I Simposi Pensament en la Fe4121I SIMPOSI PENSAMENT EN LA FEJosep Cobo, Xavier Melloni, Ramon Mulleras, Josep Sols SumariPresentaciPrimera ponnciaEl sentit del transcendent que tenen els europeus davui(R.Mulleras)Segona ponenciaLa transcendncia en la Modernitat i Postmodernitat(J.Cobo)Tercera PonnciaJess, lugar de encuentro de la inmanencia y la trascendencia(J.Sols, J.Meloni)Assistents al simposiPonents PRESENTACIEl Simposi Pensament en la Fe va ser una trobada de reflexi per a joves cristians. Es va celebrar a Barcelona els dies 1314 d'abril de 1991: fou organitzada pel Grup de Joves del Centre Cristianisme i Justcia i a ella van assistir una trentena de joves de diferents comunitats i moviments. Els joves cristians de l'Esglsia (o Esglsies) de Catalunya tenen nombroses oportunitats de desenvolupar algunes dimensions importants de la vida de fe, com ara la revisi de vida, la celebraci litrgica, la catequesi, el servei social, per malauradament acostumen a estar mancats d'espais de reflexi terica sistematitzada. Naturalment, en els estudis universitaris o en determinades professions, la vessant de la reflexi terica es troba ms atesa, per tot i aix continua haventhi una carncia de llocs de generaci de pensament per a joves cristians, espais on puguin afrontar determinats problemes del nostre mn i abordarlos en reflexi terica des de la llum de la fe.El Simposi fou anomenat Pensament en la Fe per tal de superar la tpica i copulativa (vgr. Pensament i Fe) que presideix tantes institucions frontereres d'Esglsia (Cristianisme i Justcia, Home i Evangeli, etc): la conjunci i respon a un temps en qu s'ha procurat pal.liar l'oposici Esglsia/societat, oposici que era resultat del tancament gaireb sistemtic de l'Esglsia al progrs social i cultural de la Modernitat, i del rebuig creixent de la societat a l'Esglsia, considerada com a baluard del conservadorisme. La preposici en expressa un temps nou al si del qual ens trobem els assistents a aquest Simposi de joves. Som cristians que procurem copsar la presncia de Du a l'interior del mn, que desitgem ser cristians tot essent membres d'aquesta societat (amb una presncia de crtica amorosa), que procurem reflexionar a partir de la nostra fe i creure a partir del drama de la nostra humanitat.El nostre s un pensament que brolla de la fe en Jess i que precisament per aix esdev el pensament ms obert que puguem generar. En Jess no trobem pas un reducte on refugiarnos, ni un grup sectari on reafirmarnos egoltricament, sin la pista de llenament ms efica i universal que ens envia amorosament a l'ltim rac del mn i a l'indret ms amagat del cor de l'home. En Jess som (progressivament al llarg de la nostra histria) profundament humans, il.limitadament lliures, enormement acollidors.El tema concret que vam abordar al I Simposi Pensament en la Fe fou El transcendent en la vida de l'home, qesti pretesament complexa, poc de moda, per de gran importncia per copsar la realitat de l'home del nostre temps. En aquell Simposi vam intentar aproximarnos al sentit del transcendent des de tres ptiques diferents i complementries: la social, la filosfica i la teolgica.La primera ponncia fou presentada per Ramon Mulleras i Teresa Forcades: en ella vam procurar constatar (amb dades sociolgiques) quin s el sentit del transcendent que tenen els europeus d'avui (Europa s la nostra matriu cultural). L'elaboraci final d'aquest primer estudi ha estat feta per R. Mulleras. En la segona ponncia (i amb un canvi important de llenguatge i d'aproximaci al problema) Josep Cobo present el mode com l'home emmotlla el seu sentit d'all que el transcendeix en la cultura moderna i en la crisi d'aquesta cultura (postmodernitat). Finalment, Josep Sols i Xavier Melloni miraren de trobar a l'interior de la fe en l'esdeveniment Crist una resposta satisfactria a algunes de les qestions clau que emergeixen en el tema del transcendent.Presentem aqu les tres ponncies del Simposi. Cadascuna fou seguida d'un llarg dileg entre els assistents, del qual recollim algunes idees i les presentem en tres recensions breus. Cada ponncia t el seu propi estil, segons la llibertat creativa dels autors corresponents. Hem volgut respectar la diferncia. La lectura de les tres ponncies, malgrat la seva normal diversitat, podr ser un instrument per al lector que li permeti endinsarse en aquest tema difcil i apassionant, i alhora ser un testimoni d'una generaci de joves que, des de la seva fe, vol aportar a la seva societat un pensament profundament hum, un estil de vida basat en la suprema llei de l'amor i una confiana en un Du que s la veritable font de tota humanitat. Josep SolsResponsable del Simposi Primera ponncia ANLISI SOCIAL DEL SENTIT DEL TRANSCENDENT QUE TENEN ELS EUROPEUS D'AVUI Ramon MullerasSempre que pretenem abordar un tema mitjanant el qual estudiem en profunditat qestions sobre la persona i el seu viure, ens sentim fcilment superats per la impossibilitat d'abastar totes les dimensions del tema, d'oferir una visi mnimament completa i contextualitzada. Tot i aquesta dificultat, creiem que pot ser interessant una reflexi serena sobre el sentit del transcendent que tenim avui els homes de la nostra cultura occidental. La nostra ponncia intentar presentar una de les dimensions del tema (la vessant de tipus sociolgic), per esperem que amb les dues ponncies segents (la filosfica i la teolgica) quedi abordat de manera ms completa.Tot entrant en l'objecte de la nostra ponncia, podem dir que s evident que parlar del transcendent no significa simplement parlar de religi. Per tamb ho s d'evident que l'expressi religiosa ha estat (i s) una forma visible de fer referncia a l'experincia del transcendent, de ferla present i de cercar per a ella una mena de status social. A ms, en la nostra recerca de dades per fer una anlisi social del tema que ens ocupa, hem trobat com a mitj ms fiable de treball les estadstiques sobre la religiositat dels europeus actuals, ja que era enormement difcil (gaireb impossible) treballar sobre dades de caire sociolgic que fessin referncia al sentit del transcendent en abstracte. Per aquests dos motius (el de l'estreta relaci entre el fet religis i el sentit del transcendent, en primer lloc, i el de la prctica inexistncia d'estadstiques fiables sobre el sentit del transcendent en la nostra cultura, en segon lloc), farem l'opci de servirnos del fet religis per aproximarnos al coneixement del sentit del transcendent en els pasos del nostre entorn immediat, bo i reconeixent les limitacions que t aquest tipus d'aproximaci.Pel que fa a la metodologia emprada, hem recollit totes les dades possibles sobre la vivncia del fet religis dels europeus d'avui (principalment dels europeus occidentals), hem treballat analticament sobre aquestes dades i n'hem extret una srie de conclusions que ens donen pistes per a la reflexi. Hem fet servir diverses enquestes, realitzades en els darrers deu anys, que tenen la virtut (i el defecte) d'abordar un ventall de qestions fora homogeni: virtut perqu aquesta mostra ens permet comparar les respostes donades en diferents moments i en diferents zones geogrfiques, tot veient quines sn les grans lnies que es mantenen constants i quines tendncies de canvi s'albiren; defecte perqu hi ha punts que encara no han estat tocats i sobre els quals, per tant, no tenim dades.En concret, els treballs en els quals ens hem basat fonamentalment (sense perjudici d'haver consultat obres ms generals) sn els segents: a) L'enquesta europea sobre els valors, de 1981, realitzada per un equip plurinacional a nou pasos europeus (la majoria dels membres de la CEE) i objecte d'un llibre de comentari del socileg Jean Stoetzel (1). Les dades relatives a Espanya van ser objecte d'un altre llibre, de Francisco Andrs Orizo (2). Ambds tenen un captol dedicat a la religi. b) Una enquesta a nivell espanyol realitzada pel Centro de Investigaciones Sociolgicas l'any 1987 i comentada en el treball Actitudes y valores en la Espaa de los 80 (3), que t tamb un captol sobre les creences religioses, i sovint fa comparacions amb l'esmentada enquesta europea de 1981. c) Una enquesta recent publicada pel CIRES (Centro de Investigacin sobre la Realidad Social), instituci depenent de la fundaci BBV, que cada mes elabora uns qestionaris sobre les opinions de la poblaci espanyola, amb uns indicadors fixos i uns temes monogrfics, que el desembre de 1990 fou Creencias y prctica religiosa (4). d) De menor abast, per til per a nosaltres, l'Informe sociolgic sobre La joventut a Catalunya (comarca d'Osona, Cornell i Barcelona), publicat el 1981 sota la direcci de Joaquim Casal (5).En tots aquests treballs hi ha una part de dades i una altra de comentari. Nosaltres hem recopilat i comentat les dades, hem fet inicialment abstracci dels comentaris i hem elaborat les nostres prpies conclusions o tesis: noms en un moment posterior les hem confrontat amb les conclusions dels altres estudis, i hem pogut copsar que en molts casos no coincidien.Destaquem cinc tesis conclusives que considerem especialment suggeridores per a una reflexi sobre la matria que ens ocupa. Iniciem ara el desenvolupament d'aquestes cinc tesis. 