda posición, algunos llegaron a comprender que Dios era un serincorpóreo, pero no como separado del cuerpo, sino como forma del mismo; fundadoen lo cual dijo Varrón que Dios es el alma que gobierna el mundo con la mirada, elmovimiento y la razón, según cuenta San Agustín (VII, De Civitate Dei ). Por estocreyeron algunos que el alma del hombre era una parte de esa alma total, como elhombre es una parte de la totalidad del mundo, no llegando a alcanzar con elentendimiento la diversidad de grados de las sustancias espirituales, sino solamentesegún la diversidad de cuerpos. Pero todo esto es imposible, como ya se probó (q. III,a. 1 y 8); luego evidentemente es falso que el alma sea una parte de la sustancia deDios.(I, q. XC, art. 1.)

El alma ha sido producida por Creación.El alma racional no puede ser hecha sino por creación, lo cual no se verifica en otrasformas. La razón es que, como el ser producido (fieri ) es camino para el ser, a cadacosa conviene la producción del mismo modo que le conviene el ser. Y el ser se aplicapropiamente a la cosa que tiene el ser mismo como subsistente en su propio ser. Dedonde se sigue que solamente las sustancias se llaman propia y verdaderamenteentes; el accidente, en cambio, no tiene ser, sino que por él algo es, y por esta razónse llama ente, como se dice que la blancura es ente porque por ella algo es blanco, ypor eso se dice en el VII de la Metafísica que el accidente se llama más bien del enteque ente. Y la misma razón hay para todas las demás formas no subsistentes, y poreso a ninguna forma no subsistente conviene propiamente ser y ser hecha. Y como no

puede ser hecha de una materia preexistente, ni corporal, porque entonces sería elalma de naturaleza corpórea, ni espiritual, porque entonces las sustancias espiritualesse transmutarían mutuamente, es necesario afirmar que sólo puede ser hecha porcreación.(I, q. XC, art. 2.)

El alma intelectiva se une al cuerpo como forma.Es necesario afirmar que el entendimiento, que es principio de la operación intelectual,es la forma del cuerpo humano.Porque aquello en cuya virtud primordialmente obra una cosa, es la forma de esa cosaa la que se atribuye la operación, como la salud es aquello por cuya virtud el cuerpo esprimordialmente sano, y la ciencia aquello por cuya virtud el alma primordialmentesabe, por lo cual la salud es una forma del cuerpo, y la ciencia, en cierto modo, una

forma del alma. Y la razón de esto estriba en que nada obra sino en cuanto está enacto, y que, por consiguiente, obra en virtud de aquello que lo constituye en acto.Ahora bien: es evidente que lo primero por lo que el cuerpo vive es el alma, y como lavida se manifiesta por operaciones diversas, en los diversos grados de los seresvivientes, aquello por lo que primariamente se ejerce cada una de estas funcionesvitales es el alma. El alma es, en efecto, lo primero que nos hace nutrir y sentir ymover en cuanto a lugar, así como también entender. Éste, pues, primer principio denuestro entender, ya se llame entendimiento o alma intelectiva, es la forma delcuerpo, demostración que también da Aristóteles (lib. II, De Anima, tex. 24). Y si



alguien quiere sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a él le tocainvestigar de qué modo esa acción, que es entender, es acción de tal hombre. Ya quecada uno sabe por experiencia que él mismo es el que entiende. (...)También puede probarse lo mismo por la naturaleza de la especie humana. En efecto:la naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operación, y la operación propia delhombre, como hombre, es la de entender, por la cual excede a todos los demás

animales. Por esto Aristóteles (Ethic . Lib. X, cap. 7) pone en esta operación, comopropia del hombre, la última felicidad. Es preciso, pues, según esto, que el hombretome su especie de lo que es el principio de esta operación; y como lo que da laespecie a cada ser es la forma propia, de aquí que el principio intelectivo sea la formapropia del hombre.Mas se debe considerar que, cuanto la forma es más noble, tanto más domina lamateria corporal, y menos está inmersa en ella y más la excede en su operación ovirtud: así vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una acción diversa de la queresulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de lasformas, obsérvase cada vez mayor excelencia en la virtud de la forma sobre la materiaelemental; así, el alma vegetativa es más noble que la forma elemental; y el almasensible, superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el alma humana la más nobleentre las formas, excede a la materia corporal en su virtud, por cuanto tiene una

operación y potencia de que no participa aquélla: y esta virtud o potencia recibe elnombre de entendimiento.Y debe tenerse en cuenta que si alguno afirmase que el alma se compone de materia yforma, no podría decir en modo alguno que el alma es la forma del cuerpo; porquesiendo la forma un acto y la materia un ente sólo en potencia, lo que es compuesto demateria y forma no puede ser en modo alguno la forma de otro ser en su totalidad. Y sies forma según una parte de sí mismo, damos entonces el nombre de alma a lo que seforma, y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya se hadicho.(I, q. LXXVI, art. 1.)

El hombre obra por su fin.

De las acciones hechas por el hombre, sólo se llaman propiamente humanas aquellasque son propias del hombre en cuanto hombre. Se diferencia el hombre de las otrascriaturas irracionales en que es dueño de sus actos. Por lo cual sólo se llamanpropiamente humanas aquellas acciones de las cuales el hombre es dueño. Pero elhombre es dueño de sus actos por la razón y la voluntad, por lo cual también el librealbedrío se dice que es la facultad de la voluntad y la razón. Aquellas acciones, pues,se dicen propiamente humanas, que proceden de la voluntad deliberada. Y si otrasacciones se atribuyen al hombre, puede decirse que son acciones del hombre, pero nopropiamente humanas, puesto que no son del hombre en cuanto que es hombre. Y esevidente que todas las acciones que proceden de alguna potencia son producidas porella según la razón de su objeto. Y el objeto de la voluntad es el fin y el bien. Porconsiguiente, es preciso que todas las acciones humanas se hagan por un fin.(Ia. IIae., q. I, art. 1.)

Todo hombre apetece la felicidad.La felicidad puede considerarse de dos maneras: una, según la razón común defelicidad; y en este sentido, todo hombre, necesariamente, desea la felicidad. Y larazón común de felicidad es que sea el bien perfecto, como se dijo. Mas siendo el bienel objeto de la voluntad, el bien perfecto de alguno consiste en que le satisfagatotalmente. De donde se sigue que desear la felicidad no es otra cosa que desear quela voluntad quede satisfecha, cosa que todo el mundo quiere. En otro sentido podemoshablar de la felicidad según su razón especial, en cuanto a aquello en que la felicidad



consiste; y de este modo no todos conocen la felicidad, porque no saben a qué cosaconviene su razón común; y, por consiguiente, en cuanto a esto, no todos la desean.(Ia. IIae. Q- V, art. 8.)

La felicidad del hombre consiste en la visión de la esencia divina.La última y perfecta felicidad no puede estar sino en la visión de la divina esencia, para

cuya evidencia deben considerarse dos cosas: Primera, que el hombre no esperfectamente feliz, mientras le queda algo por desear o buscar. Segunda, que laperfección de cualquier potencia se aprecia por la razón de su objeto. Ahora bien: elobjeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, por lo que entanto adelantan la perfección del entendimiento en cuanto conoce la esencia de unacosa. Luego si un entendimiento conoce la esencia de un efecto, de modo que por ellono puede conocer la esencia de la causa, es decir, que no sepa respecto de ésta lo quees, no se dice que ese entendimiento perciba la causa simplemente, aunque por mediodel efecto pueda conocerse que la causa existe. Y, por tanto, queda naturalmente alhombre, cuando conoce un efecto y sabe que tiene causa, el deseo de saber tambiénqué es la causa, y ese deseo es de admiración, y produce la investigación; porejemplo, cuando alguno, al contemplar un eclipse solar, considera que procede dealguna causa, y entonces se admira por no saber lo que es y, al admirarse, investiga;

y esta investigación no descansa hasta llegar a conocer la esencia de dicha causa. Así,pues, si el entendimiento humano, al conocer la esencia de algún efecto creado, noconoce de Dios sino su existencia, todavía su perfección no alcanza simplemente a lacausa primera, sino que le queda aún el natural deseo de inquirir dicha causa, por locual no es todavía perfectamente feliz. Así, pues, para la perfecta felicidad se requiereque el entendimiento llegue a la esencia misma de la primera causa, y de este modoobtendrá su perfección por la unión a Dios, como al objeto en que únicamente consistela felicidad del hombre.(Ia. Iiae., q. III, art. 8.)

VI.- SAN BUENAVENTURA.Estrictamente contemporáneo de Santo Tomás de Aquino es Juan de Fidanza, a quienconocemos con el nombre de San Buenaventura. Nace en 1221, en Bagnorea(Toscana), y muere el mismo año que Santo Tomás, en 1274. San Buenaventura,miembro de la Orden Franciscana, de la que llegó a ser general, representa dentro delos hermanos menores algo semejante a lo que ha sido Santo Tomás para losdominicos: el comienzo de una tradición filosófica y teológica, que se continuarálargamente en cada una de las escuelas.Sin embargo, la influencia de San Buenaventura ha sido menos dominadora, y a lavez, más compartida. En rigor, sólo es un punto de arranque, que será continuado porR. Bacon, por Escoto, Ockam y otros filósofos de menor talla. Indiscutiblemente, lafalta de una sistemática comparable a la tomista ha moderado así el influjo directo de

San Buenaventura. Pero más aún la actitud misma en que los dos pensadores, eldominico y el franciscano, se sitúan ante la realidad filosófica de su tiempo.El gran problema del siglo, como ya vimos, es el aristotelismo. Santo Tomás se inclinaa recogerlo íntegramente, en cuanto es posible, y a tener como filosofía propia, en esamisma medida, la de Aristóteles. San Buenaventura, en cambio, se atieneprimariamente a la tradición, y representa así el espíritu de continuidad dentro de laEscolástica. Pero no deja de recibir la influencia de Aristótele, si bien la incorpora alfondo general, ante todo agustiniano, de su pensamiento. Por eso, aunque a primeravista su filosofía es anterior a la tomista, más próxima a la del siglo XII, en realidad es



contemporánea y significa la otra posición que la Escolástica toma ante el hecho de laaparición en su horizonte mental de las obras aristotélicas.Esta actitud, que concede menos al aristotelismo, pero, en cambio, salva más lacoherencia con el pasado filosófico anterior, tiene consecuencias fecundísimas. Por unaparte, se pierde el disponer de un repertorio de térnicas e instrumentos intelectualesperfectísimos, que da al tomismo su indiscutible predominio en el siglo XIII; pero, por

otra parte, se evita la interposición de una doctrina complejísima y ajena entre elpensamiento propio y la realidad, y así se mantiene entre los franciscanos un contactomás vivo e inmediato con el problematismo filosófico mismo. Por eso, mientras eltomismo triunfa en su tiempo y se mantiene vigente en una escuela, a la vez quedetermina en buena medida el desarrollo de toda la teología católica ulterior, elpensamiento de los franciscanos medievales ha influido de un modo mucho más vivo yeficaz en la formación de la filosofía moderna y de la ciencia renacentista.La dirección filosófica que arranca de San Buenaventura, inspirada en ese amor a laNaturaleza y ese interés por las cosas mismas que radican en la caridad franciscana,aunque tradicional y “antigua” en su siglo, resulta de hecho de una superiormodernidad, por sus largas repercusiones en el futuro.San Buenaventura considera la filosofía como un itinerario de la mente hacia Dios; poreso su culminación se encuentra en el éxtasis místico, donde ya interviene lo

sobrenatural, para elevar al hombre a un conocimiento de Dios que no le es dado a susfuerzas naturales. Esta actitud determina, a la vez, su posición respecto a Dios yrespecto al hombre. Éste aparece, una vez más, como imagen de la Divinidad, comoente vinculado estrechamente a Dios y afectado ontológicamente por su ser espejo oretrato del ente divino; y, por otra parte, el cuerpo humano, como las demás cosassensibles, forma un primer grado o peldaño de ese itinerario ascensional que lleva aDios mismo.

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Los tres aspectos del alma.El alma posee tres aspectos o tendencias principales: el primero es hacia las cosas

corpóreas, exteriores, y por esto se llama animalidad o sensibilidad ; el segundo eshacia sí misma y dentro de sí, por lo cual se denomina espíritu; el tercero es hacia losuperior, y por esto se la llama mente. Por parte de todos ellos se debe disponer paraelevarse a Dios, a fin de amarlo “con toda la mente, con todo el corazón y con toda elalma”, en lo cual consiste la perfecta observancia de la ley y, juntamente con esto, lasabiduría cristiana. (...)Los tres aspectos del alma vienen a duplicarse cada uno en dos funciones o “grados depotencias”, por los cuales subimos desde lo ínfimo a lo sumo, desde lo temporal a loeterno. Y estos seis grados de nuestra facultad cognoscitiva son: el sentido y laimaginación, la razón y el entendimiento, la inteligencia y el ápice de la mente osindéresis. Estos tres grados están en nosotros como plantados por la naturaleza,deformados por la culpa y reformados por la gracia; debemos purgarlos con la justicia,ejercitarlos en la ciencia y perfeccionarlos con la sabiduría.

(Itinerarium mentis in Deum, I, 5-6.)

El hombre como mundo menor.Hay que tener en cuenta que este mundo, llamado macrocosmos, entra en el alma,que es el mundo menor , por las puertas de los cinco sentidos con la aprehensión,delectación y discernimiento de los objetos sensibles. (...)En correspondencia con estas cosas sensibles posee el hombre –este mundo menor -cinco sentidos como cinco puertas por las cuales entra en el alma el conocimiento detodo cuanto hay en el mundo. De hecho, por la vista penetran los cuerpos celestes, los



luminosos y los colorados; por el tacto, los sólidos y terrestres, por los tres sentidosintermedios, los cuerpos intermedios, a saber: por el gusto, los líquidos; por el oído,las impresiones aéreas , y por el olfato, las vaporosas, que resultan de una mezcla deaire, de calor y de humedad, como se ve por el humo que de los aromas se desprende.Entran, pues, por dichas puertas así los cuerpos simples como los compuestos y lascombinaciones de todos ellos. Mas como por los sentidos percibimos no solamente los

sensibles particulares: luz, sonido, olor, sabor y las cuatro cualidades “primarias” quepercibe el tacto (frío y calor, sequedad y humedad), sino también los sensiblescomunes, que son: el número, la figura, la magnitud, el reposo y el movimiento, y quelos inertes “todo lo que se mueve es movido por otro”, y que los vivientes por sí mismos se mueven o se paran, deducimos –al observar por estos sentidos losmovimientos de los cuerpos- la existencia de los motores espirituales, como sededucen las causas por sus efectos.(Itinerarium, II, 2-3.)

La imagen de Dios.Los dos grados anteriores, conduciéndonos a Dios por sus huellas, mediante las cualesbrilla en todas las criaturas, han hecho que entráramos dentro de nosotros mismos, esdecir, en nuestra alma, en la que resplandece la imagen de Dios.

Entremos, pues, hacia lo interior de este templo, dando un tercer paso y, dejandofuera el atrio, esforcémonos por ver a Dios per speculum en el santo: allí, sobre la fazde nuestra alma, como sobre un candelabro, fulgura la luz de la verdad, porque en ellase refleja la imagen de la Trinidad beatísima.Entra, pues, en ti mismo y observa que tu alma ama con todo ardor a sí misma; queno se podría amar, si no se conociera; que no se conocería, si no se recordase, porquenada aprehendemos con la inteligencia que no esté presente a la memoria: adviertesya con esto que tu alma tiene tres potencias; considera, pues, las operaciones yrelaciones de dichas facultades y podrás ver a Dios por ti mismo, como por medio deun retrato, lo cual es verlo “como en un espejo y bajo imágenes oscuras”.(Itinerarium, III, 1.)

Si de las operaciones de las facultades pasamos a considerar sus relaciones mutuas, suorigen y su naturaleza, nos elevaremos hasta la misma beatísima Trinidad.De la memoria nace como fruto de la inteligencia, pues entendemos cuando lasimágenes que se conservan en la memoria, pasando al ápice del entendimiento, seconvierte en ideas –que son el verbo mental-: de la memoria y de la inteligenciaemana el amor como lazo que las une. Estas tres cosas, mente que engendra, verbo yamor , se dan en nuestra alma por la memoria, el entendimiento y la voluntad, las queson consustanciales, iguales y coexistentes, que mutuamente se compenetran yabrazan.Si, pues, Dios es perfectísimo espíritu, posee memoria, inteligencia y voluntad ; tieneasimismo un Verbo engendrado y un Amor que de él y de su Verbo procede. Y comoestos tres, por un lado se distinguen necesariamente, puesto que proceden uno deotro, y al mismo tiempo tal distinción no puede ser en cuanto a la esencia ni a los

accidentes, síguese que tiene que ser distinción de personas.De modo que cuando el alma se contempla, elévase por la visión de sí misma comopor un espejo a la especulación de la beatísima Trinidad del Padre, del Verbo y delAmor, que son tres personas coeternas, iguales y consustanciales, de tal suerte quecada una de las otras dos; sin que, esto no obstante, una sea la otra, sino todas tresun solo Dios.(Itinerarium, III, 5.)

El hombre deslumbrado.



No es sólo mirando a través de nuestra alma como debemos considerar a Dios, sinoque debemos igualmente contemplarlo en el alma misma.Extraño parece que, teniendo a Dios tan cerca de nuestro espíritu, como quedademostrado, haya tan pocos que se apliquen a considerarlo en sí mismos. Pero lacausa es que nuestra alma, distraída con los quehaceres de la vida, no entra en sí porla memoria; anublada con las vanas imágenes de este mundo, no reflexiona sobre sí

con la inteligencia; y seducida por los atractivos de la concupiscencia, no vuelve a sí con deseo de la suavidad interior y del goce del espíritu. Y por esto, sumergida todaentera en lo sensible, resulta incapaz de hallar en sí misma la imagen de Dios. (...)Extraña es, pues, la ceguedad de nuestro entendimiento, el cual no considera aquelloque ve antes que nada y sin lo cual nada puede conocer, sino que, como el ojodistraído en mirar la variedad de los diferentes colores, no repara en la luz con la queve lo demás, y si la ve, no la advierte; así el ojo de nuestra inteligencia, ocupado porlos entes particulares y universales, no advierte el Ser que está sobre todo género,aunque es lo primero que se ofrece a la mente y la hace apta para conocer lo demás.Por donde resulta verdadero el dicho de Aristóteles (si bien él lo dijese en otrosentido), que “lo que pasa al ojo del murciélago con la luz, eso mismo sucede anuestro entendimiento con las cosas más evidentes de la naturaleza”; porqueacostumbrado a la oscuridad de los entes creados y a los fantasmas de los objetos

sensibles, parécele que no ve nada cuando mira a la luz del sumo Ser; nopercatándose de que esta niebla es la más deslumbradora luz. Tal sucede al ojocorporal cuando mira fijamente al sol, que parécele no ver cosa alguna.(Itinerarium, IV, 1, V, 4.)

VII.- EL MAESTRO ECKEHART.El Maestro Juan Eckehart, nacido en Hochheim, cerca de Gotha, hacia 1260, y muertoen 1327, es la figura más interesante de la mística especulativa medieval y una de lasincógnitas más pertinaces de la historia de la filosofía. Eckehart era dominico, ydesarrolló una gran actividad docente en París y Colonia; pero, sobre todo, fue un gran

predicador en lengua alemana. De él procede un movimiento religiosoextremadamente vivo, que se prolonga a través de Susón y Tauler y llega alRenacimiento, donde influye por igual en la mística católica ortodoxa y en losmovimientos protestantes. Su influencia en la formación de la terminología filosófica enalemán ha sido muy grande, pero aún mayor su acción sobre la misma filosofía.Eckehart significa algo distinto de la Escolática; con esto no se quiere decir,naturalmente, que no conserve estrechas relaciones con ella: ni la ignora ni es ajeno asus líneas generales de pensamiento; pero su doctrina transcurre pro muy distintoscaminos, lo cual lo puso en constante riesgo de equívoco. Las expresiones del MaestroEckehart sonaban extrañamente en su tiempo; tal vez en ocasiones los equívocosestuviesen justificados; pero bastaba la novedad de sus palabras y de su estilo enteropara que provocasen una alarma que terminó en un proceso iniciado por el arzobispode Colonia; en 1329, dos años después de morir el Maestro, Roma condenó veintiocho

proposiciones suyas; se ha discutido largamente sobre el sentido de las afirmacionesde Eckehart y sobre la imputación de panteísmo que se le hizo; aquí no podemosabordar la cuestión. Lo que sí parece cierto es que en su propósito Eckehart estuvosiempre muy lejos de todo panteísmo; otra cosa es que sus expresiones pudieranentenderse así. Concretamente, parece problemático que Eckehart piense en elentendimiento cuando habla de la scintilla animae o Fünklein der Seele, increada eincreable; se ha pensado que antes bien se refiere al modelo ejemplar según el cual elhombre está creado, es decir, a la Divinidad de quien es imagen.



En todo caso, Eckehart es un momento insustituible en la filosofía medieval, quecondiciona en buena medida la moderna, y no puede pasarse por alto su profundaaprehensión del ente humano.

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Los dos hombres.Ante todo se debe saber, y está bien revelado, que el hombre tiene en sí dos clases denaturaleza: cuerpo y espíritu. Por esto se ha escrito: “el que se conoce a sí mismo,conoce todas las criaturas; pues todas las criaturas son o cuerpo o espíritu.” Por esodice la Escritura acerca del hombre que hay en nosotros un hombre exterior y otro, elhombre interior.Al hombre exterior pertenece todo aquello que está adherido, ciertamente, al alma,pero está ligado y mezclado a la carne y tiene una cooperación corporal con todos losmiembros, como son el ojo, el oído, la lengua, la mano y otros semejantes. Y todo estolo llama la Escritura el hombre viejo, el hombre terrenal, el hombre exterior, el hombreenemigo, el hombre servil.El otro hombre que hay en nosotros es el hombre exterior: la Escritura lo llama unhombre nuevo, un hombre celeste, un hombre joven, un amigo, un hombre noble. (...)

El hombre interior es Adán, el varón en el alma. Éste es el buen árbol, del que dicenuestro Señor que da siempre sin cesar buenos frutos; es también el campo en queDios ha plantado su imagen y semejanza y en el que siembra la buena simiente, la raízde toda sabiduría, de todo arte, de toda virtud, de toda bondad; simiente denaturaleza divina. ¡La simiente es el Hijo de Dios, la palabra de Dios!(Von edelen Menschen.)

La eterna juventud de nuestra alma.Tenéis que saber que en todo hombre bueno está Dios totalmente. Hay un algo en elalma, donde vive Dios, y hay un algo en el alma por lo que el alma vive en Dios. Perosi el alma se aparta de ello y se vuelve a cosas exteriores, muere, y Dios muere parael alma. No por esto muere Dios, ciertamente, en si mismo, y en sí mismo permanece

igualmente vivo. Cuando el alma se separa del cuerpo, el cuerpo está muerto y el almaen sí misma permanece viva; del mismo modo puede también Dios estar muerto parael alma, pero permanecer vivo en sí mismo. Ahora, sabed, hay una fuerza en el almaque es más grande que el ancho cielo, el cual, sin embargo, es inabarcablementegrande, tan grande, que no se puede expresar, ¡y esa fuerza es mucho más grandeaún! (...)El alma es tan joven como su primer origen, y la edad, con la que parece decaer, essólo por parte del cuerpo, a cuyos sentidos se aplica. Un maestro dice: “Si un ancianotuviera los ojos de un joven, vería tan bien como un joven.” Yo estaba sentado ayer enun lugar y decía una palabra que suena de un modo increíble; decía yo así: “Jerusalénestá tan cerca de mi alma como el lugar donde estoy ahora.” Sí, con toda seriedad,hasta lo que está a más de mil leguas más allá de Jerusalén, también eso está tancerca de mi alma como mi propio cuerpo; estoy tan cierto de ello como de que soy un

hombre, y clérigos entendidos lo comprenderán fácilmente. Creedme, mi alma es tan joven como mi origen; ¡sí, es todavía mucho más joven! Y creedme, me pareceríadespreciable si mañana no fuera aún más joven que hoy.El alma tiene dos fuerzas que no tienen nada que ver con el cuerpo y actúan porencima del tiempo: la razón y la voluntad. ¡Ah, si los ojos del alma estuvieran abiertos,de modo que la razón contemplara la verdad, creedme, el hombre sería capaz deabandonar tan fácilmente todas las cosas como un guisante o una lenteja; sí, en mialma, el mundo entero sería para un hombre semejante a la nada! (...) Para aquelhombre que conoce realmente la verdad, no tiene el menor valor renunciar al mundo



entero y hasta a sí mismo. ¡Oh, para el hombre que vive así, el mundo entero es enverdad demasiado propio!(Von der ewigen Jugend unserer Seele.)

La chispa del alma.He hablado a veces de una luz en el alma, que es increada e increable. Precisamente

suelo aludir una vez y otra a esta luz en mi predicación, pues toma a Dios de un modoinmediato, no encubierto, y desnudo, como es en sí mismo; y esto hay que entenderlode la obra de la generación del Hijo único. Pues puedo afirmar en verdad que esta luztiene más unidad con Dios que con cualquiera de las fuerzas del alma, con las cuales,es una, sin embargo, según la esencia. Tenéis que saber que dentro del ser de mi almaesa luz no es más noble que la facultad más inferior y grosera, como el oído o la vistao cualquier otra energía que puede ser afectada por el hambre o la sed, el frío o elcalor; y esto procede de que la esencia del alma es una unidad. Si se toman, portanto, las energías del alma dentro de la esencia del alma, todas son una sola y sonigualmente nobles; pero si se toman las energías del alma en su operación, es unamucho más noble y elevada que la otra.Por esto afirmo: Cuando el hombre se aparta de sí mismo y de todas las cosascreadas, en la medida en que haces esto, te trasladas en unidad y beatitud en la

chispita del alma que nunca ha tenido aún contacto con el tiempo ni el espacio. Estachispa se contrapone a todas las criaturas y no quiere nada sino Dios, como es en sí mismo. No le basta con el Padre ni con el Hijo ni con el Espíritu Santo, ni en generalcon las tres personas, en cuanto cada una permanece en su propio ser. Sí, afirmo queesa luz no encuentra tampoco satisfacción en la unidad de la naturaleza divinacreadora, que unifica las tres personas. Quiero afirmar aún más, lo que suena de unmodo todavía más extraño: Digo con plena seriedad que esta luz ni siquiera secontenta con la simple esencia divina, que permanece en total reposo, que ni da nirecibe, sino que quiere saber de dónde viene esa esencia, quiere entrar en el fondosimple, en el tranquilo desierto, en el que nunca asomó nada distinto, ni Padre, ni Hijo,ni Espíritu santo. Sólo en lo más íntimo, donde nadie reside, se contenta esa luz, y enello está más íntimamente en su casa que en sí misma, pues este fondo es una pura

quietud, que permanece inmóvil en sí misma, y todas las cosas son movidas por estainmovilidad. De ella recibirán la vida todas las que viven bajo la dirección de la razón yse han recogido en sí mismas. Que también nosotros vivamos racionalmente de estemodo. ¡Que Dios nos ayude!(Vom Seelenfünklein.)

EL HOMBRE DEL RENACIMIENTO.

I.- NICOLÁS DE CUSA.El tema del hombre en la Edad Media queda determinado por las direcciones quehemos recogido antes: el desarrollo del agustinismo, que desenvuelve la antropologíaplatónica y alejandrina desde el punto de vista cristiano, insistiendo en el ser personal del hombre y en su ser imagen de Dios, a la vez que en su dimensión de interioridad ;la doctrina tomista, que incorpora la ontología aristotélica a los fines de la teologíacristiana, para llegar a una teoría del alma espiritual e inmortal; la corrientefranciscana, de aristotelismo mitigado, que une la vieja tradición medieval con lapreparación del pensamiento moderno; por último, la mística especulativa, queanticipa también en otro sentido la filosofía de la Modernidad. Desde entonces hasta el



siglo XVII hay un largo período de tiempo en que el hombre europeo poseeplenamente una filosofía propia, madura y lograda, y por tanto no carece de una ideasuficiente y estable acerca de sí mismo. Pero no por eso permanece afincado en lasantiguas nociones, sino que intenta, de un modo tal vez vacilante, adquirir nuevasconvicciones acerca de la realidad; y a este período de tanteos y atisbos, inmadurospero con frecuencia fecundísimos, solemos llamar Renacimiento.

Una figura de las más importantes y características de la filosofía renacentista esNicolás de Cusa, el gran cardenal alemán que parece barruntar toda la metafísicamoderna. Nicolás Chrypffs (Krebs) nació en Cusa justamente al comenzar el siglo XV;su vida de eclesiástico, cardenal y obispo de Brixen, de gran relieve en su tiempo, seextiende de 1401 a 1464. Su pensamiento, de una gran amplitud, parte de la tradiciónescolástica inmediata: Santo Tomás, Escoto, Ockam; más aún, del maestro Eckehart,de tan honda influencia en su filosofía; por otra parte, tiene un conocimiento profundoy familiar de los griegos, sobre todo de los pitagóricos y Platón, en quienes se apoya,para su interpretación matemática de la realidad. Humanista, como cumple al siglo enque le tocó vivir, vuelve los ojos a la Antigüedad y se maravilla con los viejos librosrecobrados; precursor de los físicos modernos, concentra su atención sobre el mundo,ante el que siente profunda admiración, y quiere comprenderlo según número ymedida; y más que nada, Nicolás de Cusa, en el umbral de la Modernidad, acentúa la

realidad del hombre, sobre todo del hombre pensante, que envuelve el mundo en suconocimiento y lo refleja en el espejo de su mente.Todas las tendencias de la Edad Moderna está presentes en el cardenal cusano; peroéste es, al mismo tiempo, un hombre de fe, un cristiano, simpliciter . Por eso, conpulcritud que sería erróneo llamar meramente cautela, porque emerge de lo másprofundo y auténtico de su pensamiento, el cardenal va sorteando los escollos queamenazan en la audaz navegación que emprende, donde van a tropezar tantos de suscontinuadores. No cae en el paganismo, aunque guste del saber antiguo y lo poseacomo pocos; sabe distinguir el mundo de Dios, sin confusión panteísta, a pesar de loatrevido y nuevo de sus fórmulas, y de su afán por ver toda oposición conciliada en laDivinidad; y cuando piensa en el hombre y parece que va a divinizarlo, tiene presentea Cristo, en quien encuentra lo que el hombre puede ser en su maximidad , al unirse a

la naturaleza divina, y mide así el abismo infinito que lo separa de su Creador.En Nicolás de Cusa está, pues, en cifra el pensamiento medieval, poseído conexcepcional claridad y agudeza, sin el lastre un tanto muerto del atavío formalista, y ala vez se encuentran en él germinalmente los temas capitales de la filosofía moderna.Difícilmente se hallará un filósofo que permita contemplar mejor el tránsito del mundomedieval al moderno. Mientras todavía resuena en él el eco distinto de la especulaciónescolástica, aparecen en sus páginas vislumbres de lo que va a ser la física deCopérnico, Kepler y Galileo, el pensamiento extremado de Giordano Bruno, las ideascapitales de Spinoza, la filosofía dinámica y personalísima de Leibniz, sobre todo; hastael idealismo alemán está en cierta medida prefigurado –en algunas de susdimensiones- en la obra del cardenal cusano.Conviene, pues, ver la idea del hombre con que el Renacimiento emprende su marcha.

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El microcosmos.La naturaleza humana es la que ha sido puesta por encima de todas las obras de Diosy poco por debajo de los ángeles, ella que encierra en sí la naturaleza intelectual y lanaturaleza sensible, y que resume en sí el universo: es un microcosmos o mundopequeño, como la llamaban los antiguos con justa razón. Ella es la que, elevada a launión con la maximidad, sería la plenitud de todas las perfecciones universales yparticulares, de suerte que en la humanidad todo fuera elevado al grado supremo.



(De docta ignorantia, III, 3.)

El hombre y Dios.El conocimiento sensible es un conocimiento restringido, pues la sensación sólo alcanzalo particular. El conocimiento intelectual es universal, porque, comparado con elconocimiento sensible, existe absolutamente y separado de la restricción particular.

Pero la sensación está restringida de diversos modos, según diversos grados,restricción de donde nacen las diversas especies de seres vivos, según el grado denobleza y de perfección; y aunque la sensación no se eleve al grado simplementemáximo, como hemos mostrado antes, sin embargo, en la especie que es más alta enacto en el género de la Animalidad, la especie humana, la sensación ha producido unanimal que, aun siendo animal, es también entendimiento. El hombre es, en efecto,entendimiento personal, puesto que la restricción sensible se apoya, estándolesubordinada, en la naturaleza intelectual, y ésta es una cierta manera de ser, divina,separada, abstracta, mientras que la naturaleza sensible es temporal y corruptibleconforme a su esencia. Por lejana que sea la comparación, así hay que considerar aJesús: la humanidad se apoya hipostáticamente en su divinidad, puesto que de otromodo no podría ser máxima en su plenitud.Pues el entendimiento de Jesús, que es perfecto, existente plenamente en acto, no

puede apoyarse hipostáticamente, de un modo personal, más que en el entendimientodivino, único que es todo en acto. En efecto: el entendimiento de todos los hombrespuede ser todas las cosas, pasando gradualmente de la potencia al acto, de maneraque cuanto mayor es en acto, tanto menor es su potencia. Pero el entendimientomáximo, que es el término supremo de la potencia de toda naturaleza intelectual, sólopuede existir plenamente en acto si no es entendimiento más que en la medida en quees igualmente Dios, que es todas las cosas en todo; la naturaleza humana es elpolígono inscrito en un círculo, y el círculo la naturaleza divina; si el polígono ha de sertodo lo grande que puede serlo, ya no existiría por sí mismo con sus ángulos definidos,sino en la figura del círculo, y así no tendría figura propia para existir, figura que sepudiera separar, aun con el pensamiento, de la figura eterna del círculo.La maximidad de la perfección de la naturaleza humana se alcanza en las cosas

esenciales y sustanciales; por tanto, en lo que concierne al entendimiento, de quien esesclavo todo lo que corresponde al cuerpo. Y, por consiguiente, el hombre perfectohasta el máximo no debe elevarse en las cosas accidentales, sino en las que serefieren al entendimiento. No se puede pedir a un gigante o a un enano que el unotenga la estatura, el color, la forma, etc., del otro. Sólo se puede exigir una cosa: elque cuerpo evite suficientemente los extremos para ser un instrumento perfectamentepropio de la naturaleza intelectual, a la que debe obedecer y someterse sin réplica, sinmurmuración, sin fatiga.Nuestro Jesús, en el cual se ocultaron todos los tesoros de la ciencia de la sabiduría,incluso durante su permanencia en el mundo, como una luz en las tinieblas, tuvo,según creemos (de acuerdo con la tradición de los santos testigos de su vida), uncuerpo perfecto y absolutamente apto para ese fin de la naturaleza intelectual llevadaa su más alto grado.

(De docta ignorantia, III, 5.)

La constitución del hombre.No es dudoso que el hombre está formado por una sensibilidad y un entendimiento,unidos por una razón que les sirve de intermediario. En el orden de las cosas, lasensibilidad está subordinada a la razón, que a su vez está subordinada alentendimiento. El entendimiento no pertenece al tiempo y al mundo, del que esabsolutamente independiente. La sensibilidad pertenece al mundo, sometida al tiempoy al movimiento. La razón está como en el horizonte, en lo que concierne al



entendimiento; como bajo los ojos, en lo que se refiere a la sensibilidad: en ellacoinciden las cosas que están por debajo y por encima del tiempo. La sensibilidad esincapaz de las cosas supratemporales y espirituales. El animal, por tanto , no percibelo que está en Dios, pues Dios es espíritu y aún más, y por esto, el conocimientosensible está sumido en las tinieblas de la ignorancia de las cosas eternas; se muevesegún la carne hacia los deseos en virtud de su potencia irascible. Pero la razón, que

posee por su naturaleza un poder eminente, por su participación de la naturaleza delentendimiento, encierra en sí ciertas leyes gracias a las cuales regula como directorahasta las pasiones del deseo, y las reduce a medida, por temor a que el hombre,poniendo su fin en las cosas sensibles, se prive así del deseo espiritual delentendimiento. (...)El entendimiento, al emprender su vuelo, ve que, aunque la sensibilidad se sometieraen todo a la razón y se negara a obedecer a las pasiones que le son congénitas, elhombre no podría llegar, sin embargo, por sí mismo al término de sus afeccionesintelectuales y eternas. Pues el hombre ha nacido de la semilla de Adán en los placeresde la carne, acto en el cual la animalidad, de acuerdo con las necesidades de lapropagación de la especie, predomina sobre la espiritualidad. De este modo, sunaturaleza por sí misma, sumergida por las raíces de sus orígenes en las delicias delacarne, gracias a las cuales el hombre nace de su padre y viene a la existencia,

permanece radicalmente impotente para trascender de las cosas temporales y abarcarlo espiritual. Por esto, si el peso de los placeres de la carne seduce la razón y elentendimiento, hasta el punto de que se avengan a no resistir a estos movimientos, esclaro que el hombre así seducido y apartado de Dios está privado enteramente delgozo del sumo bien, que está para el entendimiento en las cosas superiores y eternas.Si, por el contrario, la razón domina la sensibilidad, es menester aún que elentendimiento domine la razón, a fin de que el hombre, más allá de la razón, gracias ala fe, se adhiera al Mediador, y pueda así Dios asociarlo a su gloria.(De docta ignorantia, III, 6.)

Los dos mundos.Es menester, necesariamente, que la criatura dotada de razón, que quiere recibir la

luz, se vuelva hacia las cosas verdaderas y eternas, por encima de nuestro mundo y denuestra corruptibilidad. Las cosas del cuerpo y las del espíritu son contrarias. Pues lavirtud vegetativa del cuerpo incorpora, mediante una transformación, el alimentorecibido de fuera a la naturaleza del ente alimentado. Y no se transforma el animal enpan, sino a la inversa. Por su parte, el espíritu dotado de entendimiento, que seejercita por encima del tiempo, como en el horizonte de la eternidad, cuando se vuelvehacia las cosas eternas no puede incorporárselas, porque son eternas e incorruptibles;mas tampoco él, siendo incorruptible, puede incorporarse a ellas hasta el punto dedejar de ser una sustancia intelectual; pero se incorpora a ellas hasta el punto de estarformado a imagen de la eternidad; con diferencias de grados, no obstante; si se vuelvehacia ellas con más fervor, su perfección por las cosas eternas es mayor y másprofunda, y su ser se oculta en el ser eterno mismo.(De docta ignorantia, III, 9.)

La mente humana.La fuerza de la muerte, que es una fuerza comprensiva de las cosas y nocional, notiene poder para sus operaciones si no es excitada por las cosas sensibles, y no puedeexcitarse sino mediante imágenes sensibles. Necesita, por tanto, de un cuerpoorgánico, sin el cual no podría realizarse una excitación. (...)La mente es una descripción viva de la sabiduría eterna e infinita; pero en nuestrasmentes aquella vida es semejante desde el principio a un durmiente, hasta que seexcita al moverse por la admiración que nace de las cosas sensibles. (...)



Me extraña que la mente (mens), como dices, se llame así por la medida (mensura):¿por qué se precipita tan ávidamente a la medida de las cosas? Para alcanzar lamedida de sí misma. Pues la mente es una medida viva, que alcanza su capacidadmidiendo otras cosas. (...)Si todas las cosas están en la mente divina, como en su precisa y propia verdad, todasestán en nuestra mente como en imagen o semejanza de la verdad propia, es decir,

nocionalmente. El conocimiento, en efecto, se hace por semejanza. Todas las cosasestán en Dios, pero allí son los ejemplares de las cosas: todas están en nuestra mente,pero aquí son semejanzas de las cosas. (...)Entre la mente divina y la nuestra hay la misma diferencia que entre el hacer y ver. Lamente divina, al concebir, crea; la nuestra, al concebir, asimila nociones, o al hacervisiones intelectuales. La mente divina es una fuerza entificativa; nuestra mente esuna fuerza asimilativa.(Idiota, III, 4, 5, 9, 3, 7.)

II.- ERASMO DE RÓTTERDAM.

Erasmo –Desiderius Erasmus Roterodamus, como se llamó en sus escritos, al usorenacentista- nació en la ciudad holandesa de Rótterdam el año 1469 y murió en 1536.Es el más importante e influyente de los humanistas, y determinó una corrienteespiritual de gran volumen y alcance, que excede con mucho de su significaciónestrictamente filosófica. Erasmo representa, ante todo, una actitud ante la vida y antela “cultura”, palabra que hoy suena un tanto tópica y vana, pero que era unaformidable realidad a comienzos del siglo XVI.Erasmo es un hombre que posee ejemplarmente el saber antiguo y siente de un modoauténtico y profundo el amor a las letras, al buen decir, a la tersa prosa latina, alpensamiento claro y armonioso. Al mismo tiempo, Erasmo, canónigo y en potenciapróxima de alcanzar el capelo cardenalicio, es un cristiano; tal vez un cristiano de fe

menos hondamente arraigada que el hombre de la Edad Media; nace y vive en unaépoca en que la religión entra en profunda crisis; pero se mantiene anclado confirmeza en su creencia, al menos en sus líneas generales, y se resiste a entrar por lavía tentadora y peligrosa que le mostraba Lutero. Hay una cierta frialdad innegable ensus escritos; pero no se puede menos de reconocer en ellos, por otra parte, una notade equilibrio, de espíritu abierto y comprensivo, que suena gratamente en eltempestuoso fragor del tiempo. Con todas sus limitaciones, con su refinamiento, contodas sus promesas, sólo en parte realizadas, Erasmo representa el tipo más acabadodel hombre del Renacimiento europeo.Estos rasgos de su figura aparecen en su meditación acerca del ser del hombre. Hayuna constante apelación a los supuestos cristianos, en los cuales vive, a la vez que unainmediata consideración de la realidad humana, tal como se la encuentra. Mientrasrecoge las mismas palabras de la Escritura para fundar su antropología y recurre

expresamente a los escritos de los Padres de la Iglesia, no pierde de vista la realidadintegral del hombre, y en lugar de hacer una teoría acerca del alma, determinada porintereses teológicos, considera la totalidad del ente humano, tenso entre la carne y elespíritu, con posibilidad de optar entre dos mundos o quedar en una peculiar posiciónintermedia. Resulta reveladora la comprensión erasmiana del hombre, si se la entiendecomo germen múltiple de distintas concepciones ulteriores del ente humano.