1. La majoria dels europeus es continuen considerant religiososEs declaren religiosos els europeus d'avui? Davant d'aquesta pregunta, ens trobem amb una clara majoria de la poblaci europea que es considera religiosa (concretament, un 63 %, enfront d'un 29 % que es declaren ateus o agnstics). La proporci s semblant a nivell espanyol. Aquesta declaraci inicial s'ha de contrastar amb totes les dades que vindran a continuaci, que poden matisar l'abast de la mateixa, per que no tenen perqu anul.larla.Una altra pregunta rellevant s la de la importncia que t Du per a cadasc, i fent una escala de l'1 al 10 ens trobem amb qu el promig est entre 6 i 7: Du s fora important per als europeus.Hi ha, per, una srie de curiositats en aquestes dades sobre religiositat en general, comparades amb altres de ms concretes: un 18 % de les persones que no pertanyen a cap religi (catlica, protestant, etc) es declaren religioses. un 11 % dels qui no creuen en Du es declaren religiosos. un 36 % dels qui no van mai a missa ni a oficis cultuals es declaren religiosos. un 25 % dels qui es declaren catlics i un 43 % dels protestants no es consideren religiosos.Tot aix s indici que, tal com veurem ms endavant, hi ha un percentatge important d'europeus que s'autoconsideren membres de confessions religioses per raons sociolgiques, sense que aquesta pertinena comporti un sentiment religis profund.Una majoria d'europeus (i d'espanyols), coincident en bona mesura amb el tant per cent que es declaren religiosos, manifesta que dedica algun temps en la seva vida quotidiana a recollirse, a pregar o a meditar. I curiosament aquesta gent no sempre s la mateixa que es declara membre d'una religi concreta, ni la que va setmanalment a una esglsia.Tamb s mpliament majoritari el percentatge dels qui es plantegen el sentit o la finalitat de la vida (un 72 %). Creiem interessant destacar que el tant per cent s ms elevat proporcionalment entre els sectors on el nivell de creena religiosa s ms baix, entre els qui es declaren no religiosos i entre els qui diuen que la importncia de Du per a ells s petita o nul.la. Aquesta dada ens ha de fer pensar pel significat que sembla contenir. 2. Les religions institudes no donen resposta satisfactria a les necessitats espirituals de la majoria dels europeus d'avuiCom podem observar en el quadre nm. 1, una majoria dels europeus (i dels espanyols) considera que les seves respectives esglsies (catlica o protestants) no donen una resposta adequada a les seves necessitats d'aprofundiment hum, ni pel que fa a alguns aspectes que podrem considerar ms perifrics (problemes morals, vida familiar), ni tan sols pel que fa a all que hauria de ser la seva preocupaci fonamental: l'espiritual. Trobem aquesta insatisfacci tant en l'mbit espanyol com en l'europeu, i sembla tenir un creixement progressiu.La dada no seria tan sorprenent pel que fa al que pensen els europeus en general, per s quan ens fixem en el que opinen al respecte els fidels d'una determinada Esglsia. Per exemple, entre els catlics, ens trobem que tan sols la meitat pensa que la seva Esglsia dna resposta adequada a les seves necessitats espirituals, i aquest percentatge varia en la resta dels temes. Entre els protestants els percentatges sn encara ms baixos.Heus ac un punt fonamental. Aquesta estadstica hauria de fer reflexionar a una Esglsia molt ms que no pas si t ms o menys fidels, o si els seus membres assisteixen o no a missa (o a altres formes de celebraci). s clar que tamb caldria plantejarse si s aquest l'objectiu de la religi, satisfer determinades necessitats, per aix ho deixem per ms endavant.Tamb es podrien relacionar amb aquest tema les dades sobre si hom troba un suport important en la seva religi, i sobre la confiana en la instituci religiosa, que Stoetzel compara amb la confiana que es manifesta amb altres institucions (Administraci, sindicats, policia, justcia, etc.), d'aquesta comparaci en resulten unes conclusions relativament confortadores per a les esglsies. 3. Les creences dels europeus no coincideixen majoritriament amb les prpies de les religions a qu pertanyenAbans d'entrar a analitzar aquesta tesi, hem de recordar que un tant per cent elevat d'europeus declara professar una religi determinada (entre catlics i protestants, un 85 %), i quina sigui aquesta confessi (catlica o protestant), depn en gran mesura del seu origen geogrfic (a Espanya, dels qui declaren professar alguna religi, un 98 % sn catlics). Ens trobem, doncs, en gran part, amb un important component sociolgic i tradicional de la confessi de fe (amb proporcions d'un 90 % dels batejats que han fet la primera comuni, han estat casats per l'Esglsia, etc.) que fa que els creients majoritriament s'adhereixin a la fe rebuda dins de la famlia, la societat, i no escullin fredament entre diverses possibilitats que se'ls presenten.Ara b, quan entrem a preguntar si creuen o no en una srie de dogmes bsics de la seva prpia religi (el catolicisme en el cas espanyol), ens trobem amb resultats que criden l'atenci, com els que podem veure en el quadre nm. 2. Malgrat aquest 85 % de cristians europeus, hi ha una srie d'aspectes importants del cristianisme en qu el nivell de creena est per sota del 50% (s a dir, en els quals la majoria no hi creu). Noms Du, l'nima i el pecat superen l'Aprovat. (Veure quadre nm. 2).Per el ms curis s que fins i tot entre els qui es declaren catlics, la major part d'aquestes creences sn minoritries, i concretament sols un 66 % dels catlics creu en l'nima, i un 87 % creu en Du (en qu creu l'altre 13 %?), i aquesta xifra es divideix entre els qui creuen en un Du personal i els qui creuen en un esperit o fora suprema de la vida.D'alguns pasos en tenim dades provinents de diferents anys, on es pot contemplar un procs de debilitament generalitzat d'aquestes creences religioses clssiques, que segueixen essent considerades fonamentals per les respectives esglsies. En canvi, en el que ms es creu s en all que no s propi d'una religi en exclusiva. Per aix no s estrany que noms una petita minoria consideri que hi ha una sola religi vertadera.Una dada interessant s la resposta a la pregunta sobre si estaries disposat a donar la vida (o a arriscarla) per determinats valors. s molt menor el tant per cent que es declara disposat a donar la vida per la prpia religi que per altres valors (per una altra persona, per la pau, per la llibertat, per la justcia, per la ptria). Fins i tot entre les persones religioses, n'hi ha moltes de disposades a donar la vida per alguns d'aquests valors, i noms un 41% per la prpia religi. Fugint d'interpretacions pessimistes, podem pensar que aquestes persones han ents que la religi consisteix precisament en aix: a estar disposat a donar la vida pels altres, per la justcia, per la llibertat, etc, ms que no pas a confessarse creient, tenint en compte que, avui dia, per als europeus occidentals, se'ns fa difcil imaginar una situaci de persecuci religiosa explcita. 4. Noms una minoria, amb tendncia a disminuir, realitza habitualment les prctiques peridiques que la seva religi prescriuSobre aquest punt hi ha moltes dades, especialment del compliment que els catlics fan del precepte dominical. s aquest precepte el ms fcil d'observar quantitativament, i all en qu un augment o disminuci notable crida ms l'atenci.Per tal de ser concisos, direm que aproximadament un ter dels catlics (tant a nivell europeu com espanyol) acudeix a Missa setmanalment, per cal destacar que es tracta d'un percentatge en progressiva disminuci, especialment (pel que fa a Espanya) en els ltims vint anys (cap al 1970 hi anava el 65 %, i al 1980 el 40 %). En el quadre nm. 3 hi ha algunes dades al respecte a nivell europeu, i en el nm. 4 a nivell de Catalunya i de joves de 15 a 21 anys.Encara sn ms baixos els ndexs d'altres tipus de prctiques religioses dins de l'Esglsia catlica: sagrament de la confessi, participaci en activitats parroquials, pertinena a alguna associaci religiosa, fer de tant en tant algun recs d'oraci (totes aquestes activitats sn realitzades per menys del 10 % dels catlics).Un altre criteri que va voler utilitzar l'enquesta europea de 1981 s l'ndex de compliment de les normes que la religi cristiana estableix, i es va intentar fer a travs d'unes preguntes sobre si es consideren vinculats per cadascun dels 10 Manaments. No ens sembla que aquest sigui un mtode adequat, en primer lloc perqu els 10 Manaments no sn la base de la moral cristiana (ni catlica ni protestant), sin que hi ha altres normes molt ms significatives i bsiques. A ms, no tots els manaments del Decleg tenen una importncia equiparable, ni tan sols es pot dir que siguin exclusius del cristianisme, sin comuns a bon nombre de confessions religioses i sistemes tics (vgr. no matar, no robar, no dir mentides, ...), i en certs casos fins i tot formen part del Dret positiu (molts s'abstenen de matar no per ser catlics, sin per por al cstig de la pres). Aix, analitzant els 10 Manaments, veiem que, tant els cinc que podrem anomenar de moral de relaci social (4rt, 5, 7, 8, 10) com els dos que fan referncia a la moral sexual (6 i 9, encara que amb un ndex inferior) sn considerats imperatius obvis per una immensa majoria d'europeus, per tal cosa no implica necessriament (tal com interpreta Stoetzel) que la societat europea encara tingui un clar eix d'observana judeocristiana, sin ms aviat indica que estem davant de normes morals que sn comunes a la majoria de societats civilitzades.En canvi, pel que fa als tres manaments que podrem considerar de contingut estrictament religis (1er, 2on, 3er), que sn els que ens poden aportar alguna conclusi d'inters en el punt que ens ocupa (mesurar la prctica d'una religi), ens trobem que noms sn considerats vinculants per una minoria de la poblaci. (Veure quadre nm.4). 5. La creena i la prctica religioses a Europa tendeixen a disminuir notablement, ateses les dades que fan referncia a la joventut actualTotes les dades que s'han donat fins aqu tenen una significaci molt relativa, ja que ens hem estat referint sempre a tants per cent de la poblaci global d'un determinat territori (Europa, Espanya, Catalunya). Per si ens fixem en una srie de variables concretes, podrem arribar a establir relacions entre elles que ens condueixin a conclusions ms esclaridores. Aix, podrem veure si la creena o la prctica religiosa experimenta alteracions en funci del sexe, l'edat, la professi, el nivell de renda, el nivell d'instrucci, el medi (rural o urb) de vida, etc. Aqu ens centrarem, per considerarlo el ms significatiu, en el factor de l'edat.En totes les estadstiques que hem anat treballant, els percentatges de religiositat disminueixen a mesura que el segment de poblaci s ms jove. Dit d'una altra manera, la creena i la prctica religioses augmenten amb l'edat en una poblaci agafada sincrnicament. En tenim algunes dades als quadres nms. 5, 6 i 7.Constatat aquest punt, topem amb un enigma: s la gent gran ms religiosa perqu ha estat formada en un temps de ms religiositat que el d'avui, o simplement perqu la gent (de qualsevol generaci) es va fent ms religiosa a mesura que es va fent gran (potser per la proximitat de la mort, pel fet d'abordar un nou tipus de problemtica, etc)? Probablement els dos factors sn veritables, per no sabem quin dels dos s el predominant.Per tal de resoldre l'enigma, caldria fer una aproximaci diacrnica: caldria efectuar una mateixa enquesta (que inclogus respostes per trams d'edat) al llarg d'un nombre determinat d'anys, i comparar les respostes de la gent d'una mateixa generaci amb el pas del temps, per veure com evoluciona una generaci de joves a mesura que es va fent gran.Nosaltres noms coneixem un precedent d'aquest tipus d'enquesta diacrnica: l'estudi de les dones holandeses (o ms prpiament neerlandeses) no religioses en el periode 18891971, elaborat amb les dades extretes cada deu anys del cens oficial dels Pasos Baixos. A travs d'aquest estudi es pot observar que hi ha dos processos paral.lels i contradictoris: d'una banda, a mesura que la gent va envellint, augmenta la seva religiositat, i d'altra banda, al llarg dels anys del segle XX va augmentant la secularitzaci en totes les edats. Aquesta doble tendncia es veu expressada en el fet que cada deu anys el percentatge de persones que es declaren no religioses augmenta una mica, fins arribar a un punt en qu deixa d'augmentar, i fins i tot tendeix a disminuir o a estabilitzarse. Podem apreciar alguns dels resultats d'aquesta enquesta en el quadre nm. 8.s precisament aquest enigma el que fa que no gosem pronosticar com ser l'Europa del dem pel que fa a la religiositat dels seus habitants, ja que no sabem si ser semblant a la d'avui (perqu la majoria dels joves d'avui, en ferse grans, s'anir semblant a la majoria de la poblaci adulta d'avui) o si ms aviat tindr els percentatges de la joventut d'avui (si aquests no canvien gaire malgrat el pas del temps, i si aquesta generaci cada vegada representa un tant per cent ms elevat de la poblaci total). Caldria anar repetint enquestes d'aquest tipus cada deu anys, i compararles. Vet aqu un repte interessant per als estudiosos de la sociologia religiosa.DILOGO DE LA PRIMERA PONENCIAEl dilogo que se produjo entre los participantes gir en torno a estas cuestiones:Recuperacin de lo trascendente, pero mutiladoSe convino en que ciertos indicios dan a entender una cierta recuperacin de lo trascendente. Esta recuperacin, sin embargo, que va acompaada de una crisis relativa de las instituciones que socialmente lo representan. O dicho con otras palabras, tales datos e impresiones parecen hablar de la recuperacin del sentido de un trascendente mutilado; es decir, de un trascendente que no amenaza a la estabilidad social, que no supone riesgo alguno para las prcticas sociales convenidas.Frente a las creencias, que fundamentan las prcticas que garantizan la estabilidad social, lo trascendente se presenta con su poder de fascinacin, pero vaco de su carcter tremendo. El carcter amenazante de lo trascendente no encaja en un medio social como el nuestro, que intenta evitar todas aquellas amenazas que lo desestabilicen y que busca seguridades a todo trance. Tal vez por tal razn sean rechazadas las mediaciones sociales de lo trascendente: precisamente porque pueden resultar una amenaza para la estabilidad social, dado que a travs de ellas adquirira cuerpo en la sociedad. As pues, no es de extraar que la vivencia de lo trascendente quede hoy recluida en el mbito de la privacidad y de la subjetividad, con el riesgo de que su poder fascinante d lugar a un ensimismamiento, en lugar de dar pie a una alteracin. Tambin se dijo que escamotear el carcter amenazante de lo trascendente equivale a renunciar a la formacin de proyectos ticos colectivos; equivale a vivir lo trascendente ms como nuestra proyeccin que como su irrupcin. 2. De los grandes relatos a los pequeos relatos No cabe duda de que el cultivo de la subjetividad ha dado lugar a una creciente conciencia de finitud. Tal conciencia ha dado pie a la renuncia a los grandes relatos, es decir, a proyectos sociopolticos globalizantes y omniabarcadores, que escapan a aquella conciencia. En su lugar, los llamados pequeos relatos son los nicos que respetan segn el rgimen cultural actual dicha conciencia de finitud. Tal vez haya que renunciar a cambiar el mundo, pero hay mundos pequeos mundos que pueden ser cambiados... Todo esto plantea una cuestin que el sentido cristiano de lo trascendente no puede esquivar: cuando la recuperacin del sentido de lo trascendente est demasiado centrada en la subjetividad, resulta difcil enfrentar la tarea histrica de la progresiva transformacin del mundo, anunciada escatolgicamente por el Reino de Dios. 3. Cmo recuperar un sentido integral de lo trascendente?As pues, se constat que nos encontramos frente a la acentuacin del polo subjetividadrealizacin personal y frente a la renuncia del polo compromisotransformacin del mundo. Tal escisin vivida de resultas de la recuperacin unilateral del sentido fascinante de lo trascendente nos planteaba una serie de preguntas: cmo recuperar un sentido integral de lo trascendente?, qu pedagoga seguir para ello?, cmo ir adiestrando colectivos, grupos, comunidades, etc. etc. que, como mediaciones, nos vayan introduciendo creblemente en un sentido integral de lo trascendente?, cmo ir superando el riesgo de ir convirtindose poco a poco en islas de utopas al abrigo de toda tempestad?, cmo situarse pblicamente, de forma que se muestre que lo trascendente vive en el mundo pero que supera la escisin de que hemos hablado? No cabe duda de que para afrontar todas estas cuestiones nos encontramos con un problema de mtodo; pero tambin se subray que, sobre todo, se trataba de una cuestin de apertura y de disponibilidad ante la realidad que nos ha tocado vivir. 4. Acogida de el otro y de lo otroTambin se habl de la importancia de estar abierto a lo diferente. El otro no es tan slo aqul distinto de nosotros. El otro es tambin aqul que somos nosotros mismos todava no reconciliados. Por eso la experiencia creyente implica siempre un salir de s, si quiere responder a la experiencia de la que brota. Este movimiento de salir de s no es puramente formal. Es un movimiento que comporta encargarse del otro y que va dejando inducir dentro de s todas aquellas dimensiones suyas que nos movilizan; es decir, todas aquellas dimensiones que posibilitan que la experiencia cristiana vaya desplegando su inagotable e inesperado sentido.En este sentido, se dijo que el discurso teolgico debera ser ms una oferta de discernimiento un discurso deliberativo que un corpus doctrinal claro y distinto. Con lo cual no se quera dar a entender que la teologa haya de ser un discurso meramente opinable, sino que debe hablar tanto de la invitacin de Jess como de la diversidad y pluralidad de situaciones prcticas en las que aplicarse hoy en da. Segona ponncia LA TRANSCENDNCIA EN LA MODERNITAT I LA POSTMODERNITAT Josep Cobos un fet que la cultura de la Il.lustraci que havia caracteritzat els darrers segles de la histria occidental es troba avui en dia en crisi. s fcilment constatable que la mateixa idea d'una Ra universal ha deixat de ser la base sobre la qual fonamentar tant la comprensi del que ens envolta com l'tica de les relacions socials. La crisi de la Ra occidental s, aix, la crisi d'all que havia sostingut en els darrers segles tant la possibilitat d'un coneixement de la realitat com l'exercici d'una praxi transformadora. I s que d'entrada, avui en dia, desconfiem de tota proposta que pretengui ser universalitzable: les concepcions unificades del mn i les grans ideologies han fet fallida i ens resulta difcil creure en la possibilitat real d'un coneixement absolut o en el triomf final de les utopies. La realitat se'ns ha fet excessiva, ha esdevingut complexitat irreductible, frgil equilibri entre factors incommensurables. El nostre moment histric s, definitivament, postmodern. Ara b, davant aquest fet sota quines claus podem resituar el marc conceptual des del qual, fins ara i sota l'horitz de la modernitat, hem anat donant ra de la nostra esperana? s possible un donar ra que no cerqui l'exorcisme de la complexitat (cosa que ens aproparia al fonamentalisme) i que, tanmateix, no vulgui conformarse amb l'autocomplaena del discurs intracomunitari? 1. Cinc cntims sobre modernitat i postmodernitatLa ra moderna constitueix el marc en l'interior del qual els diferents intents de descriure i explicar la realitat es fan commensurables. Aix significa prpiament que tota pretensi de coneixement s susceptible de ser jutjada des del tribunal d'una Ra universal que es concep a si mateixa com a no hipotecada per determinades imago mundi o concepcions del mn (tal i com creia que si ho estava la Ra clssica). Aquesta ra moderna s universal en tant que allada de prejudicis i en tant que estructura formal que sost tota possible afirmaci sobre la realitat (i s en aquest sentit que pot ser compresa com a tribunal de les pretensions de coneixement). La Ra en tant que Ra crtica proporcionar, aix, la marca distintiva del coneixement veritable: tot discurs que pretengui dir quelcom sobre all real noms restar legitimat, precisament, com a referit a la realitat en la mesura que satisf les condicions de la racionalitat crtica. s l'acompliment de les condicions de la comprensi racional all que confereix legitimitat als discursos sobre la realitat.Cal destacar, amb tot, que la qesti de la legitimaci (o fonamentaci, o justificaci) s una qesti prpiament moderna. s la qesti sobre les condicions del coneixement segur (davant l'experincia de l'error, cm assegurarse de la correspondncia entre el que les afirmacions signifiquen, (representen) i la realitat?; cm estar segurs de la seva veritat?). I s que per a la ra il.lustrada el coneixement segur s el coneixement prpiament dit: la certesa absoluta s la marca del coneixement veritable. Voler cercar el fonament de la certesa absoluta, de la impossibilitat absoluta de dubtar, ms que el del coneixement de la totalitat s potser un dels trets ms caracterstics de la modernitat. La modernitat, aix, no cerca tant donar compte del sistema del mn com delimitar les condicions de la certesa. Per a la mentalitat moderna el coneixement veritable s un coneixement garantit, un coneixement davant el qual no s possible dubtar.Des d'aquesta perspectiva el marc categorial de la racionalitat es comprendr com l'espai lgic des del que es determina