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El hombre interior y exterior.Podemos decir que el hombre es un animal monstruoso, por ser, como lo es,compuesto de dos o tres partes que entre sí son muy diferentes. Conviene a saber: delánima, que es cuasi divina, y del cuerpo, que es como una bestia muda. Porque en laverdad, cuanto al cuerpo, no solamente no hacemos ventaja a los brutos, mas aun enmuchos dotes del cuerpo nos la hacen a nosotros. Empero, según el ánima, somos en

tal alta manera capaces de la divinidad, siendo criados para gozar de ella, quepodemos pasar de vuelo sobre los espíritus angélicos y hacernos muy semejantes aDios. De manera que si tú no tuvieras cuerpo, fueras una cosa divina. Y si a estecuerpo no se le hubiera enjerto esta alma, fuerzas como una bestia.Estas dos naturalezas, tan discordes entre sí, había muy bien concordado y atadoaquel soberano maestro con una armonía y concordia maravillosa; mas la serpienteenemiga de la paz, con tan miserable discordia las dejó entre sí asidas, que ya nipueden partirse la una de la otra sin muy gran pena, ni vivir juntas sin continua pelea.Y acaece a cada una de estas naturalezas con la otra lo que se suele decir del quetiene al lobo por las orejas: Que ni le está bien tenérsele así asido ni le es segurosoltarle. Y cada una de ellas podía muy bien decir a la otra aquel gracioso verso delpoeta: “Ni puedo vivir contigo, ni menos pasar sin ti.” Tan trabada guerra puedenconsigo entrambas, que siempre andan a las puñadas, siendo una misma cosa como si

fuesen diversas. Porque el cuerpo, como él es visible, así su deleite es con cosasvisibles; como es mortal, sigue también las cosas que son temporales; como es pesadoy carga para abajo, siempre tiene ojo abajo. Por el contrario, el alma, acordándose quele viene de linaje ser celestial, siempre tira cuanto puede para arriba, contradiciendoen esto al cuerpo y luchando con esta carga de tierra. Desprecia cuantas cosas se vende los ojos, porque sabe que son perecederas; busca las que siempre han de durar,que son las verdaderas. Como es inmortal ama las cosas inmortales. Es celestial, y así deseo las cosas celestiales. Siempre se deleita con su semejante, si no es ya cuandodel todo está tan emboscada y sumida en las suciedades del cuerpo, que sin ningúnempacho bastardea y tuerce de su generosa naturaleza, por haberse querido inficionarcon la mala vecindad del cuerpo.(Enchiridion, cap. IV.)

Las tres partes del hombre.Bastaba y aun sobraba lo que habemos dicho para cuanto toca a tener hombre noticiade sus contrarias aficiones; mas porque aún mejor puedas examinarte, y conocerte a timismo, quiero poner aquí brevemente la división que un doctor llamado Orígenes hacedel hombre.Dice él, siguiendo a San Pablo, que en el hombre hay tres partes, que son espíritu,ánima y carne. Estas tres juntó muy bien el apóstol en la epístola que escribió a los deTesalónica, cuando dijo: “Este nuestro Dios de paz, os haga santos en todo, de maneraque vuestro cuerpo y ánima y espíritu enteramente se conserven con perseverancia enel bien, hasta que venga el día en que habéis de ser juzgados de Nuestro SeñorJesucristo.” Isaías también, dejando la más baja parte de estas tres, que es la carne,hizo mención de las otras dos, diciendo: “Mi ánima, Señor, te ha deseado de noche”,

que quiere decir en tiempo de adversidades, “y con mi espíritu en mis entrañas velaréa ti de mañana”; conviene a saber: me ocuparé en darte gracias por las mercedes queme haces. Ítem, el profeta Daniel hace esta misma diferencia entre ánima y espíritu,diciendo: “Load al Señor los espíritus y ánimas de los justos.” De las cualesautoridades quiere probar Orígenes las tres partes del hombre, conviene, a saber:cuerpo o carne que es la parte más vil que hay en nosotros, donde por culpa denuestros padres aquella antigua serpiente imprimió la ley del pecado, por lo cualsomos provocados a los vicios y nos ajuntamos al diablo, si de ellos somos vencidos.La otra es espíritu; por esta parte somos como una muestra por donde damos a



entender que fuimos criados a semejanza de Dios, y que somos como imagen de sunaturaleza divina. Y en esta parte nuestra, que es en nuestro espíritu, fue donde aquelmuy perfecto hacedor de todas las cosas imprimió con su dedo, que es su espíritu, unaley eterna mediante la cual siempre nos inclinamos a lo bueno y honesto, la cual fuesacada del dechado y original de su divino entendimiento. Esta parte, finalmente, es detan alto quilate, que mediante ella nos ayuntamos con Dios y nos hacemos una misma

cosa con él. La tercera parte que en nosotros hay, púsola Dios como en medio de estasdos ya dichas, y ésta es el ánima, a cuyo cargo son los sentidos y movimientosnaturales.Esta ánima, como quien está en una ciudad donde hay bandos diversos, no puede sinoallegarse al uno de ellos; porque por la una parte y por la otra es continuamenterequerida que sea de su parcialidad. Y si, con la libertad que tiene de inclinarse a laparte que más quisiere, acordare, desechando a la carne, de atenerse al bando delespíritu, ha de hacerse ella también espiritual; pero si no quisiere sino derribarse yabatirse a los deleites de la carne, quedaría con su nobleza perdida, bastardeada, ytoda hecha carne como el mismo cuerpo. (...)El espíritu nos hace divinos; la carne, bestias, el ánima, tomando solamente la parteque nos anima, como hemos visto, ésta nos hace hombres. Ítem: el espíritu nos hacebuenos; la carne, malos; el ánima, ni buenos ni malos. Porque el espíritu quiere cosas

celestiales; la carne, sólo las que son sabrosas; el ánima, las que son para pasar lavida. Así que el espíritu nos levanta al cielo; la carne nos derriba a la tierra; el ánima,ni lo uno ni lo otro se le pone a cuenta. Todo lo carnal es torpe. Todo lo espiritual esperfecto. Lo animal, que es lo que toca al ánima, según que es cosa apartada delespíritu, como hemos visto, esto tal es medio o indiferente, como por los ejemplospuestos parece.(Enchiridion, cap. VII.)

III.- LUIS VIVES.

Una de las más acabadas figuras del hombre humanista fue la del español Luis Vives,nacido en Valencia en aquel año de 1492, viajero perpetuo por Europa, muerto enBrujas en 1540. Amigo de Erasmo, de Tomás Moro, de Juan Fisher, de Guillermo Budé,consejero de los reyes de Inglaterra, obstinadamente expatriado y, sin embargo, tanprofundamente español, Vives representa un modo de ser humano, personal ehistórico, de vivo interés. Se ha querido exagerar su alcance filosófico, olvidando quefue un humanista, es decir, un hombre perteneciente a un grupo y a una época en queno era posible hacer seriamente una filosofía de altos vuelos. Pero al reducir a sus

justos límites la figura intelectual de Vives, no se la empequeñece, y resulta con todoinsustituible en el panorama mental de su tiempo y más aún dentro del repertorio delas posibilidades españolas.En la obra de Vives se encuentra un profundo interés por la vida humana, en cuantotal; tal vez por haber cuidado la suya con atención y primor del bueno tiempo

renacentista. Acaso lo más valioso de esta época es que en ella se empieza a vivir conmayor espero, con más inteligente claridad que en otras centurias. Ya sabemos a costade qué indudables pérdidas; pero esto no disminuye en nada la verdad de esaelevación en el tono de la vida de los hombres. Esta actitud de Vives lo llevó a escribirel magnífico libro De anima et vita, al que pertenecen las páginas que a continuaciónse insertan. No se trata de una obra filosófica profunda y original; lo más que seencuentra en ella son agudas adivinaciones de grandes ideas que fuera de sus límitestendrán después una espléndida realización; es, en cambio, un libro preciso, claro,inmediato, pensado directamente sobre la realidad y, sobre todo, movido por un íntimo



afán de esclarecer las cosas. Es un documento de excepcional valor histórico, en queaparece un hombre, producto maduro de un milenio de cristiandad europea, en lamano un viejo libro clásico, mirando con ojos curiosos y serenos el maravillosocontorno y parándose a pensar, con disimulada zozobra, en su propia íntima realidadhumana.Por esto, cuando Vives toca –insistentemente- la gran cuestión de la inmortalidad

personal, sus páginas se animan con extraño fuego y encuentran acentos que nohubiera desdeñado su lejano compatriota Unamuno. En algún pasaje, recoge Vives congenial acierto la emoción del humanista, del “hombre de ciencia”, ávido de conocer,que ha investigado la realidad entera, desde los astros hasta el fondo del alma y elmismo Dios, lo encuentra todo “hermoso, risueño y admirable”, y se acongoja ante laidea de que para él todo desaparezca, de que no esté en parte alguna y dejetotalmente de ser.Si es cierto que Vives no hace avanzar sustancialmente la ontología del ente humano,no es menos verdad que en sus escritos nos muestra la realidad del hombre vivo, queha de morir, pero que no quiere morir del todo, con un relieve y una animación difícilesde encontrar en otra parte. Y esto, no se olvide, es una esencial dimensión de todaantropología.

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El alma y el cuerpo.De igual manera se viste el alma con el cuerpo que la luz con el aire, de cuyacombinación resulta el aire lúcido, aunque permaneciendo íntegros aquélla y éste;pues no se confunden como los elementos en una mezcla natural, v. gr., la hierbapulverizada y el aceite, por el farmacéutico. Pero en otras formas está el enlace máspróximo a la sustancia de ambas partes, mientras que el alma dista de ellasmuchísimo. (...)En cuanto al hombre, se elevó sobre los cielos hasta el mismo Dios; por eso es divinosu origen. La materia se halla en lo último de todas las cosas, y ninguna forma puedebajar hasta ella si no arrastra consigo los medios, es decir, la condición y naturaleza de

las formas intermedias. Así, la especie animal contiene la facultad del alma vegetal; lahumana, la de ambas, juntamente con las de los elementos inferiores. Esto mismoobservamos en los sentidos: los ojos son ígneos, aéreos el oído y el olfato, acuoso elgusto y térreo el tacto. Quien tiene vista, tiene desde luego del ver y oír. Al hombre,con razón, se le ha llamado un mundo pequeño, por comprender en sí las facultades ynaturaleza de todas las cosas. Mas no debe desconocerse que las vidas inferiores noson principio y origen de actuar de suerte que nazcan de ellas las superiores, sino sólounos adminículos y como grados, por los cuales suban éstas y bajen; como no es lavegetación origen de los sentidos, sino escalones por donde viene el sentido al cuerpoy asciende paulatinamente a sus funciones. Cada vida, en efecto, tiene en sí propia suorigen y el término en que se detiene. (...)Aparece de esto que el alma es “un principio activo esencial que habita en un cuerpoapto para la vida”. Expliquemos algo más estos términos, con breve razonamiento

sobre el orden de cada uno: se llama principio “activo”, y en cierto modo “artista”,porque cuando realiza cualquiera alguna cosa con instrumento, la facultad de hacerloreside en él mismo; así, en el pintor está la facultad de pintar, y en mí la de escribir,aunque aquél no pinta sin pincel y colores, ni yo escribo sin pluma ni tinta. Mas quienno tenga fuerza y facultad de hacer algo no la realizará, aun cuando empleeinstrumentos. Ahora, si existe algún acto que el alma ejecute privada de estas armas,es cuestión que trataremos en lo sucesivo con mayor espacio.Se agrega “esencial”, porque si decimos que el calor, la humedad o el aire operan algoen el cuerpo, se debe tener en cuenta que ésos no obran por sí, sino que es del alma



de quien vienen cuando hacen; de igual modo que si la tinta estampa estas letras y lapluma la traza, es por mí, no por ellas. Por tanto, es el alma artífice o “artista”, es

“activa”, sin que tenga que tomar en otra parte la fuerza que emplea en el cuerpo. Sedice que habita en éste porque está Dios en el cuerpo mismo y, sin embargo, no habitaen él, como el demonio puede infiltrarse en el cuerpo del animal, pero quien habita allí es el alma; allí está su mansión cual en un edificio, con todos sus enseres y auxiliares

domésticos. Por último, este cuerpo “apto” conviene que sea correspondiente a laforma de su especie; pues el alma no puede adherirse indistintamente a cualquierforma y figura corporal para realizar las operaciones de la vida, sino con un ordennatural dado, y conforme a las leyes establecidas por el autor del universo desde quefue creado.(I, 12.)

Las tres facultades.Creado el hombre para la felicidad eterna, se le ha concedido la facultad de aspirar albien, para que desee unirse a él. Esta facultad se llama voluntad. Y como no se puededesear lo que no se conoce, existe a este fin otra facultad, que se llama inteligencia.Además, nuestro espíritu no permanece siempre en un mismo pensamiento, sino quepasa de unos a otros, por lo cual necesita un cierto depósito en que , al presentarse los

nuevos, conserve los anteriores como tesoro de cosas ahora ausentes, las cualesreproduzca y tome cuando es menester. El nombre de esta función es la memoria.Así, el alma humana consta de tres principales funciones, facultades, o sea, fuerzas,dones y oficios o, según otros dicen, potencias y partes, no porque tenga parte algunalo que es indivisible, sino que las llamamos así por el oficio y función que desempeñan.Son aquéllas la mente o inteligencia, la voluntad y la memoria, en las cuales serepresenta la imagen de la Trinidad, según ya demostraron los Santos Padres.

La esencia del alma.Explicados ya del mejor modo posible los actos del alma humana, réstanos averiguarcuál es su esencia, cosa que en el fondo ignoramos; mas como formada por Dios paraunirse con Él en la felicidad eterna, no es posible definirla mejor que afirmando ser de

la sustancia misma divina, tan capaz de participar de la divinidad y de unirse con ella,que su conocimiento engendre el amor; y uniéndose de tal suerte que alcance la sumabeatitud perpetuamente.Podemos, pues, decir que “alma humana es el espíritu por el cual vive el cuerpo a queestá unido, apto para conocer y amar a Dios, y unirse por lo mismo a él para labienaventuranza eterna”. En efecto: así como nuestra alma desciende de lo máselevado hasta lo ínfimo que es el cuerpo, en virtud del amor a ella de Dios, su autor –quien por ese descenso quiso comunicarle su felicidad, y a todas las cosas con que seconexiona-, también ella a su vez se levanta y retorna a su origen mediante elconocimiento y amor divinos. De tal modo viene de lo más alto a lo más bajo; elévaseluego de esto a aquello, proceso que se manifiesta igualmente en la vida entera puesel hombre vive al principio como una planta, después como el animal, luego ya convida humana; cuando llega a depurarse y se levanta sobre las cosas terrenales, se

convierte en ángel, y por último, unido a Dios, hácese también un dios en cierto modo.Es así nuestra progresión ascendente de la materia a los sentidos, de los sentidos a laimaginación y a la fantasía, de ésta a la razón, a la reflexión y, últimamente, al amor.La descendente se verifica del todo al contrario; y lo mismo se pervierte el almacuando cede al juicio ante las pasiones, o la razón se somete a la fantasía, que lesucede al cuerpo si intentara andar con los pies extendidos a lo alto y la cabeza en elsuelo.El alma es una sola en cada hombre, aunque dentro de su esencia están sus diversasfunciones públicas o privadas, como son para el hombre las artes o las ciencias. Si se



ocupa de lleno en alguna obra, difícilmente puede emprender otra; así, cuando se hallapesarosa, no es capaz de reflexionar; cuando piensa o medita intensamente algo, cesade ver, y si pone gran esfuerzo en entender, averiguar o admirar una cosa, no juzga,como sucede ante un objeto nuevo; pero cuando se pasa esa admiración oinvestigación, aparece de nuevo el juicio, según vemos ocurre al desaparecer lanovedad. (...)

Como nuestra alma es acción no puede cesar en ella enteramente, a no ser poroponerse con gran esfuerzo una facultad, esto es, por algún obstáculo que se opone departe de los órganos, v. gr., la masa que abruma el útero, el mareo en la embriaguez,los vapores contrarios en la estupefacción, impedimentos todos que, como algún otroanálogo, son de índole violenta y opuestos a la naturaleza del espíritu, que al cesar laresistencia de la facultad vuelve en seguida a su actividad. Para ello ningún auxilioexterior necesita, sino únicamente para quitar el obstáculo; una vez desaparecido éste,en manera alguna puede el alma pararse, es preciso que piense en cualquier objeto ytrabaje con él. Si alguien se empeña en que cese, como son todos los que no quierenpensar en nada absolutamente, es lo mismo que si intentase impedir arder el fuegoque ha prendido en material combustible; de lo cual resultará una de estas dos cosas:o apagarle, o que su fuerza arrolle el obstáculo todavía con pujanza más violenta.Sucederá que, o bien se destruya la vida en tan extremada lucha, o en vez de reprimir

un pensamiento sólo, se originará un gran tumulto de pensamientos y visiones, en unapalabra, la verdadera locura.(II, 12.)

La muerte.Destruidos o deficientes los instrumentos, cesa la vida y viene la muerte, lo mismoque, deteriorados o perdidos el martillo, yunque, tenazas y otras herramientas de unafábrica, cesa ésta y el fabricante queda ocioso. Es, pues, la muerte “la falta de losinstrumentos del alma, no por desproporción alguna entre ella y el cuerpo, comotampoco los había unido mutuamente ninguna proporción o correspondencia. Entre mí y la pluma con que escribe no existe proporción alguna, a menos que se pretendahaber congruencia entre el artífice como tal y el instrumento hábil de que se sirve,

cosa que no discutiré. (...)Pero la muerte del animal se diferencia de la del hombre en que el alma de aquél, lomismo que el vigor de nuestros sentidos, perece totalmente en la muerte, mientrasque nuestra alma sobrevive a su cadáver. Por eso podemos definir la muerte delhombre: “Es el acto de desunirse o separarse el alma del cuerpo”.(III, 18.)

La inmortalidad.Ya los sabios de la Antigüedad discutieron si nuestras almas sobreviven a la muerte delcuerpo y están emancipados de la fuerza ciega del destino: problema aún másintrincado y difícil, de un lado, por la ignorancia de los hombres; de otro, por laperversidad o el vicio de quienes, atribuyendo todo a los sentidos corporales,concluyeron que el alma nada sabe fuera de lo que cae bajo el dominio de ellos.

Enfrascados otros en sus deleites y placeres, desearían que todo acabase a la vez queesta su vida corporal, sin que hubiese un juez que nos pidiese cuenta de ella.Tratándose de cuestión de tal importancia para toda la vida, para la religión y hastapara la felicidad de los hombres, o para su total desgracia, la examinaremos algo másdespacio. No se debe tocar con ligereza lo que es peligroso dejar sin resolver. (...)Dicen algunos que nadie ha vuelto del otro mundo para decirnos cómo son allá lascosas y qué sucede; tal es el argumento del vulgo, que cree haber discurrido con estoalgo ingenioso; pero sucede en ello como en todo lo que le atañe. Porque nadie hayaido a las Indias ni haya venido a nuestro país ningún indio no vamos a negar que



existen Indias e indios; y si de tantos millares de años hasta hoy no hubo quiennavegase hasta aquel mundo, ni de allá hacia nosotros, ni de una y otra parte setienen noticias, ¿por qué extrañarnos que tampoco se haya establecido comunicacióncontinua entre las almas emancipadas de sus cuerpos y nosotros, seres corporales? Alcabo, entre nosotros y aquellos hombres remotos, aunque largo, intrincado y difícil,hay algún camino, y es posible construirle y lo está, pero es imposible por leyes

naturales establecerle entre el hombre y los cielos o el infierno; no cabecorrespondencia alguna entre lo corporal y lo incorpóreo, ni seremos adecuados a lacondición de aquellos seres mientras estemos encerrados en un cuerpo corruptible.(...)Nuestros sentidos externos, como propios de la extensión, y dotados de cantidad, noperciben lo que carece de ella ni lo que tiene masa de mayor amplitud que el alcancede ellos, ni lo que está ausente. Los sentidos internos no perciben lo espiritual, asaber: a los ángeles y a Dios; así, la inteligencia que es quien los concibe, conoce ycomprende, única de los seres sublunares, es como aquéllos un espíritu, y quienentiende la inmortalidad de aquéllos tiene también que ser inmortal; en otro caso, noconcebiría de manera alguna lo que excediese infinitamente en amplitud.Se demuestra todavía con más claridad por el hecho de que no podemos comprendercon nuestro pensamiento, agobiado con tal magnitud, aquella parte de la eternidad

inmensa anterior a nosotros, mientras que concebimos y entendemos fácilmente la queha de seguir por siglos infinitos; de donde parece notorio que la primera es más vastaque nuestra alma, la cual no tiene con ella proporción ni analogía alguna, pero sí con lasegunda, que no es adecuada a aquélla, y lo es a ésta. (...)Acontece con nuestras almas lo que con el agua de un manantial, que sube tan algocomo el origen de donde procede, y no más, y así como se detiene por debajo delconocimiento de Dios, y aun mucho más abajo, también los sentidos se paran en puntomuy inferior a las obras de esta esencia, no penetran en su intimidad, sino que seejercitan siempre en la superficie más exterior. (...)Un indicio de que existe ese deseo de la esencia eterna, el cual nunca desaparece, esel ansia de inmortalizar nuestro nombre por los siglos venideros, tan innata en elcorazón humano que aun los mismos que creen que todo acaba con la vida, a pesar de

esto aspiran a la fama, y hasta después de sepultados quisieran oír hablar bien deellos; como aquel Epicuro, heraldo de la impiedad, encargaba en el testamento que secelebrase su natalicio dando a sus discípulos un banquete el día vigésimo de la Luna.Aquel deseo natural de verdadera inmortalidad, depravado y corrompido por lastinieblas del entendimiento y por innobles deseos del alma, degeneró en esta otraambición de fama al modo de una semilla buena cuando cae sobre tierra mala. Laspasiones mismas declaran cuál es la naturaleza de nuestro espíritu y de los sentidos, ladiferencia entre aquéllas y éstos, así los internos como los externos. En efecto: cuandoempieza el alma a pensar en su muerte, los sentidos internos y la fantasía, si creenque ha de ser larga esta vida, no se conmueven mucho por aquella otra muerte, yhasta quitan toda importancia a tal pensamiento. El alma, en cambio, se envuelve enesas tinieblas y se llena de confusión hasta el punto de que nada teme y rehuye más.Las mismas víctimas de los mayores males, y que en un ciego arrebato desean su

muerte y total aniquilamiento, si lograsen volver en sí algún tanto, tranquilizarse ypensar en la muerte del alma, seguramente desecharían su intención primera ytemblarían ante la idea de morir, juzgando que es un mal más grande que todos losque padecieron antes. Y, al contrario, cuando se piensa en la muerte inmediata delcuerpo, todos los sentidos se conmueven de pronto; pero el espíritu, si está sano ytranquilo, permanece inmóvil, ridiculiza y corrige ese error y ese miedo de los sentidos.(...)De esto se deduce con evidencia que la muerte del alma es contra su propianaturaleza, y que teme y repugna hasta el mencionarla; que la muerte corporal para



nada afecta al espíritu, sino que es sólo del cuerpo y de aquello que le es anejo, esdecir, de los sentidos internos y externos. (...)Si es el alma mortal, todo pertenece a esta vida, y en vano ha sido creado el hombre,a causa de no responder a ningún fin propuesto, o a uno que no sea digno de suexcelsitud, con lo cual en vano habrían sido formadas por Dios todas las cosas; nitendría objeto el crearlas si habrían de suprimirse a poco de aparecer, ni habrían de

servir al hombre sólo para beber, dormir, divertirse, sin diferencias de los animales ennada, siendo antes bien más infeliz que ellos, puesto que nunca podría alcanzar aquelloque para él es más importante y apetecible, como declaran Aristóteles y Teofrasto. Y sipara nada es traído a la vida el hombre a cuyo servicio están todos los demás cuerposde que él sólo puede, quiere y sabe usar, mucho menos lo serán las cosas que hansido creadas para su bien; inútil, por tanto, la creación entera, e indigna de lamajestad y de la sabiduría inmensa de Dios, cosa que no cabe pensarse; nula seríaigualmente la providencia de quien gobierna el mundo; pues tan conexas y unidas sehallan en nuestra creencia y convicción estos tres preceptos: la religión, la Providenciadivina y la inmortalidad de nuestra alma, que de ningún modo es lícito separarlas ydisociarlas una de otra; si alguien intentase destruir uno de ellos, de hechoperjudicaría la fe en los otros dos.Si el alma no es “inmortal”, no habría premios ni castigos para las acciones buenas y

las malas, pues en el transcurso de esta vida vemos tan mezclados y confundidosnuestros actos que toda ella no es más que un mero fraude, en ese caso no existe

“cuidado” alguno para nosotros de parte de Dios; y si no nos “cuida”, ¿para qué hemosde “servirle”? La “religión de Dios y la piedad serían creencias vanas y necias. (...)Si alguno, como poco antes decíamos, da en pensar que todo absolutamente terminacon la muerte y se hunde en perpetuas tinieblas, toda persona buena y de corazónnoble la aborrecerá; ni bastará resignación alguna ni ánimo para dejar de temer lamuerte y de rechazarla por todos los medios, así como para esperarla con la mayorimpaciencia y para soportarla cuando la haga irremediable la necesidad. En medio degrandes sufrimientos, cuando se desea la muerte y se la invoca como un puerto derefugio contra las tempestades, sobreviene algún alivio e intervalo en los dolores;cuando uno está con ánimo excitado, llama a la muerte, y al apaciguarse un poco la

excitación, se consuela a sí mismo con la esperanza de que, o cesará el dolor, o de queel tiempo y la costumbre de sufrir le hará más benigno. En todo caso, esa luz es cosagrata de algún modo hasta a los más desgraciados. ¿Cómo no ha de serlo a quienes nosienten molestias corporales ni contratiempos en la vida? (...)A un hombre de ciencia, después de haber escrutado con todo el esfuerzo y propósitode su inteligencia los cielos, los astros y los elementos; discurrido por el estudio de lasplantas, animales, el hombre, los ángeles hasta el rey de la creación; estudiado loshechos de la más remota Antigüedad, todo lo que en el mundo ha acontecido, nadamás amargo cabe anunciarle, ni que menor consuelo admita, que en medio de tantahermosura, de un espectáculo tan risueño y admirable, ha de extinguirse, la menteque contemplara tales maravillas, el receptáculo y tesoro de todas ellas; que enadelante cesará de percibir cosa alguna, que no ha de estar en ningún otro sitio, lomismo que el abyecto espíritu animal, vil y torpe, incapaz de toda elevación. Nadie

habrá que después de pensar esto no tema la muerte, aun aquel que se halle sufriendolos más graves males de la vida.Y, por el contrario, ¡qué gran consuelo para el bueno y el sabio en todas lascircunstancias de la vida el saber que hay un lugar de reposo, no de privación yausencia de todas las cosas, como imaginaron algunos necios, pues lo que no existe nopuede reposar, sino lugar de felicidad dispuesto por un Dios justísimo, omnipotente yóptimo para aquellos que han aportado su buena voluntad, con toda verdad y con todasu alma, para vivir bien y santamente! (...)No quisiera terminar este libro sin preguntar esto:



“¿Por qué se admiten como verdades indudables todas las demás que se afirman delalma sin otra prueba que muy escasas y muy ligeras conjeturas, mientras sólo se tienepor poco firme ésta de la inmortalidad, rodeada y defendida de tanta multitud derazones? Por más que consideremos también como firmes e indudables aquellasprimeras, lo que nos interesa es declarar como cierto que existe alguna fuerzaenemiga del hombre, que se propone controvertir esa verdad tan necesaria para

nosotros, y de cuyas perniciosísimas tinieblas nos proteja Dios, luz inmensa yverdadera.”

IV.- SUÁREZ.

En el Renacimiento acontece una renovación de la Escolástica, cuyo centro es España,y que significa ya una reacción frente al humanismo y los nuevos problemas de laModernidad: el derecho de gentes, el problema de los indios, el del Estado moderno, laReforma, etc. Aunque este grupo de teólogos y filósofos usa los métodos expositivostradicionales en la Edad Media, aunque recurre constantemente a los grandes maestrosmedievales, sobre todo a Santo Tomás, sería un error considerarlo como una meraprolongación o supervivencia de la Escolástica medieval en decadencia; en realidad esun movimiento intelectual pujante y fecundo, afectado de un modo decisivo por lacircunstancia renacentista. Un movimiento, sobre todo, teológico, cuyo logro mayor esla ingente aportación española a los trabajos del Concilio de Trento; pero además,

junto a la elaboración de doctrinas penetrantes y originales sobre el derecho y elEstado, una sistematización precisa y aguda de la metafísica, abordada temáticamentepor primera vez desde Aristóteles. Éstas es la obra de Suárez.Francisco Suárez, el genial jesuita granadino (1548-1617), emprende en susDisputationes metaphysicae la composición de un tratado estrictamente filosófico, querecoja en sus numerosas y densas páginas todo el saber metafísico de la Escolástica,con una gran amplitud respecto a las diversas escuelas y una posición personal antelas cuestiones. No se trata, pues, de un comentario, sino de un tratado original, si bien

fuertemente vinculado al a tradición y al método de los pensadores medievales. Tal vezesta excesiva fidelidad a modos externos inadecuados al tiempo ha sido en parte lacausa de que el pensamiento filosófico de Suárez no haya tenido toda la fecundidadque correspondía a sus calidades intrínsecas. De todos modos la influencia de Suárezha sido real y efectiva, y aun mucho mayor de lo que se pensaría al considerarsuperficialmente las cosas. Las Disputationes han sido utilizadas como texto filosóficoen las universidades europeas hasta el siglo XVIII, y el influjo de su autor ha pasadoeficazmente al seno mismo de la filosofía moderna, que de este modo ha recibido yaprovechado la síntesis más depurada y perspicaz de la Escolástica.Ante el tema del hombre, el pensamiento de Suárez, como el de los demásescolásticos posteriores a Santo Tomás, no se enfrenta directamente con el objetomismo, sino que se refiere más bien a la cuestión del alma, siguiendo en lo esencial laposición tomista. Donde aborda el problema con mayor originalidad e interés es en las

distinciones en torno a la persona. La especulación de Suárez, agudizada por elesfuerzo teológico que supone la interpretación de la Trinidad, se detiene certeramenteen la cuestión de la persona creada, y precisa una serie de relaciones del mayorinterés. Por esto he tomado, del extenso cuerpo doctrinal de las Disputationes, losfragmentos más importantes acerca de este punto.

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Persona, supuesto y sustancia primera.



La persona es lo mismo que la sustancia primera o supuesto... Es la opinión común delos teólogos según aquella definición de Boecio en su libro sobre las dos naturalezas:

“Persona es una sustancia individual de naturaleza racional” , es decir, una sustanciaprimera de tal naturaleza, como declara rectamente Santo Tomás... Por lo cual sesuele decir con frecuencia que la persona y el supuesto difieren, por decirlo así,materialmente por parte de la naturaleza, pero no formalmente en la razón y el modo

de subsistir incomunicablemente. Lo cual es verdad, ciertamente, respecto a la razóngeneral de la primera sustancia o supuesto; pero, sin embargo, como la naturalezaintelectual tiene una subsistencia proporcionada a sí misma y de razón más alta quelas naturalezas inferiores, por eso puede decirse que la persona difiere del supuestoaun en la razón de subsistir, como lo particular de lo común, o como se encuentre enestas cosas una razón propia de género y especie, sino proporcional, pues lanaturaleza intelectual, si lo es pura y perfectamente, tiene una subsistenciaabsolutamente inmaterial; pero si es racional y a la vez sensible y corpórea, o tienetambién una subsistencia espiritual, o al menos compuesta de alguna cosa material yespiritual, como declararemos más adelante: de este modo, pues, difiere la personadel supuesto en general.(Disputationes metaphysicae, disp. XXXIV, sect. I, XIII.)

Hipóstasis y persona.Hipóstasis, según el uso más frecuente de esta voz, es lo mismo que supuesto opersona. Esta aserción sólo depende de la noción y significación de esta voz hipóstasis,que es griega y tiene varias significaciones. Pues se deriva esa voz del verbo griego“ístemi” o “ístamai” con la preposición “ipó” , que puede significar ser o estar debajo,por lo cual hipóstasis significaba antiguamente todo aquello que está debajo de algo,como las heces, o la materia espesa que está en el fondo de los líquidos, según puedeentenderse el Salmo 68: Estoy metido en el lodo de lo profundo, y no hay sustancia,en griego hipóstasis, es decir, y no hay fondo en que me sostenga. Significa también elfundamento de una cosa, como dice San Pablo (Hebreos, II) de la fe: Es la sustanciade las cosas que se esperan, en griego hipóstasis, esto es, el fundamento. Pero porqueel subsistir conviene propiamente a la sustancia, y es como el fundamento de toda

cosa existente, por esto esa voz ha pasado a significar la sustancia, o absolutamenteo, en especial, la sustancia singular e incomunicable...Y como la voz latina substantiaes equívoca, y significa a veces la esencia, por esto se ha tomado en ocasiones aquellavoz para significar la esencia... Y por esta razón San Jerónimo... se negaba a concedertres hipóstasis en la Trinidad... Pero ya se han definido y distinguido las significacionesde estas voces, para suprimir ese equívoco, tanto en el uso de los griegos como de loslatinos. Pues la naturaleza sustancial, en cuanto se distingue real o racionalmente delsupuesto, se llama en griego usía, en latín essentia. En cambio, la sustanciasubsistente singularmente, e incomunicable con las demás sustancias semejantes, así como en latín se denomina supuesto y persona, en griego se llama hipóstasis, y poresto, como nosotros tres personas, los griegos admiten en la Trinidad tres hipóstasis, yde este modo cesó la leve discordia que había empezado a surgir por la pobreza de losvocablos entre los católicos latinos y griegos, como dijo elegantemente San Gregorio

Nacianceno... Por tanto, ya se toma en el uso común, aun de los latinos, la vozhipóstasis, casi siempre, en esta última significación. Y entre tanto se usa por logeneral en cuanto significa una cosa subsistente de un modo incomunicable encualquier naturaleza, y así significa lo mismo que supuesto, y de este modo dice SantoTomás que la persona añade sobre la hipóstasis una naturaleza determinada, a saber,racional...; pero algunas veces..., aunque el nombre hipóstasis significa en griego, porel sentido propio de la lengua, una sustancia individual de cualquier naturaleza, por eluso de los que hablan significa un individuo de naturaleza racional solamente. Así seve, pues, cómo es lo mismo hipóstasis que persona, según varias significaciones.



Pero añade Santo Tomás que hipóstasis y subsistencia son lo mismo realmente, perodifieren por la razón, pues una misma sustancia primera, en cuanto subsiste se llamasubsistencia; pero en cuanto está debajo, se llama hipóstasis. Pero, por lo que atañe alnombre hipóstasis, aunque tal vez se haya impuesto por aquel modo de ser, no losignifica, sin embargo, ni siquiera la requiere siempre en la cosa significada, pues laspersonas divinas son, en el más propio sentido, hipóstasis, aunque no “están debajo”.

Incluso respecto de la etimología, aunque hipóstasis se diga como substante, no puededecirse, sin embargo, del subsistir, pues como dijo en otro lugar el mismo SantoTomás, se dice que algo subsiste en cuanto está bajo su ser, no porque tenga su seren alguno como en un sujeto, sino lo que es como por sí y, por así decirlo, se sustentaen sí, y ello mismo es como sujeto primero o fundamento de su ser. Por lo que serefiere al nombre de subsistencia, ya se ha dicho más arriba que si se toma en lafuerza de la abstracción, no significa la misma cosa subsistente, sino la razón desubsistir, la cual, si incluye la incomunicabilidad, es también la razón que constituye lahipóstasis; pero si se toma en concreto y es una subsistencia incomunicable, es lomismo que la hipóstasis y el supuesto. Por lo demás, por la fuerza de la significación yde la razón significada, parece más amplia la subsistencia que la hipóstasis, al menosen Dios, en el cual puede haber una subsistencia comunicable; pero en las criaturas seconvierten, y se comparan entre sí del mismo modo que las sustancia primera y el

supuesto, por las mismas razones dadas más arriba.(Disputationes metaphysicae, disp. XXXIV, sect. I, XIV.)

Naturaleza y Persona.Una vez explicados los términos, conviene hablar de la cosa misma, y lo que buscamosacerca del supuesto respecto de la naturaleza o esencia sustancial, hay que entenderlode la persona respecto de la naturaleza racional, y de los demás en la mismaproporción, sean cualesquiera los nombres con que se signifiquen. (...)Hay que advertir que la esencia de la sustancia creada puede significarse y concebirsede varios modos, a saber: en concreto y en abstracto, como cuando decimos que lahumanidad es la esencia de Pedro, o el hombre. Del mismo modo, en común, como enlos ejemplos dichos, o en singular, como cuando se dice que esta humanidad es de la

esencia de este hombre, por ejemplo, de Cristo. Igualmente, o en un concepto simpley como confuso, como cuando se dice que la especie es la ciencia del individuo, -comoel nombre de Pedro-, o en un concepto complejo y distinto, que se declara mediante ladefinición, como cuando decimos que la esencia del hombre es animal racional. Deestos modos de concebir surgen varias comparaciones y cuestiones. La primera es lade lo abstracto a lo concreto en lo particular y singular, por ejemplo, cómo se distingaeste hombre Pedro de esta humanidad. (...)... De estas razones se colige, pues, la resolución de la sección presente, que sin dudael supuesto creado añade a la naturaleza creada algo real positivo y distinto de ella enla misma realidad. Por esto, si comparamos el supuesto con la naturaleza, sedistinguen como lo incluyente y lo incluido, pues el supuesto incluye la naturaleza y leañade algo, que puede llamarse personalidad , supositalidad o subsistencia creada, y lanaturaleza, en cambio, por sí, prescinde de esta adición, o sea, de la subsistencia. Por

lo cual ocurre que la naturaleza puede conservarse por la potencia absoluta sinsubsistencia, pero no puede conservarse todo el supuesto sin naturaleza, porque laincluye formalmente y se constituye esencialmente por ella en el ser de tal sustancia.Pero comparando la subsistencia misma con la naturaleza, se distinguen entre sí comodos extremos que componen el supuesto creado.(Disputationes metaphysicae, disp. XXXIV, sect. II, I, XX.)



V.- FRANCIS BACON.

Francis Bacon, barón de Verulam, lord canciller de Inglaterra, que nació en 1561 ymurió en 1626, es una de las figuras augurales de la Edad Moderna. Sin embargo, sidistinguimos con alguna precisión entre el Renacimiento y la Modernidad sensu stricto,nos veremos obligados a incorporar a Bacon a la primera de las dos etapas, como

culminación madura de la época renacentista, dejando a Descartes el comienzoefectivo y maduro del mundo moderno.De esta duplicidad de localización histórica se ha resentido siempre la interpretación dela filosofía baconiana. Durante mucho tiempo se la ha considerado como una totalrenovación del pensamiento, como el origen de la nueva ciencia y del método que laha animado; otras veces se ha disminuido mucho el alcance y el interés del cancillerBacon, en beneficio de su homónimo Roger Bacon, el franciscano inglés del siglo XIII;de este modo, la originalidad del moderno quedaría muy rebajada: en rigor, nadahabría enunciado que no fuera en principio posible tres siglos antes, y por tanto nopodría aspirar a inaugurar una era filosófica.Estas dos interpretaciones tienen fuertes razones, que militan, respectivamente, enfavor de ambas. Es indiscutible la primacía de Roger sobre Francis en el uso delmétodo experimental y en la atención por los fenómenos de la Naturaleza; más aún,

hoy se propende a conceder mayor importancia al medieval; pero, por otra parte, esilusorio negar la Modernidad al canciller, hombre de su tiempo si los ha habido. En unmomento en que la memoria del homónimo estaba bastante desvanecida, Bacon hasabido poner en primer plano la necesidad de renovar el método del conocimiento, yha señalado eficazmente una vía –no la única, ni la más importante y fecunda, pero sí necesaria- para alcanzar ese nuevo modo de saber.Los fragmentos de Bacon que siguen son reveladores. Al enfrentarse con la realidadhumana es cuando el filósofo inglés adquiere tal vez su fisonomía más propia, y sepresenta como un hombre renacentista. En primer lugar, la comprensión del hombredesde los supuestos de la revelación, si bien no ausente, está reducida a un segundo otercer plano; por otra parte, hay un triunfal optimismo en sus palabras cuando hablade las “prerrogativas del hombre”, incluso de los “milagros de la naturaleza humana”;

no olvida el testimonio de los antiguos, como bueno humanista; pero, sobre todo, lomás interesante es que lo interpreta todo desde el punto de vista de la técnica, deldominio de la Naturaleza por el hombre. Ésta es, cabalmente, la recapitulación de lostemas del Renacimiento, que se abren paso hacia una época ya lograda y madura: laEdad Moderna. Por esto, las obras de Bacon encierran una antropología que esclareceenormemente los problemas del alma renacentista, y señala el punto en que se decide,entre las varias posibilidades que el Renacimiento incluía, la que va a ser la realidadhistórica de tres centurias.

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El alma y sus facultades.La mejor división de la ciencia humana es la que se deriva de las tres facultades del

alma racional, que es la sede de la ciencia. La historia se refiere a la memoria; lapoesía, a la imaginación, y la filosofía, a la razón. (...)Que las cosas son así, puede verse fácilmente observando el origen del procesointelectual. Los sentidos, que son la puerta del entendimiento, sólo son afectados porlos individuos. Las imágenes de esos individuos –es decir, las impresiones que hacenen los sentidos- se fijan en la memoria y se alojan en ella, por lo pronto, enteras ytales como vienen. La mente humana procede luego a revisarlas y rumiarlas; y, porúltimo, o las repite simplemente, o hace imitaciones caprichosas de ellas, o las analizay clasifica. Por tanto, de estas tres fuentes: memoria, imaginación, razón, fluyen estas



tres emanaciones: historia, poesía y filosofía; y no puede haber otras, pues consideroque la historia y la experiencia son la misma cosa, del mismo modo que la filosofía ylas ciencias.(De dignitate et augmentis scientiarum, lib. II, cap. I.)

La ciencia del hombre.

La ciencia del hombre tiene dos partes, pues lo considera o aislado o congregado y ensociedad. Llamo a una filosofía de la humanidad; a la otra, filosofía civil. La filosofía dela humanidad se compone de dos partes semejantes a aquellas de que se compone elhombre; esto es, de conocimientos referentes al cuerpo y de conocimiento que serefieren al alma. Pero antes de proseguir las divisiones particulares, constituyamos unaciencia general referente a la naturaleza y al estado del hombre; un tema que merececiertamente ser independizado y formar una ciencia por sí mismo. Se compone de lascosas que son comunes, tanto al cuerpo como al alma; y puede dividirse en dospartes, una referente a la naturaleza indivisa del hombre, y la otra al vínculo yconexión entre el alma y el cuerpo; llamaré a la primera, doctrina de la personahumana; a la segunda, doctrina de la alianza. (...)La doctrina de la persona humana considera dos temas principales: las miserias delgénero humano y las prerrogativas o excelencias del mismo. Respecto a las miserias

de la humanidad, muchos las han lamentado elegante y profusamente, tanto enescritos filosóficos como teológicos, y es un género a la vez grato y saludable. Peroaquel otro tema de las prerrogativas del hombre me parece merecer un lugar entre losdesiderata. (...) Pero, para no insistir demasiado sobre este punto, lo que quiero decires suficientemente claro: a saber: que se reúnan en un volumen los milagros de lanaturaleza humana y sus potencias y virtudes más altas, del alma y del cuerpo, el cualserviría de registro de los triunfos del hombre. (...)En cuanto a la doctrina de la alianza o vínculo común entre el alma y el cuerpo, sedivide en dos partes. Pues como en todas las alianzas y amistades hay inteligenciamutua y servicios mutuos, la descripción de esta alianza del alma y el cuerpo secompone igualmente de dos partes, a saber: cómo estas dos cosas (esto es, el alma yel cuerpo) se descubren recíprocamente, y cómo actúan uno sobre otro: por

conocimiento o indicación y por impresión. (...) Entre las doctrinas referentes a laalianza o a las concordancias entre el alma y el cuerpo, ninguna es más necesaria quela investigación de las sedes y domicilios propios que las distintas facultades del almaocupan en el cuerpo y sus órganos.(De dignitate et augmentis scientiarum, lib. IV, cap. I.)