tot possible coneixement de la realitat, en tant que s la satisfacci de les condicions que imposa aquest marc categorial all que proporciona certesa a les nostres afirmacions sobre el mn. s en aquest sentit que diem que per a la ra crtica el coneixement noms es dna sota certes condicions (les condicions del coneixement legitimat).La necessitat de desplegar normativament els principis de la ra moderna les condicions formals de la racionalitat don peu al naixement del mtode cientfic. La propedutica cientfica, en darrer terme, no s altra cosa que l'expressi cannica d'aquests principis. D'aquesta manera, en tant que les condicions que delimiten a priori l'mbit de tota possible significaci cognitiva es despleguen normativament en una metodologia, tota referncia al mn es troba predeterminada pel mode en qu aquesta referncia s garantida. El qu es troba, aix, predeterminat pel com; l'ontologia (el discurs sobre el que hi ha) s subsidiria de l'epistemologia (el discurs que cerca les condicions de legitimaci de les pretensions de coneixement). L'nica manera d'evitar que la realitat material la realitat de les coses, des d'aquest horitz, pogus ser compresa absolutament com a funci de les condicions formals del pensar (cosa que d'entrada ja resulta absurda), era postulant una mena d'harmonia preestablerta o paral.lelisme entre aquestes condicions i l'efectiva estructura del mn.El que fa crisi en la postmodernitat s precisament aquesta idea de la ra com a marc categorial universal en l'interior del qual es produeix la legitimaci de tota pretensi de coneixement. No es renuncia a la idea que tot coneixement s relatiu a condicions. L'nic que es rebutja s el que aquestes condicions siguin niques. Per tant, el conjunt dels fenmens, per a l'home postmodern, no ser abordable des d'un nic marc conceptual. Cada possible model de la realitat es troba, aix, associat a un conjunt particular de supsits, tot restant legitimitat noms per la intel.ligibilitat que projecta sobre determinats resultats experimentals (que no sobre la totalitat del real, ats que la mateixa idea de totalitat es troba buida de qualsevol referncia). La seva pretensi de correspondre als fets no s jutjable a priori sobre la base del seu grau de conformitat a uns suposats principis formals absoluts (garants del coneixement fiable), ja que el que no s'accepta s precisament la universalitat i per tant la necessitat d'aquests principis. Les diferents alternatives a l'hora de donar compte del mn han esdevingut, aix, incommensurables. Paral.lelament, la intel.ligibilitat que aporta un model teric no es comprn prpiament com a conseqncia d'un suposat grau d'adequaci als fets, sin com a funci de la seva capacitat de predir certs resultats operacionals. Aix fa que puguin conviure dins d'un mateix espai, en la mesura que posseeixin una mateixa potncia predictiva, diferents models d'un nic conjunt de fenmens. Des d'una concepci de la veritat com a adequaci aix no seria possible, ats que els conceptes terics no sn des d'aquesta concepci una pura eina de treball, sin que, en tant que efectius, sn compresos com a reflexe de la realitat. Ara b, tenint en compte que l'eficcia s sempre el resultat de l'abstracci de les discrepncies no significatives respecte al previst tota eficcia s sempre relativa, l'acceptaci del model mai s absoluta. El coneixement s sempre parcial i revisable. La dialctica de la ra cientfica no es veu abocada a cap sntesi final. En resum: des del moment que s'abandona la idea d'una ra universal, el mn com a totalitat deixa de ser descrivible (ja que la unitat del mn era el correlat objectiu d'una ra universal i necessria). La cincia contempornia s la conjunci de grans models terics que, ara per ara, sn incompatibles entre si. Els conceptes fonamentals de la mecnica quntica, per exemple, no sn homologables amb els propis de la teoria de la relativitat. All que pretn explicar els microfenmens no pot donar compte dels macrofenmens i a l'inrevs recordem que la mecnica newtoniana (un dels exponents mxims de la racionalitat moderna) s'autocomprenia com el marc des del que era possible fer intel.ligible qualsevol tipus de fenomen fsic.Per una altra banda, ens trobem amb que diferents models explicatius que s'exclouen entre si poden garantir dins d'un mateix mbit i d'igual manera idntics resultats experimentals: s el cas, per exemple, de la teoria corpuscular i ondulatria sobre la naturalesa de la llum. La conclusi que podem estreure d'aquest fet s la segent: la referncia a la naturalesa prpia dels fenmens ha esdevingut una mera hiptesi de treball, una hiptesi que projecta coherncia sobre les prctiques experimentals. El que aqu es qestiona (i que marca en gran mesura la nostra condici postmoderna) s el fet que la realitat posseeixi una naturalesa, que sigui quelcom ensi. La impossibilitat d'afirmar la universalitat de la ra implica inevitablement la disoluci de la idea mateixa d'una realitat absoluta que roman inalterable per sota del nostres intents per descriurela (s a dir, la disoluci de la idea d'una realitat ensi concreta i, per tant, susceptible de ser coneguda amb ms o menys precisi i, alhora, independent de la nostra percepci). En tot cas aquesta idea no pot ser referida a cap essncia determinada, (aquesta idea no t contingut). Es tracta d'una simple idea regulativa, idea que hem de suposar per noms suposar a l'hora de pretendre donar compte dels fets. Una mera instncia metodolgica.Aquestes darreres afirmacions ens obliguen, amb la intenci d'evitar malentesos, a diferenciar entre fet i realitat ensi. Un fet s all concret (i, per tant, descrivible) que s afirmat pel model teric a l'hora de referirse a all que, per una banda, s objecte d'explicaci, i que, per l'altra, constitueix el supsit material de les diferents prctiques experimentals. La determinaci del fet com a tal fet s constituida pel marc categorial del model teric. Pel contrari, la realitat ensi no constitueix matria de coneixement: constitueix, prpiament, el supsit formal de tota pretensi de conixer. Se'ns manifesta nicament davant del fracs dels models terics a l'hora de voler descriure la totalitat del mn o un dels seus fragments (podriem dir que s all que queda de la realitat quan aquesta no s descrivible o explicable). De no existir aquest supsit en el moment en que el model fes fallida, no seria ni tan sols plantejable la possibilitat d'una alternativa. La realitat ensi se'ns mostra sempre negativament: s all que es resisteix a ser conegut des de la perspectiva de determinat marc conceptual. La concepci postmoderna del mn s sost sobre la base d'aquesta distinci entre fet i realitatensi. Des de la perspectiva de l'epistemologia kantiana, tot conixer suposa una sntesi dels elements diversos que constitueixen l'objecte de coneixement, sntesi que s realitzada pel subjecte transcendental. I aquest s un dels supsits fonamentals de la modernitat: la idea que les condicions de tot possible coneixement es troben essencialment referides a la unitat del subjecte. Conseqentment, quan la delimitaci d'aquestes condicions no implica ja la referncia a cap subjecte transcendental, aquesta delimitaci es redueix a una qesti purament metodolgica, a l'explicitaci de les regles generadores de sentit. Aix, la crisi de la ra moderna s paral.lela a la crisi contempornia del subjecte.corchetee 2. Postmodernitat i justificaci de la feCom afecta el nostre moment histric al donar ra de la nostra esperana? Quan la racionalitat moderna s'autocomprenia com l'espai des d'on es determinaven les condicions de tota possible referncia a la realitat, el donar compte dels objectes de la prpia fe passava en gran part per voler legitimarlos com a reals, ats que el discurs teolgic per se no satisf la major part de les condicions racionals que asseguren un vincle entre llenguatge i realitat. De fet, aquest donar compte portava massa fcilment a una devaluaci de les pretensions de la ra moderna a l'hora de voler abastir el conjunt d'all que mereix el nom de real. Aix, es deia que la fe implicava la percepci d'un altre tipus de realitat, percepci que estava sotmesa a altres condicions que les purament racionals, tot i que s'acceptava que la ra pogus accedir als prolegmens de la fe. Ara b, en la racionalitat moderna era decisiva la convicci que noms es dna una referncia adequada a la realitat en la mesura en que aquesta referncia es troba, precisament, garantida. D'aquesta manera, a l'hora de justificar els continguts de la fe, el fet d'enfrentarse a les pretensions de ra suposava freqentment caure en la temptaci d'assegurar, de produir certesa, de mostrar la necessitat dels objectes de la fe. Aix, massa habitualment (dhuc potser inevitablement) la justificaci moderna de la fe es trobava associada a la pretensi ltima de la racionalitat: el voler definir criteris que ens permetessin un coneixement absolutament segur. Podrem dir que la manca de certesa pel que fa al cas dels continguts de la prpia fe neguitejava al creient de la modernitat. Defugir la via de la fonamentaci, es creia, suposava caure de fet en l'arbitrarietat de l'irracionalisme.Davant la postmodernitat, per, hom no experimenta aquesta urgncia de legitimar les afirmacions de la prpia fe, donat que no hi ha cap instncia neutral que exigeixi una fonamentaci del propi discurs: els discursos s'autojustifiquen en tant que generadors de realitats particulars les quals, en la mesura que es suposin, sostenen la comprensi de determinades manipulacions tcniques o determinades prctiques culturals. Per, potser per aix mateix, es viu, de manera ms o menys conscient, la necessitat de recuperar la possibilitat d'establir un vincle amb una realitat ensi, ja que hom pensa que aquesta s l'nica manera de poder fer universalitzables els continguts de la fe, tot dient, aix, que aquests continguts arrelen en quelcom que s en si i per si mateix, en quelcom que roman inalterable per sota dels canvis, en quelcom que s substncia. Ara b, des de l'horitz postmodern, la recuperaci del vincle amb la realitatensi s inviable. No hi ha cap realitat ensi que pugui ser l'objecte d'una descripci. La realitat ensi (recordemho) no s descrivible. Com a postmoderns som habitants d'una pluralitat de