El hombre, intérprete de la naturaleza.El hombre, ministro e intérprete de la naturaleza, sólo hace y entiende en la medida enque ha observado, por la experiencia o por la reflexión, el orden de la naturaleza; y nosabe ni puede nada más. Ni la mano desnuda ni el entendimiento abandonado a sí mismo pueden mucho; la cosa se perfecciona con instrumentos y auxilios, que no sonmenos necesarios para el entendimiento que para la mano. Y así como losinstrumentos de la mano excitan o rigen su movimiento, así los instrumentos de la

mente impulsan al entendimientos o lo precaven.La ciencia y la potencia humana coinciden en lo mismo, porque la ignorancia de lacausa priva del efecto. Pues a la naturaleza no se la vence más que obedeciéndola; ylo que en la contemplación corresponde a la causa, en la operación corresponde a laregla.Para obrar, el hombre no puede hacer otra cosa que acercar y separar los cuerposnaturales; lo demás lo hace la naturaleza en el interior.(Novum Organum, I, 1-4.)



La condición humana.Los antiguos pensaban que la formación y la constitución del hombre era la obra máspropia de la Divinidad, la más digna de ella, y es la única que atribuyeron a la divinaProvidencia; opinión que tiene por base dos verdades incontestables. En primer lugar,la naturaleza humana (el hombre) está en parte compuesta de un espíritu y de unentendimiento, que es la sede propia de la providencia (de la previsión); sería absurdo

e increíble suponer que elementos brutos hayan podido ser el principio de una razón yuna inteligencia; por lo cual es menester concluir que la providencia del alma humanatiene como modelo, principio y fin una Providencia suprema. En segundo lugar, elhombre es como el centro del mundo, al menos en cuanto alas causas finales, pues siel hombre pudiera ser suprimido del Universo, todo el resto no haría ya más que errarvagamente y flotar en el espacio sin objeto ni fin; en una palabra, para servirme deuna expresión recibida e incluso trivial, el mundo no sería más que una especie deescoba deshecha y cuyas pajas se dispersarían por falta de atadura. En efecto. Todoparece destinado y subordinado al hombre, pues sólo él sabe apropiárselo todo y sacarpartido de todo. Los movimientos periódicos y las revoluciones de los astros le sirvenpara distinguir y medir los tiempos o para determinar la situación de los lugares. Losmeteoros le proporcionan pronósticos para prever las estaciones, la temperatura uotros meteoros. Los vientos le procuran una fuerza motriz para la navegación, para los

molinos y para infinidad de otras máquinas; las plantas y los animales de todas lasespecies, materias para el alojamiento y el vestido, alimentos, remedios, instrumentosy medios para facilitar, abreviar y perfeccionar todos sus trabajos; en una palabra, unainfinidad de cosas necesarias, cómodas y agradables, de suerte que todos los seresque lo rodean parecen olvidarse de sí mismos y trabajar sólo para él. Y no es un azarque el poeta, inventor de esta ficción, añada que, en aquella masa destinada a formarel hombre, Prometeo mezcló y combinó con el barro partículas sacadas de diferentesanimales. En efecto: de todos los entes que el universo encierra en su inmensidad, nohay ninguno más compuesto y más heterogéneo que el hombre. Así, no sin razón, localificaron los antiguos de mundo pequeño, de microcosmos, considerándolo como unresumen del mundo entero. Aunque los químicos, que han abusado de esta palabramicrocosmos, y que han alterado su significación tomándola literalmente, hayan

destruido toda su elegancia y toda su verdadera fuerza, cuando han afirmado quetodos los minerales y todos los vegetales, o sustancias muy análogas, se encuentranen el cuerpo humano, esta ridícula exageración no destruye en modo alguno lo queacabamos de decir, y no por ello es menos cierto que, de todos los cuerpos conocidos,es el más mezclado y el que presenta más sustancias diferentes y partes distintas;complicación a la que es natural atribuir las propiedades y las admirables facultades deque está dotado, pues los cuerpos muy sencillos sólo tienen un pequeñísimo númerode fuerzas o de propiedades, cuyo efecto es rápido y seguro, porque no estáncompensadas por otras que puedan debilitarlas y atenuarlas, como ocurre en loscuerpos más compuestos. Pero la multitud de las propiedades y la excelencia de lasfacultades depende de la composición y de una mayor diversidad en las partesconstitutivas. Sin embargo, el hombre, en su origen, puede estar desnudo e inerme;durante mucho tiempo no puede valerse a sí mismo; carece de todo. Por esto

Prometeo se apresuró a robar el fuego del cielo, que es tan necesario al hombre parasatisfacer la mayoría de sus necesidades o de sus caprichos. Porque si el alma puedellamarse la forma por excelencia, y la mano el primero de todos los instrumentos, elfuego puede considerarse como el más poderoso de todos los auxilios y el más eficazde todos los recursos.(De Sapientia Veterum, XXVI: Prometheus.)



EL HOMBRE MODERNO.

I.- RENÉ DESCARTES.

Con René Descartes (1596-1650) comienza efectivamente la Edad Moderna. El primer

intento logrado de pensar la realidad desde los nuevos supuesto del hombre modernoes la filosofía cartesiana. De ahí su desnudez originaria, la extraña simplicidad que nosmuestra, y también su fecundidad incomparable. Descartes vuelve a tomar contactocon los problemas de la filosofía, de un modo inmediato, vivo, sorprendentementedirecto, con un mínimo de interposición de ideas recibidas, porque éstas –inexorablesen la vida histórica del hombre- están en él rigurosamente repensadas. Tal vez desdeAristóteles –y a lo sumo, para una dimensión de la realidad, desde San Agustín- no sehabía enfrentado el hombre de un modo tan radical y apremiante con las cuestionesmetafísicas. Cuando se lee a Descartes, se siente uno muy poco en una construcciónideológica, sino que la impresión auténtica es de habérselas allí con las cosas mismas,en toda su punzante problematicidad.Se ha observado que desde hace mucho tiempo –por lo menos desde el siglo XVIII-nadie es ni puede ser cartesiano, mientras que, al menos en cierta medida, cabe ser

aristotélico, tomista, kantiano, hegeliano o positivista; y esto, lejos de significar unainferioridad del cartesianismo y justificarse por la falta de verdad en él, es unaconsecuencia de su carácter más propio y profundo. Descartes, por iniciarefectivamente un nuevo modo de filosofar, no es capaz de fundar “escuela”, sino sólode remitir al hombre a las cuestiones mismas, obligándolo a abordarlas, solo y acuerpo limpio, en busca de evidencias; es decir, en la medida en que se esauténticamente cartesiano, en que se participa del espíritu de Descartes, no se esdiscípulo escolar suyo, sino, simplemente, un hombre –otro hombre- que busca laverdad. Por esto, los que en su tiempo recibieron la huella más eficaz del pensamientode Descartes no fueron “cartesianos”, sino cada uno el que era: Malebranche, Bossuet,Fenelón o Spinoza. Por supuesto, esto mismo acontece con todo auténtico filósofo, y esel único modo posible de ser filosóficamente aristotélico, tomista o kantiano, a saber:

no siéndolo, pero de tal modo, que no se pudiera ser quien se es sin Aristóteles, SantoTomás o Kant. Si con algunos filósofos ha sido posible la constitución de muertos ypasivos discipulados, ha sido por la existencia en ellos de dimensiones secundarias yexternas que lo han provocado –un prestigio abrumador, un sistematismo cerrado ycompleto, al contraste con una época de decadencia, etc.-; en modo alguno por laíndole propia de su filosofía.Descartes, en el momento en que el hombre se ha quedado solo, intenta construir lafilosofía entera apoyándose en la realidad humana; más aún, en el yo pensante. Laconsecuencia de este punto de partida ha sido el gran hallazgo y el gran error de tressiglos que se llama idealismo. Esto va a determinar los caminos por los que ha detranscurrir la antropología desde el XVII hasta casi nuestros días. En rigor, el hombrequeda suplantado por algo suyo, tal vez lo más propio, pero que no es todo él ; y al noserlo, al tomarse –al menos- la parte por el todo, su realidad resulta alterada, y la

filosofía no toma contacto con el hombre mismo en cuanto tal. Este punto de vista nocarece en modo alguno de justificación y de fecundidad, pero encierra un grave error;su corrección será, a la vez, la superación del idealismo y el acceso a una nuevafilosofía, por la que comienza a navegar el hombre de nuestro tiempo.Pero importa proceder con suma cautela. A la hora de escapar del idealismo, convienetomar contacto directo con lo que es, en su expresión más clara y verdadera. Es elúnico modo de superarlo efectivamente, después de haberse instalado en él y agotadosu núcleo de verdad; al penetrar en el idealismo y llegar hasta su fondo, se encuentrauno, naturalmente, fuera de él. Esta superación en modo alguno puede lograrse con



una simple visión desde fuera, porque entonces se queda “antes” de él, es decir, fuerade su verdad, y la inexorable exigencia de ésta se introduce subrepticiamente en lafilosofía que la ignora, llevando consigo su dimensión errónea. De ahí el “relativismo” yel “subjetivismo” que amenazan siempre a la filosofía cuando se ve obligada a incluir larealidad ineludible del yo, sobre supuestos que han pretendido eliminarla en suautenticidad. Por esto interesa alcanzar un conocimiento próximo y vivo del

insustituible pensamiento cartesiano.

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El yo pensante.Advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, eranecesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad:

“yo pienso, luego existo”, era tan firme y segura que las más extravagantessuposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podíarecibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no teníacuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, peroque no podía fingir por ello mismo que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que

pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta yevidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lodemás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yoera, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar,y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; desuerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramentedistinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese,el alma no dejaría de ser cuanto es.(Discours de la méthode, IV parte.)

Pensamiento y extensión.Puesto que sé de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que a mi naturaleza o a

mi esencia le convenga necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que piensa,concibo muy bien que mi esencia consiste sólo en ser algo que piensa, o en ser unasustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo pensar. Y aun cuando acaso, o másbien, ciertamente, como luego diré, tengo yo un cuerpo al que soy estrechamenteunido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengouna idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa,resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera yverdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.(Meditationes de prima philosophia, VI.)

¿Qué soy yo?Arquímides, para levantar la tierra y transportarla a otro lugar, pedía solamente un

punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandesesperanzas, si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable.Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nadade lo que mi memoria, llena de mentiras, me presenta, ha existido jamás; pienso queno tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugarson ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada mássino esto: que nada hay cierto en el mundo.Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas yde la que no pueda caber duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra potencia



que ponga estos pensamientos en mi espíritu? No es necesario, pues quizá soy yocapaz de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negadoque tenga yo sentidos ni cuerpo alguno; vacilo, sin embargo, pues, ¿qué se sigue deaquí? ¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedaser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, niespíritus, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho

menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, essin duda porque yo existía. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedicasu industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que soy,puesto que me engaña; y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yono sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolopensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por últimoy tener por constante que la proposición siguiente: “yo soy, yo existo”, esnecesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en miespíritu.Pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco aún con bastante claridad quién soy;de suerte que en adelante debo tener mucho cuidado de no confundir, porimprudencia, alguna otra cosa conmigo, y de no equivocarme en este conocimiento,que sostengo es más cierto y evidente que todos los que he tenido anteriormente. Por

lo cual, consideraré ahora de nuevo lo que yo creía antes, antes de entrar en estosúltimos pensamientos; y restaré de mis antiguas opiniones todo lo que pueda abatirse,aunque sea levemente, con las razones anteriormente alegadas; de tal suerte, que loque quede será por completo cierto e indudable. ¿Qué he creído ser, pues,anteriormente? Sin dificultad he pensado que era un hombre. ¿Y qué es un hombre?¿Diré que un animal racional? No por cierto, pues tendría que indagar luego lo que esanimal y lo que es racional; y así una sola cuestión me llevaría insensiblemente ainfinidad de otras más difíciles y embarazosas; y no quisiera abusar del poco tiempo yocio que me quedan, empleándolo en descifrar semejantes dificultades. Pero medetendré más bien a considerar aquí los pensamientos que anteriormente brotaban enmi mente por sí solos e inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba aconsiderar mi ser. Consideraba, primero, que tenía una cara, manos, brazos y toda

esta máquina compuesta de huesos y carne, como se ve en un cadáver, la cualdesignaba con el nombre de cuerpo. Consideraba, además, que me alimentaba, yandaba, y sentía, y pensaba, y todas estas acciones las refería al alma; o bien, si medetenía en este punto, imaginaba el alma como algo en extremo raro y sutil, unviento, una llama o un soplo delicadísimo, insinuado y esparcido en mis más groseraspartes. En cuanto al cuerpo, no dudaba en modo alguno de su naturaleza, y pensabaque la conocía muy distintamente; y si hubiera querido explicarla, según las nocionesque entonces tenía, la hubiera descrito de esta manera: entiendo por cuerpo todoaquello que puede terminar por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenarun espacio, de modo que excluya a cualquier otro cuerpo; todo aquello que pueda sersentido por el tacto o por la vista, o por el oído, o por el gusto, o por el olfato; quepueda moverse en varias maneras, no ciertamente por sí mismo, pero sí por algunacosa extraña que lo toque y le comunique la impresión; pues no creía yo que a la

naturaleza del cuerpo perteneciese la potencia de moverse por sí mismo, de sentir ypensar; por el contrario, me hubiera extrañado ver que estas facultades seencontrasen en algunos.Pero ¿quién soy yo ahora, que supongo que hay cierto geniecillo en extremo poderosoy, por decirlo así, maligno y astuto, que dedica todas sus fuerzas e industria aengañarme? ¿Puedo afirmar que poseo alguna cosa de las que acabo de decir quepertenecen a la naturaleza del cuerpo? Me detengo a pensar en esto con atención;paso y repaso todas estas cosas en mi espíritu y ni una sola hallo que pueda decir queestá en mí. No es necesario que las recuente. Vamos, pues, a los atributos del alma, y



veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son alimentarme y andar; mas sies cierto que no tengo cuerpo, también es verdad que no puedo ni andar nialimentarme. Otro es sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir y, además, me hasucedido anteriormente que he pensado que sentía varias cosas, durante el sueño, yluego, al despertar, he visto que no las había efectivamente sentido. Otro es pensar; yaquí encuentro que el pensamiento es un atributo que me pertenece; el pensamiento

es lo único que no puede separarse de mí. Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuántotiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesasepor completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ahora noadmito nada que no sea necesariamente verdadero; yo no soy, pues, hablando conprecisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o unarazón, términos éstos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, unacosa verdadera, verdaderamente existente; mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosaque piensa. ¿Y qué más? Excitaré mi imaginación para ver si no soy algo más aún. Nosoy este conjunto de miembros, llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado ypenetrante repartido por todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; nosoy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso noes nada, y que, sin alterar esa suposición, hallo que no dejo de estar cierto de que yosoy algo.

Pero acaso sea verdad que esas mismas cosas, que supongo que no existen, porqueme son desconocidas, no son, en efecto, diferentes de mí, que conozco. No lo sé; deeso no discuto ahora y sólo puedo dar mi juicio acerca de las cosas que conozco:conozco que existo e indago qué soy yo, que sé que soy. Y es muy cierto que elconocimiento de mí mismo, tomado precisamente así, no depende de las cosas cuyaexistencia aún no me es conocida y, por consiguiente, no depende de ninguna de lasque puedo fingir en mi imaginación. Y estos mismos términos, fingir e imaginar, medescubren mi error; pues sería, en efecto, fingir, si imaginase que soy alguna cosa,puesto que imaginar no es sino contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal;ahora bien: ya sé ciertamente que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esasimágenes y, en general, cuanto a la naturaleza del cuerpo se refiere, no sean más quesueños o ficciones. Por lo cual veo claramente que al decir: excitaré mi imaginación

para conocer más distintamente quién soy, obro con tan poca razón como si dijera:ahora estoy despierto y apercibo algo real y verdadero, pero como no lo apercibo conbastante claridad, voy a dormirme expresamente para que mis sueños me representeneso mismo con mayor verdad y evidencia. Por tanto, conozco manifiestamente, quenada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece a eseconocimiento que tengo de mí mismo, y que es necesario recoger el espíritu yapartarlo de ese modo de concebir, para que pueda conocer él mismo, muydetenidamente, su propia naturaleza.¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa queduda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente.Ciertamente no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. Mas, ¿por qué no ha depertenecerle? ¿No soy yo el mismo que ahora duda de casi todo y, sin embargo,entiende y concibe ciertas cosas, asegura y afirma que sólo éstas son verdaderas,

niega todas las demás, quiere y desea conocer otras, no quiere ser engañado, imaginamuchas cosas a veces, aun a pesar suyo, y siente también otras muchas por medio delos órganos del cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es ciertoque yo soy y que existo, aun cuando estuviese siempre dormido y aun cuando el queme dio el ser emplease toda su industria en engañarme? ¿Hay alguno de esos atributosque pueda distinguirse de mi pensamiento o decirse separado de mí? Pues es tanevidente de suyo que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadirnada para explicarlo. Y también tengo, ciertamente, el poder de imaginar, pues auncuando puede suceder (como antes supuse) que las cosas que yo imagino no sean



verdaderas, sin embargo, el poder de imaginar no deja de estar realmente en mí yformar parte de mi pensamiento. Por último, soy el mismo que siente, es decir, queapercibe ciertas cosas, por medio de los órganos de los sentidos, puesto que, enefecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero se me dirá que esas aparienciasson falsas y que estoy durmiendo. Bien; sea así. Sin embargo, por lo menos, es ciertoque me parece que veo luz, que oigo ruido y que siento calor; esto no puede ser falso

y esto, precisamente, es pensar. Por donde empiezo a conocer quién soy con algunamayor claridad y distinción que antes.(Meditaciones de prima philosophia, II.)

El compuesto humano.Cuando digo “mi” naturaleza, en particular, entiendo sólo la complexión o ensamblajede todas las cosas que Dios me ha dado.Ahora bien: lo que esta naturaleza me enseña más expresa y sensiblemente es quetengo un cuerpo, el cual, cuando siento dolor, está mal dispuesto, y cuando tengo lossentimientos de hambre o sed, necesita comer o beber, etc. Por tanto, no debo dudarde que hay en esto algo de verdad.También me enseña la naturaleza, por medio de esos sentimientos, de dolor, hambre,sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino tan

estrechamente unido y confundido con él, que formo como un solo todo con mi cuerpo.Pues si esto no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, puestoque soy solamente una cosa que piensa; percibiría la herida por medio delentendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, lo que se rompe en subarco. Y cuando mi cuerpo necesita comer o beber, tendría yo un simple conocimientode esta necesidad, sin que de ella me avisaran confusos sentimientos de hambre, sed,dolor, etc., no son sino ciertos confusos modos de pensar, que proceden y dependende la íntima unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo.Además de esto, enséñame la naturaleza que existen alrededor del mío otros cuerpos,de los cuales he de evitar unos y buscar otros. Y ciertamente, puesto que sientodiferentes clases de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etc., infiero que,en los cuerpos de donde proceden esas diferentes percepciones de los sentidos, hay

algunas variedades correspondientes, aunque quizá esas variedades no seanefectivamente semejantes a las percepciones. Puesto que algunas de esas diversaspercepciones de los sentidos son agradables y otras desagradables, no cabe duda deque mi cuerpo, o, mejor dicho, yo mismo, en mi integridad, como compuesto decuerpo y alma, puedo recibir diferentes comodidades o incomodidades de los cuerposcircundantes.(Meditationes de prima philosophia, VI.)

La estructura del hombre.Estos hombres estarán compuestos, como nosotros, de un alma y un cuerpo; y esmenester que os describa primero el cuerpo aparte, luego el alma también aparte, ypor último que os muestre cómo estas dos naturalezas tienen que estar unidas y

juntas para componer hombres que se nos asemejen.

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Diosforma expresamente para hacerla lo más semejante a nosotros que es posible, desuerte que no sólo le da por fuera el color y la figura de todos nuestros miembros sinoque además pone dentro todas las piezas que se requieren para que ande, coma,respire, y en fin, imite todas aquellas funciones nuestras que pueden imaginarseprocedentes de la materia y sólo dependiente de la disposición de los órganos.Vemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas semejantes que, aunestando hechas sólo por hombres no dejan de tener la facultad de moverse por sí mismas de varios modos distintos; y me parece que no podría imaginar tantas clases



de movimientos en ésta, que supongo hecha por las manos de Dios, ni atribuirle tantoartificio que no tengáis motivo para pensar que puede haber todavía más. (...)Os diré que cuando Dios una un alma racional a esta máquina, como pretendo decirosmás adelante, le dará su sede principal en el cerebro, y la hará de tal naturaleza, que,según los diversos modos cómo se abran, por medio de los nervios, las estradas de losporos que hay en la superficie interior de este cerebro, tendrá distintos sentimientos.

(Traité de l’homme, I, 1-2, III, 28.)

La comunicación de las sustancias.Concibamos aquí que el alma tiene su sede principal en la pequeña glándula que hayen medio del cerebro, desde donde irradia a todo el resto del cuerpo por medio de losespíritus, los nervios e incluso la sangre, que, al participar de las impresiones de losespíritus, puede llevarlos por las arterias a todos los miembros; y, recordando lo queantes se ha dicho de la máquina de nuestro cuerpo, a saber: que los pequeños hilillosde nuestros nervios están distribuidos de tal modo por todas sus partes, que conocasión de los diversos movimientos que allí se excitan por los objetos sensibles, abrende distinto modo los poros del cerebro, lo cual hace que los espíritus animalescontenidos en esas cavidades entren de diferente manera en los músculos, por mediode lo cual pueden mover los miembros de todas las diversas maneras en que son

capaces de moverse, y también que todas las demás causas que pueden mover dedistinto modo los espíritus bastan para conducirlos a diversos músculos, añadamosaquí que la pequeña glándula que es la sede principal del alma está de tal modosuspendida entre las cavidades que contienen esos espíritus, que puede ser movidapor ellos de tantos modos distintos como diversidades sensibles hay en los objetos;pero que también puede ser movida de diversas maneras por el alma, la cual es de talnaturaleza, que recibe tantas percepciones distintas como movimientos acontecen enesa glándula; como también, recíprocamente, la máquina del cuerpo está de tal modocompuesta, que, por el solo hecho de que esa glándula es movida de diversos modospor el alma o por cualquier otra causa posible, impulsa a los espíritus que la rodeanhacia los poros del cerebro, que los conducen por los nervios a los músculos, y poreste medio les hace mover los miembros.

(Traité des passions de l’âme, I, 34.)Incomprensibilidad de la comunicación.Ahora bien: que el espíritu, que es incorpóreo, pueda hacer moverse al cuerpo, ningúnrazonamiento ni comparación sacada de las demás cosas nos lo muestra, sino unacertísima y evidentísima experiencia diaria; pues ésta es una de esas cosas que seconocen por sí mismas, y que oscurecemos cuando queremos explicarlas por otras.(Carta a Arnauld , 29-VII-1648.)

La inmortalidad del alma humana.En la segunda (meditación), el espíritu, que haciendo uso de su propia libertad, suponeque ninguna de las cosas de cuya existencia tiene la menor duda, existe, reconoce quees absolutamente imposible que, sin embargo, él no exista. Lo que también resulta

muy útil, por cuanto, de esta manera, el espíritu distingue fácilmente lo que lepertenece, es decir, lo que pertenece a la naturaleza intelectual, de lo que pertenece alcuerpo.Mas como puede suceder que haya quien espere que en este punto exponga yoalgunas razones para probar la inmortalidad del alma, creo que debo advertirle que,habiendo procurado no escribir nada en este tratado sin tener de ello demostracionesmuy exactas, me he visto obligado a seguir un orden semejante al que siguen losgeómetras, el cual consiste en exponer primero todo aquello de que depende laproposición buscada, antes de sacar conclusión alguna.



Ahora bien: lo primero y principal que se necesita para conocer bien la inmortalidad delalma, es formar de ésta un concepto claro y preciso, enteramente distinto de lasconcepciones todas que podemos tener del cuerpo; esto es lo que se ha hecho aquí.Requiérese además saber que todas las cosas que concebimos clara y distintamenteson verdaderas, del modo que las concebimos; cosa que no ha podido probarse hastala cuarta meditación. Hace falta además tener una concepción distinta de la naturaleza

corporal, concepción que se forma, parte en esta segunda y parte en la quinta y sextameditaciones. Y por último, de todo esto hay que concluir que las cosas queconcebimos clara y distintamente como sustancias diversas, v. gr., el espíritu y elcuerpo, son, en efecto, sustancias realmente distintas unas de otras, lo cual se ve en lasexta meditación; y esto se confirma también en esta misma meditación, porque noconcebimos cuerpo alguno que no sea divisible, mientras que el espíritu o el alma delhombre no puede concebirse sino indivisible; pues, efectivamente, no podemosconcebir media alma, cosa que podemos hacer con el más mínimo cuerpo; de suerteque se conoce que ambas naturalezas no sólo son diversas, sino hasta contrarias encierto modo. Y si no he tratado más por lo menudo esta materia, en el presenteescrito, ha sido porque basta para mostrar claramente que de la corrupción del cuerpono se sigue la muerte del alma, y dar así al hombre la esperanza de otra vida despuésde la muerte; y también porque las premisas de que puede deducirse la inmortalidad

del alma dependen de la explicación de toda la física: primero, para saber que, engeneral, todas las sustancias, es decir, todas las cosas que no pueden existir sin sercreadas por Dios, son por naturaleza incorruptibles y no pueden nunca cesar de ser,como no las reduzca a la nada Dios, negándoles su concurso; y también para advertirque el cuerpo, tomado en general, es una sustancia, por lo cual tampoco perece; peroque el cuerpo humano, puesto que es diferente de los otros cuerpos, está compuestode cierta configuración de miembros y otros accidentes semejantes, mientras que elalma humana no está compuesta de accidentes y es una sustancia pura. Pues auncuando todos sus accidentes están sujetos a cambio, concibiendo, por ejemplo, ciertascosas, queriendo otras y sintiendo otras, etc., sin embargo el alma no cambia; elcuerpo humano, por el contrario, se torna en cosa distinta, con sólo que la figura dealguna de sus partes cambie, de donde se sigue que el cuerpo humano puede bien

fácilmente perecer, pero el espíritu o alma del hombre (no los distingo) es inmortal pornaturaleza.(Meditationes de prima philosophia, resumen.)

El hombre y Dios.No hay por qué extrañarse de que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea (deDios) para que sea como la marca del artífice impresa en su obra; y tampoco esnecesario que esa marca sea algo diferente de la obra misma, sino que por sólohaberme creado Dios, es muy de creer que me ha producido, en cierto modo, a suimagen y semejanza, y que yo concibo esa semejanza, en la cual está contenida laidea de Dios, con la misma facultad por la que me concibo a mí mismo; es decir, quecuando hago reflexión sobre mí mismo, no sólo conozco que soy una cosa imperfecta,incompleta y dependiente, que sin cesar tiende y aspira a algo mejor y más grande

que yo, que conozco también, al mismo tiempo, que ése, de quien dependo, poseetodas esas grandes cosas a que yo aspiro y cuyas ideas hallo en mí; y las posee, noindefinidamente y sólo en potencia, sino gozando de ellas en efecto, en acto einfinitamente, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado aquí para probar la existencia de Dios, consiste en que reconozco que no podría ser minaturaleza la que es, es decir, que no podría tener yo en mí mismo la idea de Dios, siDios no existiese verdaderamente.(Meditationes de prima philosophia, III.)



II.- PASCAL.

Blas Pascal nace en 1623 y muere, antes de cumplir los cuarenta años, en 1662. Suvida precoz, atormentada y genial es bien conocida. Sus descubrimientos matemáticos,

sus polémicas teológicas, su relación con los jansenistas franceses, determinan sufigura, especialmente interesante y enigmática. Por otra parte, su pasión, su apelacióna lo que llama “coeur”, su carácter de pensador agónico, como decía Unamuno, le handado un extraordinario atractivo, no sin algún riesgo de equivocidad. La misma índolefragmentaria de toda su obra, y en particular de sus Pensamientos, ha contribuido ahacer difícil la recta comprensión del pensamiento pascaliano.En cierta medida –sobre todo en la medida en que se opone a él-, Pascal escartesiano; no se puede entender a ningún pensador del XVII sin incluir en él unareferencia –de cualquier signo que sea- a Descartes. Perro, por otra parte, Pascal es,rigurosamente, una mente cristiana; quiero decir con esto que su pensamientofilosófico está determinado por supuestos religiosos. El hombre filosofa siempre, quierao no, desde una situación concreta, parcialmente histórica, y esa situación condicionasu filosofía; pues bien, la situación de que Pascal parte, si bien es en una dimensión elmundo intelectual cartesiano del XVII, es ante todo, simplemente, el cristianismo, enuna de sus formas más vivas y auténticas.Esto se revela con la máxima claridad en su visión del hombre. Los Pensamientosinciden y reinciden una vez y otra sobre la realidad humana, y ésta aparece en ellosaprehendida en una peculiar y extraña inmediatez. Pascal subraya cartesianamente laesencia pensante del hombre, pero al mismo tiempo siente toda su constitutivafragilidad, menesterosidad y miseria; es una caña, una caña pensante, llena de miseriay nihilidad, pero llena de grandeza porque conoce esa miseria y porque puede llegar aDios. Esta radicalidad del punto de partida hace que Pascal aborde con rara agudeza eltema del hombre; porque no sólo lo considera como un ente dotado de propiedadesdeterminadas, sino que se detiene en la consideración directa de su vida y de lossupuestos de ese vivir. La ontología del ente humano, que en Pascal está sólo

esbozada, apunta, en cambio, a las dimensiones decisivas de aquél, con una actualidadque hoy resulta sorprendente comprobar. Su doctrina acerca del “corazón”, su análisisde la diversión, su íntima angustia por el problema de la inmortalidad personal,aprehenden, a veces sólo en forma de adivinaciones, estratos decisivos del ser delhombre, que hoy interesan más que nunca a la filosofía, porque, acaso por primera vezen la historia, está en situación de dar cumplida cuenta de ellos, o al menos intentarlocon medios proporcionados al alcance de las cuestiones que plantean.

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El hombre perdido.Cuando considero la escasa duración de mi vida, absorbida en la eternidad que la

precede y que la sigue, el pequeño espacio que lleno, y aun que veo, hundido en lainfinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me estremezco y measombro de verme aquí y no allí, porque no hay razón alguna para estar aquí más bienque allí, para existir ahora y no en otro momento. ¿Quién me ha puesto aquí? ¿Pororden y mandato de quién me ha sido asignado este lugar y este tiempo? Memoriahospitis unius diei praetereuntis (“La esperanza del impío es como el recuerdo del huésped de un día” , Sabiduría, V, 15). (88)¿Por qué está limitado mi conocimiento?, ¿mi estatura?, ¿mi duración a cien años y noa mil? ¿Qué razón ha tenido la naturaleza de dármela tal, y de elegir este número



mejor que otro, entre la infinidad de los cuales hay más razón de elegir uno que otro,ya que ninguno incita más que los demás? (89).¡Cuántos reinos nos ignoran! (90).¡El eterno silencio de estos espacios infinitos me aterra! (91).

El coloquio interior.

El hombre está hecho de tal modo, que a fuerza de decirle que es tonto, se lo cree; y,a fuerza de decírselo a sí mismo, se lo hace creer. Porque el hombre hace a solas unaconversación interior, que importa dirigir bien: Corrumpunt mores bonos colloquia

prava (“Las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres” , I Cor. XV, 33.).Es preciso mantenerse en silencio siempre que sea posible, y no conversar más queacerca de dios, que sabemos que es la verdad; y así se persuade uno mismo de ella.(102)

Mudanza del hombre.Ya no ama a aquella persona que él amaba hace diez años. Lo creo: ella no es ya lamisma, ni él tampoco. Él era joven y ella también; ella es otra completamente distinta.Él la amaría aún quizá tal como era entonces. (113)

El yo.El “yo” es odioso: -Vos, Miton, lo encubrís, pero no por esto lo elimináis; sois, pues,siempre odioso. –No, porque al proceder, como procedemos, cortésmente con todo elmundo, no hay motivo para odiarnos. –Esto sería verdad si en el “yo” no se odiara másque el disgusto que nos produce. Pero si lo odio porque es injusto, porque se erige encentro de todo, lo odiaré siempre.En una palabra, el “yo” tiene dos cualidades: es injusto en sí, por hacerse centro detodo; es incómodo para los demás, porque quiere someterlos; porque cada “yo” es elenemigo y quisiera ser el tirano de todos los demás. Vos elimináis la incomodidad,pero no la injusticia; y así no lo hacéis amable a quienes odian su injusticia: no lohacéis amable sino para los injustos que no encuentran en él su enemigo, ypermanecéis así injusto y no podéis agradar sino a los injustos. (136)

Cada uno es un todo para sí mismo, porque, muerto él, todo hay muerto para sí. Y deahí viene que cada uno crea ser todo para todos. No hay que juzgar de la naturalezasegún nosotros, sino según ella. (139)

El afán de gloria.La vanidad está tan anclada en el corazón del hombre, que un soldado, un granuja, uncocinero, un mozo de cuerda, se jacta y quiere tener sus admiradores; y los mismosfilósofos lo quieren; y los que escriben en contra quieren tener la gloria de haberescrito bien; y los que los leen quieren tener la gloria de haber leído bien; y yo, queescribo esto, tengo quizá este deseo; y tal vez los que lo lean... (153).

La Felicidad Imposible.La naturaleza nos hace siempre desgraciados en todos los estados, nuestros deseos

nos fingen un estado feliz, porque añaden al estado en que estamos los placeres delestado en que no estamos; y, cuando llegásemos a estos placeres, no seríamos felicespor esto, porque tendríamos otros deseos conformes a este nuevo estado. (167)No nos limitamos jamás al tiempo presente. Anticipamos el porvenir como demasiadolento en venir, como para apresurar su curso; o recordamos el pasado para detenerlocomo demasiado pronto, tan imprudentes que erramos en los tiempos que no sonnuestros, y no pensamos en el único que nos pertenece; y tan vanos que pensamos enlos que ya no son nada, y dejamos escapar sin reflexión al único que subsiste. ES quede ordinario el presente nos lastima. Lo ocultamos de nuestra vista, porque nos aflige,



y si nos es agradable, nos pesa el verlo escapar. Tratamos de sostenerlo para elporvenir, y pensamos en disponer las cosas que no están en nuestro poder, para untiempo a que no estamos seguros de llegar.Examine cada cual sus pensamientos, y los encontrará completamente ocupados en elpasado y en el porvenir. Apenas pensamos en el presente; y si pensamos en él, no essino para pedirle luz para disponer del porvenir. El presente jamás es nuestro fin: el

pasado y el presente son nuestros medios, sólo el porvenir es nuestro fin. Así, jamásvivimos, sino esperamos vivir; y disponiéndonos siempre a ser felices, es inevitableque no lo seamos jamás. (168)El sentimiento de la falsedad de los placeres presentes y la ignorancia de la vanidad delos placeres ausentes causan la inconstancia. (170)

La diversión.Este hombre, tan afligido por la muerte de su mujer y de su único hijo, que tiene estagran desgracia que le atormenta, ¿de dónde le viene que en este momento no estétriste, y que se le vea tan libre de todos estos pensamientos penosos e inquietantes?No hay que asombrarse: le acaban de echar una pelota, y es preciso que se ladevuelva a su compañero; está ocupado en cogerla al caer del tejado, para ganar unapartida; ¿cómo queréis que piense en sus asuntos, teniendo entre manos este otro

quehacer? He ahí un cuidado digno de ocupar a esta gran alma, y de apartarle delespíritu todo otro pensamiento. A este hombre, nacido para conocer el universo, para

juzgar acerca de todas las cosas, para regir todo un Estado, vedle aquí ocupado y todolleno de preocupación por cazar una liebre. Y si no se rebaja a esto y quiere estarsiempre tenso, será aún más tonto, porque querrá elevarse por encima de lahumanidad, y no es más que un hombre, a fin de cuentas, es decir, capaz de todo y demucho, de todo y de nada: no es ni ángel ni bestia, sino hombre. (76)

Los pies en la tierra.El ejemplo de la castidad de Alejandro no ha hecho tantos continentes comointemperantes el de su embriaguez. No es vergonzoso no ser tan virtuoso como él, yparece digno de excusa no ser más vicioso que él. Se cree que no se ha caído del todo

en los vicios de la generosidad de los hombres, cuando se ve uno en los vicios de estosgrandes hombres; y sin embargo no se fija uno en que en esto pertenecen a lageneralidad de los hombres. Se tiene que ver con ellos por el extremo por el que ellostienen que ver con el pueblo; porque, por elevados que estén, siempre están unidos alos hombres menores por algún sitio. No están colgados en el aire, completamenteabstraídos de nuestra convivencia. No, no; si son más grandes que nosotros, esporque tienen la cabeza más alta; pero tienen los pies tan bajos como los nuestros.Por ello todos están al mismo nivel, y se apoyan sobre la misma tierra; y por estaextremidad están tan abatidos como nosotros, como los más pequeños, como losniños, como las bestias. (182)

Vanidad de las ciencias.La ciencia de las cosas exteriores no me consolará de la ignorancia de la moral, en los

momentos de aflicción; pero la ciencia de las costumbres me consolará siempre de laignorancia de las ciencias exteriores. (196)

Aburrimiento.Nada tan insoportable para el hombre como estar en pleno reposo, sin pasiones, sinquehaceres, sin divertimiento, sin aplicación. Siente entonces su nada, su abandono,su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vacío. Inmediatamente surgirán delfondo de su alma el aburrimiento, la melancolía, la tristeza, la pena, el despecho, ladesesperación. (201)



La miseria del hombre.El hombre está visiblemente hecho para pensar; ello constituye toda su dignidad ytodo su mérito; todo su deber consiste en pensar como es debido. Ahora bien: el ordendel pensamiento está en comenzar por sí mismo, por su autor y por su fin.Pero ¿en qué piensa el mundo? Jamás piensa en esto, sino en bailar, en tocar el laúd,

el cantar, en hacer versos, correr la sortija, etc.; en luchar, en hacerse rey, sin pensaren qué es ser rey y qué es ser hombre. (210)Miseria. –La única cosa que nos consuela de nuestras miserias es el divertimiento y,sin embargo, es la más grande de nuestras miserias. Porque es lo que nos impideprincipalmente pensar en nosotros, y lo que nos hace perdernos insensiblemente.Sin ello nos veríamos aburridos, y este aburrimiento nos impulsaría a buscar un mediomás sólido de salir de él; pero el divertimiento nos divierte y nos hace llegarinsensiblemente a la muerte. (217)Diversión. –Es más fácil soportar la muerte sin pensar en ella, que el pensamiento dela muerte sin peligro alguno. (218)

La naturaleza del hombre.La naturaleza del hombre se considera de dos maneras: una, según su fin, y entonces

es grande e incomparable; otra, según su multitud, como se juzga de la naturaleza delcaballo y del perro, por la multitud, viéndoles correr, et animum arcendi ; y entonces elhombre es abyecto y vil. He aquí las dos vías que hacen juzgar de él diversamente yque hacen disputar tanto a los filósofos.Porque el uno niega la suposición del otro; el uno dice; “No ha nacido para este fin,porque todas sus acciones le repugnan”; el otro dice: “Se aleja de su fin cuando realizaestas acciones bajas”. (254)

La grandeza del hombre.La grandeza del hombre es grande porque se conoce miserable. Un árbol no se conocemiserable.Es ser miserable saberse miserable; pero es grande conocer que se es miserable.

(255)No se es miserable sin sentimiento: una casa arruinada, no lo es. Nada hay miserablesino el hombre. Ego vir virdens. (256)Yo puedo concebir perfectamente un hombre sin manos, pies, cabeza (porque sólo laexperiencia nos enseña que la cabeza es más necesaria que los pies). Pero yo nopuedo concebir al hombre sin pensamiento: sería una piedra o un bruto. (258)El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una cañapensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, unagota de agua, bastan para matarlo. Pero, aun cuando el universo le aplastara, elhombre sería todavía más noble que lo que le mata, porque sabe que muere, y lo queel universo tiene de ventaja sobre él; el universo no sabe nada de esto.Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Por aquí hemos delevantarnos, y no por el espacio y la duración que no podemos llenar. Trabajemos,

pues, en pensar bien; he aquí el principio de la moral. (264)Caña pensante. –No es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el arreglode mi pensamiento. No poseería más aunque poseyera tierras: por el espacio, eluniverso me comprende y me devora como un punto; por el pensamiento, yo locomprendo. (265)La grandeza del hombre. –La grandeza del hombre es tan visible, que se deriva hastade su miseria. Porque lo que es naturaleza en los animales, le llamamos en el hombremiseria, por lo cual reconocemos que su naturaleza, siendo hoy parecida a la de losanimales, está caída de una naturaleza mejor, que le era propia en otro tiempo.



Porque ¿quién se siente desgraciado por no ser rey, sino un rey destronado? ¿Seconsideraba desgraciado a Paulo Emilio por no ser ya cónsul? Al contrario, todo elmundo encontraba que era dichoso por haberlo sido, porque no era propio de sucondición serlo siempre. Pero se encontraba a Perseo tan desgraciado por no ser yarey, porque su condición era serlo siempre, que resultaba extraño que soportara lavida. ¿Quién se siente desgraciado por no tener más que una boca? ¿Y quién no se

sentiría desdichado por no tener más que un ojo? A nadie se le ha ocurrido nunca talvez afligirse por no tener tres ojos, pero nadie se consuela de no tener ninguno. (268)Deseamos la verdad, y sólo incertidumbre encontramos en nosotros.Buscamos la felicidad, y no encontramos más que miseria y muerte.Somos incapaces de dejar de anhelar la verdad y la dicha, y somos incapaces decertidumbre y de felicidad. Nos ha sido dejado este deseo, tanto para castigarnoscomo para hacernos sentir de dónde hemos caído. (270)La mayor bajeza del hombre es el buscar la gloria, pero es esto mismo la mayor marcade su excelencia; porque, sea lo que quiera lo que posee en la tierra, seancualesquiera la salud y la comodidad esenciales que tenga, no está satisfecho si no esestimado por los hombres. Estima tanto la razón humana, que, cualquier ventaja quetenga en la tierra, si no está colocado también ventajosamente en la razón humana, noestá contento. Es el mejor puesto del mundo: nada puede apartarlo de este deseo, y

es la cualidad más inefable el corazón del hombre.Y los que más desprecian a los hombres, y los igualan a las bestias, también quierenser admirados y creídos, y se contradicen a sí mismos por sus propios sentimientos; sunaturaleza, que es más fuerte que todo, los convence de la grandeza del hombre másfuertemente que la razón de su bajeza. (276)¿Qué es el yo? De un hombre que se asoma a la ventana para ver a los que pasan,¿puedo yo decir, si paso por allí, que se ha asomado a verme? No; porque no piensaen mí en particular. Pero el que ama a alguien a causa de su belleza, ¿lo ama? No;porque la viruela, que matará la belleza sin matar a la persona, hará que la deje deamar.Y si se me ama por mi mente, por mi memoria, ¿se me ama a mí ? No; porque yopuedo perder estas facultades sin perderme a mí mismo. ¿Dónde está ese yo, si no

está ni en el cuerpo ni en el alma? ¿Y cómo amar el cuerpo o el alma, sino por esascualidades, que no son las que constituyen el yo, puesto que son perecederas? Porque¿amaría uno la sustancia del alma de una persona abstractamente, y cualesquiera quefuesen sus cualidades? Esto es imposible, y sería injusto. No se ama, pues, nunca anadie, sino solamente sus cualidades.Por tanto, no nos burlemos más de los que se hacen honrar con cargos y empleos,porque no se ama a nadie más que por cualidades que tiene en préstamo. (306)Grandeza y miseria. –Como la miseria se infiere de la grandeza, y la grandeza de lamiseria, los unos han inferido tanto más la miseria, cuanto que han tomado comoprueba la grandeza; y como los otros infieren la grandeza con tanta más fuerza,cuanto que la han inferido de la miseria misma, todo lo que han podido decir unos paramostrar la grandeza sólo ha servido de argumento a los otros para inferir la miseria,pues se es tanto más miserable cuando se ha caído de más alto; y los otros, al

contrario. Se han lanzado unos contra otros en un círculo sin fin: pues es cierto que amedida que los hombres tienen luces, encuentran grandeza y miseria en el hombre. Enuna palabra, el hombre conoce que es miserable: es, pues, miserable, puesto que loes; pero es realmente grande, puesto que lo conoce. (314)Censuro igualmente a los que se dedican a alabar al hombre, los que se dedican acensurarlo y a los que se dedican a divertirse; y no puedo aprobar más que a los quebuscan gimiendo. (333)

Muerte e inmortalidad.



Mazmorra. –Me parece bien que no se profundice acerca de la opinión de Copérnico;¡pero en esto...! Concierne a toda la vida saber si el alma es mortal o inmortal. (346)Es indudable que el que sea el alma mortal o inmortal condiciona absolutamente lamoral. Y, sin embargo, los filósofos han concluido su moral independientemente deesto: se piensan el detenerse una hora en ello. (347) (...)¿Qué es lo que siente placer en nosotros? ¿la mano?, ¿el brazo?, ¿la carne?, ¿la

sangre?; se verá que es preciso que sea algo inmaterial. (355)Inmaterialidad del alma. –Los filósofos que han domado sus pasiones, ¿qué materia lohan podido hacer? (356).

Ateos. -¿Qué razón tienen para decir que no se puede resucitar? ¿Qué es más difícil,nacer o resucitar, que sea lo que nunca ha sido, o que lo que ha sido siga siendo? ¿Esmás difícil llegar a ser que volver a ser? La costumbre nos representa lo uno fácil; lafalta de costumbre nos hace lo otro imposible: ¡popular manera de juzgar!¿Por qué una virgen no puede dar a luz? Una gallina, ¿no pone huevos sin gallo?¿Quién los distingue por fuera de los otros? ¿Y quien nos ha dicho que la gallina nopuede formar ese germen tan bien como el gallo? (357).

La relación del hombre con Dios.No hay más que tres clases de personas: unas que, habiendo encontrado a Dios, le

sirven; otras que, no habiéndolo encontrado, se dedican a buscarlo; otras que vivensin buscarlo ni haberlo encontrado. Los primeros son razonables y felices; los últimosson locos y desgraciados; los de en medio son desgraciados y razonables. (364)Yo siento que podía no haber sido, porque el yo consiste en mi pensamiento; portanto, yo que pienso no habría sido, si hubiesen matado a mi madre antes que yohubiera sido animado; yo no soy, pues, un ente necesario. Tampoco soy eterno, niinfinito; pero yo veo claramente que hay en la naturaleza un ente necesario, eterno einfinito. (443)Los hombres toman frecuentemente su imaginación por su corazón; y creen estarconvertidos desde que piensan en convertirse. (475)

El corazón.

El corazón tiene sus razones que la razón no conoce; se sabe esto en mil cosas. Yodigo que el corazón ama naturalmente al ser universal, y se ama naturalmente a sí mismo, en la medida que se entrega; y se endurece contra el uno o contra el otro a suantojo. Habéis rechazado lo uno y conservado lo otro: ¿es que os amáis por razón?(477).Conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón; de estamanera es como conocemos los primeros principios y es inútil que el razonamiento,que no tiene parte en ello, trate de combatirlos. Los pirronianos, que no tienen sinoeste objeto, trabajan inútilmente. Sabemos que no soñamos; cualquiera que sea laimpotencia en que nos encontremos para probarlo por razón, esta impotencia noimplica sino la flaqueza de nuestra razón, y no la incertidumbre de todos nuestrosconocimientos, como pretenden ellos. Porque el conocimiento de los principiosprimeros, tales como el que hay espacio, movimiento, números, es tan firme o más

que el que nos confieren todos nuestros razonamientos. Y es menester que la razón seapoye sobre estos conocimientos del corazón y del instinto, y que fundamente en ellostodo su discurso. (El corazón siente que hay tres dimensiones en el espacio, y que losnúmeros son infinitos; y la razón demuestra después que no hay dos númeroscuadrados tales que el uno sea el doble del otro. Los principios se sienten, lasproposiciones se concluyen; y el todo con certeza, aunque por vías diferentes.) Y estan inútil y ridículo que la razón pida al corazón pruebas de sus primeros principios,para poder asentir a ellos, como lo sería que el corazón pidiera a la razón unsentimiento de todas las propiedades que demuestra, para querer recibirlas.



Esta impotencia no debe servir sino para humillar a la razón, que quisiera juzgar detodo, pero no para combatir nuestra certeza, como si no hubiese más que la razóncapaz de instruirnos. ¡Pluguiera a Dios, por el contrario, que jamás tuviéramosnecesidad de ella y que conociésemos todas las cosas por instinto y por sentimiento!Pero la naturaleza nos ha negado este bien; por el contrario, no nos ha dado sino muypocos conocimientos de esta suerte; todos los demás no pueden adquirirse sino por

razonamiento.Y por esto aquellos a quienes Dios ha dado la religión por sentimiento del corazón sonmuy felices y están muy legítimamente persuadidos. Pero a quienes no la tienen nopodemos dársela sino por razonamiento, esperando que Dios se la dé por sentimientodel corazón, sin lo cual la fe no será sino humana e inútil para la salvación. (479)

III.- MALEBRANCHE.

Nicolás Malebranche nació en 1638 y murió en 1715. Después de estudiar filosofíaescolástica en el Collège de la Marche, con la misma decepción que Descartes en laFlèche, y teología en la Sorbona, ingresó, en 1660, en la Congregación del Oratorio,que había fundado en 1611 el cardenal Pierr de Bérulle, con el fin de reunir a un grupode sacerdotes que se dedicasen al estudio y a su ministerio, con gran libertad, sinvotos ni reglas. Cuatro años después, Malebranche entró un día en una librería, y allí lemostraron el Traité de l’homme, de Descartes, recién publicado; Malebranche loempezó a leer con interés creciente, lo compró y prosiguió su lectura con emociónvivísima: habían encontrado, al fin, el método intelectual que habría de seguir enadelante. Esta profunda agitación de Malebranche en presencia del método cartesiano,aun siendo éste ajeno y recibido, aclara la significación decisiva que para Descartestuvo su descubrimiento, y a la vez llama la atención sobre el alcance de este nuevomodo de acercarse a las cosas.Desde entonces, Malebranche fue un cartesiano, el más agudo e importante de losfranceses. La formación eclesiástica de los oratorios se nutría, más que de Aristóteles y

Santo Tomás, de Platón y San Agustín; encontró en estos filósofos una comopreparación al cartesianismo, y abordó decididamente una conciliación independiente yoriginal de la filosofía de Descartes –sobre todo la física y la distinción entre el cuerpoy el alma- con la teología agustiniana. Después, Malebranche recibió el influjo delfilósofo Arnold Geulinex, profesor en Lovaina y en Leiden, de quien recogió laorientación hacia el ocasionalismo, que, por lo demás, está anticipado en Descartes. En1674-75 publicó Malebranche su obra capital que contiene todo lo más importante desu filosofía: De la recherche de la vérité.Hay dos puntos capitales en la filosofía de Malebranche que afectan a su antropología:el ocasionalismo y la doctrina de la visión en Dios. El idealismo, que ha distinguidoradicalmente la realidad del yo de la del mundo –incluyendo en éste el propio cuerpo-,se ha tenido que plantear el problema de la comunicación de las sustancias: ¿cómopuede actuar la sustancia pensante sobre la extensa, o a la inversa? El conocimiento,

por una parte, y la vida psicofísica del hombre, por otra, resultan fenómenos casiincomprensibles. ¿Cómo puedo mover mi cuerpo extenso, yo, que soy sustanciaespiritual totalmente distinta? Ya vimos cómo Descartes, después de intentar explicaruna misteriosa acción del alma sobre el cuerpo, desde su sede en la glándula pineal,reconocía la imposibilidad de dar cuenta de esa comunicación, que quedaba referida aDios. Malebranche da un paso más y se adhiere plenamente al ocasionalismo: no haycomunicación real entre las sustancias; sólo Dios hace que se correspondan, porquecon ocasión de un movimiento de la res extensa provoca en mi alma una idea opercepción y, a la inversa, con ocasión de un acto de voluntad mía produce un



movimiento en los cuerpos extensos, por ejemplo, en mi brazo, que parece moversedócilmente por mi influjo directo.Respecto al fenómeno del conocimiento, Malebranche toma una actitud aún másextremada. No sólo vemos las cosas por medio de Dios, sino en Dios. Las ideas de lamente divina, espirituales como nosotros, nos son accesibles, y en ellas contemplamoslas cosas. Si no viéramos a Dios, no veríamos nada. Claro es que Malebranche advierte

que no vemos a Dios tal como es en sí mismo, sino de un modo imperfecto, yconstantemente trata de evitar el error; pero insiste demasiado en la visión directa deDios, aunque sea imperfecta, y en cierto sentido invierte los términos del texto paulinosegún el cual se ve a Dios per ea quae facta sunt , por las cosas creadas: enMalebranche, por el contrario, se ven en Dios las cosas. Éste es un error más grave, alque no consigue escapar, pese a sus esfuerzos.La antropología de Malebranche queda determinada, pues, por una doble dimensión:un dualismo extremado, es decir, un espiritualismo radical, y una constante referenciaa Dios. El hombre, que no existe sin su cuerpo, es menos comprensible aún sin Dios,que es “el lugar de los espíritus”. En rigor, el espíritu humano ocupa un puestointermedio entre su cuerpo y la Divinidad, con relación aún más esencial con estaúltima. Por esto decía Fontenelle, al hablar del sistema de Malebranche, que estaballeno de Dios.

***

El espíritu, el cuerpo y Dios.Es espíritu del hombre se encuentra, por su naturaleza, como situado entre su creadory las criaturas corporales; pues según San Agustín, no hay nada por encima de él sinoDios, ni nada por debajo más que los cuerpos. Pero así como la gran elevación en queestá por encima de todas las cosas materiales no impide que esté unido a ellas, y queincluso dependa en cierto modo de una porción de la materia, tampoco la distanciainfinita que hay entre el Ente supremo y el espíritu del hombre impide que esté unido aél inmediatamente y de un modo muy íntimo. Esta última unión lo eleva sobre todaslas cosas. Por ella recibe su vida, su luz y toda su felicidad; y San Agustín nos habla,

en mil lugares de sus obras, de esta unión como de la que es más natural y másesencial al espíritu. Por el contrario, la unión del espíritu con el cuerpo rebajainfinitamente al hombre; y es hoy la causa principal de todos los errores y de todas lasmiserias.No me extraña que la mayoría de los hombres, o los filósofos paganos, no considerenel alma más que su relación y su unión con el cuerpo, sin reconocer la relación y launión que tiene con Dios; pero me sorprende que filósofos cristianos, que debenpreferir el espíritu de Dios al espíritu humano, Moisés a Aristóteles, San Agustín aalgún miserable comentador de un filósofo pagano, consideren más el alma como laforma del cuerpo que como hecha a imagen y para imagen de Dios, es decir, segúnSan Agustín, para la verdad, a la que sólo ella está inmediatamente unida. Es ciertoque está unida al cuerpo y que es naturalmente su forma; pero también es cierto queestá unida a Dios de un modo mucho más estrecho y mucho más esencial. Esa relación

que tiene con su cuerpo podría no existir; pero la relación que tiene con Dios es tanesencial, que es imposible concebir que Dios pueda crear un espíritu sin esa relación.Es evidente que Dios sólo puede obrar para sí mismo, que sólo puede crear losespíritus para que lo conozcan y lo amen, que no puede darles ningún conocimiento niimprimirles ningún amor que no sea para él y que no tienda hacia él; pero pudo nounir a unos cuerpos los espíritus que ahora están unidos a ellos. Así, la relación que losespíritus tienen con Dios es natural, necesaria y absolutamente indispensable; pero larelación de nuestro espíritu con nuestro cuerpo, aunque natural para nuestro espíritu,no es absolutamente necesaria ni indispensable. (...)



El pecado del primer hombre ha debilitado de tal modo la unión de nuestro espíritu conDios, que sólo se hace sentir a aquellos cuyo corazón está purificado, y su espírituiluminado; pues esa unión parece imaginaria a todos los que siguen ciegamente el

juicio de los sentidos y los movimientos de las pasiones.Por el contrario, ha fortalecido de tal modo la unión de nuestra alma con nuestrocuerpo, que nos parece que estas dos partes de nosotros mismos no son ya más que

una misma sustancia; o, mejor dicho, nos ha sometido de tal manera a nuestrossentidos y a nuestras pasiones, que nos inclinamos a creer que nuestro cuerpo es laprincipal de las dos partes de que estamos compuestos.Cuando se consideran las diversas ocupaciones de los hombres, hay motivo para creerque tienen una opinión tan baja y tan grosera de sí mismos. Pues como todos aman lafelicidad y la perfección de su ser, y sólo trabajan para hacerse más dichosos yperfectos, ¿no debe juzgarse que estiman más sus cuerpos y los bienes del cuerpo quesu espíritu y los bienes del espíritu, cuando se los ve casi siempre ocupados de lascosas que se relacionan con los cuerpos, y que casi nunca piensan en las que sonabsolutamente necesarias para la perfección de su espíritu? (...)El alma, aunque unida al cuerpo de un modo estrechísimo, no deja de estar unida aDios, y al mismo tiempo que recibe por medio de su cuerpo esos sentimientos vivos yoscuros que le inspiran sus pasiones, recibe de la verdad eterna, que preside su

espíritu, el conocimiento de su deber y de sus desórdenes. Cuando su cuerpo laengaña, Dios la desengaña; cuando la halaga, Dios la hiere, y cuando la alaba y leaplaude, Dios le hace interiormente sangrientos reproches y la condena mostrándoleuna ley más pura y más santa que la de la carne a quien ha seguido. (...)Cuando veamos a Dios tal como es, seremos semejantes a él , dice el apóstol San Juan.Nos elevaremos, por esa contemplación de la verdad eterna, a ese grado de grandezaal que tienden todas las criaturas espirituales por necesidad de su naturaleza. Peromientras estamos en la tierra, el peso del cuerpo hace pesado al espíritu; lo apartaincesantemente de la presencia de su Dios, o de esa luz interior que lo ilumina, haceconstantes esfuerzos para fortalecer su unión con los objetos sensibles y le obliga arepresentarse todas las cosas, no según lo que son en sí mismas, sino según larelación que tienen con la conservación de la vida. (...)

La ciencia del hombre.El más bello, más agradable y más necesario de todos nuestros conocimientos es, sinduda, el conocimiento de nosotros mismos. De todas las ciencias humanas, la cienciadel hombre es la más digna del hombre. Sin embargo, esta ciencia no es la máscultivada ni la más acabada que tenemos; la mayoría de los hombres la descuidaenteramente. Incluso entre los que presumen de ciencia, hay muy pocos que seapliquen a ella, y muchos menos que la cultiven con éxito. La mayoría de los quepasan por inteligentes en el mundo sólo muy confusamente ven la diferencia esencialque hay entre el espíritu y el cuerpo. San Agustín mismo, que ha distinguido tan bienestos dos entes, confiesa que estuvo mucho tiempo sin poder reconocerla. Y aunquehay que conceder que ha explicado mejor las propiedades del alma y del cuerpo quetodos los que lo han precedido y lo han seguido hasta nuestro siglo, no obstante sería

de desear que no hubiera atribuido a los cuerpos que nos rodean todas las cualidadessensibles que advertimos por medio de ellos; pues no están claramente contenidas enla idea que tenía de la materia. De manera que puede decirse con alguna seguridadque no se ha conocido con bastante claridad la diferencia entre el espíritu y el cuerpohasta hace algunos años (nota: en alusión al Descartes).Unos se imaginan conocer bien la naturaleza del espíritu. Otros varios estánpersuadidos de que no es posible conocer nada de ella. La mayoría, por último, no vende qué utilidad es ese conocimiento, y por esta razón lo desprecian. Pero todas estasopiniones tan comunes son más efectos de la imaginación y de la inclinación de los



hombres que consecuencias de una visión clara y distinta de su espíritu. Es que sientendesagrado y disgusto al entrar en sí mismos para reconocer sus flaquezas y susdebilidades, y se complacen en las investigaciones curiosas y en todas las ciencias quetienen algún brillo. Estando siempre fuera de sí mismos, no se dan cuenta de losdesórdenes que en ellos ocurren. Piensan que están bien porque no se sienten. (...)Los hombres no han nacido para ser astrónomos o químicos, para pasarse toda la vida

colgados de un anteojo o pegados a un hornillo y sacar después consecuenciasbastante inútiles de sus laboriosas observaciones. (...) ¿Se hacen por esto más sabiosy más felices? Acaso han logrado cierta reputación en el mundo; pero si han reparadoen ello, esta reputación no ha hecho más que ampliar su servidumbre.Los hombres pueden considerar la astronomía, la química y casi todas las demásciencias como diversiones de un buen señor; pero no deben dejarse sorprender por subrillo, ni preferirlas a la ciencia del hombre.(De la recherche de la vérité, prefacio.)

La visión de Dios.Es absolutamente necesario que Dios tenga en sí mismo las ideas de todos los entesque ha creado, puesto que de otro modo no hubiera podido producirlos, y así ve todosesos entes considerando las perfecciones que él encierra, con las que ellos tienen

relación. Hay que saber además que Dios está estrechísimamente unido a nuestrasalmas por su presencia, de suerte que se puede decir que es el lugar de los espíritus,del mismo modo que los espacios son en cierto modo el lugar de los cuerpos.Supuestas ambas cosas, es cierto que el espíritu puede ver lo que hay en Dios querepresenta los entes creados, puesto que es muy espiritual, muy inteligible y muypresente al espíritu. Así el espíritu puede ver en Dos las obras de dios supuesto queDios quiera descubrirle lo que hay en él que las representa. (...)Pero hay que observar bien que, de que los espíritus vean todas las cosas en Dios deeste modo, no se puede inferir que vean la esencia de Dios. La esencia de Dios es suser absoluto, y los espíritus no ven la sustancia divina tomada absolutamente, sinosólo en tanto que relativa a las criaturas o participable por ellas. Lo que ven en Dios esimperfectísimo, y Dios es perfectísimo. Ven materia visible, figurada, etc. Y en Dios no

hay nada que sea divisible o figurado, pues Dios es todo ser, porque es infinito y locomprende todo; pero no es ningún ente particular. Sin embargo, lo que nosotrosvemos no es más que uno o varios entes en particular, y no comprendemos esaperfecta simplicidad de Dios que encierra todos los entes. Aparte de que puede decirseque no se ven tanto las ideas de las cosas, como las cosas mismas que las ideasrepresentan; pues cuando se ve un cuadrado, por ejemplo, no se dice que se ve laidea de ese cuadrado, que está unida al espíritu, sino sólo el cuadrado que está en elexterior. (...)Es cierto que las ideas son eficaces, puesto que actúan en el espíritu y lo iluminan,puesto que lo hacen feliz o desgraciado mediante las percepciones agradables odesagradables con que lo afectan. Pero nada puede actuar inmediatamente sobre elespíritu si no es superior a él; nada puede hacerlo, sino sólo Dios; pues sólo el autorde nuestro ser puede cambiar sus modificaciones. Por tanto, es necesario que todas

nuestras ideas se encuentren en la sustancia eficaz de la Divinidad, única que esinteligible o capaz de iluminarnos, porque sólo ella puede afectar a las inteligencias.

“Insinuavit nobis Christus –dice San Agustín-, animam humanam et mentemrationalem non vegetari, non beatificari, non illuminari nisi ab ipsa substantia Dei .” (...)Dios no puede, pues, hacer un espíritu para que conozca sus obras, ni ese espíritu nove de algún modo a dios al ver sus obras. De suerte que puede decirse que si noviéramos a Dios de algún modo, no veríamos cosa alguna; de igual modo que si no



amásemos a Dios, quiero decir, si Dios no imprimiera incesantemente en nosotros elamor al bien en general, no amaríamos ninguna cosa.(De la recherche de la vérité, libr. III, parte II, cap. VI.)

IV.- SPINOZA.

Baruch Spinoza, el judío holandés de Ámsterdam, de origen español, nació en 1632 ymurió, después de una vida breve y oscura, dedicada al pulimento de cristales ópticosy a la meditación filosófica, en 1677.Spinoza es un cartesiano, hasta el punto de que escribe una versión en formageométrica de los Principios de Descartes; pero hay en él otros elementos,procedentes de su formación personal, que alteran profundamente ese cartesianismo.Por una parte, tiene raíces judaicas, desde Maimónides y la Cábala medieval; además,conoce a los escolásticos, y entre ellos –más o menos directamente- a Suárez; tienegran familiaridad con los filósofos y físicos renacentistas y, sobre todo, a la base de sumetafísica –especialmente de su ética- se encuentra un hondo influjo estoico.En manos de Spinoza, la definición cartesiana de sustancia como realidadindependiente se extrema, hasta el punto de que sólo puede haber una sustancia sola,que se identifica con la naturaleza y, a la vez, con Dios. De ahí su panteísmo, quecondiciona toda su filosofía. Y desde este punto de partida, Spnoza intenta interpretar,de un modo estrictamente racionalista y mecanicista, la realidad entera, que aparecereducida al ser de los atributos o modos de la sustancia divina. Para esto escribe suEthica ordine geométrico demonstrata, en un estilo que reproduce el de los librosmatemáticos, lo que me ha obligado casi siempre a tomar sólo los enunciados de lasproposiciones en esta selección, prescindiendo de la demostración de cada una, porqueencierra referencias a otras proposiciones no incluidas.La antropología de Spinoza recibe de su panteísmo y de su influencia estoica un sellocaracterístico. La referencia a Dios, que aparece a lo largo de la historia de la filosofía,

se convierte en Spinoza en algo más: el ser del hombre es interpretado por él no ya enrelación con Dios, sino en Dios mismo, como un modo de ser de Dios. Y, por otraparte, como ese Dios es la Naturaleza (Natura sive Deus), el hombre es un enterigurosamente natural, una parte de la Naturaleza. Finalmente, la interpretación delser del hombre como afán consciente de perseverar en su ser, que abre paso a lametafísica leibniziniana, constituye tal vez el hallazgo más hondo y feliz de Spinoza.

**

El alma humana.Hay que pasar ya a la sustancia creada, que hemos dividido en extensa y pensante.Por sustancia extensa entendíamos la materia o la sustancia corpórea. Por sustanciapensante, sólo las almas humanas. (...)

El alma humana no procede de un intermediario, sino que es creada por Dios; pero nose sabe cuándo es creada. –Volvamos, pues, a las almas humanas, de las que yafaltan por decir pocas cosas; sólo hemos de advertir que nada hemos dicho acerca deltiempo de la creación del alma humana, porque no consta de un modo suficiente enqué tiempo la crea Dios, ya que puede existir sin cuerpo. Lo que es cierto es que no seprocede de un intermediario, pues esto sólo acontece en las cosas que se engendran,es decir, en los modos de alguna sustancia; pero la sustancia misma no puede serengendrada, sino sólo creada por el único Omnipotente, como ya demostramos antes.



En qué sentido es mortal el alma humana. –Para añadir algo acerca de suinmortalidad, es suficientemente cierto que no podemos decir de ninguna cosa creadaque repugne a su naturaleza ser destruida por la potencia de Dios. Pues quien tuvopoder para crear una cosa, también lo tiene para destruirla. Añádase lo que yademostramos bastante, que ninguna cosa creada puede existir por su naturaleza nisiquiera un momento, sino que es recreada continuamente por Dios.

En qué sentido es inmortal . –Pero aunque es así, vemos sin embargo de un modo claroy distinto que no tenemos ninguna idea por la que concibamos que se destruya unasustancia, así como tenemos ideas de la corrupción y la degeneración de los modos.Pues comprendemos claramente, cuando consideramos la sustancia corpórea, que éstapueda aniquilarse. Por último, el filósofo no busca lo que el sumo poder de Dios puedehacer, sino que juzga acerca de la naturaleza de las cosas, según las leyes que Dios haestablecido para ellas; por lo cual juzga que es fijo y seguro aquello cuya fijeza yseguridad se infieren de esas leyes; aunque no niegue que Dios puede alterar esasleyes y todas las demás cosas. Por lo cual tampoco nosotros indagamos, cuandohablamos del alma, qué puede hacer Dios, sino sólo qué se sigue de las leyes de lanaturaleza.Demostración de su inmortalidad . –Puesto que de éstas se sigue claramente que unasustancia no puede destruirse ni por sí ni por otra sustancia creada, como ya

demostramos antes abundantemente, si no me engaño, nos vemos obligados por lasleyes de la naturaleza a afirmar que el alma es inmortal. Y si queremos penetrar aúnmás en la cuestión, podremos demostrar de un modo evidentísimo que es inmortal.Pues como acabamos de demostrar, que el alma es inmortal se sigue claramente delas leyes de la naturaleza. Ahora bien: esas leyes de la naturaleza son decretos de Diosrevelados por la luz natural, como consta también evidentemente por lo que antes sedijo. Pro todo lo cual concluímos claramente que Dios ha manifestado a los hombres suinmutable voluntad acerca de la duración de las almas, no sólo por revelación, sinotambién por la luz natural.(Cogitata metaphysica, II, 12.)

Sobre la naturaleza humana.

...Los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales, como ellosmismos, obran por un fin, e incluso afirman como cierto que Dios mismo dirige todaslas cosas a un cierto fin; pues dicen que Dios hizo todas las cosas para el hombre, y alhombre para que lo adorara. Examinaré, pues, esto, buscando primero la causa por lacual la mayor parte adhieren a este prejuicio y todos están tan inclinados por lanaturaleza a abrazarlo; después mostraré su falsedad, y finalmente, cómo han nacidode esto los prejuicios del bien y el mal , el mérito y el pecado, la alabanza y elvituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad , y otros de este huero. Pero noes éste el lugar de deducirlos de la naturaleza del alma humana. Bastará aquí tomarcomo base lo que todos deben reconocer: que todos los hombres nacen ignorando lascausas de las cosas, y que todos tienen el apetito de buscar su utilidad, de lo cualtienen conciencia.De esto se sigue, en primero lugar, que los hombres opinan que son libres, puesto que

tienen conciencia de sus voliciones y de su apetito, y no piensan ni en sueños en lascausas que los determinan a desear y querer, porque las ignoran. Se sigue, ensegundo lugar, que los hombres realizan todos sus actos en vista de un fin, a saber: envista de la utilidad que apetecen; de lo cual procede que siempre buscan solamentesaber las causas finales de las cosas realizadas, y cuando se han enterado de ellas, seaquietan; sin duda, porque no tienen ya causa para seguir dudando. Pero si no puedenoír a otro esas causas, no les queda otro recurso sino volverse a sí mismos yreflexionar en los fines por los que ellos suelen determinarse a cosas semejantes, y así

juzgan necesariamente según su espíritu ajeno. Además, como en sí y fuera de sí



encuentran no pocos medios que contribuyen no escasamente a conseguir su utilidad,como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y losanimales como alimento, el Sol para iluminar, el mar para criar peces, etc., por estoconsideran todas las cosas naturales como medios para su utilidad. (...)(Ethica, parte I, apéndice.)

La esencia del hombre.La esencia del hombre no envuelve una existencia necesaria, esto es, por el orden dela naturaleza tanto puede acontecer que éste o aquel hombre existan, como que noexistan.El hombre piensa.Los modos de pensar, como el amor, el deseo y los demás afectos del ánimo, seacualquiera el nombre con que se designen, no se dan si no se da en el mismo individuola idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse la idea, aunque no se déningún otro modo de pensar.(Ethica, parte II, ax. I-III.)

El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. A laesencia del hombre no le pertenece el ser de la sustancia, es decir, la sustancia no

constituye la forma del hombre. Pues el ser de la sustancia envuelve su existencianecesaria. Por tanto, si a la esencia del hombre perteneciera el ser de la sustancia,dada la sustancia se daría necesariamente el hombre, lo cual es absurdo.Lo primero que constituye actualmente el ser de la mente humana no es otra cosa quela idea de alguna cosa singular existente en acto. De aquí se sigue que la mentehumana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y por esto, cuando decimosque la mente humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino Dios, no encuanto es infinito, sino en cuanto se explica por la naturaleza de la mente humana, osea, en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene ésta o aquella idea.(...)(Ethica, p. II, prop. VII, X, XI.)

El cuerpo del hombre.El cuerpo humano se compone de muchos individuos (de diversa naturaleza), cada unode los cuales es muy complejo.Entre los individuos de que se compone el cuerpo humano, algunos son fluidos, otrosblandos y otros, por último, son duros.Los individuos componentes del cuerpo humano, y por consiguiente el cuerpo humanomismo, es afectado de muchos modos por los cuerpos externos.El cuerpo humano necesita para conservarse de otros muchos cuerpos, por los cualesse regenera, por decirlo así, continuamente.(Ethica, p. II, postul. I-IV.)

La mente humana.La mente humana no sólo percibe las afecciones del cuerpo sino también las ideas de

estas afecciones.La mente no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afeccionesdel cuerpo.La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita deDios.En la mente humana no hay ninguna voluntad absoluta o libre; sino que lamente sedetermina a querer esto o aquello por su causa, que también está determinada porotra, y así hasta el infinito.



En lamente no se da ninguna volición, o sea, afirmación o negación, fuera de aquellaque envuelve la idea en cuanto es idea. La voluntad y el entendimiento son una y lamisma cosa.(Ethica, p. II, prop. XXII, XXIII, XLVII, XLVIII, XLIX.)

El hombre en la naturaleza.

La mayor parte de los que han escrito acerca de las pasiones y del modo de vivir de loshombres no parecen tratar de cosas naturales, que siguen las leyes comunes de lanaturaleza, sino de cosas que están fuera de la naturaleza. Incluso parecen concebir alhombre en la naturaleza como un imperio dentro de un imperio. Pues creen que elhombre más bien perturba que sigue el orden de la naturaleza, y que él mismo tieneun poder absoluto en sus acciones, y no se determina más por sí mismo. Finalmente,atribuyen la causa de la impotencia a inconstancia humana, no a la potencia común dela naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, por lo cual lloran, ríen,desprecian o, como ocurre con mucha frecuencia, aborrecen, y el que supo captar conmás elocuencia o agudeza la impotencia de la mente humana, es tenido por divino.(...) Quiero volver a los que prefieren aborrecer las pasiones y las acciones de loshombres, o reírse de ellas, mejor que entenderlas. A éstos sin duda les pareceráextraño que intente los vicios y las necesidades de los hombres según el uso

geométrico, y quiera demostrar por una razón cierta lo que, según proclaman, repugnaa la razón, lo que es vano, absurdo y horrendo. Pero mi razón es ésta. Nada aconteceen la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ésta; y la naturaleza es siempre lamisma, y en todas partes es una y la misma su virtud y su poder de actuación; esdecir, las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales suceden todas las cosas, yvarían de unas formas en otras, son en todas partes y siempre las mismas, y por tantouna y la misma deben ser también la razón para entender las cosas de cualquiernaturaleza: a saber: por las leyes y reglas universales de la naturaleza. Por tanto, laspasiones del odio, la ira, la envidia, etc., consideradas en sí mismas, son consecuenciade la misma necesidad y virtud de la naturaleza que las demás cosas singulares; y poreso tienen ciertas causas, por las cuales se entienden, y ciertas propiedades decualquier otra cosa, con cuya sola contemplación nos deleitamos. Trataré, pues, de la

naturaleza y fueras de los afectos y del poder de la mente sobre ellos, con el mismométodo con que antes he tratado de Dios y de la mente, y consideraré las acciones ylos apetitos humanos como si fuera cuestión de líneas, de planos o de cuerpos.(Ethica, p. III, prefacio.)

El afán de perduración.Toda cosa, en cuanto es, tiende a perseverar en su ser.El conato, por el cual toda cosa tiende a perseverar en su ser, no es otra cosa que laesencia actual de esa misma cosa.El conato por el cual toda cosa tiende a perseverar en sus ser, no envuelve un tiempofinito, indefinido.La mente, tanto en cuanto tiene ideas claras y distintas como en cuanto las tieneconfusas, tiende a perseverar en su ser en cierta duración indefinida, y tiene

conciencia de este conato.Este conato, en cuanto se refiere a lamente sola, se llama voluntad , pero cuando serefiere a la vez a lamente y al cuerpo, se llama apetito; el cual, por tanto, no es otracosa que la misma esencia el hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamentelas cosa que sirven para su conservación; y por eso el hombre está determinado ahacerlas. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que eldeseo se refiere por lo general a los hombres en cuanto son conscientes de su apetito,y por esto puede definirse así: el deseo es el apetito con conciencia del mismo. Consta,por tanto, de todo esto, que nosotros no buscamos, queremos, apetecemos ni



deseamos nada porque juzguemos que es bueno, sino al contrario, juzgamos que algoes bueno porque lo buscamos, queremos, apetecemos y deseamos.(Ethica, p. III, prop. VI-IX y escolio.)

Los afectos humanos.El deseo es la misma esencia del hombre, en la medida en que se la concibe –por

cualquier afección suya dada- como determinada a hacer algo.La alegría es el paso del hombre de una perfección menor a una mayor.La tristeza es el paso del hombre de una perfección mayor a una menor.Digo paso, pues la alegría no es la misma perfección. Pues si el hombre naciera con laperfección a la cual pasa, la poseería sin afecto de alegría; lo cual resulta más claro enel afecto de la tristeza, que es contrario a éste. Pues nadie puede negar que la tristezaconsiste en el paso a una perfección menor, puesto que el hombre no puedeentristecerse en la medida en que participa de alguna afección. Y no podemos decirque la tristeza consista en la privación de una perfección mayor; pues la privación noes nada, y el afecto de tristeza, en cambio, es un acto que, por tanto, no puede serotro que el acto de pasar a una perfección menor, esto es, el acto por el cual sedisminuye o dificulta la potencia del obrar del hombre.El amor es la alegría acompañada de la idea de una causa externa.

El odio es la tristeza acompañada de la idea de una causa externa.(Ethica, p. III, definiciones de las afecciones I, II, III, VI, VII.)

El hombre y las pasiones.A la impotencia humana para moderar y reprimir los afectos llamo servidumbre; puesel hombre sometido a las pasiones no es dueño de sí, sino esclavo de la fortuna: estáen poder de ésta de tal modo, que con frecuencia se ve obligado, aunque vea lo que esmejor para él, a seguir lo peor. (...)Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en cuanto se refiere alhombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene potestad dehacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de esa mismanaturaleza.

La fuerza por la cual el hombre persevera en existir, es limitada, y la superainfinitamente la potencia de las causas externas.No puede ser que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no puedapadecer más mutaciones que las que puedan entenderse por su sola naturaleza, y delas cuales sea causa adecuada.De aquí se sigue que el hombre está siempre sometido necesariamente a las pasionesy sigue el orden común de la naturaleza y la obedece, y se acomoda a ella cuanto loexige la naturaleza de las cosas.(Ethica, p. IV, prefacio, def. VIII y prop. III y IV.)

La razón, la virtud y el ser.Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, sin desear al mismo tiempo ser,obrar y vivir, esto es, existir en acto.

Ninguna virtud puede concebirse como anterior a ésta (es decir, el conato deconservarse).Obrar absolutamente por virtud no es en nosotros otra cosa que obrar, vivir, conservarsu ser (estas tres cosas significan lo mismo), guiados por la razón, por el fundamentode buscar la propia utilidad.Nadie se esfuerza por conservar su ser por causa de otra cosa.El sumo bien de la mente es el conocimiento de Dios, y la suprema virtud de la mente,conocer a Dios.



En la medida en que los hombres están dominados por afectos que son pasiones,pueden ser contrarios entre sí.Sólo en la medida en que los hombres viven guiados por la razón convienen siemprenecesariamente por naturaleza.El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte; y su sabiduría no esmeditación de la muerte, sino de la vida.

(Ethica, p. IV, prop. XXI, XXII, XXIV, XXV, XXVIII, XXXIV, XXXV, LXVII.)

La inmortalidad y la felicidad.La mente no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, más quemientras dura el cuerpo.La mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino quepermanece algo de ella, que es eterno.El amor intelectual de la mente a Dios es el mismo amor de Dios, por el cual Dios seama a sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se puede explicar por laesencia de la mente humana, considerada bajo la especie de la eternidad; esto es, elintelectual amor de la mente a Dios es una parte del amor infinito con que Dios se amaa sí mismo.La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma; y no gozamos de ella

porque reprimamos los impulsos viciosos, sino al contrario, porque gozamos de ellapodemos reprimir los impulsos viciosos.(Ethica, p. V, prop. XXI, XXIII, XXVI, XLII.)

V.- LEIBNIZ.

Gottfried Wilhelm Leibniz nació en Leipzig en el año 1646 –justamente medio siglodespués de Descartes- y murió en Hannover en 1716. Es conocida su portentosa

formación intelectual, que iba desde la matemática a la historia, de la física a lateología, del derecho a la metafísica, y que alcanzaba a la totalidad del saber de sutiempo. Si ha habido realmente un espíritu enciclopédico, después de Aristóteles, hasido en verdad Leibniz. De ahí la grandeza incomparable de su pensamiento: en cadafrase suya aislada se siente, como un rumor, la resonancia de la historia humanaentera. Leibniz resume, sobre todo, la filosofía íntegra, desde los griegos hasta élmismo, y de un modo eminente la del siglo en que le tocó vivir, una de las centuriasmás llenas de sustancia filosófica. Leibniz, que conocía muy bien a los antiguos y a losescolásticos medievales, posee toda la ciencia del Renacimiento y está sumergido en lomás profundo de la metafísica racionalista del XVII, en su mente se dan cita, por lotanto todas las corrientes filosóficas, y en ella alcanzan una unidad superior. De ahí que, a su vez, Leibniz haya sido un eficaz fermento filosófico, y haya hecho caminarlargamente a la metafísica.

Leibniz recoge la tradición filosófica inmediata, que ha de Descartes a Spinoza; pero adiferencia de otros pensadores de la época, incluye ampliamente en su sistemaestímulos venidos de muy lejos, incluso de la Escolástica, que en general se solía evitarcon hostilidad mezclada de ignorancia. Esto da una riqueza extraordinaria a su modode plantear los temas, y le permite volverse, en una reflexión crítica, sobre lossupuestos del idealismo racionalista de su tiempo. Piénsese, por ejemplo, en suconcepción de la sustancia como mónada, constituida por su propio haber íntimo, quesupera totalmente la idea de la sustancia como algo “independiente”, en que semueven Descartes y Spinoza, para volver a una noción profundamente emparentada



con la de la “ousía” aristotélica. Pero, por otra parte, no puede olvidarse que Leibnizestá condicionado por las creencias fundamentales de su circunstancia: es, como nopodía menos, idealista. Y esto enturbia a veces lo más original y fecundo de sushallazgos, muy en especial acerca del este tema del hombre que aquí nos ocupa.Recuérdese su arbitraria y extraña doctrina de la armonía preestablecida, que –si semira bien- contradice a lo más hondo de su metafísica, y que es sólo el expediente de

que se vale Leibniz –como Descartes de su teoría de la glándula pineal y Malebranchede la hipótesis ocasionalista- para intentar escapar a las insolubles dificultades que laposición idealista lleva consigo. Conviene, pues, intentar una visión de Leibniz queensaye la difícil faena de liberarlo de las adherencias extrínsecas, para apresar elcogollo mismo de su gran intuición: el ser dinámico de la mónada y, sobre todo, supeculiar idea de la “sustancia”, que culmina en la noción de persona.Por esto tiene tan gran interés su especulación sobre el hombre, que excede conmucho a cuanto hemos encontrado en los demás filósofos modernos. En rigor, superalos términos en que estaba planteada la cuestión del ente humano y, más que añadiralgo –todo lo valioso que se quiera- sobre ella, le da un giro radical: el hombre no espropiamente una cosa más –o, como tiende a pensar el idealismo, dos cosas (alma ycuerpo) íntimamente unidas y a la vez dispares-, sino esa tremenda realidad quellamamos una persona: algo que vive, que consiste en pura dinamicidad, en fuerza

representativa, que es “un espejo vivo”, un punto de vista en la perspectiva total deluniverso, y que a la vez tiene conciencia de ello, se posee a sí mismo, tiene un fondopropio y originario, y se mantiene en una rigurosa identidad , cuyo fundamento próximoes la memoria. Conviene no olvidar que todo esto ha sido pensado con todo rigor hacia1680, y que no siempre ha constado de un modo suficiente, ni mucho menos: lo cualpuede arrojar no poca luz sobre la estructura de la historia de la filosofía. Pero esmenester entrar ya en las palabras mismas de Leibniz.