mons, ja que el conjunt de fets que entenem per mn s funci de les regles que generen un determinat camp de significacions. La seva justificaci, com ja hem dit, s de naturalesa pragmtica: tota visi acceptada sost la intel.ligibilitat de determinats resultats operatius. L'intent postmodern de fonamentaci no cerca legitimar els models terics com a veritables en tant que adequats a una suposada realitat ensi (ja que la idea mateixa de veritat ja no posseeix el sentit realista que li era propi). La idea de veritat com a adequaci, de la mateixa manera que la de realitat ensi, ha esdevingut una pura idea regulativa.Ara per ara, tenim la impressi que tot depn del punt de vista. Pensem sovint que un pot creure en Du de la mateixa manera que un altre pot ser del Bara; que els propis valors sn quelcom massa personal perqu puguin ser discutibles des de l'ptica d'uns principis universalitzables... Tot val. Per aquest motiu, en la postmodernitat la tasca del donar ra s'experimenta ms com l'exigncia de sortir de l'mbit del particular,(com la necessitat d'exorcitar el perspectivisme) que com l'imperatiu de fer front als suposats reductivismes de la racionalitat il.lustrada (avui en dia, ens resulta ms difcil suportar que el nostre discurs de creients sigui un entre molts que el fet d'empassarnos, per exemple, la idea de la doble naturalesa de Jess). D'aqu el desig de cercar, com ja hem subratllat fa un moment, el vincle perdut amb una realitat absoluta i, per tant, comuna. Ara b, aquesta manera d'entendre el donar ra s deguda, bsicament, al fet de pressuposar que el sentit noms s tal si s universalitzable, i, en darrera instncia, al fet de compendre la realitat com all que roman inalterable per sota de les aparences (en tant que posseix una configuraci que li s prpia, una configuraci que li pertany essencialment). Aquest supsit revela prpiament un dels substractes ms profunds de la nostra cultura, substracte que dificulta creiem que seriosament la percepci del tipus de sentit que brolla de l'experincia del Du de Jess i que, paral.lelament, ens fora a assimilar sentit amb intel.ligibilitat de la naturalesa prpia dels objectes. Desde aquest horitz, defensarem que no s possible un donar ra del sentit originari de la prpia fe que no es vinculi a l'espai prxic i conceptual de la cultura mtica en el que es gener, ja que el desplaament a un altre marc categorial comporta necessriament la transformaci del joc de significats que constituiren el seu sentit primordial.Evidentment, aquesta tesi pressuposa la intradubilitat de les matrius de sentit (ja que si no fos aix no podrem dir que el desplaament a un altre marc conceptual comporta un canvi en els significats originals). Per el que aquesta intradubilitat implica no s prpiament l'abandonament de la idea mateixa de realitat, sin la de realitat ensi. El que de fet comporta s la possibilitat de recuperar una concepci de la realitat com all que es generat i, en darrera instncia, com all que ens ha estat donat. Com s possible, doncs, vincularse a l'espai prxic i conceptual de la cultura mtica? Si s factible que nosaltres (homes i dones travessats de racionalitat occidental) puguem arribar a comprendre els productes de la cultura mtica s pel fet que la prpia cultura constitueix un conglomerat on conviuen les diferents tradicions sobre les que s'arrela. L'horitz conceptual de la mentalitat mtica roman per sota de la nostra actual percepci del mn. La seva recuperaci suposa, aix, realitzar tota una tasca arqueolgica. Podrem dir que la recuperaci t lloc en tant que et reconeixes vinculat a una tradici.Ara b, en qu consisteix aquesta vinculaci? La pregunta que de facto aqu se'ns planteja s la de si s possible que la percepci del sentit originari sigui ms que quelcom merament intel.lectual: si s possible reviure aquest sentit originari com a propi. Aquesta ser la qesti que presidir els darrers punts. 3. Mite i concepci de la realitat Els homes es meravellen quan consideren els esdeveniments de la vida de Jess, per es mostren escptics quan se'ls revela la significaci profunda que es neguen a acceptar com a vertadera. (Orgenes, Comentari a Joan).Tal i com ja hem subratllat, des de la perspectiva del nostre background cultural la nostra arrel hel.lnica, la veritat es concep bsicament com a correspondncia entre els significats de les afirmacions enunciatives i els fets. La realitat s compresa, aix, com el correlat objectiu de la idea adequada. La realitat s, en definitiva, all que s vist amb els ulls de l'intel.lecte (i s vist per l'intel.lecte perque s quelcom determinat, quelcom que posseeix essencialment determinades propietats). All que s real s, en definitiva, all intel.ligible. Per aquest motiu la realitat s per se determinaci ja que noms all que s delimitat essencialment pot ser comprs com a quelcom existent, com a quelcom que posseix entitat (existeix all que posseix entitat). El que aix significa ha conformat tan radicalmet la nostra cultura occidental que difcilment podem percebre que aquesta s tan sols una manera, entre d'altres, de concebre la relaci entre la realitat i la seva expressi. D'aquesta manera, per exemple, per a les cultures mtiques sovint anomenades aix amb un cert to pejoratiu la realitat posseeix una naturalesa no tant objectiva com a moral. All real s el conjunt dels esdevinements en tant que carregats de sentit. En conseqncia, tenint en compte que viure els fets amb sentit suposa percebre'ls com a dotats d'una direccionalitat, la realitat s'imposa com a all que t una direcci, com a all que pertany b a un cicle, b a una histria, ja que tant el cicle com la histria, per definici, posseeixen una trajectria. s real all que posseeix sentit ms que determinaci prpia susceptible de ser objectivada. Un exemple del que volem dir: s un fet que avui en dia ens resulta difcil creure en la virginitat real de Maria. Diem que fisiolgicament Maria no podia haver estat realment verge i que els pargrafs bblics referents a la virginitat no sn altre cosa que textos simblics. I s que la nostra mentalitat contempornia entn el smbol noms com el recobriment del real. All veritablement real s el que se'ns mostra objectivament, mentre que el smbol, en tot cas, no fa ms que expressar la nostra percepci subjectiva de la realitat (es a dir, el smbol expressa prpiament una particular manera de veure o viure els fets; noms de manera objectiva podem donar compte del que la realitat s). El smbol s, bsicament i des d'aquest horitz, expressi dels sentiments i/o punts de vista subjectius que recobreixen la realitat objectiva. El smbol s, aix, quelcom adjectiu, mera perspectiva. En aquest punt val la pena recordar que darrera de la idea de la realitat com a objectivitat es troba la idea grega de realitat com a substncia, com a all que roman en si inalterable per sota dels fenmens que sn percebuts. All real s'ha d'imposar necessriament ja que s en si, tot sent la ra lgica l'instrument pel reconeixement de la realitat com a tal. La mentalitat mtica, pel contrari, accepta la impossibilitat de la virginitat fisiolgica de Maria, per tanmateix no la percep com a real, ja que el que sigui o no fisiolgicament verge s irrellevant. El real s, precisament, all que s'expressa en la imatge de la seva virginitat, imatge que constitueix l'expressi natural del sentit que posseeix, en aquest cas, la concepci de Maria pel sol fet que aquesta forma part d'una histria paradigmtica, exemplar, fonamentadora.El smbol s en les cultures mtiques l'expressi natural de la realitat de la mateixa manera que el somriure pot ser l'expressi natural d'un moment feli. Des de la perspectiva simblica, la realitat no s objecte de denotaci, sin d'assumpci. La comprensi del real no es constitueix des d'un punt de vista exterior a la realitat mateixa (la idea adequada, les condicions de possibilitat, el mtode com a criteri de coneixements segurs...). La comprensi d'all real configura dialcticament la identitat del qui comprn (aix suposa afirmar que aquesta identitat no es dna amb anterioritat a la comprensi del mn) i, conseqentment, configura l'espai lgic des del qual hom observa (s a dir, configura all que per a la racionalitat sn les condicions de possibilitat de tota possible percepci de la realitat). Aix significa prpiament que aquest espai lgic no s tant lgic com a moral, ja que la realitat, en tant que s'ofereix com a sentit i davant el contrast brutal amb la norealitat de l'experincia del mal demana una resposta, una decisi. La realitat no es contraposa al caos, al nores, sin que en tant que sentit revelat que s all que posseix prpiament consistncia es contraposa a la negativitat absoluta de l'experincia d'un mn radicalment injust. Comprensi i comproms sn aqu indissociables. La comprensi de la realitat implica al subjecte moral. Compendre el mn suposa (i pressuposa), aix, un carregar amb la seva realitat.En conseqncia, si, per a la cultura del smbol, la percepci de quelcom com a real no remet principalment a les seves caracterstiques prpies, al seu fonament lgicontolgic (all que per als grecs constituia la naturalesa de les entitats particulars, all que possibilitava el percebre un objecte individual com a tal, s a dir, com a quelcom determinat), sin que ms prpiament remet al sentit que posseeix, el fonament de la realitat no pot compendre's d'altra manera que com a intenci. Aix, tot esdeveniment revela, en tant que real, una intencionalitat primignia. L'origen de la realitat, en la mesura que aquesta s sentit, direcci, es concep analgicament com a intenci i, conseqentment, el conjunt dels fets apunten essencialment a un moment final. En tant que intenci i sentit van parells, i en tant la histria sigui irreversible, origen en una Voluntat creadora i Utopia esdevenen els pols correlatius d'una mateixa experincia de la realitat com a tal.Paral.lelament, de la mateixa manera que la realitat no s primriament en la perspectiva del mite objectivitat sin sentit, la veritat no s tant correspondncia quant fidelitat: l'home, ms que contemplar la veritat, viu en ella i des d'ella. En la cultura de la Grcia clssica la veritat era objecte de la teoria (theoria s, recordemho, el mot que els grecs empraven per referirse a l'acci d'observar imparcialment). L'activitat terica consistia, aix, en contemplar quelcom sense intervenir en all que era l'objecte de la contemplaci. Podem afirmar, amb el risc de simplificar, que la percepci de la veritat era per als grecs un acte essencialment intel.lectual (tot i que calia una vida recta per a poder percebre la realitat adequadament). Una vida conforme als principis de l'tica podia ser en la cultura grega la condici (i alhora el resultat) de la correcta comprensi del mn, per les lleis de la seva percepci eren diferenciables dels preceptes que regien els costums. En canvi, per a la mentalitat de, per exemple, l'antic poble d'Israel, una percepci adequada de la realitat del mn i una vida fidel a la voluntat de Du formaven una indissociable unitat. En conseqncia, el donar ra de la prpia fe no s'experimentava des de l'exigncia de referirse a la realitat de Du com a quelcom essencialment determinat ni molt menys des de l'imperatiu de legitimar la pretensi descriptiva d'un llenguatge, sin des de la necessitat de contar una histria salvfica. El sentit que es revelava en la rememoraci de la histria sagrada justificava prpiament la seva potncia significativa.Aix, en la cultura hebrea, la qesti de la legitimaci ni tan sols es plantejava. Per s que l'exigncia de la justificaci noms sorgeix quan es pretn convertir les analogies que emprem a l'hora de donar compte de l'experincia del sentit en afirmacions de caire ontolgic s a dir, en afirmacions sobre existncies. . Tal exigncia, per, deixa de serho en el moment en qu el fons irreductible de la realitat (all que per als grecs era la subtncia i que per a la modernitat s el conjunt de les existncies singulars, siguin sense data, particules subatmiques, etc) no es comprn com a determinaci, sin com a all que s primordialment expressat. La realitat s fonamentalment expressi. Aleshores l'analogia mitjanant la qual t lloc aquesta expressi no s analitzable, sin que, al contrari, constitueix un prius. L'nica ra que podem oferir de la realitat expressada s l'explicitaci d'una quaestio facti, la narraci d'una histria.bviament, des de la perspectiva de la racionalitat, el fet religis pot ser explicat com a funci d'altres instncies: aix, per exemple, l'experincia de la fe pot ser compresa, b com a expressi d'una neurosi col.lectiva, b com a ideologia, en el sentit marxista del terme, etc. Tota explicaci racional suposa reduir el fet que s'explica a les seves condicions lgiques (a les condicions que permeten comprendre aquest fet com la seva conseqncia necessria).L'explicaci mtica, ben al contrari, s bsicament histrica. No hi ha una diferncia lgica entre all que explica i all que es explicat. El darrer perqu fa referncia, b a la voluntat dels dus, b a un fatum: totes dues coses expressen quelcom relatiu a fets. En el primer cas (la voluntat dels dus), la intenci primignia s quelcom narrable, mentre que el segon cas (el del fatum) suposa una qualificaci implcita d'all que s el cas (qualificaci que permet viureho com all que ens ve donat). En la conscincia mtica, la realitat s sempre expressi, sentit que se'ns revela. En canvi, en la conscincia racional, la realitat s primriament substncia, determinaci prpia, all que roman en si i per si inalterable per sota dels perfils volubles de les coses; all que els hi pertany essencialment; all que fa de la realitat quelcom consistent.Ara b, afirmar la impossibilitat de fonamentar racionalment l'expressi del sentit, no suposa fer una afirmaci descaradament postmoderna? No s postmodern dir que tot discurs es legitima per la intel.ligibilitat que aporta, encara que sigui fragmentria? Seria equiparable, aix i en darrer terme, la mentalitat postmoderna a la sensibilitat prpia de les cultures mtiques? Fins a quin punt facilitaria aquest fet una recuperaci de la vivncia originria del sentit del mn i de la histria? 4. Mite i postmodernitatMalgrat les aparences, la diferncia entre la cosmovisi mtica i la postmoderna s notable. Avui direm que el sentit que ens proporcionen les narracions mtiques (o qualsevol discurs coherent sobre el mn) s projectat que no revelat per les regles que generen el camp de significacions que els hi s propi. Ara b, el fet de considerar les significacions com a projecci depn, en definitiva, de suposar que tota significaci possible s funci d'unes condicions formals que sn, o b universals i necessries, o b relatives a les representacions (al mn particular) que generen, segons es tracti d'una suposici moderna o postmoderna respectivament. Les afirmacions sobre els fets sn relatives als principis generals (encara que puguin no ser universals) que constitueixen la condici de la seva intel.ligibilitat. Aix, en darrer terme, considerar el sentit com a resultat d'una projecci suposa continuar arrelats al fons grec de la nostra cultura (tot i que els grecs no parlarien de projecci, sin de reconeixement des del logos de l'estructura de la realitat). En canvi, en la conscincia mtica, la comprensi dels fets particulars no depn de la seva referncia a uns principis universals: la percepci del sentit de la totalitat dels fets naturals, de la histria humana..., la percepci de la finalitat del mn, s el prius que possibilita qualsevol afirmaci sobre quelcom particular. El sentit precedeix a la percepci de les existncies com a tals. El sentit ens ve donat.En conseqncia, parlar de revelaci pressuposa, en darrera instncia, ser capaos de viure la realitat com a essencialment carregada de finalitat, i no com a objecte de contemplaci terica. Tanmateix, aix demana participar ms de la conscincia mtica que de la racional. Des d'aquest horitz, la justificaci de la fe fcilment tendeix a adoptar les formes del discurs sapiencial ja que, en definitiva, l'ltima paraula que podem dir al respecte es sembla ms al on anirem si noms tu tens paraules de vida eterna? que al fet de remetre's a l'mbit d'all que se'ns imposa necessriament. La pregunta s si encara ens s possible viure les arrels mtiques de la prpia fe sense falsificarles. 5. Sentit i praxiLa resposta a aquesta darrera qesti passa, creiem, pel fet de comprendre que l'experincia del sentit no s noms una questi purament terica: t a veure, sobretot, amb una praxi que s lcida sobre all que l'envolta i alhora sobre si mateixa. Per aquesta referncia a la praxi no significa que la vivncia del transcendent passi, per exemple, nicament i exclusiva pel mig de l'acci tica. Parlar de la praxis vinculada a l'experincia del sentit suposa parlar, de manera no menys essencial, del mode de relacionarse amb all que ens s ms quotidi. Aix, s difcil creure en la utopia si la nostra relaci amb els fets i persones que ens envolten i amb nosaltres mateixos t un caire fonalmentalment tcnic, ats que (tal com ja hem dit) aquesta creena pressuposa el poder percebre la realitat com a expressi.En conseqncia, una praxi instrumental (en tant que implica una percepci de la realitat com a objectivitat, s a dir, com a conjunt de coses que sn, en tant que essencialment determinades, objecte de manipulaci tcnica) no pot constituir el sl on arrelar una fe en el triomf final del regnat de Du. I s que la base de la percepci objectiva, de la manipulaci tcnica, no s, des de l'horitz de la racionalitat, el fet mateix d'una revelaci, sin l'espai lgic de les condicions formals del conixer. Sn aquestes condicions (i no la prpia estructura de la realitat) les que suporten, en darrera instncia, tot possible coneixement. Tanmateix, la racionalitat comprn la praxi transformadora com a essencialment vinculada a l'anlisi de la realitat que es pretn canviar. D'aquesta anlisi es desprenen les tctiques que s'han de seguir per arribar a la transformaci del tot social. All que pressuposa aquesta concepci de la praxi s la idea de la societat com a estructura. Per avui en dia s difcil que la praxi transformadora pugui articularse en l'interior d'una estratgia global, donat que la societat ja no pot ser percebuda com a mecanisme i, per tant, no ens s possible precisar quines han de ser les peces claus sobre les quals hom pot actuar de manera que quedi afectada la totalitat de la maquinria.El conjunt de la societat s implcitament percebut ms aviat com a equilibri relativament estable de factors contraposats, de forma que qualsevol acci compensatria genera nous desequilibris que exigiran tanmateix una nova compensaci. El paradigma social no ser ja la imatge de la mquina. De fet aquesta concepci no s prpiament postmoderna. All postmodern s creure que la dialctica de les forces socials s una dialctica cega: no s'espera que en resulti una sntesi final alliberadora.De fet, davant el fracs del socialisme cientfic i el descrdit de les utopies, sembla que noms resti la via de la praxi que incideix en els petits mbits. Ara b, per tal que aquesta praxi no quedi reduda a l'horitz de les justificacions del propi subjecte, cal que aquesta praxi es trobi sempre insatisfeta dels seus propis resultats. L'acci ha de ser sempre una acci tensada vers l'assoliment de la utopia global, malgrat que aquesta utopia es vegi desprovista de mediacions objectives prpies. 