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La noción de la sustancia individual.Puesto que las acciones y pasiones pertenecen propiamente a las sustancias

individuales (actiones sunt suppositorum), sería necesario explicar lo que es talsustancia. Es muy cierto que cuando se atribuyen diversos predicados a un mismosujeto, y este sujeto no se atribuye a ningún otro, se lo llama sustancia individual;pero esto no basta, y tal explicación es sólo nominal. Hay que considerar, pues, quésignifica ser atribuido verdaderamente a cierto sujeto. Ahora bien: consta que todapredicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuandouna proposición no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está comprendido enél virtualmente, y esto es lo que los filósofos llaman in-esse, diciendo que el predicadoestá en el sujeto. Así es menester que el término del sujeto encierre siempre el delpredicado, de suerte que el que entendiera perfectamente la noción del sujeto juzgaríatambién que el predicado le pertenece. Siendo esto así, podemos decir que lanaturaleza de una sustancia individual o de un ente completo es tener una noción tancumplida que sea suficiente para comprender y hacer deducir de ella todos los

predicados del sujeto a quien esa noción se atribuye. En cambio, el accidente es unente en cuya noción no encierra todo lo que se puede atribuir al sujeto a quien seatribuye esa noción. Así la cualidad de rey que pertenece a Alejandro Magno, haciendoabstracción del sujeto, no está bastante determinada a un individuo y no encierra lasdemás cualidades del mismo sujeto ni todo lo que la noción de este príncipecomprende; mientras que Dios, al ver la noción individual o hecceidad de Alejandro, veen ella al mismo tiempo el fundamento y la razón de todos los predicados que sepueden decir de él verdaderamente, como, por ejemplo, que vencería a Darío y a Poro,hasta conocer en ella a priori (y no por experiencia) si murió de muerte natural o



envenenado, lo que nosotros sólo podemos saber por la historia. Y cuando se considerabien la conexión el las cosas, se puede decir que hay en todo tiempo en el alma deAlejandro restos de todo lo que le ha acontecido y las señales de todo lo que leacontecerá, e incluso huellas de todo lo que pasa en el universo, aunque sólopertenezca a Dios el conocerlas todas.De esto se siguen varias paradojas considerables, como entre otras, que no es cierto

que dos sustancias se asemejen enteramente y sean diferentes solo numero, y que loque Santo Tomás asegura acerca de este punto de los ángeles o inteligencias (quod ibi omne individuum sit species infima), es verdad de todas las sustancias, siempre que setome la diferencia específica como la toman los geómetras respecto a sus figuras; itemque una sustancia no podría comenzar más que por creación ni perecer más que poraniquilación; que no se divide una sustancia en dos, ni se hace de dos una, y que así elnúmero de sustancias no aumenta ni disminuye naturalmente, aunque se transformencon frecuencia. Además, toda sustancia es como un mundo entero y como un espejode Dios o bien de todo el universo, que cada una expresa a su manera, análogamentea como una misma ciudad es representada de distinto modo según las diferentessituaciones del que la mira. Así el universo está en cierto modo multiplicado tantasveces como sustancias hay, y la gloria de Dios está igualmente redoblada por otrastantas representaciones diferentes de su obra. Incluso puede decirse que toda

sustancia muestra de algún modo el carácter de la sabiduría divina y de laomnipotencia de Dios, y la imita en cuanto es susceptible de ello. Pues expresa,aunque confusamente, todo lo que acontece en el universo, pasado, presente o futuro,lo cual tiene alguna analogía con una percepción o conocimiento infinito; y como todaslas demás sustancias expresan ésta a su vez y se acomodan a ella, puede decirse queextiende su potencia sobre todas las demás, a imitación de la omnipotencia delCreador.(Discours de métaphysique, 8-9)

El libre albedrío.Pero antes de pasar más adelante hay que tratar de salvar una gran dificultad, quepuede surgir de los fundamentos que hemos establecido más arriba. Hemos dicho que

la noción de una sustancia individual encierra de una vez para todas lo que puedeocurrirle jamás, y que considerando esta noción se puede ver todo lo que se podráenunciar de ella con verdad, como podemos ver en la naturaleza del círculo todas laspropiedades que se pueden deducir de ella. Pero parece que con esto se anulará ladiferencia entre las verdades contingentes y necesarias; que la libertad humana notendrá ya lugar alguno, y que una fatalidad absoluta imperará en todas nuestrasacciones como en todo el resto de los acontecimientos del mundo. A lo cual respondoque hay que distinguir entre lo que es cierto y lo que es necesario: todo el mundo estáde acuerdo en que los frutos contingentes son seguros, puesto que Dios los prevé,pero no se reconoce por eso que sean necesarios. (...) Pongamos un ejemplo: puestoque Julio César llegará a ser dictador perpetuo y dueño de la República y suprimirá lalibertad de los romanos, esta acción está comprendida en su noción, pues suponemosque la naturaleza de tal noción perfecta de un sujeto es comprenderlo todo, a fin de

que el predicado esté incluido en ella, ut possit in esse subjecto. Se podría decir que notiene que comentar esa acción en virtud de esa noción o idea, puesto que sólo leconviene porque Dios lo sabe todo. Pero se insistirá en que su naturaleza o formaresponde a esa noción, puesto que Dios le ha impuesto ese personaje, desde esemomento le es necesario satisfacer a él. (...) Ahora es, pues, cuando hay que aplicar ladistinción de las conexiones, y digo que lo que sucede de conformidad con estasanticipaciones es seguro, pero no es necesario, y si alguien hiciera lo contrario no haríanada imposible en sí mismo, aunque sea imposible (ex hypothesi ) que esto acontezca.Pues si algún hombre fuera capaz de concluir toda la demostración, en virtud de la cual



podría probar esa conexión del sujeto que es César y del predicado que es su empresaafortunada, haría ver, en efecto, que la futura dictadura de César tiene su fundamentoen su noción o naturaleza, que se ve en ésta una razón de por qué resolvió pasar elRubicón mejor que detenerse en él, y por qué ganó y no perdió la jornada de Farsalia,y que era razonable y por consiguiente seguro que esto ocurriera; pero no que esnecesario en sí mismo ni que el contrario implique contradicción. Análogamente a

como es razonable y seguro que Dios hará siempre lo mejor, aunque lo menos perfectono implique (contradicción). Pues se encontraría que esta demostración de esepredicado de César no es tan absoluta como las de los números de la geometría, sinoque supone la sucesión de las cosa que Dios ha escogido libremente, y que estáfundada en el primer decreto libre de Dios, que establece hacer siempre lo que es másperfecto, y en el decreto que Dios ha dado (a continuación del primero) respecto a lanaturaleza humana, que es que el hombre hará siempre (aunque libremente) lo que leparezca mejor.(Discours de métaphysique, 13.)

Independencia del alma.Se ve también que toda sustancia tiene una perfecta espontaneidad (que resultalibertad en las sustancias inteligentes), que todo lo que le ocurre es una consecuencia

de su idea o de su ser, y que nada la determina excepto sólo Dios. Y por esto unapersona de espíritu muy elevado y venerada por su santidad, acostumbrada a decirque el alma debe pensar a menudo como si no hubiera más que Dios y ella en elmundo. Y nada hace comprender con más fuerza la inmortalidad que estaindependencia y esta extensión del alma, que la pone absolutamente a cubierto detodas las cosas exteriores, puesto que ella sola constituye todo su mundo y se bastacon Dios: y es tan imposible que perezca sin aniquilación como es imposible que elmundo (de quien es una expresión viva, perpetua) se destruya él mismo; tampoco esposible que los cambios de esa masa extensa que se llama nuestro cuerpo afectennada al alma, ni que la disipación de ese cuerpo destruya lo que es indivisible.(Discours de métaphysique, 32.)

La unión del alma y el cuerpo.Se ve también la explicación inesperada de ese gran misterio de la unión del alma y elcuerpo, es decir, cómo ocurre que las pasiones y las acciones de uno estánacompañadas por las acciones y pasiones, o bien por los fenómenos convenientes delotro. Pues no hay medio de concebir que uno influya sobre el otro, y no es razonablerecurrir simplemente a la operación extraordinaria de la causa universal en una cosaordinaria y particular. Pero ésta es la verdadera razón: hemos dicho que todo lo queacontece al alma y a cada sustancia es una consecuencia de su noción; por tanto, laidea misma o esencia del alma lleva consigo que todas sus apariencias o percepcionestengan que surgirle (sponte) de su propia naturaleza, y justamente, de modo quecorrespondan por sí mismas a lo que ocurre en todo el universo, pero más particular ymás perfectamente a lo que ocurre en el cuerpo que le está afecto, porque el almaexpresa el estado del universo, en cierto sentido y durante algún tiempo, según la

relación de los demás cuerpos con el suyo. Lo cual muestra también cómo nospertenece nuestro cuerpo sin estar, sin embargo, unido a esta esencia. Y creo que laspersonas que saben meditar juzgarán favorablemente nuestros principios por el hechomismo de que podrán ver fácilmente en qué consiste la conexión que hay entre el almay el cuerpo, que parece inexplicable por cualquier otra vía. Se ve también que laspercepciones de nuestros sentidos, incluso cuando son claras, tienen que contenernecesariamente algún sentimiento confuso, pues como todos los cuerpos del universosimpatizan, el nuestro recibe la impresión de todos los demás, y aunque nuestrossentidos se refieran a todo, no es posible que nuestra alma pueda atender a todo en



particular; por esto nuestros sentimientos confusos son el resultado de una variedadde percepciones, que es completamente infinita. Y es algo parecido al confusomurmullo que oyen los que se acercan a la orilla del mar, que viene de la reunión delas repercusiones de las innumerables olas. Pero si de varias percepciones (que noconcuerdan para hacer una) no hay ninguna que descuelle por encima de las demás, ysi producen poco más o menos impresiones igualmente fuertes o igualmente capaces

de determinar la atención del alma, ésta sólo puede darse cuenta de ellasconfusamente.(Discours de métaphysique, 33.)

La inmortalidad personal.El alma inteligente, que conoce la que es y puede decir ese yo, que dice mucho, nosólo permanece y subsiste metafísicamente, mucho más que las otras, sino queademás permanece moralmente la misma y constituye el mismo personaje. Pues quienla hace capaz de castigo y de recompensa es el recuerdo y el conocimiento de ese yo.Igualmente, la inmortalidad que se pide en la moral y en la religión no consiste sólo enesa subsistencia perpetua que conviene a todas las sustancias, pues sin el recuerdo delo que se ha sido no tendría nada de deseable. Supongamos que algún particular hayade convertirse de repente en rey de la China, pero a condición de olvidar lo que ha

sido, como si acabara de nacer de nuevo; ¿no es en la práctica, o en cuanto a losefectos de que puede uno darse cuenta, lo mismo que si hubiera sido aniquilado yhubiera de ser creado en el mismo instante en su lugar un rey de la China? Lo cual notiene ninguna razón para desearlo ese particular.(Discours de métaphysique, 34.)

La mónada humana.Toda mónada con un cuerpo particular es una sustancia viva. Así, pues, no sólo hayvida en todo, adjunta a los miembros y los órganos, sino que también hay, entre lasmónadas infinitos grados y unas dominan más o menos sobre las demás. Pero cuandola mónada posee órganos tan ajustados que por medio de ellos hay relieve y distinciónen las impresiones que éstos reciben y, por consiguiente, en las percepciones que las

representan –como, por ejemplo, cuando, mediante la figura de los humores de losojos, concéntrase los rayos luminosos y actúan con más fuerza- puede eso llegar hastaen sentimiento; es decir, hasta una percepción acompañada de memoria; esto es, unapercepción de la cual perdura cierto eco para dejarse oír en ocasiones; y el vivientellámase entonces animal, y su mónada, alma. Y cuando esta alma se levanta hasta larazón, es entonces algo más sublime y forma entre los espíritus, como luego explicaré.Es cierto que los animales están a veces en el estado de simples vivientes, y sus almasen el estado de simples mónadas; y esto sucede cuando sus percepciones no son lobastante destintas para poder ser recordadas, como ocurre en un sueño profundo sinensueños o en un desvanecimiento; pero las percepciones que se han tornadoenteramente confusas deben desenvolverse de nuevo en los animales, por las razonesque luego diré. Así, pues, conviene distinguir la percepción, que es el estado interno dela mónada cuando representa las cosas externas, y la apercepción, que es la

conciencia o conocimiento reflexivo de ese estado interior; esta conciencia no es dadaa todas las almas, ni tampoco es dada siempre a la misma alma. Y por no haber hechoesta distinción, han fallado los cartesianos, los cuales consideraban nulas laspercepciones de que no se apercibe uno, como el pueblo hace con los cuerposinsensibles. Por esto mismo han creído también los cartesianos que únicamente losespíritus son mónadas y que no tienen alma los animales ni hay otros principios devida. Y así como han chocado contra la opinión común de los hombres al negar elsentimiento a los animales, se han sometido, por el contrario, a los prejuicios delvulgo, al confundir un largo desvanecimiento con una muerte en rigor, en la que



cesase toda percepción; lo cual ha servido de confirmación a la opinión mal fundada dela destrucción de algunas almas y a la mala creencia de ciertos supuestos ingenioslibres que combaten la inmortalidad del alma humana.Hay en las percepciones de los animales cierto enlace que remeda la razón; pero sefunda sólo en la memoria de los hechos, y de ningún modo en el conocimiento de lascausas. Así, el perro huye del palo con que ha sido golpeado, porque su memoria le

representa el dolor que el palo le causó. Y los hombres, mientras son empíricos, estoes, en las tres cuartas partes de sus acciones, proceden como los animales; porejemplo, se espera que el Sol saldrá mañana, porque se ha experimentado decontinuo. Sólo un astrónomo lo prevé por razón; y aun esta predicción fallará al fin,cuando cese la causa del día, que no es eterna. Pero el verdadero razonamientodepende de las verdades necesarias o eternas, como son las de la lógica, los números,la geometría, que constituyen la conexión indubitable de las ideas y las consecuenciasinfalibles. Los animales en los cuales no se advierten esas consecuencias llámansebestias; pero los que conocen esas verdades necesarias son propiamente los llamadosanimales racionales, y sus almas llevan el nombre de espíritus. Estas almas soncapaces de actos reflexivos, y pueden considerar eso que llamamos el yo, sustancia,mónada, alma, espíritu; en un apalabra, las cosas y las verdades inmateriales. Y poreso somos susceptibles de ciencia y de conocimientos demostrativos.

(Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 4 y 5.)

La felicidad.La felicidad suprema, aunque vaya acompañada de beatíficas visiones o conocimientosde Dios, no puede ser nunca plena, porque siendo Dios infinito no puede ser conocidopor entero.Así, pues, nuestra felicidad no consistirá nunca, y no debe consistir, en un goce pleno,en el que nada quedara por desear y volviera estúpido nuestro espíritu, sino en unprogreso perpetuo hacia nuevos deleites y nuevas perfecciones.(Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 18.)

El alma razonable.

El conocimiento de las verdades eternas es lo que nos distingue de los animales y noshace poseedores de la Razón y de las ciencias, elevándonos hasta el conocimiento denosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que en nosotros se llama Alma razonable oEspíritu.También por medio del conocimiento de las verdades necesarias y sus abstraccionesnos elevamos hasta los actos reflexivos, que nos hacen pensar en lo que llamamos elyo y considerar que esto o aquello se halla en nosotros; y así, al pensar en nosotrosmismos, pensamos en el Ser, en la Sustancia, en lo simple y en lo compuesto, en loinmaterial y en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado carece enDios de límites. Y los tales actos reflexivos nos dan los principales objetos de nuestrosrazonamientos.Entre otras diferencias que hay entre las Almas ordinarias y los Espíritus, algunas delas cuales ya he indicado, hay ésta además: que las almas en general son espejos

vivientes o imágenes del universo de las criaturas; pero los espíritus son, además,imágenes de la Divinidad misma o del mismo Autor de la Naturaleza; son capaces deconocer el sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas muestrasarquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su departamento.(Monadologie, 29, 30 y 83.)



VI.- LOCKE.

En el siglo XVII y en el XVIII, siguiendo el camino señalado por Bacon, se cultivaintensamente en Inglaterra la filosofía, con un carácter que se opone al de lametafísica continental, aunque las influencias mutuas son enérgicas y constantes.Mientras la filosofía de Descartes, Spinoza o Leibniz es racionalista, los ingleses se

inclinan al empirismo; en el continente se toma como modelo de saber la matemática,exclusivamente racional y a priori ; en las islas se piensa más bien en las ciencias de lanaturaleza, determinadas por la observación empírica, fundada últimamente en lossentidos. Éstos son el órgano principal con que el hombre aprehende la realidad, y nose puede rebasar su alcance; las impresiones de los objetos externos sobre lossentidos originan las ideas; sobre éstas reflexiona la mente; finalmente, las ideassimples asocian –es la palabra mágica del pensamiento británico de este tiempo- yproducen así las ideas complejas, que descansan también, en última instancia, en lapercepción sensible.Por otra parte, la filosofía tiende a convertirse, en manos de los empiristas, en

psicología, aunque ésta tiene como base una ontología no siempre claramenteconocida y pensada. De ahí la suerte que el tema del hombre corre entre estosfilósofos: se trata ante todo de determinar el tipo de realidad del sujeto que piensa, y

se discute su sustancialidad, su identidad, su carácter espiritual o material. Por estavía, mediante análisis psicológicos, con frecuencia sumamente agudos y precisos,aunque a veces mezclados de graves errores, se llega a profundizar considerablementeen el tema del sujeto humano. Esta filosofía influyó decisivamente, junto a laracionalista –sobre todo Locke y Hume, con Descartes y Leibniz-, en la preparación delkantismo y, en general, de todo el idealismo alemán, por una parte; y por otra, en lafilosofía francesa de la Ilustración, que anticipa el sensualismo de comienzos del sigloXIX y, más aún, el positivismo de August Comte.El más importante de los filósofos ingleses de este grupo es John Locke, nacido en1632 y muerto en 1704, que tuvo una formación científica, médica y filosófica; fueamigo del gran químico Robert Boyle y del médico Sydenham, e influyó enormementeen toda Europa, sobre todo mediante la traducción francesa de su obra capital, el

Ensayo sobre el entendimiento humano, que hizo Pierre Coste. Locke es el autor de lasfórmulas clásicas del empirismo; los demás empiristas, ingleses o franceses, tendríanque referirse constantemente a él, para rectificarlo en un sentido aparentementeopuesto, como Berkeley, o para extremarlo y llevarlo a sus últimas consecuencias,como Hume o, más aún, los materialistas franceses, La Mettrie o Holbach, que lodesvirtúan y alteran.Respecto al tema del hombre, Locke intenta poner en claro el núcleo idéntico ypermanente del sujeto que piensa; por esto se ve obligado a distinguir con precisiónlos tres términos sustancia, hombre y persona; por último, va a descubrir en laconciencia la esencia de la personalidad, y desde ella va a interpretar la pertenencia auna persona misma de todos sus presuntos elementos ontológicos, constitutivos osimplemente propios.

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Identidad y diversidad.Otra ocasión que la mente usa con frecuencia para comparar es la misma existencia delas cosas, cuando, considerando algo como existente en un tiempo y lugardeterminados, lo comparamos consigo mismo existente en otro tiempo, y así formamos las ideas de identidad y diversidad. Cuando vemos que algo está en un lugaren un instante del tiempo, estamos seguros (sea lo que quiera) de que es esa mismacosa, y no otra que al mismo tiempo existe en otro lugar, por semejante e



indiscernible que pueda ser en todos los demás aspectos; y en esto consiste laidentidad, en que las ideas a que se atribuye no varían en absoluto de lo que erancuando consideramos su existencia anterior, con la cual comparamos la presente. (...)Por tanto, lo que tiene un solo comienzo, es la misma cosa; y lo que tiene un comienzodiferente de ése, en tiempo y lugar, no es la misma sino diversa. (...)Como los espíritus finitos han tenido cada uno su tiempo y lugar determinados de

comenzar a existir, la relación con ese tiempo y lugar determinará siempre para cadauno de ellos su identidad, mientras exista.(Essay concerning human understanding, lib. II, cap. XXVII, 1-2.)

La identidad del hombre.Esto muestra también en qué consiste la identidad del mismo hombre, a saber: sólo enuna participación de la misma vida continuada por un flujo constante de partículas demateria, en sucesión vitalmente unida al mismo cuerpo organizado. (...)La unidad de sustancia, pues, no comprende todas las clases de identidad, o ladeterminará en todos los casos; pero para comprenderla y juzgarla rectamente,tenemos que considerar qué idea significa la palabra a que se aplica; pues una cosa esser la misma sustancia, otra el mismo hombre, y una tercera la misma persona, si

persona, hombre y sustancia son tres nombres que significan tres ideas diferentes;

pues la identidad tiene que ser como la idea que corresponde a ese nombre. (...)Un animal es un cuerpo viviente organizado; y, por consiguiente, el mismo animal,como hemos observado, es la misma vida continuada comunicada a diferentespartículas de materia, según llegan sucesivamente a unirse a este cuerpo vivoorgánico. Y, dígase lo que se quiera de las demás definiciones, una observación sinceradeja fuera de duda que la idea de nuestra mente de la cual es signo el sonido

“hombre” en nuestras bocas, no es otra cosa que la de un animal de cierta forma;pues creo poder estar seguro de que cualquiera que viera una criatura de su mismaforma y hechura, aunque no tuviera en toda su vida más razón que un gato o un loro,no dejaría de llamarla un hombre; o si oyera a un gato o a un loro discurrir, razonar yfilosofar, no lo llamará ni lo creería otra cosa que un gato o un loro; y diría que uno eraun hombre embotado e irracional y el otro un loro racional muy inteligente. (...)

Pues creo que no es sólo la idea de un ente pensante y racional lo que constituye laidea de un hombre en la opinión de la mayoría, sino también la de un cuerpo de talforma, unido a él; y si ésta es la idea del hombre, el mismo cuerpo sucesivo, que no sealtera todo de una vez, tiene que contribuir, igual que el mismo espíritu inmaterial, aconstituir el mismo hombre.(Essay , lib. II, cap. XXVII, 6-8.)

La identidad personal.Sentado esto, para hallar en qué consiste la identidad personal, tenemos queconsiderar qué significa persona. La cual es, creo yo, un ente pensante inteligente, quetiene razón y reflexión, y puede considerarse a sí mismo como el mismo, la mismacosa pensante, en diferentes tiempos y lugares; lo que hace únicamente por esaconciencia que es inseparable del pensamiento y me parece esencial a él, pues nadie

puede percibir sin percibir que percibe. (...) Y por esto cada uno es para sí mismo loque llama mismo, sin considerar en este caso si el mismo uno mismo se continúa en lamisma o en diversas sustancias. Pues como la conciencia acompaña siempre elpensamiento, y tanto lo distingue de todas las demás cosas pensantes, sólo en ellaconsiste la identidad personal, es decir, la mismidad de un ente racional; y hastadonde puede extenderse hacia atrás es conciencia, sobre las acciones o pensamientospasados, hasta allí llega la identidad de esa persona; es ahora el mismo que antes era;y aquella acción fue hecha por el mismo uno mismo que ahora reflexiona sobre ella.(...)



Se trata de saber qué constituye la misma persona, y no si es la misma sustanciaidéntica la que piensa siempre en la misma persona, lo cual no importa absolutamentenada en este caso; pues diversas sustancias pueden estar unidas por la mismaconciencia (donde participan de ella) en una sola persona, de igual modo quediferentes cuerpos están unidos por la misma vida en un solo animal, cuya identidad seconserva, en ese cambio de sustancias, por la unidad de una vida continua. Por tanto,

como es la misma conciencia quien hace que un hombre sea para sí el mismo, laidentidad personal depende sólo de ella, ya afecte sólo a una sustancia individual opueda continuarse en una sucesión de varias sustancias. (...) La misma conciencia uneen la misma persona las acciones distantes, sean cualesquiera las sustancias que hancontribuido a su producción. (...)Pero la cuestión es si, al cambiar la misma sustancia que piensa, puede ser la mismapersona, o permaneciendo la misma, pueden ser diferentes personas. (...)Hay que conceder que si la misma conciencia (que, como se ha mostrado, es algocompletamente diferente de la misma figura o movimiento numérico en un cuerpo)puede transferirse de una sustancia pensante a otra, será posible que dos sustanciaspensantes constituyan sólo una persona. Pues conservándose la misma conciencia, seaen la misma o en distintas sustancias, se conserva la identidad personal.En cuanto a la segunda parte de la cuestión, si permaneciendo la misma sustancia

inmaterial, puede haber dos personas distintas, (...) la misma sustancia inmaterial, sinla misma conciencia, no constituye la misma persona por estar unida a tal cuerpo, deigual modo que la misma partícula de materia, sin conciencia, unida a tal cuerpo, noconstituye la misma personal. (...)Y así podemos concebir, sin ninguna dificultad, la misma persona en la resurrección,aunque en un cuerpo no exactamente de la misma figura y partes que el que ha tenidoaquí, con tal que la misma conciencia acompañe al alma que lo habita. Pero el almasola, cambiando los cuerpos, apenas bastaría para constituir el mismo hombre, a noser para el que hace consistir el hombre en el alma.(Essay , lib. II, cap. XXVII, 9-10, 12-15.)

VII.- BERKELEY.

George Berkeley, continuador hasta cierto punto de la filosofía de Locke, aunque enuna dirección distinta, nació en Irlanda en 1685, y murió en Oxford en 1753. Despuésde cursar sus estudios en el Trinity College de Dublín, fue Dean de Dromore y deDerry, se trasladó a América, con el propósito de fundar un centro de predicación enlas Islas Bermudas, y a su vuelta a Irlanda fue nombrado obispo anglicano de Cloyne.Su carácter religioso determina en buena parte su filosofía. Como todos los filósofosingleses –a pesar de las apariencias, a veces contrarias-, guarda una profunda huellade platonismo, conservado tradicionalmente en las universidades británicas, sobre todoen la de Oxford. Por otra parte, es discípulo de Locke, si bien insiste más que él en lascuestiones de estricta metafísica. Finalmente, trata de defender las convicciones

cristianas frente a los libertinos y los materialistas o ateos, e incluso los deístas, y estole lleva a una de las formas más extremadas que cabe imaginar de idealismo yespiritualismo a la vez. Para Berkeley, la materia, simplemente, no existe. La críticaque el siglo XVII hace de las cualidades secundarias, para mostrar su subjetividad, esextendida por él a las cualidades primarias: tanto la extensión como el color porejemplo, son meras ideas, contenidos de mi percepción; su ser se agota en serpercibidos: esse est percipi . Ésta es la conclusión extremada a que Berkeley llega. Laúnica realidad auténtica es el yo espiritual, y Dios, por supuesto, que pone en nuestro



espíritu las ideas de las cosas, y entre ellas la de un mundo corpóreo y material. Contodo rigor, pues, “en Dios vivimos, nos movemos y somos”.Esta convicción de Berkeley condiciona su interpretación espiritualista del hombre.Sería de desear una visión de su pensamiento que excluyera lo que en él estádeterminado por el idealismo, de tal modo que se pudiera distinguir entre lainterpretación subjetiva que da de otra realidad y la mera referencia al sujeto de la

realidad objetiva –valga la expresión-. Tal ves se pudiera ensayar por este camino unacomprensión más profunda y eficaz de la metafísica de Berkeley.

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El ser espiritual.FILONÚS.- Pocos hombres piensan, pero todos tienen opiniones. De aquí que lasopiniones de los hombres sean superficiales y confusas. No es, pues, extraño queprincipios que en sí mismos son muy diferentes se confundan, sin embargo, entre sí por aquellos que no los consideren atentamente. Por consiguiente, no me sorprenderási algunos se imaginan que yo coincido con la opinión de Malebranche, aunque enverdad me hallo muy remoto de él. Él se basa en las ideas más abstractas y generales,cosa que yo rechazo. Mantiene que somos engañados por nuestros sentidos y que no

conocemos las naturalezas reales o las verdaderas formas o figuras de los seresextensos, en todo lo cual yo mantengo completamente lo contrario. De modo que, enresumen, no hay principios más fundamentalmente opuestos que los suyos y losmíos.Debe declararse que concuerdo enteramente con lo que la Sagrada Escritura dice:

“Que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser en Dios.” Pero que vemos lascosas en su esencia, de la manera antes expuesta, me hallo lejos de creerlo. Escuchaaquí, en resumen, mi opinión. Es evidente que las cosas que yo percibo son mispropias ideas, y que ninguna idea puede existir más que en el espíritu. No es menosclaro que estas ideas o cosas por mí percibidas –ya ellas o ya sus arquetipos- existenindependientemente de mi espíritu, puesto que no me reconozco su autor, hallándosefuera de mi poder el determinar a mi albedrío por qué ideas particulares seré afectadoal abrir mis ojos o al escuchar con mis oídos. Por consiguiente, debe existir algún otro

espíritu cuya voluntad determina que se me presenten. Yo digo que las cosaspercibidas inmediatamente por mí son ideas o sensaciones, llámeselas como se quiera.Pero ¿cómo puede una idea o sensación existir más que en un espíritu o alma, o serproducida más que por un espíritu o alma? De hecho es inconcebible, y asegurar lo quees inconcebible es decir un absurdo. ¿No es así?HILAS.- Sin duda.FILONÚS.- Pero, por otra parte, es muy concebible que existan en un espíritu y seanproducidas por él, ya que esto no es más que lo que yo experimento todos los días enmí mismo, puesto que percibo innumerables ideas y por un acto de mi voluntad puedoproducir una gran variedad de ellas y hacerlas surgir ante mi imaginación, aunquedebe confesarse que estas creaciones de la fantasía no son tan distintas, fuertes,vivaces y permanentes como las percibidas por mis sentidos y a las cuales llamo cosasreales. De todo lo cual concluyo que existe un espíritu que me afecta en cada

momento con todas las impresiones sensibles que percibo, y de la variedad, orden ytipo de éstas concluyo que el autor de ellas debe ser sabio, poderoso y bueno más alláde toda comprensión humana. Fíjate bien: yo no digo que veo cosas, percibiendo loque representan en la sustancia inteligible de Dios. Esto no es lo que yo entiendo, sinoque digo que las cosas percibidas por mí son conocidas por el entendimiento yproducidas por la voluntad del espíritu infinito. ¿Y no es todo esto más claro yevidente? ¿Hay algo más en ello que lo que una pequeña observación de nuestropropio espíritu y de lo que pasa en él, no sólo nos capacita a concebir, sino que nosobliga a reconocer?



(Three dialogues between Hylas and Philonous, II.)

El conocimiento de Dios.FILONÚS.- Concedo que, propiamente hablando, no tengo una idea de Dios ni deningún otro espíritu, ya que éstos, siendo activos, no pueden ser representados poralgo totalmente inerte, como lo son nuestras ideas. Sin embargo, me es dado conocer

que yo, que soy un espíritu o sustancia pensante, existo tan ciertamente como sé quemis ideas existen; además sé lo que significan los términos Yo y Yo Mismo, y esto loconozco inmediata e intuitivamente, aunque no lo perciba como percibo un triángulo,un color o un sonido. La mente, el espíritu o el alma es esta cosa invisible e inextensaque piensa, actúa o percibe. Digo indivisible porque es inextensa, e inextensa porquecosas extensas con figura y movimiento son ideas, y lo que percibe las ideas, lo quepiensa y quiere no es evidentemente una idea ni semejante a una idea. Las ideas soncosas inactivas y percibidas, y los espíritus una clase de seres totalmente diferente deellas. Por consiguiente, no digo que mi alma es una idea o semejante a una idea. Sinembargo, tomando la palabra idea en un sentido amplio, puede decirse que mi almame proporciona una idea, esto es, una imagen o copia de Dios, aunque de hecho muyinadecuada. Pues toda la noción que yo tengo de Dios se obtiene por reflexión sobremi propia alma, ampliando sus facultades y suprimiendo sus imperfecciones. Por

consiguiente, tengo, aunque no una idea inactiva, en mí mismo una especie de imagenactiva y pensante de la Divinidad, y aunque no la percibo por los sentidos, poseo, sinembargo, una noción de ella o la conozco por reflexión o razonamiento. Tengo unconocimiento inmediato de mi propio espíritu y de mis propias ideas, y mediante elauxilio de éste debo aprehender mediatamente la posibilidad de la existencia de otrosespíritus o ideas. Además, partiendo de mi propio ser y de la dependencia que hallo enmí mismo y mis ideas, debo, por un acto de razón, inferir necesariamente la existenciade Dios y de todas las cosas creadas en el espíritu de Dios.(Three dialogues between Hylas and Philonous, III.)

La sustancia espiritual.FILONÚS.- ...El ser de mi Yo, esto es, mi alma o principio pensante, es conocido

evidentemente por reflexión. Me perdonarás si repito las mismas cosas en respuesta alas mismas objeciones. En la misma definición de la sustancia material se incluye unmanifiesto absurdo y una inconsistencia; pero esto no puede decirse de la noción delespíritu. Que las ideas existan en lo que no percibe o sean producidas por lo que noactúa, es absurdo; pero no es absurdo decir que una cosa percipiente debe ser elsujeto de las ideas o una causa activa la causa de ellas. Claro que no poseemos ni unaevidencia inmediata ni un conocimiento demostrativo de las existencia de otrosespíritus finitos; pero de aquí no se sigue que estos espíritus se hallen en el mismoplano que las sustancias materiales, y si suponer lo uno es absurdo, no es absurdosuponer lo otro; si lo uno no puede ser inferido por algún argumento, existe unaprobabilidad para lo otro; si vemos signos y efectos que indican agentes distintos yfinitos análogos a nosotros, no vemos signo o síntoma ninguno que nos lleve a lacreencia racional en la materia. Digo, por último, que tengo una noción del espíritu,

aunque hablando estrictamente no tengo una idea suya. No lo percibo como una idea opor medio de una idea, sino que lo conozco por reflexión.HILAS.- A pesar de todo lo que has dicho, me parece, según tu propia manera depensar y en consecuencia de tus principios, se seguirá que eres sólo un enlace de ideasflotantes, sin una sustancia que les sirva de soporte. Las palabras no han de usarse sinun sentido. Y como no tiene más sentido la sustancia espiritual que la sustanciamaterial, se desmoronará la una lo mismo que la otra.FILONÚS.- ¿Cuántas veces te he de repetir que conozco o soy consciente de mi propioser y que Yo mismo no soy mis ideas, sino algo más: un principio pensante, activo,



que percibe, conoce, quiere o actúa sobre las ideas? Conozco que yo, uno y el mismoyo, percibe colores y sonidos, que un color no puede percibir a un sonido ni un sonidoa un color, que soy, por tanto, un principio individual distinto del color y el sonido y,por la misma razón, de todas las restantes cosas sensibles e ideas inertes. Pero no soyconsciente de igual modo de la existencia o esencia de la materia. Por el contrario,conozco que nada inconsciente puede existir y que la existencia de la materia implica

una inconsistencia. Además, sé lo que pienso cuando afirmo que existe una sustanciaespiritual o soporte de las ideas; esto es, que un espíritu percibe o conoce las ideas;pero no sé qué sentido tiene el decir que una sustancia no percipiente tiene comoinherentes en ella ideas o arquetipos de ideas o es soporte de ideas o de arquetipos deideas. En resumen, no hay paridad de caso entre espíritu y materia.(Three dialogues between Hylas and Philonous, III.)

VIII.- HUME.

David Hume cierra la serie de los filósofos empiristas ingleses que se suceden desdeBacon hasta él. Nació en Escocia –justamente allí donde había de producirse lareacción contra su pensamiento, con el nombre de filosofía del common sense,cultivada por Thomas Reid y Dugald Stewart- el año 1711, y murió en 1776. Hume fuehistoriador y diplomático; tuvo una actividad y una influencia dilatadas: la Ilustraciónfrancesa –y su fruto más maduro, la Enciclopedia-, que tenía profundas huellas deLocke, acusa la presencia del pensamiento de David Hume. David Hume prosigue lacrítica del concepto de sustancia, iniciada en Locke y en Berkeley, pero dentro deciertos límites, que en el último excluyen, concretamente, la sustancia espiritual. Humeno se detiene aquí, e inicia la revisión de la idea sustancialista del yo pensante. El yono tiene realidad sustancial –dice-; solamente encuentro en mi análisis percepciones oestados de conciencia. La identidad del yo se desvanece en sus manos, y sólo quedaun haz de fenómenos psíquicos, tras de los cuales no aparece ninguna realidad

permanente e idéntica. ES claro que Hume pasa por alto el hecho radical de que yo nosoy mis actos, mis percepciones o lo que se quiera: antes bien, encuentro con ellos, ypor tanto soy distinto de ellos. Y, por otra parte, no muestra qué es lo que hace queesos actos –ésos y sólo ésos- sean míos. La crítica de Hume ha tenido largasinfluencias en la psicología de los siglos XVIII y XIX, que continuaron en el siglo XX.

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La identidad personal.Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todomomento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuaciónen la existencia, y se hallan persuadidos, aun más que por la evidencia de una

demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, lapasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan másintensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor y el placer.Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna pruebapuede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existenada de que podamos estar ciertos si dudamos de esto.Desgraciadamente, todas esas afirmaciones positivas son contrarias a la experienciaque se presume a favor de ellas y no tenemos una idea del Yo de la manera que se haexplicado aquí. Pues ¿de qué impresión puede derivarse esta idea? Esta cuestión es



imposible de responder sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es,sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del Yoclara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahorabien: el Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referenciaa varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresióndebe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras

vidas, ya que se supone que existe de esta manera. Pero no existe ninguna impresiónconstante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones ysensaciones que suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismotiempo. No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresiones y, porconsecuencia, no existe tal idea.Pero ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de estahipótesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables entre sí y pueden serconsideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nadapara fundamentar su existencia. ¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo y cómo seenlazarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mipropia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz osombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo enalgún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones.

Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo,no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y simis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, niver, ni amar, ni odiar, después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmenteaniquilado y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no ser perfecto. Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin prejuicio, piensa que tieneuna noción diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir más largo tiempocon él. Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto derecho como yo y que somosesencialmente diferentes en este respecto. Puede, quizás, percibir algo simple ycontinuo que llame su Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principiosemejante en mí.Dejando a un lado algunos metafísicos de este género, me atrevo a afirmar del resto

de los hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percepcionesque se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en unflujo y movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin variarnuestras percepciones. Nuestro pensamiento es aún más variable que nuestra vista, ytodos nuestros demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio y no existeningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento.Este espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecensucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinitavariedad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no existe simplicidad enellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencianatural a imaginarnos esta simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debeengañarnos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos lanoción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales

de que están compuestas.¿Qué nos produce, pues, una inclinación tan grande a atribuir una identidad a estaspercepciones sucesivas y a suponer que nosotros poseemos una existencia variable eininterrumpida a través de todo el curso de nuestras vidas? Para responder a estacuestión debemos distinguir entre identidad personal en cuanto se refiere a nuestropensamiento o imaginación y en cuanto se refiere a nuestras pasiones o al interés quetenemos nosotros mismos. Lo primero constituye nuestro asunto presente, y paraexplicarlo de un modo perfecto debemos entrar profundamente en la materia y dar



razón de la identidad que atribuimos a las plantas y animales, existiendo una grananalogía entre ella y la identidad de nuestro Yo o persona.Tenemos una idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpido através de las supuestas variaciones del tiempo, y a esta idea la llamamos identidad.Tenemos también una idea distinta de varios objetos diferentes existiendo en sucesióny enlazados entre sí por una íntima relación, y esto para consideración exacta

proporciona una noción de diversidad tan perfecta como si no existiese ninguna clasede relación entre los objetos. Sin embargo, aunque estas dos ideas de identidad y deuna sucesión de objetos relacionados sean en sí mismas perfectamente distintas yhasta contrarias, es cierto que en nuestra manera de pensar corriente se confundengeneralmente entre sí. La actividad de la imaginación por la que consideramos elobjeto interrumpido e invariable y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesiónde objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento y no se requieremucho más esfuerzo de pensamiento en el último caso que en el primero. La relaciónfacilita la transición del espíritu de un objeto al otro y hace su paso tan suave como sicontemplase un objeto continuo. Esta semejanza es la causa de la confusión y errorque nos hace sustituir la noción de identidad a la de objetos relacionados. Aunque enun instante dado podamos considerar la sucesión relacionada como variable einterrumpida, nos hallamos seguros en un momento próximo de atribuirle una

identidad perfecta y de estimarla como invariable e ininterrumpida. Nuestra propensiónhacia este error es tan grande, debido a la semejanza antes mencionada, que caemosen él antes de darnos cuenta, y aunque lo corregimos incesantemente por la reflexióny volvemos a una manera más exacta de pensar, no podemos mantener firme largotiempo nuestra filosofía o aparentar una predisposición de la imaginación. Nuestroúltimo recurso es ceder ante ella y afirmar atrevidamente que estos objetos diferentesy relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables. Para

justificarnos de este absurdo, fingimos frecuentemente algún nuevo principioininteligible que enlaza estos objetos entre sí y evita su interrupción y variación. Así,fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos para evitar lainterrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y sustancia, para desfigurar lavariación. Sin embargo, podemos afirmar aún que, cuando no hacemos surgir esta

ficción, nuestra propensión a confundir la identidad con la relación es tan grande, quetendemos a imaginar algo desconocido y misterioso, que enlaza las partes, además dela relación, y creo que esto es lo que sucede con respecto de la identidad queatribuimos a las plantas y los vegetales. Aun cuando esto no tiene lugar, sentimos aúnuna propensión a confundir estas ideas, aunque no somos capaces de satisfacernosplenamente en este particular ni hallamos algo invariable e interrumpido que justificanuestra noción de identidad.Así, la controversia referente a la identidad no es meramente una disputa de palabras.Pues cuando atribuimos identidad, en un sentido impropio, a los objetos variables oininterrumpidos, nuestro error no se limita a la expresión, sino que va comúnmenteacompañado con algo invariable e interrumpido o de algo misterioso e inexplicable, oal menos de una tendencia a tales ficciones. Lo que bastará para probar estas hipótesisde modo que satisfaga a todo amable investigador será mostrar, partiendo de la

experiencia diaria y observación, que los objetos que son variables o interrumpidos y,sin embargo, se suponen uno mismo continuo, son tan sólo aquellos que poseen unasucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad. Puescomo una sucesión tal responde evidentemente a nuestra noción de diversidad, sólopor error podemos atribuirle una identidad, y como la relación de las partes que noslleva a este error no es más que una propiedad que produce una asociación de ideas yuna fácil transición de la imaginación de la una a la otra, puede tan sólo surgir esteerror por la semejanza que este acto del espíritu posee con aquél por el quecontemplamos un objeto continuo. Nuestro asunto capital, pues, debe ser probar que



todos los objetos a los que atribuimos identidad, sin que éstos sean invariables eininterrumpidos, son aquellos que están formados de una sucesión de objetosrelacionados. (...)Pasamos ahora a explicar la naturaleza de la identidad personal, que ha llegado a sercuestión tan importante en filosofía.... Es evidente que aquí puede seguirse empelandoel mismo método de razonamiento que ha tenido tan buenos resultados para explicar

la identidad de las plantas, animales, barcos, casas y todos los productos compuestosy mudables de la naturaleza o del arte. La identidad que atribuimos al espíritu humanoes tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetaleso animales. No puede, pues, tener un origen diferente, sino que debe proceder de unaactividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos.Como temo que este argumento no convenza al lector, aunque a mi parecer estotalmente decisivo, debe tener en cuenta el razonamiento que seguirá, que es aúnmás firme y más inmediato. Es evidente que la identidad que atribuimos al espírituhumano, por muy perfecta que la imaginemos, no es capaz de convertir en una lasmúltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferenciaque les son esenciales. Es cierto aunque cada percepción que entra en la composicióndel espíritu es una existencia distinta y diferente, distinguible y separable de cada unade las otras percepciones, ya sean simultáneas, ya sucesivas. Pero como, a pesar de

esta distinción y separabilidad, suponemos que la serie total de las percepciones sehalla unida por la identidad, surge la cuestión de si esta relación de identidad es algoque realmente enlaza entre sí nuestras varias percepciones o sólo experimentamos unenlace entre las ideas que nos formamos de ellas. Podemos decir fácilmente estacuestión si recordamos lo que ha sido probado extensamente, a saber: que elentendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos, y que aun el enlacede causa y efecto, si se examina con rigor, se resuelve en una asociación habitual deideas. De ahí se sigue evidentemente que la identidad no es nada que realmentepertenezca a estas percepciones diferentes y las una entre sí, sino tan sólo meramenteuna cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginacióncuando reflexionamos sobre ellas. Ahora bien: las únicas cualidades que pueden dar alas ideas una unión en la imaginación son las tres relaciones antes mencionadas. Éstas

son los principios unificadores del mundo ideal, y sin ellas cada objeto distinto esseparable por el espíritu y puede considerarse separadamente y no parece tener másrelación con otro objeto que si se hallase separado de él por la más grande diferencia ylejanía. Por consiguiente, de algunas de estas tres relaciones, de semejanza,continuidad y causalidad, depende la identidad, y como la verdadera esencia de estasrelaciones consiste en producir una fácil transición de ideas, se sigue que nuestranoción de la identidad personal procede totalmente del progreso suave y nointerrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las enlazadas, según losprincipios antes expuestos.La única cuestión, pues, que nos queda es por qué relaciones se produce el progresocontinuo de nuestro pensamiento cuando consideramos la existencia sucesiva de unespíritu o persona pensante. Es evidente que aquí debemos limitarnos a la semejanzay causalidad y debemos dejar a un lado la contigüidad, que sólo tiene una influencia

pequeña o no tiene ninguna en el caso presente.Comenzando con la semejanza, supongamos que podemos ver tan claramente elespíritu de otro y observar la sucesión del percepciones que constituye su alma oprincipio pensante, y supongamos que esta otra persona conserva siempre la memoriade una parte considerable de sus percepciones pasadas; es evidente que nada puedecontribuir más a conceder una relación a esta sucesión a pesar de todas susvariaciones. Pues ¿qué es la memoria más que la facultad por la cual hacemos surgirlas imágenes de las percepciones pasadas? Y como una imagen necesariamente seasemeja a un objeto, ¿no debe la colocación frecuente de estas percepciones



semejantes en la serie del pensar, hacer pasar la imaginación más fácilmente de untérmino a otro y hacer que el todo parezca la continuidad de un mismo objeto? En esterespecto, pues, la memoria no sólo descubre la identidad, sino que contribuye a suproducción, creando la relación de semejanza entre las percepciones. El caso esanálogo cuando nos consideramos a nosotros mismos que cuando lo hacemos con losotros.

En cuanto a la causalidad, podemos observar que la verdadera idea del espírituhumano es considerarlo como un sistema de diferentes percepciones o diferentesexistencias que se hallan enlazadas entre sí por la relación de causa y efecto, y seproducen, destruyen, influyen y modifican mutuamente. Nuestras impresiones danlugar a las ideas correspondientes, y estas ideas, a su vez, producen otrasimpresiones. Un pensamiento persigue a otro y trae tras de sí un tercero, por el cuales expulsado a su vez. En este respecto, a nada puedo comparar el alma mejor que auna República o Estado en que los diferentes miembros se hallen unidos por los lazosrecíprocos del gobierno y subordinación y den la vida a otras personas que propagan lamisma República, a pesar de los cambios incesantes de sus partes, y como la mismaRepública no sólo puede cambiar sus miembros, sino también sus leyes yconstituciones, la misma persona puede del mismo modo variar su carácter ydisposición, lo mismo que sus impresiones e ideas, sin perder su identidad.

Cualesquiera que sean los cambios que sufre, sus partes diversas siguen enlazadasaún por la relación de causalidad. Desde este punto de vista, nuestra identidad conrespecto a la imaginación, haciendo que nuestras percepciones distantes se influyanentre sí y dándonos un interés actual por nuestros dolores y placeres pasados ofuturos.Como la memoria por sí sola nos hace conocer la continuidad y extensión de estasucesión de percepciones, debe ser considerada por esta razón capitalmente como lafuente de la identidad personal. Si no tuviésemos memoria, jamás podríamos teneruna noción de la causalidad, ni, por consecuencia, de la cadena de causas y efectosque constituyen nuestro yo o persona. Sin embargo, habiendo adquirido esta noción decausalidad por la memoria, podemos extender la misma cadena de causas y, porconsiguiente, la identidad de nuestras personas más allá de nuestra memoria, y

podemos comprender tiempos, circunstancias y acciones que hemos olvidadoenteramente, pero que suponemos en general que han existido. Pues ¡de qué pocas denuestras acciones tenemos memoria! ¿Quién puede decirme, por ejemplo, cuálesfueron sus pensamientos y acciones el 1 de enero de 1715, el 11 de marzo de 1719 yel 13 de agosto de 1733? ¿O se afirmará que, porque se han olvidado totalmente delos incidentes de estos días, el Yo actual no es la misma persona que el Yo de aqueltiempo, y por medio de esto se echarán abajo las nociones más firmes de la identidadpersonal? Desde este punto de vista, pues, la memoria no tanto produce comodescubre la identidad personal, mostrándonos la relación de causas y efectos entrenuestras diferentes percepciones. Incumbirá a los que afirman que la memoria produceenteramente identidad personal dar una razón de por qué nuestra identidad seextiende más allá de nuestra memoria.Esta doctrina, en su conjunto, nos lleva a una conclusión que es de gran importancia

en el asunto presente, a saber: que no es posible que todas las cuestiones refinadas ysutiles relativas a la identidad personal sean jamás resueltas, y deben considerarsemás bien como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. La identidaddepende de las relaciones de las ideas, y estas relaciones producen la identidad pormedio de una transición fácil que ocasionan. Sin embargo, como las relaciones y lafacilidad de la transición pueden disminuir por grados insensibles, no tenemos uncriterio exacto que nos sirva para decidir cualquier discusión referente al momento enque se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad. Todas las discusionesreferentes a la identidad de objetos relacionados son meramente verbales, excepto en



tanto que las relaciones de las partes den lugar a alguna ficción o principio de uniónimaginario, como ya hemos observado.Lo que he dicho con respecto al primero origen e incertidumbre de nuestra noción deidentidad, en tanto que se aplica al espíritu humano, puede extenderse con unapequeña variación, o con ninguna, a la simplicidad. Un objeto cuyas diferentes partescoexistentes se hallan enlazadas entre sí por una relación íntima, actúa sobre la

imaginación del mismo modo que un objeto totalmente simple e indivisible, y norequiere un esfuerzo más grande de pensamiento para su concepción. De la semejanzade la actividad proviene el atribuirle una simplicidad y el fingir un principio de unióncomo el sostén de esta simplicidad y el centro de todas las diferentes partes ycualidades del objeto.(Treatise on human nature, lib. I, parte IV, sección VI.)

IX.- LA ILUSTRACIÓN.

El siglo XVIII vive en Europa –sobre todo en Francia- de la especulación metafísica dela anterior centuria. El siglo de la “filosofía”, deja, en rigor, de hacerla, y se dedica adifundir y propagar las ideas del XVII, naturalmente después de trivializarlas, hacerlasaccesibles a las masas y, por tanto, alterarlas en su sentido más profundo. LaEnciclopedia fue el órgano capital de esta ingente difusión de ideas, que actuaron en lahistoria con un brío y una eficacia difíciles de encontrar en otros tiempos.Este movimiento intelectual, que recoge raíces racionalistas continentales –Descartes yLeibniz están vivos en él-, y por otra parte elementos empiristas, no tiene demasiadoalcance filosófico, pero sí histórico. Es decir, en el terreno de los puros hallazgosintelectuales y desde el punto de vista de la verdad , la aprotación del siglo XVIIIfrancés es bastante modesta; pero su actividad misma es una realidad histórica deprimer orden, que determina, en primer lugar, lo que va a ser el mundo en una etapade su historia, y en segundo lugar, la marcha ulterior de la filosofía europea. Por esto

nos interesa tomar contacto con esta especulación “ilustrada”.Por otra parte, la atención de los “philosophes” del siglo XVIII recae muyespecialmente sobre el hombre. En una dirección, sobre el ente humano comoorganismo vivo, que se relaciona con el mundo exterior mediante sus sentidos yalcanza así un conocimiento de él: es la tendencia sensualista, de tan larga vida enFrancia, desde el abate Condillac hasta Laromiguière o incluso Taine, en pleno sigloXIX, que tiene una clara desviación materialista, de La Mettrie a Helvecio. Otracorriente, en cambio, insiste ten la realidad histórica y social del hombre, y a éstadebemos los más importantes hallazgos: la constitución de la historia como ciencia, laidea del progreso, la concepción de la sociedad y el Estad que lleva a la Revoluciónfrancesa y a la democracia posterior; ideas que habrán de alcanzar una madurezintelectual más perfecta en la Escuela histórica alemana, en la época romántica, y enla sociología de August Comte.

Por estas razones interesa señalar, siquiera alusivamente y dentro de la brevedadmáxima, las etapas principales de este movimiento, eslabones imprescindibles en elencadenamiento de las ideas posteriores y en la marcha de la historia de la filosofía,que sin ellos resulta últimamente ininteligible.

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CONDILLAC



Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) era un sacerdote católico, impregnado delambiente filosófico del siglo XVIII, en especial del pensamiento de Locke. Su doctrinacapital es un puro sensualismo: imagina una estatua a la que se le fueran dandosucesivamente todos los sentidos, empezando por el olfato, y explica la constitucióndel hombre y de todos sus conocimientos por esta vía sensible. Sin embargo,

Condillac, con una restricción que después de él va a abandonarse, excluye de suradical sensualismo la vida de Adán antes del pecado y la del hombre después de sumuerte, y afirma la realidad del yo y de la persona.

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El yo y la personalidad.1.- Como nuestra estatua es capaz de memoria, no es un olor sin acordarse de habersido otro. Ésta es su personalidad: pues si pudiera decir yo, lo diría en todos losinstantes de su duración; y cada vez su yo comprendería todos los momentos de queconservase recuerdo.2.- En verdad, no lo diría al primero olor. Lo que se entiende por esta palabra sólo meparece convenir a un ente que observa que, en el momento presente, no es ya lo que

ha sido. Mientras no cambia, juzga que es el mismo que antes ha sido de tal manera, ydice yo.3.- Los olores de que la estatua no se acuerda, no entran, pues, en la idea que tienede su persona. Tan extraños a su yo como los colores y los sonidos, de los que notiene conocimiento alguno, son para ella como si no los hubiera olido nunca. Su yo noes más que la colección de las sensaciones que experimenta y de las que la memoria lerecuerda. En una palabra, es a la vez la conciencia de lo que es y el recuerdo de lo queha sido.(Traité des sensations, parte I, cap. VI.)

La persona y las cualidades.No es el conjunto de las cualidades lo que constituye la persona, pues lo mismo

hombre, joven o viejo, hermoso o feo, cuerdo o loco, sería otras tantas personasdistintas; y aunque se me ame por las cualidades que se quiera, siempre se me ama amí; pues las cualidades no son sino yo, modificado de diversas maneras. Si alguien, alpisarme el pie, me dijera: ¿Os he herido a vos? No, pues podríais perder el pie, sindejar de ser , ¿me quedaría muy convencido de no haber sido herido yo mismo? ¿Porqué, pues, habría de pensar que, porque puedo perder la memoria y el juicio no se meama, cuando se me ama por estas cualidades? Pero son perecederas: ¿y qué importa?¿Es acaso el yo una cosa necesaria por su naturaleza? ¿No perece en los animales? Ysu inmortalidad en el hombre, ¿no es un favor de Dios? En el sentido de Pascal, sóloDios podría decir yo.(Traité des sensations, parte I, apéndice al cap. V.)

La unidad de la persona.

Por mucha atención que haya puesto en la lectura de las obras de este escritor(Bufón), su pensamiento me ha resultado incomprensible: veo que distinguesensaciones corporales y sensaciones espirituales, que concede unas y otras al hombrey reduce a los animales a las primeras. Pero en vano reflexiono sobre lo queexperimento en mí mismo, no puedo hacer con él esta distinción. No siendo de un ladomi cuerpo y de otro mi alma; siento mi alma en mi cuerpo; todas mis sensaciones meparecen solamente modificaciones de una misma sustancia; y no comprendo qué sepodría entender por sensaciones corporales.



Por otra parte, aunque se admitieran esas dos especies de sensaciones, me parece quelas del cuerpo no modificarían nunca el alma, y que las del alma no modificarían nuncael cuerpo. Habría, pues, en cada hombre dos yos, dos personas que, por no tener nadacomún en la manera de sentir, no podrían tener ninguna clase de comercio recíproco, ycada una de las cuales ignoraría en absoluto lo que pasara en la otra.La unidad de persona supone necesariamente la unidad del ente que siente; supone

una sustancia simple, modificada de diferentes modos con ocasión de las impresionesque se producen en las partes del cuerpo. Un solo yo, formado por dos principios quesienten, uno simple, el otro extenso, es una contradicción manifiesta: únicamente seríauna persona sola en la suposición, en realidad serían dos.(Traité des animaux , cap. II.)

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LA METTRIE.

Julien Offray de La Mettrie nació en 1709 y murió en 1751. Estudió medicina y entró enrelación con las grandes figuras de la ciencia en su tiempo, como Boerhaave y Haller.Después escribió algunos tratados filosóficos, en los que extrema al naturalismo y el

sensualismo dominantes en su círculo intelectual, hasta convertirlos en resueltomaterialismo. Su valor extrínsecamente filosófico es escaso, pero su posición señala unmomento interesante –y de largas repercusiones- en la aprehensión de la realidadhumana.

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El hombre es una máquina.Sólo la experiencia y la observación deben guiarnos aquí. Se encuentran sin número enlos fastos de los médicos que han sido filósofos, y no en los filósofos que no han sidomédicos. Ellos han recorrido, han iluminado el laberinto del hombre; sólo ellos nos handesvelado esos resortes, ocultos bajo envolturas que privan a nuestros ojos de tantas

maravillas. Sólo ellos, contemplando tranquilamente nuestra alma, la han sorprendidomil veces, tanto en su miseria como en su grandeza, sin despreciarla más en uno deestos estados que admirarla en el otro. Una vez más, sólo los físicos tienen derecho ahablar aquí. (...)Pero, aunque hayamos elegido los mejores guías, encontramos aún muchas espinas yobstáculos en esta marcha.El hombre es una máquina tan compleja, que es imposible hacerse a primera vista unaidea clara de ella, y por consiguiente definirla. Por esto todas las investigaciones quelos más grandes filósofos han hecho a priori , es decir, queriendo servirse de algúnmodo de las alas del espíritu, han sido vanas. Sólo a posteriori , o sea, intentandodiscernir el alma como a través de los órganos del cuerpo, se puede, no digo descubrircon evidencia la naturaleza misma del hombre, pero sí alcanzar el mayor grado posiblede probabilidad acerca de esta cuestión. (...)

Concluyamos, pues, audazmente, que el hombre es una máquina, y que no hay entodo el universo más que una sola sustancia modificada de diversas formas. Esto no esuna hipótesis elevada a fuerza de postulados y suposiciones; no es obra del prejuicio,ni siquiera de mi razón sola; hubiera desdeñado a un guía que creo tan poco seguro, simis sentidos, que llevan, por decirlo así, la antorcha, no me hubieran invitado aseguirlo, alumbrándolo. La experiencia me ha hablado, pues, a favor de la razón; así es como las he reunido.(L’homme machine, págs. 61-62, 142-143.)



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TURGOT.

Turgot, nacido en 11727 y muerto en 1781, político y economista en vísperas de laRevolución, nos ha dejado unos cuantos discursos y breves escritos, apenas apuntes,

donde se encuentra la primera expresión de una de las ideas que más han influido enla aprehensión del hombre y de la realidad histórica durante más de un siglo: la ideadel progreso. ES una pieza indispensable en la historia del pensamiento francés delXVIII, a pesar de lo cual se lo suele pasar por alto, para acudir, a lo sumo, aCondorcet, que recoge ya la obra de Turgot. En éste encontramos en estado nacientela convicción progresista; e interesa mucho asistir al alumbramiento de las grandesideas, que modelan el curso de la historia, para advertir, en su mismo origen, lasposibilidades iniciales y los riesgos de desviación y error que amenazan también desdeel comienzo.

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El progreso histórico.

Colocado por su Creador en medio de la eternidad y de la inmensidad, y ocupandosolamente un punto, el hombre ha de relacionarse necesariamente con una multitud decosas y de seres, al mismo tiempo que sus ideas se concentran en la indivisibilidad desu espíritu y del instante presente. No se conoce a sí mismo más que por sussensaciones, que se refieren todas a los objetos exteriores, y el momento presente esun punto donde van a parar multitud de ideas enlazadas unas con otras.De estas concatenación y del orden de las leyes a que obedecen estas ideas en suscontinuas variaciones adquiere el hombre el sentido de la realidad. Por la relación detodas estas diversas sensaciones conoce la existencia de los objetos exteriores. Unarelación parecida en la sucesión de sus ideas le descubre el pasado. Las relaciones delos seres entre sí no son relaciones ociosas. Todos pueden actuar unos sobre otros,según sus diferentes leyes y según sus distancias. Este mundo real, cuyos límites

ignoramos, los tiene para nosotros muy estrechos y dependen, más o menos, de laperfección de nuestros sentidos. Conocemos algunos de los eslabones de la cadena,pero los extremos nos escapan lo mismo en lo grande que en lo pequeño.Las leyes que siguen los cuerpos constituyen la física; siempre constantes, se lasdescribe, pero no se las narra. La historia de los animales, y sobre todo la del hombre,ofrecen un espectáculo muy distinto. El hombre, como los animales, sucede a otroshombres de los cuales ha recibido la existencia y ve, como ellos, a sus semejantesdiseminados por la superficie del globo que habita. Pero dotados de una razón másvasta y de una libertad más activa, sus relaciones con ellos son más numerosas yvariadas. Poseedor del tesoro de signos que ha tenido la facultad de multiplicar hastael infinito, ha podido asegurarse la posesión de todas estas ideas adquiridas,comunicarlas a los otros hombres, transmitirla a sus sucesores como una herenciasiempre aumentada. La combinación constante de esos progresos con las pasiones y

con los acontecimientos que éstas han producido es lo que constituye la historia delgénero humano, en la que cada hombre no es más que una parte en un todo inmenso,que tiene, como él mismo, su infancia y su crecimiento.Así, la historia universal abarca la consideración de los progresos sucesivos del génerohumano y el detalle de las causas que han contribuido a ello. Los primeros comienzosdel hombre; la formación y mezcla de naciones; el origen y los cambios de gobierno;los progresos de las lenguas, de la física, de la moral, de las costumbres, de lasciencias y las artes; las revoluciones que han hecho que unos Imperios sucedan aotros, unas naciones a otras, unas religiones a otras; el género humano, siempre el



mismo en medio de sus cambios como el agua del mar en medio de la tempestad ymarchando siempre hacia su perfección. Poner de manifiesto la influencia de las causasgenerales y necesarias, la de las causas particulares y de las acciones libres de losgrandes hombres, y las relaciones de todo esto con la constitución misma del hombre;mostrar los resortes y la mecánica de las causas morales por sus efectos: he aquí loque la historia es para un filósofo. Se apoya sobre la geografía y la cronología, que

miden la distancia del tiempo y el espacio.Al exponer, según este plan, un cuadro del género humano, siguiendo poco más omenos el orden histórico de sus progresos y deteniéndose en las épocasfundamentales, quiero únicamente indicar y no profundizar; dar un esbozo de una granobra y hacer entrever un largo camino sin recorrerle, de la misma manera que a travésde una estrecha ventana vemos toda la inmensidad del cielo.(Plan de dos discursos sobre la historia universal, esquema de la introducción.)

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Rousseau.

Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra en 1712, muerto en 1778, antes de que

comenzara la Revolución francesa, en cuya preparación espiritual habían intervenidotan eficazmente sus escritos, representa, en rigor, algo próximo, pero a la vez muydistinto de los pensadores de la Ilustración. Rousseau es –frente al racionalismo de losenciclopedistas- un prerromántico: en un pasaje de las Rêveries du promeneur solitaire se emplea, probablemente por primera vez, la palabra romántico. En su obrahay un amplio lugar para el sentimiento, que determinó el fabuloso éxito de suapasionada novela Julie, ou la nouvèlle Héloïse, en un mundo que empezaba a estarsaturado de frialdad y sequedad espiritual.Por otra parte, Rousseau es naturalista; el hombre es naturalmente bueno; la sociedady la civilización son las que lo echan a perder. Y esta idea lo lleva a tomar contacto conla naturaleza humana, acerca de la cual sus páginas contienen visiones profundas ycerteras, que conviene salvar de la quiebra general de muchos supuestos de la obra de

Rousseau. Su punto de vista, además, si por una parte continúa la corriente generaldel pensamiento francés del XVIII, por otra se enlaza con la especulación histórica delos románticos, que va a madurar espléndidamente en los idealistas alemanes.

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El valor de la existencia.Todo está en flujo continuo sobre la tierra. Nada conserva una forma constante ydefinida, y nuestros afectos que se aficionan a las cosas exteriores pasan y cambiannecesariamente con ellas. Siempre por delante o por detrás nuestro recuerdan elpasado, que ya no es, o previenen el porvenir, que a menudo no llegará a ser; nadahay firme en ella a lo que el corazón pueda apegarse. De suerte que no tenemos casien este mundo sino el placer que pesa; en cuanto a la felicidad duradera, dudo que sea

conocida. Apenas hay, en nuestras más vivas alegrías, un instante en el que el corazónpueda decirnos realmente: Quisiera que este instante durase siempre. ¿Y cómo sepuede llamar felicidad a un estado fugitivo que nos deja todavía el corazón inquieto yvano, que nos hace desear alguna cosa antes, o querer todavía alguna cosa después?Pero si hay un estado donde el alma encuentre asiento bastante seguro para descansartoda entera, y congregar allí todo su ser, sin tener necesidad de recordar el pasado, niabrazar el porvenir, donde el tiempo no sea nada para ella, donde el presente duresiempre, sin que por ello acuse su duración y sin huella de tránsito, sin ningún otrosentimiento de privación ni de alegría, de placer ni de pena, de ansia ni de miedo, sino



sólo aquel de nuestra existencia, y que tal único sentimiento pueda ocupar entera;tanto como ese estado dure, quien se halle en él puede llamarse dichoso, no con unafelicidad imperfecta, escasa y relativa, como la que se alcanza en los placeres de lavida, sino con una felicidad completa, perfecta y llena, que no deja en el alma ningúnvacío que se sienta la necesidad de colmar. Tal es el estado en que me hallé confrecuencia en la isla de San Pedro, en mis solitarios ensueños, ya fuera acostado en mi

barca que dejaba derivar al impulso del agua, o sentado en las orillas del lago agitado,ya fuera en otro lugar, al borde de un hermoso río o de un arroyo que murmurasesobre los guijos.¿De qué goza en semejante situación? De nada ajeno a sí, de nada de sí mismo y de lapropia existencia; tanto como ese estado dure, nos bastamos a nosotros mismos,como Dios. El sentimiento de la existencia despojado de todo otro afecto es por sí mismo un sentimiento apreciadísimo de contento y de paz, que bastaría él solo parahacer esta existencia estimada y amable para quien supiese apartar de sí todas lasemociones sensuales y terrenas que acuden sin cesar a distraernos y a turbarnos eneste mundo la dicha. Pero la mayor parte de los hombres, presos en continuaspasiones, apenas conocen ese estado y, no habiéndolo probado más queimperfectamente durante raros instantes, no conservan sino una noción oscura yconfusa, que no les deja apreciar su encanto.

(Les rêveries du promeneur solitaire, quinto paseo.)

Acerca del hombre.No he considerado hasta aquí al hombre más que físicamente; intentemos ahoraobservarle en su aspecto metafísico y moral.No veo en todo animal sino una máquina ingeniosa, a la que la naturaleza ha dadosentidos para reorganizarse a sí misma, y para garantizarse, hasta cierto punto, detodo lo que tiende a destruirla o desordenarla. Advierto en la máquina humanaexactamente las mismas cosas, con la diferencia de que la naturaleza sola hace todoen las operaciones del animal, mientras que el hombre concurre a las suyas en calidadde agente libre. Una escoge o desecha por instinto, y la otra por un acto de libertad; loque hace que el animal no pueda apartarse de la regla que le está prescripta, incluso

cuando le sería ventajoso el hacerlo, y que el hombre se aparta a menudoperjudicándose. ()...)Todo animal tiene ideas porque tiene sentidos; incluso combina sus ideas hasta ciertopunto; y el hombre no difiere a este respecto del animal más que de grado; además,algunos filósofos han adelantado que hay más diferencia entre un hombre y otro quede tal hombre a tal animal. No es, pues, tanto el entendimiento el que constituye entrelos animales la distinción específica del hombre, como su cualidad de agente libre. Lanaturaleza manda a todo animal y el bruto obedece. El hombre experimenta la mismasensación, pero se reconoce libre para acceder o resistirse; y es sobre todo en laconciencia de esta libertad cuando se muestra la espiritualidad de su alma; porquefísicamente se explican de algunas manera el mecanismo de los sentidos y de laformación de las ideas; pero en la capacidad de querer o más bien de escoger, y en elsentimiento de esta posibilidad, no se hallan más que acciones puramente espirituales,

de las que nada se explica por las leyes de la mecánica.Pero, aunque las dificultades que rodean estas cuestiones dejasen lugar a la discusiónsobre esta diferencia entre el hombre y el animal, hay otra cualidad muy específica quelos distingue, y acerca de la cual no puede haber contestación: es la facultad deperfeccionarse; facultad que, con ayuda de las circunstancias, desarrollasucesivamente todas las demás, y reside entre nosotros tanto en la especie como en elindividuo; mientras que un animal es al cabo de algunos meses lo que será toda suvida, y su especie, al cabo de mil años, lo que era el primer año de esos mil. ¿Por quésolamente el hombre está sometido a poder volverse imbécil? ¿No es que vuelva así a



su primitivo estado, y que, mientras el animal, que nada ha adquirido y que tampocotiene nada que perder por la vejez u otros accidentes todo lo que su perfectibilidad lehabía hecho adquirir, recae así más bajo que el mismo bruto? Sería triste paranosotros vernos obligados a reconocer que esta facultad distintiva y casi ilimitada es lafuente de todas las desgracias del hombre, que es ella la que a fuerza de tiempo sacael hombre de aquella condición originaria en la que atravesaba jornadas tranquilas e

inocentes; que es ella quien, haciendo nacer con los siglos sus claridades y sus errores,sus vicios y sus virtudes, le vuelve a la larga tirano de sí mismo y de la naturaleza.(...)Digan lo que quieran los moralistas, el entendimiento humano debe mucho a laspasiones, las que, recíprocamente, le deben también mucho: por su actividad seperfecciona nuestra razón; solamente tratamos de conocer porque deseamos disfrutar;y no es posible concebir por qué quien no tuviese deseos ni temores se tomaría eltrabajo de razonar. Las pasiones a su vez extraen su fundamento de nuestrasnecesidades, y su progreso de nuestros conocimientos; porque no se puede desear otemer las cosas más que por las ideas que se tengan, o por el simple impulso de lanaturaleza; y el hombre salvaje, privado de toda clase de ilustración, no experimentasino las pasiones de esta última clase; sus deseos no exceden a sus necesidadesfísicas; los únicos bienes que conoce en el universo son el alimento, una hembra y el

descanso; los únicos males que teme son el dolor y el hambre. Digo el dolor y no lamuerte; porque nunca sabrá el animal lo que es morir; el conocimiento de la muerte yde sus terrores es una de las primeras adquisiciones que el hombre ha hecho alalejarse de la condición animal.(Discours sur l’origine de l’inegalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle, primera parte.)

X.- KANT.

Immanuel Kant, la gran figura con que se inicia el idealismo alemán, uno de losperíodos de más altura en la historia de la filosofía, nació en Königsberg en 1724 ymurió en la misma ciudad en 1804, después de una larga, silenciosa y apacible vida,dedicada por entero a la investigación de la verdad. Kant ha ejercido, desde el final delsiglo XVIII hasta hoy, una influencia filosófica a muy pocas comparable. Todo elpensamiento posterior ha tenido que contar con él; después del primer brote de laespeculación que podemos llamar kantiana –de Fichte a Schopenhauer-, Europa havisto resurgir, en el último tercio del siglo XIX, un pujante movimiento intelectual quellevó el nombre de neokantismo; poco importa que su última consistencia filosóficaparezca hoy insuficiente, y que su interpretación de Kant resulte problemática; lo queinteresa es que la labor de los neokantianos ha preparado en buena medida la vueltade la filosofía y ha hecho posible la actual; y hoy, finalmente, a la vez que se conservaesta huella en la generación adoctrinada por Cohen o Cassirer, se entiende que toda

filosofía que merezca este nombre tiene que tener en cuenta de modo inequívoco laextraordinaria obra kantiana.Kant es una de las claves de la época moderna. Descartes, Leibniz, Kant y Hegel sonlos cuatro jalones capitales de la Modernidad –lo que viene después de ellos no es

“moderno” nisi per accidens, o a lo sumo en forma de conclusión, como sucede conAugust Comte-. Pues bien: en esa línea, a Kant le corresponde el momento de laposesión plena del espíritu moderno, mientras que Hegel significará, más bien, lamadurez total, la consumación de una etapa. “En la obra de Kant –ha escrito Ortega-están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus



limitaciones. Merced al genio de Kant, se ve en su filosofía funcionar la vasta vidaoccidental de los cuatro últimos siglos, simplificada en aparato de relojería. Losresortes que con toda evidencia mueven esta máquina ideológica, el mecanismo de sufuncionamiento, son los mismos que en vaga forma de tendencia, corrientes,inclinaciones, han actuado sobre la historia europea desde el Renacimiento.” “A unadistancia secular –agrega- contemplamos hoy la filosofía de Kant perfectamente

localizada en un alveolo del tiempo europeo en ese instante sublime en que va a morirla época Rococó y va a comenzar la enorme erupción romántica. ¡Hora deliciosa delextremo otoño, en que la uva, ya toda azúcar, va a ser pronto alcohol, y el solvespertino se agota en rayos bajos, que orfican los troncos de los pinos! No seríaexcesivo afirmar que en este instante culmina la historia europea.” Como es bien sabido, la especulación kantiana tiene un carácter crítico; es decir, Kantse esfuerza por determinar los límites, las posibilidades, la justificación delconocimiento; pero, como se ha advertido últimamente, esta labor crítica de Kant essólo previa a la exposición de su verdadera filosofía, que en rigor no llegó a escribir.Sin embargo, sería un error creer que el pensamiento kantiano no está indicado en lasobras existentes: en ellas, si bien sólo de un modo larvado, se encuentran las líneasgenerales de la metafísica de Kant, desarrollada en parte por los idealistasinmediatamente posteriores, y que aún aguarda esclarecimiento suficiente, aunque en

los últimos años se han dado pasos decisivos en esa dirección.En la filosofía kantiana hay que distinguir dos estratos diferentes: por una parte, elpensamiento empírico de Kant, en que éste se vuelve a los objetos sensibles, tal ycomo los encuentra ante sí; por otra parte, la filosofía trascendental , apriorística, enque se mueve desde luego en la esfera de la razón pura. Pues bien: el estudio delhombre aparece afectado en Kant por esta escisión: en la Antropología, Kant habla deesos entes concretos y empíricos que somos nosotros los hombres; en las Críticas serefiere primariamente al yo puro, o bien a la persona moral , que en principio nadatiene que ver con la existencia fáctica de los hombres. Aún puede hacerse una segundadistinción entre el conocimiento especulativo del alma, que Kant rechaza en la Críticade la razón pura, al considerar imposible la psicología racional, y el conocimiento de larazón práctica, incondicionada, absoluta, pero sólo válida para el sujeto como tal e

incapaz de demostración. Será menester considerar sucesivamente estos tres distintosestadios de la antropología kantiana.Pero conviene no olvidar, para entender bien la jerarquía de la ciencia del hombre en elsistema de Kant, un pasaje no muy citado de la Lógica, en que distingue dos conceptosde filosofía, el escolar y el mundano y después de afirmar taxativamente que sólo elconcepto mundano “da a la filosofía dignidad , esto es, valor absoluto”, y que sólo éstatiene un valor interno y lo presta a los demás conocimientos, enumera las cuestiones aque puede reducir el campo de la filosofía en su significación mundana. Y éstas son: 1)¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? 4) ¿Qué es elhombre? A estas cuestiones responden, respectivamente, la metafísica, la moral, lareligión y la antropología. Y agrega Kant estas palabras decisivas: “Pero en el fondo se

podría poner todo esto en la cuenta de la antropología, porque las tres primerascuestiones se refieren a la última” . (Logik, Introducción, III.)

Vemos, pues, el alcance que tiene en la filosofía kantiana el tema del hombre, y hastaqué punto es, en un sentido no sospechado durante mucho tiempo, su núcleo capital yuna de las claves de su comprensión.

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La antropología.Todos los progresos de la cultura a través de los cuales se educa el hombre tienen elfin de aplicar los conocimientos y habilidades adquiridos para emplearlos en el mundo;



pero el objeto más importante del mundo a que el hombre puede aplicarlos es elhombre mismo, porque él es su propio fin último. El conocerle, pues, como un serterrenal dotado de razón por su esencia específica, merece llamarse particularmenteun conocimiento del mundo, aun cuando el hombre sólo constituya una parte de lascriaturas terrenales.Una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamente desarrollada

(Antropología), puede hacerse en sentido fisiológico o en sentido pragmático. Elconocimiento fisiológico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace delhombre; el pragmático, lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace o puedey debe hacer de sí mismo.( Anthropologie, prólogo.)

La muerte.El morir no puede experimentarlo ningún ser humano en sí mismo (pues para haceruna experiencia es necesaria la vida), sino sólo percibirlo en los demás. Si es doloroso,no puede juzgarse por el estertor o las convulsiones del moribundo; más bien pareceser esto una mera reacción mecánica de la fuerza vital y acaso una dulce sensación depaulatino librarse de todo dolor. El temor a la muerte, natural a todos los hombres,incluso a los más desgraciados o al más sabio, no es, pues, un pavor de morir , sino,

como dice Montaigne justamente, de la idea de estar muerto, que el candidato a lamuerte cree tendrá aún después de ella, figurándose el cadáver, a pesar de que ésteya no es él , como él mismo metido en el tenebroso sepulcro o en cualquier otro sitioanálogo. Esta ilusión es irreprimible, pues radica en la naturaleza del pensar, que es unhablar a sí mismo y de sí mismo. El pensamiento: no soy , no puede existir; pues si nosoy, tampoco puedo ser consciente de que no soy. Puedo, ciertamente, decir que noestoy sano y pensar otros predicados semejantes negándolos de mí mismo (comosucede en todos los verba); pero hablando en primera persona negar el sujeto mismo,con lo que éste se aniquila a sí mismo, es una contradicción.( Anthropologie, parte I, libro I, ap. 27.)

La especie humana.

Para poder indicar un carácter específico de ciertos seres requiérese comprenderlosbajo un concepto con otros conocidos de nosotros, e indicar y emplear comopeculiaridad ( propietas) que sirve de razón diferencial aquello por lo que se diferencianlos unos de los otros. Pero si se compara una especie de seres que conocemos ( A) conotra especie de seres (non A) que no conocemos, ¿cómo se puede esperar o pedir quese indique un carácter de los primeros, faltándonos el concepto intermediario de lacomparación? (tertium comparationis). Si el concepto del género supremo fuese el deser racional terrestre, no podríamos señalar un carácter suyo, porque no tenemosconocimiento de seres racionales no terrestres, para poder indicar su peculiaridad ycaracterizar así aquellos seres terrestres entre los racionales en general. Parece, pues,que el problema de indicar el carácter de la especie humana sea absolutamenteinsoluble, porque tendría que resolverse comparando dos especies de seres racionalespor medio de la experiencia, la cual no nos ofrece más que una.

No nos queda, pues, para señalarle al hombre la clase a que pertenece en el sistemade la naturaleza viva y caracterizarle así, otra cosa sino decir que tiene un carácter queél mismo se ha creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que élmismo se señala; gracias a lo cual, y como animal dotado de la facultad de la razón(animal rationabile), puede hacer de sí un animal racional (animal rationale); y esto lelleva, primero, a conservar su propia persona y su especie; segundo, a ejercitarla,instruirla y educarla para la sociedad doméstica; tercero, a regirla como un todosistemático (ordenado según los principios de la razón) necesario para la sociedad;pero siendo en todo esto lo característico de la especie humana, en comparación con la



idea de posibles seres racionales sobre una tierra en general, lo siguiente: que lanaturaleza ha puesto en ella el germen de la discordia y querido que su propia razónsaque de ésta aquella concordia o, al menos, la constante aproximación a ella, de lascuales la última es en la idea el FIN, mientras que de hecho la primera (la discordia) esen el plan de la naturaleza el MEDIO de una suprema sabiduría para nosotrosinescrutable: producir el perfeccionamiento del hombre por medio del progreso de la

cultura, aunque sea con más de un sacrificio de las alegrías de la vida.Entre los vivientes habitantes de la tierra es el hombre notoriamente diferente detodos los restantes por su capacidad técnica (o unida a la conciencia mecánica) paramanejar las cosas, por su capacidad pragmática (para utilizar diestramente a otroshombres de acuerdo con sus propias intenciones) y por la capacidad moral (de obrarrespecto de sí y de los demás con arreglo al principio de la libertad bajo las leyes), tresgrados residentes en su esencia y cada uno de los cuales puede ya por sí solodiferenciar característicamente al hombre de los demás habitantes de la tierra.( Anthropologie, parte II, E.)

El yo pensante.Yo, como pensante, soy un objeto del sentido interior y me llamo alma. Aquello que esun objeto de los sentidos internos, llámase cuerpo. Por ende, la expresión “yo”, como

ser pensante, significa ya el objeto de la psicología, la cual puede llamarse doctrinaracional del alma, si no aspiro a saber acerca del alma nada más que lo que puedainferirse, independientemente de toda experiencia (que me determina más de cerca ein concreto), de ese concepto yo, en cuanto se presenta en todo pensamiento. (...)“Yo pienso” es, pues, el único texto de la psicología racional. De él debe éstadesenvolver todo su saber. Se ve fácilmente que ese pensamiento, si ha de serreferido a un objeto (a mí mismo) no puede contener otra cosa que predicadostrascendentales de ese objeto, porque el más mínimo predicado empírico macularía lapureza racional y la independencia de la ciencia respecto de toda experiencia.Aquí, empero, tendremos que seguir meramente el hilo conductor de las categorías;sólo que como aquí es primeramente dada una cosa –yo, como ser pensante-, noalteraremos sin duda el orden anterior de las categorías, tal como fue representado en

su tabla: pero, sin embargo, comenzaremos aquí por la categoría de la sustancia, pordonde una cosa en sí misma es representada, y seguiremos la serie hacia atrás. Latópica de la doctrina racional del alma, de donde debe deducirse todo lo demás queésta puede contener, es, por tanto, la siguiente:1.- El alma es sustancia.2.- Es, según su cualidad, simple.

3.- Es, según los diferentes tiempos en que existe, numéricamente idéntica, es decir,es unidad (no pluralidad).4.- En relación está con los posibles objetos en el espacio.De estos elementos nacen todos los conceptos de la doctrina pura del alma, por simplecomposición, sin conocer en lo más mínimo otro principio. Esta sustancia, meramentecomo objeto del sentido interior, da el concepto de inmaterialidad ; como sustanciasimple da el de la incorruptibilidad ; la identidad de la misma como sustancia intelectual

da la personalidad ; estas tres cosas juntas hacen la espiritualidad ; la relación con losobjetos en el espacio da el comercio con cuerpos; por tanto, represéntase la sustanciapensante como el principio de la vida en la materia, es decir, como alma (anima) ycomo el fundamento de la animalidad ; ésta está limitada por la espiritualidad:inmortalidad .A esto, empero, se refieren cuatro paralogismos de una doctrina trascendental delalma, que es falsamente tenida por una ciencia de la razón pura acerca de lanaturaleza de nuestro ser pensante. Como fundamento de esa ciencia no podemos,empero, poner nada más que la representación “Yo”, representación simple y



enteramente vacía por sí misma de contenido y de la cual ni siquiera puede decirseque es concepto, sino una mera conciencia, que acompaña a todos los conceptos. Porese “Yo”, o “Él”, o “Ello” (la cosa) que piensa, nada es representado, sino un sujetotrascendental de los pensamientos = x , el cual sólo es conocido por los pensamientosque son sus predicados y del cual separadamente nunca podemos tener el más mínimoconcepto; damos sin cesar vueltas alrededor suyo, puesto que para juzgar acerca de él

tenemos siempre que usar ya de su representación; ésta es una incomodidad, que esinseparable de él, porque la conciencia en sí no es tanto una representación distintivade un objeto particular, como una forma de la representación en general, en cuantoésta debe llamarse conocimiento; pues de ella sólo puedo decir que por ella piensoalgo. (...)En el proceder de la psicología racional hay un paralogismo, que puede expresarse enel siguiente raciocinio:Lo que no puede ser pensado más que como sujeto, no existe tampoco más que comosujeto, y es, por tanto, sustancia.Es así que un ser pensante, considerado sólo como tal, no puede ser pensado más quecomo sujeto.Luego no existe más que como tal sujeto, es decir, como sustancia.En la mayor se habla de un ser que puede ser pensado en general, en toda relación y,

consiguientemente, también tal como en la intuición puede ser dado. En la menor,empero, se habla de ese mismo ser, en cuanto se considera a sí mismo como sujeto,sólo en relación al pensamiento y a la unidad de la conciencia, pero no al mismotiempo en relación a la intuición, por la cual es dado como objeto al pensamiento. Portanto, la conclusión es deducida per sophisma figurae dictionis, es decir, mediante unfalso raciocinio.(Kritik der reinen Vernunft , Dial. trasc., lib. II, cap. I.)

El saber especulativo y práctico.No hay, pues, psicología racional como doctrina, que nos proporcione un aumento delconocimiento de nosotros mismos. Sólo existe como disciplina, que pone a la razónespeculativa en este campo límites infranqueables; por una parte para no echarse en

brazos del materialismo sin alma y, por otra parte, para no perderse fantaseando en elespiritualismo, sin fundamento para nosotros en la vida. Más bien nos recuerda quedebemos considerar esa negativa de nuestra razón a dar respuesta satisfactoria a lascuriosas preguntas acerca de lo que sucede allende esta vida, como una advertenciade la misma, para que, apartándonos de la estéril especulación trascendente acerca denuestro propio conocimiento, nos apliquemos al uso práctico lleno de riquezas; éste,aun cuando siempre está dirigido a objetos de la experiencia, toma sin embargo susprincipios de algo más alto y determina la conducta como si nuestro destinosobrepujase infinitamente la experiencia y, por tanto, la vida.(Kritik der reinen Vernunft , Dial. trasc., II, cap. I.)

La vida futura.Sin embargo, no se ha perdido lo más mínimo para el derecho y aun la necesidad de

admitir la vida futura, según principios del uso práctico de la razón, enlazado en estocon el especulativo; porque la mera prueba especulativa no ha podido, ciertamente,tener nunca en la razón común humana influjo alguno. Está hecha de tales sutilezas,que la escuela misma no ha podido conservarla tanto tiempo, si no es haciéndole,como a los trompos, dar vueltas alrededor de sí misma; a los ojos de la escuela mismano proporciona esa prueba ningún fundamento permanente, sobre el cual puedaconstruirse algo. Las pruebas, que para el mundo son utilizables, conservan aquí todassu valor, sin disminución alguna; más bien diríamos que, al rechazar esas pretensionesdogmáticas, ganan en claridad y convicción sincera, ya que sitúan la razón en su



peculiar dominio, que es la ordenación de los fines, la cual, sin embargo, es al mismotiempo ordenación de la naturaleza; la razón entonces, al mismo tiempo como facultadpráctica en sí misma, sin estar limitada por las condiciones de la naturaleza, se veautorizada a extender la ordenación de los fines y, con ella, nuestra propia existencia,más allá de los límites de la existencia y de la vida.A juzgar por la analogía con la naturaleza de los seres vivos en este mundo –para los

cuales la razón necesariamente tiene que admitir, como principio, que no hay ningúnórgano, ninguna facultad, ningún impulso, nada en suma prescindible odesproporcionado a su uso y por tanto desprovisto de fin, sino que todo esexactamente conforme a su destino en la vida –debería el hombre, que es el único quepuede tener en sí el fin último de todo eso, ser la única criatura exceptuada de dichafinalidad. Pues sus facultades naturales, no sólo los talentos e impulsos para hacer usode ellas, sino principalmente la ley moral en él, superan tanto a todo provecho yutilidad posibles en esta vida, que esa ley le enseña a estimar sobre todas las cosas lamera conciencia de tener el ánimo rectamente templado, aunque falte toda ventaja ypor encima incluso de la sombra fugaz de la vanagloria. Siéntese el hombreinteriormente llamado a hacerse digno, por su conducta en este mundo y renunciandoa muchos provechos, de ser ciudadano de otro mundo mejor, que lleva en su idea.Este argumento poderoso, nunca refutable, acompañado por un conocimiento siempre

creciente de la finalidad, en todo cuanto vemos en torno, y por una visión de lainmensidad de la creación, como también por la conciencia de cierta ilimitación en laposible extensión de nuestros conocimientos, y junto a un impulso adecuado a ésta,queda siempre en pie, aun cuando debamos renunciar a conocer la necesariaperduración de nuestra existencia mediante un simple conocimiento teórico.(Kritik der reinen Vernunft , Dial. trasc., lib. II, cap. I.)