6. ConclusiTot el que hem volgut expressar fins aqu es pot concentrar en la segent idea: les raons de la fe no es deixen explicitar en l'interior d'un sistema, ni articularse sobre la base de la idea d'una realitat com a naturalesa. De ferho el kerigma originari resultaria falsejat. La recuperaci del kerigma no passa per una desmitificaci que intenti traduir al nostre marc categorial el conjunt dels significats essencials, sin per tot el contrari, per despullarnos de racionalitat, davant el fet que la racionalitat no pot comprendre el sentit com a prius, sin com a all que s generat per una instncia anterior (ja sigui aquesta instncia el conjunt de les condicions formals del conixer, ja sigui la base econmica d'una determinada organitzaci social, etc.). Aquest despullament no implica deixar absolutament de ser racionals. De fet no podem deixar de banda el fons grec de la nostra prpia mentalitat. Aix, per exemple, quan ens referim, al relat del Gnesi sobre la Creaci no podem creure de deb que ens estiguem referint a quelcom que va passar de facto. S que podem creure honestament, per, que parlar de Creaci s la millor manera d'expressar que la realitat se'ns imposa com a sentit, com a finalitat (ja que la finalitat requereix d'una intenci primignia: s all que deiem en el tercer punt quan afirmavem que Creaci i Utopia sn dos pols d'una mateixa experincia). No s noms una manera de parlar, un simple recobriment de la realitat. s la realitat mateixa la que s viscuda (que no merament vista) com a creada. Ara b, el poder veure la realitat d'aquesta manera no depn d'un canvi conceptual, no s una qesti que afecti nicament a la nostra ra. Depn de quina vida s viu. Per tant, no es tracta tant de traduir a un llenguatge racional les metfores, els relats mtics amb els que els primers creients s'expressaven. Tota traducci en aquest sentit implica una reducci. All que s'express mitjanant certes imatges, metfores, smbols no pot ser comprs sense aquestes. No val, per tant, el dir que aquesta o aquella imatge o metfora en el fons expressen all que noms pertany a l'mbit de la l'experincia subjectiva i que, conseqentment, en tant que donguem compte dels detalls d'aquesta experincia, la referncia d'aquestes imatges a una realitat de facto esdev suprflua. Quan els primers creients s'atreviren a dir que Jess era realment el Fill de Du no estaven dient noms que, per exemple, Jess s el model a seguir. Varen fer una afirmaci sobre el que Jess s. El problema no est tant en el fet que les metfores emprades ens puguin resultar alienes sin en cm nosaltres avui en dia entenem aquest s (i aix s el que hem volgut transmetre al llarg d'aquestes planes). s clar que per entendre el que aquesta expressi significa s'ha de poder explicar: ha de ser possible desplegar discursivament el seu significat per sense que aix suposi el poder prescindir de l'expressi inicial. Ben al contrari, aix suposa poder situarla dins el context, dins la narraci que li confereix el seu sentit ms propi. La percepci de la realitat que resulta d'aquest despullarse de racionalitat no s, per tant, la de la realitat com a all que s vist sin com a all que s primordialment patit. Des d'aquesta perspectiva, la realitat en tant que patida noms pot ser expressada, sent que la seva expressi (per mitj del discurs sapiencial, les imatges i smbols, les narrracions mtiques...) demana una lectura (una hermenutica) i no tant una justificaci (davant l'obra d'art no ens preguntem per si s correspon a la realitat; s obra d'art en tant que ens revela el que la realitat s: la realitat emergeix en la seva expressi).Aix, una cosa s tradur i una altra fer una hermenutica. En la primera hi ha reducci (el significat, per dirho d'alguna manera, s posset tcnicament pel subjecte que tradueix). En la segona ens vinculem a la realitat que la narraci expressa (aqu el seu significat, tamb per dirho d'alguna manera, ens posseeix). Aquest vincle, per, no es constitueix arbitrriament: s possibilitat per la tradici de la que hi participem i que configura la nostra identitat com a creients. La nostra aproximaci creient als textos evanglics no s dna fora del contacte amb el testimoni, fora del sl de la comunitat. La tradici, en aquest sentit, s el vehicle de la comprensi del sentit originari del kerigma.En conseqncia, la credibilitat s quelcom que noms pot ser constatat. No necessita de raons legitimadores. Brolla de la convicci del que sap que la qesti sobre la condici humana no es resol intentant donar compte d'una suposada naturalesa, sin que noms pot ser objecte de fe, ja que experimenta aquesta condici com a vinculada a la radical contingncia del fiat (que aix sigui fet).Des d'aquesta perspectiva, la comprensi de la realitat no pot ser exterior a la realitat mateixa. No pot ser theoria en el sentit primigeni del terme. La comprensi de la realitat no resulta d'un veure des de la idea, sin d'un carregar amb la brutalitat del sensesentit de l'odi i la violncia humanes des de la gratutat de l'amor de Du que es manifesta en el cor dels homes.En darrera instncia, la paraula creient es sost sobre un radical no a la injustcia d'aquest mn, un no que, tanmateix, s'afirma des de l'experincia de la nostra prpia humanitat com a imatge de Du. Des d'aquesta experincia no s comprensible que el mal pugui tenir l'ltima paraula, tot i que l'evidncia per poderho sostenir s, de fet, abrumadora. Creure en la utopia del Regne suposa, per tant, habitar en el bell mig d'aquesta incomprensibilitat. Per aix la fe no admet altra justificaci que la que s'expressa sapiencialment. L'ltima paraula al respecte s sempre aquella que profess Pere quan fou interpel.lat per Jess: Senyor, on vols que anem? Noms tu tens paraules de vida eterna (Jo6,68). I s aqu on la fe s'expressa ms prpiament, ja que aquesta confessi no comporta veure la realitat sota les claus d'all que ha de ser conforme a la naturalesa, sin que suposa comenar bsicament a comprendre la prpia condici des d'un fiarse (un fiat primordial).No hi ha, doncs, fonamentaci possible de l'experincia religiosa. L'imperatiu de la fonamentaci pertany a la cultura del logos. El donar ra noms admet una expressi sapiencial o narrativa, un desplegament dels moments referencials que constitueixen l'experincia de salvaci. El sentit noms es pot mostrar, expressar, mai demostrar. Aix suposa, per, acceptar que mai no deixarem, mentre creguem, l'horitz de la conscincia mtica. DILOGO DE LA SEGUNDA PONENCIAEl dilogo a que dio lugar la segunda ponencia discurri por los siguientes caminos: 1. ModernidadPosmodernidad: un cambio de paradigma?Durante el dilogo se plante si verdaderamente estamos asistiendo a un cambio de paradigma, o si por el contrario, la posmodernidad se trata de un fenmeno transitorio de la misma modernidad, sin que tenga consistencia por s misma.Por un lado, los nuevos paradigmas aparecen cuando no se puede dar respuesta a cuestiones que los antiguos paradigmas ni siquiera permitan plantear. En nuestro caso, el fracaso mismo del progreso, la ambigedad de la tcnica, las desigualdades crecientes, las amenazas de los totalitarismos,... plantean unos interrogantes difciles de resolver desde la misma modernidad, porque ella misma ha impulsado tales realidades.Frente a la voluntad de conquista de la modernidad, frente a su talante exclusivista y su unidireccionalidad el poder de la razn,..., aparece una nueva sensibilidad ms tolerante, ms abierta a la diversidad, pero por ello mismo, ms dbil, faltada de conviccin.De hecho, asistimos a la convivencia de ambos paradigmas: por un lado, las grandes estructuras polticas y econmicas estn montadas sobre la voluntad de poder de la modernidad; por otro lado, parece como si estas mismas estructuras fomentaran una mentalidad posmoderna, es decir, dbil, para se que toleren esos abusos de medios. Es decir, que los sistemas sociopolticos y econmicos tienen hoy un funcionamiento moderno con una legitimacin posmoderna.Sin embargo, no se puede juzgar la posmodernidad desde los nicos criterios de la modernidad. 2. Las aportaciones de la posmodernidadLa modernidad tena una hybris que no tiene la posmodernidad. Desde la debilidad se abren unos horizontes que eran de imposible acceso desde la modernidad: una visin del mundo ms apoftica, menos segura de s, que puede hacernos culturalmente ms receptivos a Dios.La misma disolucin del sujeto que propugna la posmodernidad se puede leer como una descentralizacin del hombre y como una abertura a lo trascendente. No es que se diluyan los proyectos ticos, sino que sus ejes ya no estn centrados en la voluntad omnipotente del ser humano, sino en la convivencia receptiva y acogedora de una realidad no manipulable y siempre cambiante.Evidentemente que todo esto no se halla en estado puro, sino mezclado con otros rasgos terriblemente ambiguos que requieren un continuo y preciso discernimiento. 3. Transparencia de la TeologaLa modernidad, entre otras cosas, ha puesto de manifiesto la dimensin poderosa y terriblemente ambigua del discurso que haba modelado especialmente patente en el terreno poltico, econmico, ecolgico y tecnolgico. Tal tipo de discurso no puede ser el propio de la experiencia creyente. En tal experiencia anida un sentimiento fundamental de gratitud que transforma el discurso que la modela. En este sentido, se dijo que el discurso teolgico, antes que dar razn de nuestra esperanza, lo que intenta comunicar no es otra cosa que el gozo testimonial que brota de la experiencia vivida. A partir de la realidad de tal experiencia y de la resonancia gozosa que provoca, cabe una lectura hermenutica de la historia lo que llamamos, en otras palabras, teologa.Por otro lado, se consider que existen dos grandes tipos de conocimiento: el conceptual, propio de la cultura griega, al que le corresponde el esfuerzo de la demostracin, y el conocimiento experiencial, que es fundamentalmente descriptivo, y que es el propio de la cultura bblica.El dar razn de la esperanza propio de la tarea teolgica no debera ser tanto en el sentido conceptualdemostrativo cuanto en el experiencialdescriptivo. Para ello, el mismo cristiano y telogo debe ser fuente, presencia de esta esperanza. La nica credibilidad de la teologa viene del testimonio.Por otro lado, dar razn no puede significar para la teologa despejar el Misterio (ni de Dios, ni el del mundo ni el de cada ser humano), sino iluminarlo. La ciencia y la teologa nacen de interrogantes diferentes, y consiguientemente, sus metodologas y modos de exposicin tambin han de ser diferentesEn este sentido, se subray que la teologa como discurso no puede prescindir de la narracin, por ms que en s misma se trate de un discurso conceptual. Precisamente, en este sentido, la teologa intenta expresar en trminos conceptuales lo que inicialmente es vivido, comunicado y concientizado narrativamente. De este modo, por un lado, el discurso teolgico intenta patentizar, mostrar, la razonabilidad disponible en cada experiencia histrica, impregnndola de la lgica del don; y por otro lado, intenta manifestar de qu forma Dios acoge a todo hombre cuando se deja abrazar por l. Para que se diera una teologa as, se reconoci que no se trataba tan slo un trabajo de clarificacin, sino sobre todo, de un trabajo del Espritu, que a la vez fascina y duele y que, por tanto, provoca canto y agona. Se vea que era