La persona moral.¡Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve consigoinsinuante lisonja, sino que pides sumisión, sin amenazar, sin embargo, con nada quedespierte aversión natural en el ánimo y lo sustente para mover la voluntad; tú quesólo exiges una ley que halla por sí misma acceso en el ánimo y que se conquista, sin

embargo y aun contra nuestra voluntad, veneración por sí misma (aunque no siempreobservancia); tú, ante quien todas las inclinaciones enmudecen, aun cuando en secretoobran contra ti, ¿cuál es el origen digno de ti? ¿Dónde se halla la raíz de tu nobleascendencia, que rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones, esaraíz de la cual es condición necesaria que proceda aquel valor que sólo los hombrespueden darse a sí mismos?No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de sí mismo (comouna parte del mundo de los sentidos), lo que le enlaza con un orden de cosas que sóloel entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo, tiene bajo sí todo el mundo delos sentidos y con él la existencia empíricamente determinable del hombre en eltiempo y el todo de todos los fines (que sólo es adecuado a semejantes leyesincondicionadas prácticas, como la moral). No es ninguna otra cosa más que la

personalidad , es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la

naturaleza, considerada esa libertad, sin embargo, al mismo tiempo como una facultadde un ser que está sometido a leyes puras prácticas peculiares, es decir, dadas por supropia razón, la persona, pues, como perteneciente al mundo de los sentidos, sometidaa su propia personalidad, en cuanto pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible; yentonces no es de admirar que el hombre, como perteneciente a ambos mundos,tenga que considerar su propio ser, en relación con su segunda y más elevadadeterminación, no de otro modo que con veneración y las leyes de la misma con elsumo respeto.(Kritik der praktischen Vernunft , parte I, lib. I, cap. III.)



La inmortalidad del alma.La realización del bien supremo en el mundo es el objeto necesario de una voluntaddeterminable por la ley moral. Pero en ésta es la adecuación completa de la disposiciónde ánimo con la ley moral, a condición más elevada del bien supremo. Ella, pues, tieneque ser tan posible como su objeto, porque está contenida en el mismo mandato de

fomentar éste. Pero la adecuación completa de la voluntad a la ley moral es santidad ,una perfección de la cual no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible enningún momento de su existencia. Pero con ella, sin embargo, es exigida comoprácticamente necesaria, no puede ser hallada más que en un progreso que va alinfinito hacia aquella completa adecuación y, según los principios de la razón purapráctica, es necesario admitir tal progresión práctica como el objeto real de nuestravoluntad.Este progreso infinito es, empero, sólo posible bajo el supuesto de una existencia ypersonalidad duradera en lo infinito del mismo ser racional (que se llama lainmortalidad del alma). Así, pues, el bien supremo es prácticamente sólo posible bajoel supuesto de la inmortalidad del alma; por consiguiente, ésta, como ligadainseparablemente con la ley moral, es un postulado de la razón pura práctica (por locual entiendo una proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto

depende inseparablemente de una ley práctica incondicionadamente válida a priori ).La proposición de la determinación moral de nuestra naturaleza de no poder alcanzarla completa adecuación con la moral más que en un progreso que va al infinito es de lamayor utilidad, no sólo con respecto al actual complemento de la incapacidad de larazón especulativa, sino también con respecto a la religión. En defecto de estaproposición, o se despojaría a la ley moral completamente de su santidad ,imaginándola indulgente y adecuada a nuestra conveniencia, o bien se exaltaría sumisión, y al mismo tiempo la esperanza de una determinación inasequible, es decir, seesperaría adquirir completamente la santidad de la voluntad, perdiéndose en ensueñosmísticos, teosóficos, contradictorios completamente con el conocimiento de sí mismo;en ambos casos queda sólo impedido el esfuerzo incesante hacia el cumplimientopuntual y completo de un mandato racional severo, no indulgente y, sin embargo, no

ideal, sino verdadero. Para un ser racional, pero finito, es posible sólo el progreso alinfinito desde los grados inferiores a los superiores de la perfección moral. El Infinito,para el que la condición de tiempo no es nada, ve en esta serie, para nosotros infinita,el todo de la adecuación con la ley moral y la santidad, exigida incesantemente por sumandato para ser conforme a su justicia en la participación que él determina a cadauno en el bien supremo, se ha de hallar en una sola intuición intelectual de laexistencia de seres racionales. Lo que a la criatura sólo le puede corresponder conrespecto ala esperanza de esa participación, sería la conciencia de su estado de ánimoprobado para de su actual progreso de lo malo a lo mejor moral, y del propósitoinmutable que por ende llega a conocer, esperar una ulterior continuación hasta másallá de esta vida, y así, a la verdad, no aquí ni en momento alguno previsible de suexistencia futura, sino sólo en la infinidad de su continuación (que sólo Dios puedeabarcar) ser del todo adecuada a la voluntad de éste (sin indulgencia ni remisión que

no es compatible con la justicia).(Kritik der praktischen Vernunft , parte I, lib. II, caps. II, IV.)

La personalidad.Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes,cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cieloestrellado sobre mí y la ley moral en mí . Ambas cosas no he de buscarlas y comoconjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera demi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente con la consciencia de mi



existencia. La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensibley ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud incalculable de mundossobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su periódicomovimiento, de su comienzo y de su duración. La segunda empieza en mi invisible yo,en mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, perosólo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y, por ende, también

con todos aquellos mundos visibles) en una conexión universal y necesaria, no sólocontingente, como en aquel otro. El primer espectáculo de una innumerable multitudde mundos aniquila, por decirlo así, mi importancia como criatura animal que tiene quedevolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hechodespués de haber sido provisto (no se sabe cómo), por un corto tiempo, de fuerzavital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente, por mediode mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de laanimalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de ladeterminación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no estálimitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito.(Kritik der praktischen Vernunft , parte II, conclusión.)

XI.- FICHTE.

Johann Gottlieb Fichte nació en 1762 y murió en 1814. Es el primero de los grandeskantianos, que toma la filosofía allí donde Kant la dejó –concretamente, en el primadode la razón práctica sobre la teórica y en la idea de posición-, para iniciar el espléndidomovimiento metafísico que llena el primer tercio del siglo XIX y se prolonga aúnalgunos años más, gracias a la longevidad de Schelling y a la aparición tardía deSchopenhauer.Fichte centra toda su filosofía en el yo, que ha ido adquiriendo una importanciacreciente desde la Antigüedad y, sobre todo, desde el comienzo del idealismocartesiano. La realidad entera queda escindida en dos elementos: el yo y el no-yo, es

decir, todo lo otro que yo; pero Fichte se cuida bien de advertir que esta últimarealidad está fundada en el yo, condicionada por él. El yo, al ponerse –dice Fichte-,pone el no-yo; no puede darse sin él, lo necesita; pero –no se olvide- es puesto por él,es decir, hay una prioridad ontológica del yo sobre lo que no es él.Por otra parte, Fichte interpreta la realidad del yo de un modo dinámico, activo, comoun puro hacer, actividad, agilidad o hazaña: Tathandlung; no se trata del ser en elsentido de las cosas, sino de la pura dinamicidad. Y esto lo lleva a palpar genialmentela realidad misma de la vida, a la que dedica páginas esenciales, algunas de las cualeshe querido recoger en esta antología.Pero Fichte es idealista, como no puede menos en su circunstancia histórica; y esto lehace interpretar idealistamente una intuición distinta, de la que no puede apoderarsecon conceptos adecuados. Por esto atribuye una esencial prioridad al yo, y hace quetoda realidad se funde en él, aunque la evidencia lo obliga imperiosamente a admitir la

necesidad de una composición del no-yo, para que el yo pueda existir. De todosmodos, Fichte es un claro antecedente de la filosofía de nuestro tiempo, que hadescubierto con desusada evidencia la realidad del vivir humano. Su acción, presenteen Maine de Biran, y continuada, sobre todo, por esa doble vía, en Dilthey, hacontribuido en no escasa medida al alumbramiento de una de las ideas centrales deque se nutre la filosofía actual.

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La actividad del yo.La afirmación fundamental del filósofo en cuanto tal es ésta: Tan pronto como el yo essólo para sí mismo, surge para él necesariamente un ser fuera de él. El fundamentodel último residente en el primero; el último está condicionado por el primero. Laconciencia de sí y la conciencia de un algo que no debe ser nosotros mismos, estánnecesariamente ligadas; pero la primera debe considerarse como lo condicionante, y la

última, como lo condicionado. Para demostrar esta afirmación; no mediante elrazonamiento, como válido para un sistema de la existencia en sí, sino mediante laobservación del proceder primitivo de la razón como válido para la razón, tendría quemostrar, ante todo, cómo el yo es y viene a ser para sí; luego, que este ser de élmismo para sí mismo no es posible sin que surja para él también un ser fuera de él.La primera cuestión, por consiguiente, sería ésta: ¿cómo es el yo para sí mismo? Y elprimer postulado: piénsate a ti mismo, construye el concepto de ti mismo, y observacómo lo haces.Todo el que haga esto, sólo con hacerlo, afirma el filósofo, encontrará que al pensarese concepto su actividad, como inteligencia, vuelve sobre sí misma, hace de sí mismasu objeto. (...)El yo vuelve sobre sí mismo, se afirma. ¿Es que no existe para sí ya antes de esevolver sobre sí e independientemente de él? ¿No necesita existir ya para sí, para poder

hacer de sí l objetivo de un actuar? Y si es así, ¿no da por supuesto vuestra filosofía loque debía explicar?Respondo: de ningún modo. Únicamente por medio de este acto, y simplemente pormedio de él, por medio de un actuar sobre un actuar, al cual determinado actuar noprocede absolutamente ningún actuar, viene a ser el yo primitivamente para sí mismo.(...)Mas ¿qué es... este su volver sobre sí mismo? ¿En qué clase de las modificaciones dela conciencia debe ser colocado? No es un concepto. Éste sólo surge mediante laoposición de un no-yo y la determinación del yo en esta oposición. Por consiguiente, esuna mera intuición. Tampoco es, según esto, una conciencia, ni siquiera una concienciaen sí. Y simplemente porque por medio de este mero acto no se produce ningunaconciencia, se concluye la existencia de otro acto mediante el cual surge un no-yo para

nosotros. (...)Yo soy para mí; esto es un hecho. Ahora bien: yo sólo puedo haberme producido pormedio de un actuar, puesto que soy libre. (...). Este actuar es precisamente elconcepto del yo, y el concepto del yo es el concepto de este actuar, ambas cosas sonenteramente la misma, y ni se piensan por aquel concepto nada más, ni puedepensarse nada más que lo señalado. Es así, porque así lo hago.(Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, 3-4.)

Las épocas de la vida terrena.Hay.... cinco épocas fundamentales de la vida terrena. Cada una ha de partir siemprede algunos individuos; mas, como para ser época en la vida de la especie ha deabarcarlos y penetrarlos a todos paulatinamente, durará un espacio de tiempo y elconjunto se extenderá a una serie de edades que se entrecruzarán en apariencia y en

parte correrán paralelas.1. La época del dominio incondicional de la razón por medio del instinto: el estado deinocencia de la especie humana.2. La época en que el instinto racional se ha convertido en una autoridadexteriormente coactiva: la edad de los sistemas positivos de la teoría y de la vida, queen ninguna parte se remontan hasta los últimos fundamentos, y por esta causa nologran convencer, pero en cambio apetecen imponerse por la fuerza y exigen fe ciega yobediencia incondicional: el estado del pecado incipiente.



3. La época de la liberación, directamente del imperio de la autoridad, indirectamentede la servidumbre del instinto racional y de la razón en todas sus formas: la edad de laabsoluta indiferencia hacia toda verdad y del completo desenfreno sin guía ni direcciónalguna: el estado de la acabada pecaminosidad .4. La época de la ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida como lo másalto que existe y es amada del modo también más alto: el estado de la justificación

incipiente.5. La época del arte racional: la edad en que la Humanidad, con mano segura einfalible, se edifica a sí misma, hasta ser la imagen exacta de la razón: el estado de laacabada justificación y salvación.Ahora bien: el camino entero que como consecuencia de esta enumeración hace laHumanidad aquí abajo, no es nada más que un regresar al punto en el cual se hallabadesde un principio, ni pretende nada más que el retorno a su origen. Sólo que laHumanidad debe recorrer este camino por sus propios pies; por sus propias fuerzasdebe hacerse nuevamente a sí misma lo que ha sido sin su propia intervención; y poresto tenía que dejar de serlo. Si no pudiera hacerse por sí misma, no sería justamenteuna vida viva, y no habría sido realmente ni siquiera una vida, sino que todo habríapermanecido petrificado en un ser rígido, inmóvil, muerto. En el Paraíso –paraservirme de una conocida imagen-, en el Paraíso del recto obrar y del ser recto sin

conciencia, esfuerzo ni arte, despierta la Humanidad a la vida. Apenas ha cobradovalor para arriesgarse a vivir una vida propia, viene el ángel con la espada de fuego dela coacción que hace ser recto, y la expulsa de la sede de su inocencia y de su paz.Vagabunda, fugitiva, yerra entonces por los desiertos vacíos, no atreviéndose apenas afijar el pie en ninguna parte, de temor que el suelo se hunda bajo sus pasos. Prudentepor magisterio de la necesidad, va reconstruyéndose penosamente, y arranca delsuelo, con el sudor de su rostro, las espinas y los abrojos del yermo para cultivar elfruto amado del conocimiento. El goce de este fruto le abre los ojos y le robustece lasmanos, y entonces se edifica su propio Paraíso según el modelo del perdido; brota paraella el árbol de la vida, extiende su mano hacia el fruto y come y vive en la eternidad.(Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, lección I.)

La persona individual.Esta vida, una e igual a sí misma, de la razón –de la cual indica igualmente la altafilosofía el fundamento, así como el modo y manera de ser-, resulta dividida, digo,simplemente por obra de la apariencia terrena, y dentro de ella, en diversas personasindividuales, las cuales personas no existen en absoluto más que dentro de estaapariencia terrena, pero en modo alguno en sí e independientemente de la aparienciaterrena. Vean ustedes el verdadero origen de las diversas personas individuales quesalen de la razón una, y el fundamento de la necesidad de perseverar en la fe en estaexistencia personal todos aquellos que no se han elevado por medio de la ciencia sobreesta apariencia terrena.(A fin de que esta afirmación no sea mal entendida, de un modo totalmente contrario amis intenciones, añado lo siguiente, pero meramente de pasada y sin ningunaconexión con mi propósito presente: La apariencia terrena perdura como fundamento y

sostén de la vida eterna, al menos en el recuerdo, por toda la vida eterna, con todo loque hay implícito en esta apariencia y, por ende, también todas las personasindividuales en las que se dividió la razón una por obra de esta apariencia. Muy lejos,pues, de que de mi afirmación se siga algo contra la pervivencia individual, suministraesta afirmación más bien la única prueba sostenible a favor de ella. Y para resumirlobrevemente y expresarlo resueltamente: las personas perviven por toda la eternidad,como existen aquí, como manifestaciones necesarias de la apariencia terrena, pero nopueden llegar a ser en toda la eternidad lo que nunca fueron, ni son: entes en sí .)(Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, lección II.)



El amor de la vida racional.La vida racional tiene que amarse a sí misma, pues toda vida, en cuanto que sesatisface y llena a sí misma, es goce de sí misma. Por ende, tan cierto como que en elhombre no puede extirparse totalmente la racionalidad, tan cierto es que tampocopuede extirparse este amor de la racionalidad a sí misma. Más aún: este amor, como

raíz de la más profunda de toda existencia racional y como la única chispa restante quemantiene al hombre en los lazos de la razón, será justamente aquello con lo que sepuede contar de un modo seguro en cualquier, sólo con que él quiera ser honrado eimparcial, por donde se le puede coger análogamente.Ahora bien: igualmente se ama la vida antirracional de la mera individualidad, puesque es también una vida y toda vida se ama necesariamente. Pero, como ambas vidasson rigurosamente opuestas, será también la naturaleza del amor y de la complacenciade ambas opuestas en sí misma, en todo y por todo específicamente diversa, y en estadiversidad específica, bien fácil de reconocer y de distinguir una de otra.(Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, lección III.)

Vida y felicidad.Las lecciones que inauguro con ésta se han anunciado como la advertencia para una

vida feliz. Adaptándonos a la opinión común y usual, que no se puede rectificar sinadherir por lo pronto a ella, no podíamos menos de expresarnos así; no obstante,según el verdadero modo de ver las cosas, en la expresión vida feliz hay algosuperfluo. A saber: la vida es necesariamente feliz, pues es la felicidad; la idea de unavida infeliz, por el contrario, encierra una contradicción. Infeliz sólo es la muerte.Hubiera debido, por tanto, expresándome rigurosamente, denominar las lecciones queme he propuesto explicar advertencia para la vida, o doctrina de la vida; o bien,tomando el concepto por el otro lado, advertencia para la felicidad, o doctrina de lafelicidad. El hecho de que, sin embargo, no todo lo que aparece como viviente, ni conmucho, sea feliz, se funda en que lo infeliz , de hecho y en verdad, tampoco vive, sinoque, según la mayoría de sus elementos está sumido en la muerte y en el no ser.La vida misma es la felicidad, decía. No puede ser de otro modo: pues la vida es el

amor y toda la forma y la fuerza de la vida consiste en el amor y nace del amor. (...)Pero el amor es contento consigo mismo, alegría en sí mismo, gozo de sí mismo, y así felicidad; y es claro que vida, amor y felicidad son en absoluto una y la misma cosa.(...)El ser, digo, y la vida son una y la misma cosa. Sólo la vida puede existirindependientemente, por sí y mediante sí misma; y a su vez la vida, sólo en cuanto esvida, lleva consigo la existencia. Usualmente se imagina el ser como algo permanente,rígido y muerto; incluso los filósofos, casi sin excepción, la han pensado así, hastaexpresándolo como absoluto. Pero esto ocurre solamente porque no se lleva consigopara pensar el ser un concepto vivo, sino sólo uno muerto. No está la muerte en el seren sí y por sí, sino en la mirada amortecedora del muerto contemplador... (...)A la inversa, así como el ser y la vida son una y la misma cosa, del mismo modo lamuerte y el no ser son uno y lo mismo. No hay una pura muerte, ni un puro no ser....

Pero sí hay una apariencia, y ésta es la mezcla de la vida y la muerte, del ser y el noser. (...)Ahora tenemos trazado y abierto el camino para la intelección de la distincióncaracterística entre la verdadera vida, que es una con el ser, y la mera vida aparente,la cual, en cuanto es mera apariencia, es una con el no ser. El ser es simple,invariable, y permanece eternamente igual a sí mismo; por esto la vida verdadera estambién simple, invariable, eternamente igual a sí misma. La apariencia es unaincesante mudanza, siempre oscilante entre el hacerse y el perecer, y está desgarradapor incesantes alteraciones. El centro de la vida es siempre el amor. La vida verdadera



de la intuición ajena a la suya propia. La filosofía tiene que partir sin duda de aquelconcepto que abarca en sí toda la intelectualidad, y desde el cual ésta se despliega.Precisamente por esto, hay que ver que en concepto del yo hay algo superior a la meraexpresión de la individualidad , que es el acto de la conciencia de sí mismo en general ,con el cual tiene que aparecer al mismo tiempo, ciertamente, la conciencia de laindividualidad, pero que él mismo no contiene nada individual. Hasta ahora sólo se

habla del yo como acto de la conciencia de sí mismo en general, y sólo de él tiene quededucirse toda individualidad. (...)La pura conciencia de sí mismo es un acto que está fuera de todo tiempo, y sólo ellaconstituye todo tiempo; la conciencia empírica es la que sólo se produce en el tiempo yen la sucesión de las representaciones.La cuestión de si el yo es una cosa en sí o un fenómeno, es en sí mismo uncontrasentido. No es en absoluto una cosa, ni cosa en sí, ni fenómeno.El dilema con que se responde a esto: todo tiene que ser o algo o nada, etc., se fundaen la equivocidad del concepto algo. Si algo ha de designar en general algo real enoposición a lo meramente imaginario, el yo tiene que ser, ciertamente, algo real, pueses el principio de toda realidad. Pero es igualmente claro que, precisamente porque es

principio de toda realidad, no puede ser real en el mismo sentido que aquello a quecorresponde simplemente una realidad derivada. La realidad que aquéllos tienen por la

única verdadera, la de las cosas, es una realidad meramente prestada, y sólo el reflejode aquélla superior. El dilema, considerado a esta luz, se reduce, por tanto, a éste:todo es o una cosa o nada, lo cual muestra su falsedad al punto, puesto que hay,ciertamente, un concepto superior al de cosa, a saber: el de hacer , de la actividad .Este concepto tiene que ser muy superior al de cosa, pues las cosas mismas sólopueden concebirse como modificaciones de una actividad limitada de diversasmaneras. El ser de las cosas no consiste en un simple reposo o inactividad. Puesincluso toda impleción de espacio es sólo un grado de actividad, y cada cosa es sólo uncierto grado de actividad, con el cual se llena el espacio.Como tampoco corresponde al yo ninguno de los predicados que corresponde a lascosas, así se explica la paradoja de que del yo no puede decirse que es. Pues no sepuede decir del yo que es, solamente porque es el ser mismo. El acto eterno de la

conciencia de sí mismo, no concebido en el tiempo, que llamamos yo, es lo que da atodas las cosas la existencia, lo que, por tanto, no necesita ningún otro ser que losoporte, sino que, sosteniéndose y apoyándose a sí mismo, aparece objetivamentecomo el devenir eterno, subjetivamente como la producción infinita.(System des transzendentalen Idealismus, parte I, sección II, notas generales, 2.)

XIII.- HEGEL.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) es el más importante de todos losidealistas postkantianos y una de las figures primeras de la historia de la filosofía. Susistema es la construcción intelectual más acabada y profunda de la época moderna, y

todo en él, la verdad y el error, alcanza dimensiones de radicalidad y genialidadincomparables. Todo el idealismo alemán está madura en Hegel, que es en rigor laconclusión de la Edad Moderna. La filosofía del siglo XIX, o ha sido consecuencia más omenos directa del hegelianismo, o simplemente conato de adquirir un nuevo punto devista, desde el cual ha sido posible la filosofía actual. Por esto la metafísica tiene quehacerse hoy, primariamente, cuestión de la gigantesca especulación hegeliana y tomarposición filosófica ante ella.El pensamiento de Hegel es de un sistematismo cerrado y de extremada abstracción,esto da a sus obras una dificultad de lectura muy considerable, que sube de punto al



intentar aislar trozos de ellas en una selección que rompe forzosamente la coherenciarigurosa del sistema. Una antología de textos hegelianos corre el grave riesgo deresultar en última instancia ininteligible, si no se poseen de un modo suficiente lossupuestos generales de su metafísica. Esta consideración me ha movido a reducir lospasajes de Hegel escogidos a unas páginas de la Filosofía de la Historia universal , obraque, por su carácter de curso hablado, es mucho menos abstracta e inabordable que

los escritos didácticos de su autor. Además, en estos fragmentos se refiere Hegeldirectamente al hombre como tal, como sujeto de la historia, y prescinde en ciertamedida –por lo menos en su explicitud- del tecnicismo de la dialéctica hegeliana, quetanto dificulta la lectura.

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El hombre como espíritu.El hombre aparece después de la creación de la naturaleza y constituye lo opuesto almundo natural. Es el ser que se eleva al segundo mundo. Tenemos en nuestraconciencia universal dos reinos: el de la naturaleza y el del espíritu. El reino delespíritu es el creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de representaciones

sobre lo que sea el reino de Dios: siempre ha de ser un reino del espíritu, que debe serrealizado en el hombre y establecido en la existencia.El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha interesado e interesatodavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga lo que quiera, siempre es el hombreun ser en quien el espíritu es activo. Puede, por tanto, ser interesante conocer, en elcurso de la historia, la naturaleza espiritual en su existencia, esto es, la unión delespíritu con la naturaleza, o sea, la naturaleza humana. Al hablar de naturalezahumana, se ha pensado sobre todo en algo permanente. Nuestra exposición de lanaturaleza humana debe convenir a todos los hombres, a los tiempos pasados y a lospresentes. Esta representación universal puede sufrir infinitas modificaciones; pero dehecho lo universal es una y la misma esencia en las más diversas modificaciones. Lareflexión pensante es la que prescinde de la diferencia y fija lo universal, que debe

obrar de igual modo en todas las circunstancias y revelarse en lo que parece másalejado de él; en el rostro más desfigurado cabe aún rastrear lo humano. Puede haberuna especie de consuelo y compensación en el hecho de que quede en él un rasgo dehumanidad. Con este interés, la consideración de la historia universal pone el acentoen el hecho de que los hombres han permanecido iguales, de que los vicios y lasvirtudes han sido los mismos en todas las circunstancias. Y podríamos, por tanto, decircon Salomón: nada hay nuevo bajo el sol.(Vorlesungen ubre die Philosophie der Weltgeschichte, Introduccion General, II, 1, a.)

El ser histórico del hombre.Pero el hombre se sabe a sí mismo; y esto le diferencia del animal. Es un ser

pensante; pero pensar es saber de lo universal. El pensamiento pone el contenido en losimple, y de este modo el nombre es simplificado, esto es, convertido en algo interno,

ideal. O mejor dicho: yo soy lo interno, simple; y sólo por cuanto pongo el contenidoen lo simple, hácese universal e ideal.Lo que el hombre es realmente, tiene que serlo idealmente. Conociendo lo real comoideal, cesa de ser algo natural, cesa de estar entregado meramente a sus intuiciones eimpulsos inmediatos, a la satisfacción y producción de estos impulsos. La prueba deque sabe esto es que reprime sus impulsos. Coloca lo ideal, el pensamiento, entre laviolencia del impulso y su satisfacción. Ambas cosas están unidas en el animal, el cualno rompe por sí mismo esta unión (que sólo por el dolor o el temor puede romperse).En el hombre el impulso existe antes de que (o sin que) lo satisfaga. Pudiendo reprimir



o dejar correr sus impulsos, obra el hombre según fines y se determina según louniversal. El hombre ha de determinar qué fin debe ser el suyo, pudiendo proponersecomo fin incluso lo totalmente universal. Lo que le determina en esto son lasrepresentaciones de lo que es y de lo que quiere. La independencia del hombreconsiste en esto: en que sabe lo que le determina. Puede, pues, proponerse por fin elsimple concepto; por ejemplo, su libertad positiva. El animal no tiene sus

representaciones como algo ideal, real; por eso le falta esta independencia íntima.También el animal tiene, como ser vivo, la fuente de sus movimientos en sí mismo,pero no es estimulado por lo exterior, si el estímulo no está ya en él; lo que nocorresponde a su consigo mismo, por sí mismo y dentro de sí mismo. No puedeintercalar nada entre su impulso y la satisfacción de éste; no tiene voluntad, no puedellevar a cabo la inhibición. El estímulo comienza en su interior y supone un desarrolloinmanente. Pero el hombre no es independiente porque el movimiento comience en él,sino porque puede inhibir el movimiento. Rompe, pues, su propia espontaneidad ynaturalidad.El pensamiento de que es un yo constituye la raíz de la naturaleza del hombre. Elhombre, como espíritu, no es algo inmediato, sino esencialmente un ser que estávuelto sobre sí mismo. Este movimiento de intervención es un rasgo esencial delespíritu. Su actividad consiste en superar la inmediatez, en negar ésta y, por

consiguiente, en volver sobre sí mismo. Es, por tanto, el hombre aquello que él sehace, mediante su actividad. Sólo lo que vuelve sobre sí mismo es sujeto, efectividadreal. El espíritu sólo es como un resultado. La imagen de la simiente puede servir paraaclarar esto. La planta comienza con ella, pero ella es a la vez el resultado de la vidaentera de la planta. La planta se desarrolla, por tanto, para producir la semilla. Laimpotencia de la vida consiste, empero, en que la simiente es comienzo y a la vezresultado del individuo, es distinta como punto de partida y como resultado y, sinembargo, es la misma: producto de un individuo y comienzo de otro. Ambos aspectosse hallan tan separados aquí como la forma de la simplicidad en el grano y el curso deldesarrollo en la planta.Todo individuo tiene en sí mismo un ejemplo más próximo. El hombre es lo que debeser, mediante la educación, mediante la disciplina. Inmediatamente, el hombre es sólo

la posibilidad de serlo, esto es, de ser racional, libre; es sólo la determinación, eldeber. El animal acaba pronto su educación; pero esto no debe considerarse como unbeneficio de la naturaleza para con el animal. Su crecimiento es sólo unrobustecimiento cuantitativo. El hombre, por el contrario, tiene que hacerse a sí mismolo que debe ser; tiene que adquirirlo todo por sí solo, justamente porque es espíritu;tiene que sacudir lo natural. El espíritu es, por tanto, su propio resultado.(Vorlesungen ubre die Philosophie der Weltgeschichte, Introducción general, II, 1, b.)

XIV.- SIGLO XIX.

Después de Hegel –a pesar de su genialidad, y tal vez a causa de constitutivos errores

de su filosofía-, la metafísica europea entra en una crisis que compromete suexistencia misma. Desde entonces se la niega y se trata de sustituirla por las ciencias

positivas: es, en efecto, la época del positivismo, que domina todo el siglo XIX. Por esola filosofía de esta última centuria tiene un interés muy secundario y no puede afrontarla comparación con las grandes etapas de plenitud metafísica, la última de las cualeshabía sido el idealismo alemán.Sin embargo, desde comienzos del siglo XIX afloran a la filosofía tendencias, confrecuencia inadvertidas o escasamente comprensibles en su circunstancia, quepreparan de un modo eficaz una renovación de la metafísica. Nuestro interés se



vuelve, por tanto, a aquellos pensadores que en su tiempo fueron oscuros, o –en losmás notorios- a las dimensiones aparentemente secundarias de su pensamiento, peroque han anticipado los puntos de partida de la filosofía actual. Nuestra referencia delsiglo XIX está hecha, pues, desde el siglo XX, prescindiendo desde luego de laperspectiva en que estos filósofos fueron considerados por su contemporáneos. Deeste modo podremos asistir, siquiera sea con extremada concisión, al alumbramiento

de las dos ideas que dominan la antropología de fines del XIX y comienzos del XX: lavida –en su doble aspecto biológico y biográfico o histórico- y la persona que vive esavida.

MAINE DE BIRAN.El filósofo francés Maine de Biran nació en 1766 y murió en 1824; es, pues,aproximadamente contemporáneo de Fichte, y participa en cierto sentido de lo quepodemos llamar su “altura filosófica”. Maine de Biran ha sido muy mal conocidodurante muchos años: para sus contemporáneos –salvo excepciones- pasaba por elmodelo perfecto del escritor incomprensible. En un ambiente impregnado desensualismo, de una simplicidad intelectual realmente extremada, la metafísica deMaine de Biran resultaba el puro galimatías; es cierto que se debate con una evidencia

que no siempre logra expresar claramente, en los términos que encuentra su alcance.Pero Maine de Biran descubre lo que llamó el sentido íntimo, y en este penoso análisisque intenta halla el yo como voluntad, como esfuerzo, que se ejerce frente a unmundo que muestra su realidad al hombre como un ente antitético, que se oponeesencialmente, de un modo dinámico, a lo otro que él, y es un precedenteindispensable para la comprensión de la filosofía de la existencia o de la vida.

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El yo como esfuerzo.Puesta la sustancia absoluta del alma con ciertos atributos o facultades (aunque sólofuera el de sentir) que le son inherentes, ya reciban esta sustancia las ideas de Dios en

el momento de su creación, ya le vengan por sensación del mundo exterior, siempreresulta que es pasiva en su receptividad; y el entendimiento humano no seráconsiderado, desde su comienzo hasta el último período de su desenvolvimiento, sinodesde el mismo punto de vista de pasividad original; porque ¿de dónde vendría unprincipio de actividad que no entra en su naturaleza o en su primitiva constitución?Encontramos actualmente en nuestro espíritu la idea sustancia; pero no es nada difícilde probar que esta noción relativa es una noción muy alejada de los hechos primitivos.También encontramos muy profundamente grabada en nosotros la noción de causa ode fuerza, pero es anterior a la noción el sentimiento inmediato de fuerza, y estesentimiento no es otra cosa que el de nuestra misma existencia, de la que esinseparable el de la actividad. Porque no podemos conocernos como personasindividuales sin sentirnos causas relativas a ciertos efectos o movimientos producidosen el cuerpo orgánico. La causa o fuerza actualmente aplicada a mover el cuerpo es

una fuerza agente que llamamos voluntad : el yo se identifica por completo con estafuerza agente. Pero la existencia de la fuerza no es un hecho para el yo sino en tantoque se ejerce, y no se ejerce sino en tanto que puede aplicarse a un término resistenteo inerte. La fuerza no está, pues, determinada o actualizada más que en la relacióncon la fuerza actual que lo mueve o tiende a imprimirle movimiento. El hecho de estatendencia es lo que llamamos esfuerzo o acción querida o volición, y yo afirmo queeste esfuerzo es el verdadero hecho primitivo del sentido íntimo. Sólo él reúne todoslos caracteres y llena todas las condiciones analizadas anteriormente.



(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, Introducción general, II.)

El conocimiento como antítesis.El conocimiento se realiza necesariamente por medio de una antítesis: todo es antítesisprimitiva e indeleble; forma una con el universo.

(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, Introducción general, III, nota.)

El conocimiento de sí mismo.El oráculo de la sabiduría resumió en este precepto: Nosce te ipsum, todos los mediosde perfeccionamiento apropiados a la naturaleza humana. Abrió por allí un vastocampo de ejercicio a nuestra facultades meditativas y activas, tanto para penetrar elprofundo sentido del proyecto como para reducirlo a una práctica siempre difícil, yaque todo nos atrae hacia fuera, invitándonos a actuar antes de pensar, a conocer lasdemás cosas, ocultándonos de este modo a nosotros mismos.El conocimiento de que se trata no es el de nuestros órganos, ni de las impresionesextrañas o llagas a las cuales están sometidos. Todo esto no es el yo, que resideenteramente en el sentido íntimo o en la consciencia de esta libre actividad que lo

constituye. Pero esto mismo conocimiento interior, así interpretado y delimitado, nodebe ser solamente especulativo para alcanzar su meta y llenar su verdadero objeto.Podemos ver por todo lo dicho que es al mismo tiempo esencialmente activo opráctico. En efecto: como el sujeto no puede darse cuenta o no existe para sí mismosino en el ejercicio de la actividad que lo constituye, es evidente que a partir del hechoprimitivo de la conciencia no puede ejercer ninguna de sus facultades propias sinconocerla, lo mismo que no puede conocerla sin ejercitarla. Así la psicología,especulativa desde el punto de vista del conocimiento interior de nuestras distintasfacultades, es al mismo tiempo práctica desde el punto de vista del desenvolvimientode esas facultades y también en su dirección, sea intelectual, sea moral.(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, Introducción General, VI.)

La vida consciente.Como ser físico, el hombre pertenece a la naturaleza material; comparte toda suceguedad y sufre toda su necesidad. Como ser vivo, e incluso como animal, no hacemás que sentir; no se da cuenta o no conoce siquiera su existencia. Dirigido, impelido,arrastrado, como los animales, por las impresiones internas o externas, por todas lasdeterminaciones de un instinto ciego, es actor subordinado y no espectador deluniverso; no se dirige en absoluto por su propia fuerza. Falto del poder de comenzaruna serie de movimientos o de actos voluntarios, reacciona y no actúa. Pero, comoente dotado de una libre potencia de movimiento y de acción, el hombre goza de viday de relación y de conciencia; sustraído de la necesidad del fatum, extiende sobre lanaturaleza el imperio que tiene en primer lugar sobre los instrumentos de su voluntad.No solamente vive de la vida común a todos los seres que sienten como él, sino que

siente que vive, y en tanto que la sensación envuelve realmente toda la existenciaanimal, el hombre sólo tiene idea de su sensación y distingue su individualidad; se dacuenta de su yo o tiene conciencia de él. No solamente tiene relaciones esenciales conla naturaleza de que forma parte, sino que se apercibe de sus relaciones; se da cuentade ellas; más aún, las modifica, las extiende sin cesar, o las crea nuevas, por mediodel ejercicio de esa fuerza agente y pensante que constituye su naturaleza, suexistencia y toda su personalidad.El hombre no percibe o no conoce nada, hablando con propiedad, sino en cuanto tieneconciencia de su individualidad personal, o en cuanto su propia existencia es un hecho



para él mismo, finalmente en tanto que es yo. El sentimiento del yo es, pues, el hechoprimitivo del conocimiento; y como ulteriormente probamos que no dependeesencialmente de ninguna impresión recibida por los sentimientos externos, que noestá esencialmente ligado a ninguna modificación variable, accidental, aunque seasocie con todas, sino que es exclusivamente inherente al ejercicio de un sentidoíntimo particular, afirmamos que es un hecho primitivo del sentido íntimo.

(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, parte I, Introducción.)

La mismidad del yo.Desde el punto de vista de la reflexión, y si no salgo del hecho de conciencia no podríaver ningún fundamento a esta proposición: yo soy una cosa que piensa, porque haríafalta que el pensamiento fuese sentido o advertido como el modo fundamental o elatributo inmanente de la sustancia, de modo que hubiera en la conciencia unaverdadera dualidad, o una referencia a dos términos distintos, de los cuales uno seríala sustancia y el otro el modo o atributo. Ciertamente, el hecho de conciencia no nosmanifiesta nada parecido. Mientras digo yo y me doy testimonio de mi propiaexistencia, soy para mí mismo no una cosa o un objeto, del cual afirmo la existenciadándole por atributo el pensamiento, sino un sujeto que se reconoce y se afirma en sí

mismo su existencia, en tanto que se da cuenta interiormente o piensa. Estaapercepción o este pensamiento interior, puesto que constituye toda la existencia delsujeto, no puede ser atributo de otro sujeto anterior, ya que, fuera del yo, no hay nadapara la conciencia; todavía menos puede ser atributo de un objeto, porque todavía nohay objeto. La fórmula yo soy una cosa pensante, implica, pues, contradicción con elhecho primario, y es preciso salir de este hecho, o emplear otra facultad, para darle elsentido de una proposición lógica, universal, necesaria. No sería preciso, sin embargo,concluir que el hecho de conciencia está reducido a un solo término, el sujeto absoluto.Haremos ver, por el contrario, que hay una verdadera dualidad, o una relación con dostérminos de naturaleza homogénea. Nada está en la conciencia sino a título derelación; y para que una relación esté en la conciencia, es necesario que sus dostérminos estén igualmente, si no como sustancia y atributo, al menos como causa y

efecto.(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, parte I, sección 1ª., cap. I, 1.)

El yo no es cosa.El sujeto metafísico propiamente dicho no puede ser concebido como una cosa, y todala dificultad que hay para comprender el valor del sujeto yo por medio del acto dereflexión consiste precisamente en que es preciso excluir toda idea de cosa u objeto, loque contraría todos los hábitos de la imaginación.(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, parte I, sección 1ª., cap. I, 1, nota.)

La realidad primaria.

En principio de Descartes: Yo pienso, luego existo; y mejor: Yo pienso, yo existo, es elprimer axioma psicológico, o el primer juicio intuitivo de existencia personal. Se puedeenunciar así: Un ente no existe para sí mismo sino en tanto que lo sabe o que lo

piensa. El sentimiento o el conocimiento del yo es la condición primera y esencial detodo pensar.El yo es uno, permanente, y siempre idéntico a sí mismo en el tiempo. Para que yosienta el paso de una modificación a otra es necesario que haya algo que quede, y esoque permanece, yo, es diferente de lo que ha cambiado.



Todo esfuerzo necesita un sujeto, o una fuerza que lo ejerza, y un término que resista.Este sujeto y este término son esencialmente distintos uno de otro por el hecho deconciencia.El sentimiento inmediato de un poder de actuar o de comenzar el movimiento, esidéntico al de mi existir.Mi voluntad es una fuerza motriz, o causa eficiente de los movimientos que le atribuyo.

Soy libre en el ejercicio de los movimientos o actos que proceden de mí, y obligado enlas impresiones que vienen de fuera, o de mi organización.No juzgo acerca de la existencia de causas o fuerzas extrañas sino en tanto que mesiento a mí mismo inmediatamente como causa o fuerza.Las impresiones bajo las cuales soy pasivo tienen una causa que no soy yo, o que estáfuera de mí.Toda cualidad que yo percibo fuera de mí tiene un sujeto.El comienzo de todo movimiento tiene una causa.(Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de lanature, parte II, sección IV, cap. IV, 4º, B.)

COMTE.

August Comte, el más importante por su actuación y su influjo en los filósofos del sigloXIX, nació en 1798 y murió en 1857. Su personalidad y las líneas generales de sufilosofía positiva son sobradamente notorias para que sea menester aludir aquí a ellas.En la medida en que Comte pareció en su época definitivo, es decir, en cuantoeliminaba la metafísica de las posibilidades intelectuales del hombre y pretendíareducir la filosofía a una reflexión sobre la ciencia, su obra está absolutamentesuperada. Pero Comte, fundador de la Sociología, hace –o al menos inicia- unametafísica del ser histórico y social del hombre. Los densos volúmenes de su Curso defilosofía positiva y de su Sistema de política positiva encierran, perdidas en su prosa

monótona y reiterada, adivinaciones geniales.**

El aburrimiento como motor humano.En medio de estas potencias secundarias, pero continuas, que concurren a determinarla velocidad natural del desenvolvimiento humano, se puede señalar por lo pronto,según Georges Leroy, la influencia permanente del aburrimiento, por supuesto muyexagerada, y aun viciosamente apreciada, por este ingenioso filósofo. Como todos losdemás animales, el hombre no podría ser feliz sin una actividad suficientementecompleta de todas sus diversas facultades, según un grado de intensidad y deperseverancia sabiamente proporcionado a la actividad intrínseca de cada una de ellas:cualquiera que pueda ser su situación efectiva, tiende sin cesar a satisfacer, en lo

posible, esta indispensable condición de la felicidad. La dificultad compatible con laespecial superioridad de su naturaleza, le hace necesariamente más sujeto que losotros animales a ese penoso estado de languidez, que indica a la vez la existencia realde las facultades y su insuficiente actividad, y que, en efecto, llegaría a ser igualmenteinconciliable, ya con una atonía radical, de la cual no resultaría ninguna tendenciaurgente, ya con un rigor ideal, naturalmente susceptible de un ejercicio infatigable. Taldisposición, a la vez intelectual y moral, que vemos diariamente impulsar a tantosesfuerzos a todas las naturalezas dotadas de alguna energía, ha debido, sin duda,contribuir poderosamente, en la infancia de la humanidad, a acelerar nuestro vuelo



espontáneo, por medio de la inquieta agitación que inspira, ya para la ávida búsquedade nuevas fuentes de emociones, ya para la ávida búsqueda de nuevas fuentes deemociones, ya para un desenvolvimiento más intenso de nuestra propia actividaddirecta.(Cours de philosophie positive, t. IV, lec. 51.)

La muerte y la renovación social.Debo señalar, en segundo lugar, la duración dela vida humana como algo que influyequizá más profundamente sobre aquella velocidad que ningún otro elementoapreciable. Por lo pronto, no hay que disimular que nuestro progreso social se apoyaesencialmente en la muerte; es decir, que los sucesivos pasos de la humanidadsuponen necesariamente la continua renovación, suficientemente rápida, de losagentes del movimiento general que, poco perceptible habitualmente en el curso decada vida individual, no se hace verdaderamente pronunciado sino aplazar de unageneración a la que la sigue. El organismo social está sometido, a este respecto, y deun modo no menos imperioso, a la misma condición fundamental que el organismo delindividuo, donde pasado un determinado tiempo, las diversas partes que loconstituyen, inevitablemente convertidas, por la misma sucesión de los fenómenos dela vida, en impropias para cooperar ya en su composición, deben ser gradualmente

reemplazadas por nuevos elementos.(Cours de philosophie positive, t. IV, lec. 51.)

La ciencia del hombre.La venerable teocracia inicial, durante mucho tiempo prolongada por los oráculossacerdotales propios del régimen griego, proclamaba, hace cuarenta siglos, elconocimiento del hombre como la verdadera meta de nuestro saber. Después de lainmensa preparación objetiva que nos separa de este luminoso aforismo, la síntesissubjetiva nos vuelve allí irrevocablemente, como ofreciendo a la vez el resumen de launa y el principio de la otra. Porque el hombre propiamente dicho, considerado en surealidad fundamental, y no según los ensueños materialistas o espiritualistas, no puedeser conocido sin el conocimiento previo de la humanidad, de la cual depende

necesariamente. (...)Las modificaciones del mundo pueden afectar directamente a la humanidad, aunquecircunscriptas a los límites que no perturban la vida. Basta con que estas influencias,celestes o terrestres, constantes o temporales, cambien notablemente nuestralongevidad, o el estado de la población humana, considerada ya en cuanto a sucondensación, ya en relación a su movimiento. Según la misma ignorancia de las leyesbiológicas de la longevidad en que aún estamos, se ve que su influencia permanecepoco pronunciada en el orden vital. Pero el orden social, más modificable, erige, por elcontrario, la duración ordinaria de la vida humana en elemento esencial, no sólo de suconsistencia estática, sino sobre todo de su evolución dinámica, cuya velocidaddepende mucho de ella. Puesto que los vivos son esencialmente gobernados por losmuertos, el intervalo de las generaciones, siempre regulado por la longevidad común,influye directamente en la relación fundamental entre las dos influencias subjetiva y

objetiva.(Système de politique positive, t. II, cap. VII.)

GRATRY.



El P. Gratry, uno de los filósofos más originales e interesantes del siglo XIX, ha sido delos menos conocidos e interesantes del siglo XIX, ha sido de los menos conocidos yestudiados, hasta el punto de que su pensamiento ha influido en escasa medida ytardíamente en la metafísica ulterior. Nació en Lille en 1805, y murió en 1872; despuésde adquirir una formación científica y, sobre todo, matemática, se ordenó sacerdote yfundó el Oratorio de la Inmaculada Concepción, renovación del antiguo Oratorio de

Jesús, u Oratorio de Francia. Fue profesor de Teología en la Sorbona, y su obra capitales La connaissance de Dieu, uno de los mejores libros modernos sobre la gran cuestiónde Dios.Gratry fue esencialmente metafísico, en un momento poco propicio a esta disciplina, yhablaba una lengua que no era inteligible a sus contemporáneos; por eso pareció en sutiempo pura piedad cristiana o, a lo sumo, apologética lo que era rigurosa filosofía. Unafilosofía, por otra parte, cuyo tema y cuyos puntos de vista coinciden extrañamentecon los de la filosofía actual, de la que resulta hoy Gratry un claro antecedente y, encierto sentido, un precursor, pues aborda de lleno cuestiones con las que sólo ahora,desde supuestos más maduros, tiene que enfrentarse nuestra filosofía.

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El hombre, imagen de Dios.Para conocer el alma, no la estudiaremos aislada. Estudiaremos el alma en su relacióncon Dios y con el cuerpo. (...)Para conocer el alma y el cuerpo, es preciso saber primero que el alma es la imagen deDios, y el cuerpo es la imagen del alma. El alma y el cuerpo se parecen: el cuerpo essigno e instrumento del alma. Hay que perseguir esta semejanza para conocer el almapor medio del cuerpo, el cuerpo por medio del alma. Es necesario que la ciencia delalma sirva, en fin, a la ciencia del cuerpo, y que las dos ciencias se sostengan la una ala otra.No marchamos, en esto, hacia la confusión de las ciencias, sino hacia la cienciacomparada, lo que es radicalmente distinto.De ordinario, la idea que se hace uno del alma y de sus facultades es un impenetrable

laberinto. Lo cual ocurre porque no se busca su modelo en Dios. La ciencia del cuerpo,a su vez, es impenetrable a la idea, porque no siendo conocida el alma, modelo delcuerpo, no se puede comprender el sentido de la imagen. En el estudio del cuerpo y enel de las facultades del alma no se perciben más que puntos aislados, pero no la vidatotal y la unidad del sentido.Para constituir la ciencia del alma, que está aún difusa, es preciso comparar primero elalma con Dios, después el alma con el cuerpo. (...)¿Qué es el alma?Todo el conocimiento del alma posible al hombre sobre la tierra me parece encerradoen estas palabras del Génesis: “Dios dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen ysemejanza.” Pero haría falta comprender este texto divino. ¡Dios dijo! ¡Dios habla? Pero ¿qué esuna palabra de Dios?

Yo encuentro en mí dos clases de palabras: hay mi palabra interior y pensada; hay mipalabra hablada, proferida hacia fuera. La una es yo mismo, la otra es un acto de queyo soy causa.Si yo no tuviera en mí la palabra interior, no sería actualmente inteligente; no seríahombre, o al menos no lo sería más que en potencia. Pero yo puedo ser hombre sinhablar, sin articular hacia fuera, por medio del sonido, lo que pienso. Mi palabrainterior soy yo. Mi palabra exterior es un acto o, si se quiere, el resultado de un actolibre que ejecuto u omito, según quiero. (...)



Así es, oh Dios mío, que yo soy una palabra de vuestra boca, en la sucesión de misdías y de todos mis instantes.Pero yo comparto este privilegio con todo lo que existe y vive. Toda criatura es unapalabra de vuestra boca. La luz existe, porque vos habláis de ella, Señor, y decís deella: ¡Hágase!Pero entre mi alma y la luz hay la diferencia de que vuestra palabra de que yo sea es

más grande y más bella que la que creó la luz. Porque vos decís: “¡Hagamos al hombrea nuestra imagen y semejanza!” La luz fue creada; dura, porque dura vuestra palabra;pero la palabra que la crea es una palabra breve y terminada, y no una palabracreciente como la que crea mi alma. Esta palabra: “Hagamos al hombre a nuestraimagen y semejanza”, esta palabra va creciendo siempre, porque es una perpetuaexhortación. Dios se exhorta a desenvolver y a perfeccionar la obra maestra de lacreación, porque quiere que el alma tenga vida, y la tenga cada vez másabundantemente, dice el Evangelio (Ut vitam habeant, et abundantius habeant , Juan,X, 10). Y San Agustín dice que nuestra vida consiste en ser “perpetuamente hechospor Dios, perpetuamente perfeccionados por Dios al tenernos siempre ligados a él”.(Semper ab illo fieri, semperque perfici debemus, inhaerentes ei.)¿Y no es esto visible? ¿Qué soy, pues, sino algo imperfecto, dependiente, pero tambiéncreciente, y que aspira sin cesar a algo mayor y mejor? Hagamos al hombre, dijo mi

Creador. Por tanto, ¡yo no estoy aún acabado! Ni lo estaré nunca, porque Diosprosigue siempre esta misma palabra de exhortación. Pero ¿qué quiere decir sino queaumentaré sin límite? Jamás vendrá un tiempo en que yo esté acabado. La luz fue,desde su origen, lo que hoy es, lo que será. Pero yo seré lo que aún no soy, y entoncestendré todavía un abismo de esperanzas, y así sin fin. Mi vida, mi ley, consiste encreer en Dios porque soy su hijo, hijo adoptivo, pero siempre levantado más alto por elamor de un Padre todopoderoso. “Mi hijo –dice la Sagrada Escritura- es un hijo quecrece.” (Filius accrecens, Gen., XLIX, 22.) El crecimiento continuo es la única imagenconcebible del infinito.(De la connaissance de lâme, lib. I, cap. I, 1-2.)

El sentido.

Hay tres potencias en la unidad del alma. La segunda nace de la primera; la terceraprocede de las otras dos. Esto es verdadero, tanto para la vida del alma en el alma,como para la vida del alma en el cuerpo. (...)Nos hace falta estudiar desde más cerca cada una de estas tres potencias: el sentido,la inteligencia, la voluntad . (...)Llamamos a la primera potencia el sentido, o bien la sensibilidad . Tratemos deanalizarla.Y en primer lugar no olvidemos nunca que el alma es una; que, en su vida real, todoestá en todo; que, en esta primera potencia, están implicadas la inteligencia y lavoluntad, por una inevitable ley que es preciso llamar la mutua penetración de lasfacultades o, si se quiere, circumincesión de las facultades; como se llama en teologíacircumincesión de las personas a la ley correspondiente en el misterio de la SantísimaTrinidad. (...)

Lo que caracteriza nuestra primera potencia, el sentimiento, es el ser instintivo,oscuro, pasivo. Sus funciones propias se ejercen en nosotros sin nosotros,independientemente de nuestro conocimiento y de nuestra libertad, como las funcionesde la vida nutritiva, en el cuerpo, están sustraídas, como dicen los fisiólogos en sulenguaje, a la percepción de la conciencia y a la influencia de la voluntad. Esta primerapotencia de nuestra alma, esta esfera profunda es, pues, la de la vida oculta, la de lasfunciones que Dios o la naturaleza realizan en nosotros sin nosotros; orden defunciones que la mayoría de los filósofos han señalado, sin describirlas bastante, sinembargo, ni clasificarlas de un modo útil. El alma siente todo lo que es. De aquí resulta



la división fundamental, natural, cierta, de los elementos de la sensibilidad; hay tantoscomo objetos adecuados para actuar sobre nuestra alma. Por tanto, todo puede actuarsobre nuestra alma. (...)Dios, nuestros semejantes y la naturaleza actúan sobre nosotros; también nuestraalma reacciona instintivamente sobre ella misma: así, primero Dios, después nuestraalma y las ajenas, luego la naturaleza visible, son los tres grandes objetos que pueden

producir impresiones en nosotros. Las impresiones producidas por la naturaleza físicason llamadas sensaciones; se reserva a las demás el nombre de sentimientos; pero enlos sentimientos hay que distinguir evidentemente el sentimiento que tiene el alma desu propia vida, de los sentimientos que pueden proceder de Dios. Por tanto, esta triplecapacidad de sentir estas tres cosas, el cuerpo, el alma misma y por último Dios,recibe tres nombres: sentido externo, sentido íntimo, sentido divino, según su objeto.(De la connaissance de l’âme, lib. III, cap. I, 1.)

La inteligencia.Pasemos al análisis de la inteligencia, segunda potencia del alma.Entendemos aquí por inteligencia la facultad general de conocer. Pero ¿qué podemosconocer? Dios, el alma y la naturaleza. ¿Cómo podemos conocernos? Evidentemente,viéndolos y contemplándolos.

Mas ¿qué es ver y mirar? Es recibir la impresión de los objetos y actuar sobre lasimpresiones. Pero recibirla impresión de los objetos es lo que hace la primera potencia.Por tanto, el sentido es el punto de partida del conocimiento; nuestra segunda facultadestá referida a la primera, depende de ella, es engendrada por ella: la sensibilidad esla raíz del conocimiento, y nada más verdadero, si se sabe entenderla, que la antiguamáxima: “Nada viene a la inteligencia que no haya estado antes en el sentido.” (Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.) El sentido quiere decir aquí la facultad general de sentir . La sensación, el sentido íntimo, el sentido divino sonmanifiestamente la raíz del conocimiento en nosotros. Nada hay en la inteligencia queno venga, “sino la misma inteligencia” (nisi ipse intellectus), como añadía Leibniz.(De la connaissance de l’âme, lib. III, cap. II, 1.)

La voluntad.La voluntad es la tercera potencia del alma, y procede de las dos primeras. Laincitación de lo deseable, en el fondo del alma, es su raíz. Y si no procediera al mismotiempo de la inteligencia, no sería más que deseo, instinto o pasión, pero no voluntad.No hay acto humano verdaderamente voluntario sino el que procede tanto de laincitación interna como de la razón.(De la connaissance de l’âme, lib. III, cap. VI, 1.)

La libertad.No ha lugar, pues, a demostrar la libertad moral más que a demostrar la existencia delos cuerpos. Estos dos hechos descansan uno y otro en la evidencia que les es propia.Hay cuerpos, porque los veo y los toco. Esta prueba es absolutamente buena. Quien novea esto es sofista o víctima de los sofistas. Del mismo modo hay libertad moral,

porque la siento y la toco, y la ejerzo en cada instante del día. Es un hecho que veo,que he visto mil veces.(De la connaissance de l’âme, lib. III, cap. VI, 2.)

Dios como fundamento del hombre.Todos los filósofos han hablado de este santuario del alma donde está Dios, y dondeestá necesariamente, como causa de mi ser y de mi vida. Han hablado de ese punto enque Dios toca al alma para suspenderla a él, por donde la hace vivir sosteniéndola.Quien no sabe esto está aquende de toda filosofía. El mundo nos toca por la superficie;



Dios, por el centro, y nosotros estamos entre los dos, y tres mundos viven ennosotros: Dios, la naturaleza y nosotros. Nuestra alma es el templo, el lugar de lacontemplación. El centro, en que Dios vive en nosotros, es el santuario. Lacircunferencia, donde el mundo vive en nosotros, es el atrio. El recinto intermedio esnuestra morada propia, es doble, y se llama inteligencia y voluntad: la voluntad, máscentral; la inteligencia, más exterior.

(La connaissance de Dieu, parte I, cap. VI, sec. X.)

KIERKEGAARD.

Todavía en el ámbito creado por la filosofía hegeliana, pero en aguda oposición a ella,se mueve el pensador danés, Sören Kierkegaard, que vivió en Copenhague,atormentado por sus problemas religiosos y filosóficos, de 1813 a 1855. Como enGratry, en Kierkegaard hay franca hostilidad al idealismo alemán, y una apelaciónterminante a la religión cristiana; en el caso del francés se trata del catolicismo, con lapresencia de toda la teología y la filosofía, desde los griegos al siglo XVII; el danés serefiere ante todo a la teología protestante, pero igualmente intenta comprender al serdel hombre desde supuestos cristianos. Algo semejante sucederá a Brentano, que sedesentiende del kantismo para hacer mano a Aristóteles y Leibniz, tambiéninterpretados desde una posición fundamentalmente cristiana.Kierkegaard dista mucho de ser un filósofo sistemático y riguroso; pero ha sido uneficaz fermento, que actuó decisivamente en Unamuno –al que legó, junto a unacertera visión de la existencia, un dañoso irracionalismo, tal vez inevitable en sucircunstancia históricoa- y que acusa su huella incluso en Heidegger, es decir, en elnúcleo mismo de la actual filosofía existencial. Interesa, pues, al menos, tenerpresente un esencial fragmento de su Postscriptum no científico, el libro deKierkegaard que Unamuno prefería, donde habla de los dos conceptos capitales deexistencia y realidad .

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Existencia y realidad.En el lenguaje abstracto, lo que constituye la dificultad de la existencia y del existente,muy lejos de ser aclarado, a decir verdad no aparece jamás; justamente porque elpensamiento abstracto es sub specie aeterni , se hace en él abstracción de lo concreto,temporal, del devenir de la existencia, de la angustia del hombre, situado en laexistencia por un cruce de lo temporal y lo eterno. Si ahora queremos admitir que elpensamiento abstracto es el superior, se sigue que la ciencia y los pensadores salenorgullosamente de la existencia y no nos dejan a los hombres más que lo peor desoportar. Pero le ocurre también algo al mismo pensador abstracto, y es que siendodespués de todo él también un hombre existente, tiene que haberse distraído de

alguna manera.Interrogar a la realidad abstractamente (aun cuando fuese correcto hacerlo así, porquelo particular y fortuito forman parte de la realidad y son opuestos a la abstracción) yresponder abstractamente a tales preguntas, es mucho menos difícil que precisar loque significa el hecho de que un cierto algo sea una realidad. El pensamiento abstractohace en efecto abstracción de ese algo, pero la dificultad consiste precisamente enhacer la síntesis de ese algo y de la idealidad del pensar, en querer pensar esasíntesis. El pensamiento abstracto no puede ocuparse de tal contradicción, porque

justamente él estorba.



El impedimento del pensamiento abstracto se manifiesta precisamente en losproblemas existenciales, donde la abstracción escamotea la dificultad y la deja a unlado; después se alaba de explicarlo todo. Explica hasta la inmortalidad y, daos cuenta,todo va muy bien en cuanto la inmortalidad se hace idéntica a la eternidad, esaeternidad que es esencialmente la disposición del pensamiento. En cuanto a saber siun individuo existente es inmortal, lo que es justamente la dificultad, el pensamiento

abstracto no se ocupa de ello. Él es desinteresado, pero la dificultad de la existenciaconsiste en el interés infinito que aporta a la existencia quien existe. El pensarabstracto me ayuda, pues, a obtener la inmortalidad en cuanto me suprime comoindividuo aislado, e inmediatamente me hace inmortal. Me viene a ayudaraproximadamente como lo hacía el Doctor de Holberg, el cual con sus medicinasquitaba la vida al paciente –pero también suprimía la fiebre-. Si consideramos, pues, aun pensador abstracto que no quiere ponerse en claro y confesarse a sí mismo cuál esel comportamiento del pensamiento abstracto respecto del hecho de que él es unhombre que existe, nos produce, aun cuando fuese muy famoso, un efecto cómico,porque está a punto de dejar de ser un hombre. Mientras que un verdadero hombre,síntesis de finito e infinito, tiene justamente su realidad en el mantenimiento de estasíntesis y tiene un interés infinito en la existencia, tal pensador abstracto es por elcontrario un ser doble: por una parte un ser fantástico que vive en la pura abstracción,

y por otra parte una quizá triste figura de docente que deja a un lado aquel serabstracto, como se deja el bastón en un rincón. Cuando se lee la biografía de unhombre tal (porque sus escritos pueden ser dignos de atención), tenemos a veces unescalofrío al pensar lo que, sin embargo, es ser un hombre. (nota del autor : Y cuandopoco después leemos en sus escritos: el pensar y el ser son uno, pensamos alreflexionar en su vida y en su existencia; el ser con el cual el pensamiento es idéntico,no es, sin duda, el ser humano.) (...)Pensar abstractamente la existencia y sub specie aeterni significa suprimirlaesencialmente, y es análogo al mérito publicado a son de trompeta que ha consistidoen suprimir el principio de contradicción. La existencia no puede ser pensada sinmovimiento, y el movimiento no puede ser pensado sub specie aeterni . Dejar de ladoel movimiento no es precisamente una salida magistral, e introducirlo como paso en la

lógica, y con él el tiempo y el espacio, no hace más que producir una nueva confusión.Sin embargo, en la medida en que todo pensamiento es eterno, hay una dificultad parael existente. Pasa con la existencia como con el movimiento; es muy difícil habérselascon ella. Silos pienso los he abolido, y ya no los pienso. Así pudiera parecer correctodecir que hay una cosa que no se deja pensar: la existencia. Pero entonces subsiste ladificultad de que por el hecho de que quien piensa existe, la existencia se encuentrapuesta al mismo tiempo que el pensamiento. (...)En la medida en que la existencia es movimiento, es necesario que haya, sin embargo,algo de continuo que unifique el movimiento, sin lo cual, en efecto, no habríamovimiento. Lo mismo que al decir que todo es verdadero se significa que nada lo es,lo mismo al decir que todo está en movimiento se significa que no hay movimiento(nota del autor : Es lo que evidentemente quería decir aquel discípulo de Heráclito, quedecía que no se podía atravesar una vez el mismo río.). Lo inmutable pertenece al

movimiento como su objeto y su medida (ambos en el sentido de “télos” y de“métron” ), sin lo cual afirmar que todo está en movimiento, si se quiere tambiénsuprimir el tiempo y decir que todo está siempre en movimiento, equivale eo ipso aafirmar la inmovilidad. Es por lo que Aristóteles, que de tantos modos hacía reaparecerel movimiento, dice que Dios, inmutable él mismo, lo mueve todo. Mientras que ahorael pensamiento puro suprime sin más el movimiento o lo introduce de manera absurdaen la lógica, la dificultad para el hombre existente consiste en dar a la existencia lacontinuidad sin la cual todo no hace sino pasar y desaparecer. Una continuidadabstracta no es continuidad, y la existencia del existente estorba esencialmente la



continuidad, mientras que la pasión es la continuidad momentánea que a la vez retieney provoca la impulsión del movimiento. Para un hombre existente, la decisión y la

“repetición” son el fin del movimiento. Lo eterno es la continuidad del movimiento,pero una eternidad abstracta reside fuera del movimiento, y una eternidad concreta enel existente es el máximo de la pasión. Toda pasión idealizadora (nota: La pasiónterrena estorba a la existencia en cuanto que la transforma en algo momentáneo.) es,

en efecto, una anticipación de lo eterno en la existencia para aquel que realmenteexiste (nota: Se ha calificado a la poesía y al arte de anticipación de lo eterno. Si así queremos llamarlos hay que observar, sin embargo, a ese propósito que la poesía y elarte no tienen relación esencial con un hombre existente, porque la contemplación dela poesía y el arte, “la alegría de lo bello”, es desinteresada y el contemplador seencuentra exterior a sí mismo en tanto que ser existente.); obtenemos la eternidad dela abstracción cuando nos apartamos de la existencia; un hombre existente no puedellegar al pensamiento puro más que por un comienzo dudoso, el cual, además, sevenga por el hecho de que la existencia de ese hombre se vuelve insignificante y susdiscursos un poco alocados. Así le va a nuestra época en la mayoría de los hombres,entre los cuales se oye tan pocas veces hablar a alguno como si fuese consciente deser un hombre individual existente. Casi todo el mundo vaticina panteísticamentehablando de millones de hombres, de Estado y del desarrollo histórico mundial de la

humanidad. Pero para un hombre existente la apasionada anticipación de lo eterno noes, sin embargo, la continuidad absoluta, sino la posibilidad de acercarse a la únicaverdad que hay para un hombre existente. Se vuelve por ahí a mi tesis de que lasubjetividad es la verdad, porque la verdad objetiva equivale para un hombre existentea la eternidad de la abstracción.La abstracción es des-interesada, pero la existencia es el supremo interés de aquel queexiste. ES por lo que el hombre que existe tiene siempre un “télos” , del cual hablaAristóteles cuando dice (De anima, III, 10), que el “nous teoretikós” es diferente del“nous praktikós tó télei” .( Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift , parte II, sección II, cap. III, ap. 1.)

NIETZSCHE.

Uno de los filósofos del siglo XIX de más amplia fama y de peor suerte intellectual hasido Nietzsche. Durante decenios se ha hablado de él largamente, se lo ha leído ycomentado y entendido mal; por lo general, se ha solido tomar de él la superficie, lomás brillante y atractivo de su obra, lo que en ella era literatura –excelente por cierto-,incluso sus más graves errores, pero no se ha sabido desligar de todo eso el fondo deauténtica filosofía que sus libros encierran. Por eso todavía hoy, al cabo de tantos añosde inquieto amor en torno a su figura, Nietzsche reclama una comprensión adecuada yfilosófica de su pensamiento.Su currículum vitae es bien conocido: nace en 1844, estudia filología en Bonn y

Leipzig; en 1869 es profesor de esa disciplina en Basilea, donde se intensifica sucontacto con Erwin Rohde y con Burckhardt; en 1879, la mala salud le obliga a dejarsu cátedra y dedicarse sólo a su trabajo de escritor; diez años después pierde la razón,y muere sin recobrarla, con el siglo, en 1900. Su obra –aforística y dispersa- acusa lainfluencia de Schopenhauer y de Wagner, y se resiente de imprecisión, de predominiode lo artístico sobre lo conceptual y sistemático, de apasionamientos que lo hacen caercon frecuencia en el error; por ejemplo, cuando se refiere al cristianismo, queinterpretó siempre de un modo torcido, sin sospechar siquiera que algunas de susideas más valiosas tenían una indudable filiación cristiana.



Pero Nietzsche se ocupó largamente del tema de la vida, y sus hallazgos acerca de él,aunque todavía no utilizados con suficiente precisión, han sido decisivos. EntreKierkegaard y la superior madurez de Dilthey, Nietzsche llena un lugar insustituible enla historia de la conquista de la realidad vital, y esto es lo que hoy interesa más en él.

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La vida.Llamamos “vida” a una multiplicidad de fuerzas unidas por un mismo proceso denutrición. A este proceso de nutrición, como medio de su posibilidad, corresponden losllamados sentidos, imaginación, pensamientos, etc.: 1) una resistencia a todas lasdemás fuerzas; 2) un poner en orden estas fuerzas según la forma y el ritmo; 3) unevaluar referente a la incorporación o a la separación.(Der Wille sur Macht , 641.)

La vida no es adaptación de condiciones internas o externas, sino voluntad de poderíoque, partiendo del interior, se conoce y se incorpora siempre mayor cantidad de

“exterior”.(Der Wille sur Macht , 681.)

El alma creadora.El alma es considerada como un ser que elige y se nutre, extraordinariamente sabia ycontinuamente creadora (esta fuerza creadora es olvidada, es entendida comomeramente pasiva).Yo reconocí la fuerza activa, junto a la accidental: el caso es solamente el choquerecíproco de los instintos creadores.(Der Wille sur Macht , 673.)

El hombre del porvenir.El hombre que hasta ahora ha existido es, por decirlo así, un embrión del hombre delporvenir; todas las fuerzas creadoras que miran al hombre del provenir están en el

hombre del presente; y como éstas son enormes, hay sufrimiento para el individuo delpresente, sufrimiento tanto mayor cuanto más determinante del porvenir es. Ésta es laprofunda concepción del sufrir: las fuerzas plasmadoras se entrechocan. El aislamientodel individuo no debe engañarnos: en verdad, alguna cosa fluye continuamente entrelos individuos. El hecho de que se sienta aislado es el estímulo más poderoso en elproceso mismo, que tiende a metas lejanas; su búsqueda de la felicidad es el medioque mantiene unidas y modera las fuerzas plasmadoras para que no se destruyan a sí mismas.(Der Wille sur Macht , 686.)

La fuerza superflua en la intelectualidad se fija a sí misma nuevas metas; nosimplemente como comandante y dirigente del mundo inferior o para conservar elorganismo, el “individuo”.

Nosotros somos más que el individuo, somos también toda la cadena, con los deberesde todo el porvenir de la cadena.(Der Wille sur Macht , 687.)

El valor de la vida. “El valor de la vida.” La vida es un caso particular; se debe justificar toda existencia, yno solamente la vida; el principio justificador es un principio por el cual se desarrolla lavida.



La vida sólo es un medio para alguna cosa: es la expresión de formas de aumento delpoderío.(Der Wille sur Macht , 706.)

Valor es la mayor cantidad de poder que el hombre puede arrogarse: ¡el hombre, no lahumanidad! La humanidad es un medio, más bien que un fin. Se trata del tipo: la

humanidad es simplemente el material con el que se intenta llegar al tipo, es laenorme superabundancia de los fracasados: un campo de ruinas.(Der Wille sur Macht , 713.)

El superhombre.Los más cavilosos preguntan hoy: “¿Cómo se conserva el hombre?” Pero Zaratustrapregunta lo que es él primero y el único en preguntar: “¿Cómo será «superado» elhombre?” El superhombre me preocupa, es para mí la idea fija, y “no” el hombre, no el prójimo,no el pobre, no el afligido, no el mejor.¡Oh hermanos míos!, lo que yo puedo amar en el hombre es que es una transición, unadecadencia. Y en vosotros también hay muchas cosas que me hacen amar y esperar.Habéis despreciado, ¡oh hombres superiores!, y esto es lo que me hace esperar, pues

los grandes despreciadores son también grandes veneradores.Os habéis desesperado, y esto constituye una honra para vosotros, porque no habéisaprendido a rendiros, ni habéis aprendido las pequeñas prudencias. (...)¡Superad, hombres superiores, las pequeñas virtudes, las pequeñas prudencias, lasconsideraciones para los granos de arena, el hormiguero de las hormigas, el miserablecontento de sí mismo, la “felicidad del mayor número”!Y desesperad antes de rendiros. Y en verdad os amo, porque no sabéis vivir hoy, ¡ohhombres superiores! ¡Así es como... vivís mejor!( Also sprach Zarathustra, parte IV, Del hombre superior.)

La humanidad debe situar su fin más allá de sí misma, no en un mundo-error, sino enla propia continuación de sí misma.

Nuestra naturaleza es crear un ente superior a nosotros mismos. ¡Crear por encima denosotros! Ése es el instinto de la acción y de la obra. Del mismo modo que todavoluntad supone un fin, del mismo modo el hombre supone un ser que está presente,pero que representa el fin de toda su existencia. ¡Ésa es la libertad de toda voluntad!En el fin reside el amor, la veneración, la visión de lo perfecto, del deseo.Encontrar la medida y el medio para aspirar al más allá de la humanidad: es precisoencontrar la especie de hombre más alta y más vigorosa. Representar constantementela tendencia superior en las cosas pequeñas; la perfección, la madurez, la saludfloreciente, la dulce radiación de la fuerza, trabajar como un artista en la obra diaria,conducir la tarea a su perfección. Reconocer la probidad en el motivo, comocorresponde al poderoso.

“El hombre es algo que debe ser superado”: ello depende del tiempo que se invierte enla marcha: los griegos eran admirables, no tenían prisa. Mis precursores: Heráclito,

Empédocles, Spinoza, Goethe.( Also sprach Zarathustra, Anotaciones Póstumas, 43, 45, 55, 57.)

BRENTANO.



Franz Brentano (1838-1917), sacerdote católico austríaco, que se separó de la Iglesia,pero sin perder en lo fundamental su punto de apoyo en el cristianismo, ha sido unfilósofo de escaso nombre y de influencia dilatada. Sus publicaciones han sido breves,y en su mayoría póstumas; durante mucho tiempo, apenas se ha fijado la atención enél. Pero Brentano tuvo una participación extraordinaria en la forma de la filosofíaactual, que nace de él en una dimensión decisiva. Sus discípulos, directos o indirectos,

fueron grandes figuras del pensamiento del siglo XX: Husserl, Marty, Meinong, vonEhrenfels, Scheler, Hartmann, Heidegger, todos han recibido de Brentano elementosfilosóficos capitales. Los breves libros que Brentano escribía, opúsculos casi, al modoleibniziano, tranformaban las disciplinas filosóficas. Así ocurrió con su Psicología, con El origen del conocimiento moral , que están a la base de toda filosofía ulterior.Brentano, con Trendelenburg y Gratry, es de los primeros que en el siglo XIX adquiereun contacto íntimo y vivo con Aristóteles; de ahí recibe su pensamiento unaexcepcional hondura. Por otra parte, su formación eclesiástica lo pone en relación conel pensamiento medieval, sobre todo con la obra tomista; por último, Leibniz es elfilósofo moderno que influye más hondamente en él. Todo esto determina una vuelta ala metafísica como reacción contra el positivismo, que tiene en Brentano uno de susprincipales representantes.He querido incluir en esta Antología un fragmento de Brentano sobre el concepto de

intencionalidad ; vieja idea, de origen escolástico, que fue elevada por Brentano acarácter esencial de lo psíquico, y que se ha convertido, en manos de sus sucesores,en una nota esencial del ente humano. Interesa ver en su primera expresión esa idea,que tan graves consecuencias ha tenido para la antropología de nuestro tiempo.

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La esencia de lo psíquico.Ya los antiguos psicólogos han llamado la atención sobre una especial afinidad yanalogía que existe entre todos los fenómenos psíquicos, y en la que los fenómenosfísicos no tienen parte.Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media

han llamado la inexistencia (n. del t.: Esta palabra no significa no existencia, sino laexistencia en.) intencional (o mental) (nota del autor: Usan también la expresión “estar objetivamente (objetive) en algo”, la cual, al quererse servir de ella ahora, seríatomada a la inversa, como designación de una existencia real fuera del espíritu. Pero laexpresión de “ser objetivo en sentido inmanente”, que se usa a veces en el mismosentido, y en el cual el inmanente impide manifiestamente el equívoco temible, puedereemplazarla.) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones noenteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto(por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente. Todofenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismomodo. En la representación hay algo representado; en el juicio hay algo admitido orechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc. (notadel autor: Ya Aristóteles ha hablado de esta inherencia psíquica. En sus libros sobre el

alma dice que lo sentido, en cuanto sentido, está en quien siente; el sentido aprehendelo sentido, sin la materia; lo pensado está en el intelecto pensante. En Filónencontramos igualmente la doctrina de la existencia e inexistencia mental. Peroconfundiendo ésta con la existencia, en su sentido propio, llega a su contradictoriadoctrina del Logos y las Ideas. Cosa parecida les sucede a los neoplatónicos. SanAgustín menciona el mismo hecho, en su doctrina del Verbum mentis y el exitusinterior de éste. San Anselmo lo hace en su famoso argumento ontológico, habiendomuchos subrayado que el fundamento de paralogismo consistió en considerar laexistencia mental como una existencia real –cf. Ueberweb, Historia de la filosofía, II-.



Santo Tomás de Aquino enseña que lo pensado está intencionalmente en el quepiensa; el objeto del amor, en el amante; lo apetecido, en quien apetece; y utilizaestas afirmaciones para fines teológicos. Explica la inherencia del Espíritu Santo, deque habla la Escritura, como una inherencia intencional mediante el amor. Y trata dehallar también cierta analogía con el misterio de la Trinidad y de la procedencia delVerbo y del Espíritu ad intra, en la inexistencia intencional que hay en el pensamiento

y en el amor.).Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos.Ningún fenómeno físico ofrece nada semejante. Con lo cual podemos definir losfenómenos psíquicos diciendo que son aquellos fenómenos que contienen en sí,intencionalmente, un objeto.(Psychologie vom empirischen Standpunkt , libro II, cap. I, ap. 5.)

DILTHEY.

Wilhelm Dilthey, nacido en 1833 y muerto en 1911, profesor en Berlín desde 1882, es–con Brentano- el más importante de todos los antecedentes de la filosofía del sigloXX.En rigor, es mucho más que un antecedente, porque la extraña realidad de la vidahumana ha sido estudiada por él con auténtica genialidad, y a su obra es menesterrecurrir de continuo cuando se quiere penetrar en su conocimiento. Pero el valorfilosófico de los escritos –aparentemente psicológicos o históricos- de Dilthey hatardado en descubrirse, al menos con suficiente plenitud: tal vez era menester que lafilosofía diera pasos decisivos, que incluso exceden de los hallazgos de Dilthey, paraque éstos fueran comprendidos y utilizados en su integridad. Hoy, sin duda, junto a lapsicología “empírica” de Brentano, regida por su idea de la intencionaldiad, que haabierto paso al método fenomenológico y a la metafísica, hay que poner la psicologíadescripta y analítica postulada y en gran parte realizada por Dilthey. Uno y otro son las

fuentes más directas de la filosofía que durante el siglo XX se desarrolló en Europa: lametafísica de la existencia o de la vida humana, que tiene como método lafenomenología y como exigencia capital el sistematismo.En Dilthey se encuentra abordada la cuestión con una madurez superior a la de todoslos pensadores contemporáneos. Bastarán para probarlo los fragmentos que acontinuación traduzco. No es posible intentar una antología de su pensamiento acercade la realidad humana, porque no versa sobre otro tema la totalidad de sus escritos.Sólo he podido escoger algunos pasajes representativos en que resume, en formaapretada y certera, los resultados capitales de su larga meditación sobre la vidahumana.

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La estructura de la vida psíquica.El mismo se encuentra en una variación de estados, que se reconocen como unitariosmediante la conciencia de la mismidad de la persona; a la vez se halla condicionadopor un mundo exterior y en relación sobre éste, al que sabe, sin embargo,comprendido en su conciencia y determinado por los actos de su percepción sensible.Al encontrarse así la unidad vital condicionada por el medio en que vive y a la vez enreacción sobre él, resulta de ello una articulación de sus estados interiores. A éstallamo la estructura de la vida psíquica. Y al aprehender esta estructura la psicología



descriptiva, se le descubre la conexión que une las sucesiones psíquicas en unatotalidad. Esta totalidad es la vida.Todo estado psíquico ha aparecido en mí en un tiempo dado y desaparecerá a su vezen un tiempo dado. Tiene un curso: comienzo, medio y fin. Es un proceso. En medio dela variación de estos procesos, sólo es permanente lo que constituye la forma denuestra vida consciente misma: la relación correlativa del mismo y el mundo objetivo.

La mismidad en la cual están ligados en mí los procesos, no es ella misma un proceso,no es pasajera, sino permanente, como mi propia vida, ligada con todos los procesos.De igual modo es éste un mundo objetivo, que existe para todos, era antes de mí yserá después de mí, como limitación, correlato, oposición de ese mismo con aquelestado consciente, al mismo tiempo. Tampoco la conciencia de él es, por tanto, unproceso, ni un agregado de procesos. Pero todo lo demás que hay en mí, fuera de estarelación correlativa del mundo y no mismo, es proceso.Estos procesos se suceden en el tiempo. Pero frecuentemente puedo también darmecuenta de una conexión interior de los mismos. Encuentro que unos producen otros.Así, un sentimiento de repulsión produce la tendencia y el impulso a apartar su objetode mi conciencia. Así las premisas producen la conclusión. En ambos casos me doycuenta de ese producir. Y estos procesos se suceden, pero no como olas, unos detrásde otros, cada uno separado de los demás, como filas de un regimiento de soldados,

siempre con un espacio intermedio. Entonces mi conciencia sería intermitente: puesuna conciencia sin un proceso en el que está, es un contrasentido. Encuentro, másbien dentro de mi vida despierta una continuidad. Los procesos se agolpan y seenlazan de tal modo, que siempre hay algo presente en mi conciencia. Del mismomodo que un viajero que avanza ágilmente ve desaparecer detrás de él objetos que unmomento antes estaban delante de él y junto a él, y aparecer otros, mientras seconserva siempre la continuidad del paisaje.(Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, cap. VII, G. S., V,págs. 200-201.) La finalidad de la vida.Esta conexión de la estructura psíquica es a la vez teleológica. Una conexión que tiene

la tendencia a producir la plenitud vital, la satisfacción de los impulsos y la felicidad, esuna conexión finalista. En la medida en que las partes están unidas entre sí en laestructura, de tal modo que su enlace es apropiado para provocar la satisfacción de losimpulsos y la felicidad y apartar los dolores, la llamamos teleología. Sólo en laestructura psíquica se da originariamente el carácter de la finalidad, y si acasoatribuímos finalidad al organismo o al mundo, este concepto es únicamente transferidodel vivir íntimo. Pues toda relación de partes a un todo solamente recibe el carácter definalidad del valor realizado en ella, y este valor sólo es experimentado en la vidasentimental e impulsiva.(Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, cap. VII, Ibíd., pág.207.)

La vida humana.

Intentemos ahora expresar en resumen las propiedades más generales de estaestructura íntima de la vida psíquica.El proceso de la vida psíquica es originariamente y siempre, desde sus formas máselementales hasta las supremas, una unidad. La vida del alma no crece por unión departes; no es un compuesto, ni un resultado de la cooperación de átomos de sensacióno de sentimiento; es originariamente y siempre una unidad trascendente. Desde estaunidad se han diferenciado las funciones psíquicas, pero permanecen unidas a ella ensu conexión. Este hecho, cuya expresión en el grado más algo es la unidad de laconciencia y la unidad de la persona, distingue totalmente la vida psíquica del mundo



corporal entero. La experiencia de esta conexión vital excluye en absoluto la modernateoría según la cual los procesos psíquicos serían representaciones individualesaisladas de un complejo psíquico de procesos. Toda teoría que sigue esta dirección sepone, en nombre de una combinación de hipótesis, en contradicción con la experiencia.Esta conexión psíquica interna está condicionada por la situación de la unidad de lavida dentro de un medio. La unidad vital está en acción recíproca con el mundo

exterior; el modo peculiar de esta acción recíproca puede aprehenderse con unaexpresión muy general, que aquí sólo quiere describir un hecho, que en últimainstancia sólo aparece realmente a nuestra experiencia en el hombre y se describedespués de él, como adaptación entre la unidad vital psicofísica y las circunstanciasentre las que vive. En ella se realiza la unión de la serie de procesos sensoriales con laserie de los motores. También la vida humana, en sus formas superiores, estásometida a esta gran ley de toda la naturaleza orgánica. Las sensaciones sonprovocadas por la realidad que nos rodea. Ellas nos representan las propiedades de lamultiplicidad de las causas exteriores. Así nos encontramos constantementecondicionados corporal y psíquicamente por causas externas; según la hipótesisindicada, los sentimientos expresan el valor de las acciones de fuera para nuestroorganismo y nuestro sistema impulsivo. Condicionados por ellos, el interés y laatención realizan ahora una selección de las impresiones. Se vuelven a determinadas

impresiones. Pero la intensificación de la actividad consciente que se da en la atenciónes en y por sí proceso. Sólo consiste en los procesos de distinguir, comparar, unir,separar, apercibir. En estos procesos surgen ahora percepciones, imágenes y, en elcurso ulterior de los procesos sensoriales, los procesos mentales, mediante los cualesla unidad vital hace posible un cierto dominio sobre lo real. Paulatinamente se formauna conexión firme de representaciones reproducibles, determinaciones de valor ymovimientos voluntarios. Ahora la unidad vital no está ya abandonada al juego de losestímulos. Reprime y domina las reacciones, escoge dónde puede provocar unaadaptación de la realidad a sus necesidades. Y lo más importante: donde no puededeterminar esa realidad, adapta a ella los propios procesos vitales y domina lasindóciles pasiones y el juego de las representaciones mediante la actividad interna dela voluntad. Esto es la vida.

La tercera propiedad fundamental de esta conexión vital es que en ella los miembrosestán ligados de tal modo que no se sigue uno de otro según la ley de la causalidadque domina en la naturaleza exterior, es decir, la ley de la igualdad cuantitativa de lacausa y el efecto. En las representaciones no hay una razón suficiente para pasar asentimientos; se podría imaginar un ente, mero sujeto de representaciones, que enmedio del tumulto de una batalla fuera espectador indiferente y abúlico de su propiadestrucción. En los sentimientos no hay razón suficiente para transformarse enprocesos volitivos. Se podría imaginar que ese mismo ente acompañara la lucha entorno suyo con sentimientos de temor y espanto, sin que, no obstante, procediesen deesos sentimientos movimientos de defensa. La conexión entre estos elementosheterogéneos, que no pueden derivarse unos de otros, es sui generis. El nombrefinalidad no explica la naturaleza del mismo, sino que sólo expresa algo contenido en lavivencia del complejo psíquico, y ni siquiera lo expresa completamente, sino sólo en

una abreviatura conceptual.(Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, cap. VII, Ibíd., págs.211-213.)

El individuo y la historia.La historia tiene su vida en la progresiva profundización de lo peculiar. En ella está larelación viva entre el reino de lo uniforme y el de lo individual. No lo singular por sí,sino justamente esta relación impera en ella. Una expresión de esto es lo que la



constitución espiritual de una época entera puede estar representada en un individuo.Hay personalidades representativas.(Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, cpa. IX, Ibíd., pág.236.)

El Tema del hombre

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