preciso acercarse a los pequeos relatos, pero que no era fcil dar con pequeos relatos transparentes. No es fcil, porque los que los recibimos tampoco somos suficientemente transparentes. De hecho, ocurra que la teologa como lenguaje conceptual actuaba muchas veces como refugio, frente a la difcil disponibilidad capaz de acoger la vendida de Dios a nosotros a travs de las narraciones aparentemente mudas de la historia. Tercera ponencia JESS, LUGAR DE ENCUENTRO DE LA INMANENCIA Y LA TRASCENDENCIA Jos Sols Javier Melloni PRIMERA PARTE: La luz de la Teologa 1. Breve repaso histrico: dos callejones sin salidaEn las anteriores ponencias, especialmente en la segunda, hemos podido abordar el sentido de lo trascendente que encontramos en la Modernidad y en la denominada Posmodernidad. Volvemos ahora de nuevo a la historia, en un rpido vuelo de guila, porque la atenta mirada a la evolucin de las mentalidades que ha experimentado nuestra sociedad (en lo que se refiere a la cosmovisin, al sentido de lo religioso, etc) nos permitir percibir que en la actualidad nos hallamos en un verdadero tiempo privilegiado. Vivimos una poca histrica (la posterior a la gran crisis econmica y cultural de los aos 70) que nos permite otear nuestro pasado con cierta inteligencia: es posible que vivamos en un tiempo apto para las sntesis? Ciertamente, todo apunta a que en el seno de este kairs podemos tener una comprensin (sinttica) de los aciertos y desaciertos que en el pasado ha habido en el mbito del pensamiento y de la experiencia vital.Vamos a simplificar la realidad de nuestro pasado histrico en aras de clarificar la tesis que nos disponemos a presentar.a) Encontramos en el mundo medieval una gran confianza en la realidad que trasciende al hombre. Los hombres de aquel tiempo premoderno daban por supuesta la experiencia de Dios, y en la vida cotidiana (tanto en lo pblico como en lo privado) parece que las referencias a lo trascendente eran constantes. Haba entonces un indiscutible sentido de trascendencia. Naturalmente, si nos adentrramos en la lectura de multitud de documentos de aquella poca medieval, veramos que las cosas tampoco eran tan claras, pero probablemente constataramos que, ya fuera como conviccin profunda (personal o colectiva), ya fuera como lenguaje socialmente establecido, las alusiones al ms all, a Dios, a la otra vida... eran habituales en aquella sociedad. Podramos calificar esa situacin cultural de heteronoma (el sentido de las cosas, la verdad, est fuera de nosotros).b) El toro de la Modernidad embisti decididamente contra este sentido de lo trascendente. El ataque fue lento en el tiempo, pero lleg hasta la ms honda raz de la fe medieval. En el terreno de la reflexin filosfica la Modernidad arrincon la trascendencia ontolgica tan propia de la Escolstica, aquella trascendencia que algunos autores han calificado de cosificada, y se adentr en la nueva trascendencia antropolgica ms propia de la subjetividad del hombre moderno. Se trata de una trascendencia ascendente, que parte del sujeto pensante. Con ello lo trascendente ha quedado ligado al sujeto, que se sita como centro de la nueva cosmovisin y, partiendo de l, esa dimensin trascendente se eleva como proyeccin de la infinitud interior al sujeto. Ms all de esta evolucin en el pensamiento filosfico, ahora nos interesa recordar la sospecha creciente que paulatinamente ir envolviendo a toda trascendencia: y la sospecha surge precisamente ahora que la trascendencia es entendida como ascenso. No ser esta trascendencia pura proyeccin? (Feuerbach). No ser un inters de clase para desviar hacia otras direcciones la protesta histrica del proletariado? (Marx). Poco a poco la sospecha va penetrando en todos los rincones del espritu moderno (de todos!, incluso de los ms fieles creyentes, como Santa Teresita de Lisieux) y se inicia un proceso de negacin explcita de la realidad trascendente y de afirmacin de la humanidad de lo inmanente. Se concibe entonces algo as como que no hay nada ms humano que afirmar al hombre como nico seor de todas las cosas (seor de la historia, de la naturaleza, de la tcnica, del pensamiento...) en oposicin a cualquier otro seoro. Los cambios, las mejoras, el progreso, la fuente de sabidura... todo debe salir de las mismas entraas del hombre, sin que nada provenga de su exterior. El hombre no recibe: crea. No obedece: ordena. No es siervo: es seor. Si antes hablbamos de heteronoma, ahora nos encontramos ante la ms dura reivindicacin de la autonoma (la ley del hombre es el hombre mismo: lex hominis homo).c) Actualmente estamos viviendo el resultado histrico de esta embestida de la modernidad, aunque no siempre lo percibamos con suficiente nitidez: vivimos el desencanto, la insatisfaccin. En los tiempos posmodernos que corren llegamos a sospechar incluso de las grandes palabras humanas, y a menudo slo nos satisface vivir nuestra finitud con la mayor densidad posible. Ya no confiamos en que el progreso posibilite la instauracin de una sociedad ms justa, sino que nos permita vivir ms densamente nuestra insatisfecha realidad.As, hemos destacado tres momentos histricos: a) Hiperconfianza en lo trascendente b) Sospecha de lo trascendente c) Desencanto, insatisfaccinEsta reciente insatisfaccin no est exenta de peligros. En concreto, hay dos peligros que se ciernen sobre ella: 1. Aceptar la insatisfaccin como connatural a nosotros, en lugar de preguntarnos y revisar qu ha provocado este desencanto. (Y esta revisin no significa que el estado anterior fuera mejor, pero s que el presente estado no puede ser el habitual en los hombres). 2. Intentar recuperar el sentido de lo trascendente a cualquier precio: sectas, astrologa, religin barata, huidas orientales... (En algunos casos se trata de una trascendencia en lata: no nos compromete en lo ms hondo de nuestro ser. Se abre, se usa y se tira cuando ya no interesa). 2. Desde cualquier situacin humana, los cristianos estamos llamados a volver la mirada a nuestro kerigma6 inicialEstos dos peligros que acabamos de sealar no deben ser olvidados. Son dos retos de nuestra situacin presente que sern retomados al final de este segundo punto. All enunciaremos que los cristianos no tenemos una hiperconfianza en lo trascendente, como si cualquier cosa que sonara a ms all ya fuera para nosotros una verdad de fe (y por ello reconocemos que nos sumamos a la sospecha de la modernidad, y afirmamos que es muy peligroso comulgar con ruedas de molino en estos temas), pero tampoco sospechamos sistemticamente de toda trascendencia (como si la realidad acabara all donde se interrumpe nuestra percepcin ms inmediata). Vayamos por pasos.El cristiano se pregunta por el ncleo de su fe desde el cosmos cultural en el que est inmerso. Y de manera muy especial lo hace cuando ese universo cultural sacude los fundamentos de su fe. La fe se enraza en las culturas para crecer y tomar cuerpo histrico, por lo que las culturas no deben ahogar esa fe. En concreto, desde la matriz cultural que nos cobija conviene que recordemos y releamos el kerigma inicial que anunciaron los primeros discpulos: aquel hombre que matasteis en la cruz ha sido resucitado por el Padre y ahora est a su derecha. l es el Hijo y nosotros somos en l hijos.Por qu hacemos ahora este salto epistemolgico? Por qu volver desde nuestra cultura hasta nuestro anuncio fundacional? En primer lugar, porque como cristianos que somos resultara estril llevar a cabo una reflexin sobre el ser humano que dejara de lado nuestra fe, como si esta fe fuera una zona de nuestra vida, de nuestro pensamiento, en lugar de ser el ncleo de todo nuestro caminar existencial. En segundo lugar, porque acerca del tema de la trascendencia que nos ocupa en este Simposio encontramos en el acontecimientoCristo una luz de gran importancia.Y debemos ser conscientes de que ahora entramos en discurso teolgico: en la lgica que nace de aquel acontecimiento salvfico de la Pascua (acontecimiento que va siendo asimilado experiencialmente a la largo de nuestra historia) y que intenta resultar inteligible y razonable. 1) Impacto de la Revelacin; 2) Opcin libre de seguimiento; 3) Reflexin lgica sobre esta vivencia. Es en este punto 3 donde nos situamos ahora.En Jess se da la dialctica que en definitiva todo hombre experimenta: Por una parte vemos que Jess es plenamente hombre; de l se dice que es Hijo de Hombre. l es la plenitud de la condicin humana. En Jess se da la total autoposesin, la total autonoma, la total libertad. Por otro lado percibimos en Jess la mxima salida de s, la suma obediencia al Padre: conciencia de filiacin, de cumplimiento de una misin, de llegar hasta el final, aunque eso le lleve a la muerte en cruz. Si antes hablbamos de autoposesin, ahora hablamos de descentramiento, alteridad, salida de s.Pero en Jess esta aparente dialctica de polos contradictorios se presenta de forma paradjica. Jess no es plenamente hombre y plenamente Hijo de Dios, sino que es plenamente Hijo de Dios en su humanidad, en esa manera concreta de ser hombre. Esta es la gran intucin que tuvieron los concilios cristolgicos de Nicea (325), Constantinopla I (381), feso (431) y Calcedonia (451), especialmente este ltimo. La divinidad de Jess reside precisamente en esta humanidad suya, en esta forma concreta y libremente asumida de ser hombre8.Y aqu es necesario que remarquemos algunos puntos importantes. Recordemos que la tensin que acabamos de presentar tiene sus polos en la mxima autoposesin (autonoma) y la mxima salida de s (heteronoma). En Jess no hay tensin dialctica de contrarios, sino afirmacin radical de los dos extremos: cuanto ms afirmamos uno, ms afirmado queda el otro, dado que el uno se realiza en la medida en que exista el otro: un polo crece en el otro. Antes utilizbamos la conjuncin y para referirnos a los polos de tensin (humanidad y divinidad, autoposesin y salida de s, trascendencia e inmanencia...), mientras que ahora utilizamos la preposicin en, que en este discurso resulta clave.En Jess descubrimos que la fuente de plena humanidad es Dios. La mxima autonoma humana procede de la mxima aceptacin de la dependencia de Dios. La mxima libertad, de la mxima obediencia a Dios. Jess no nos ha transmitido que Dios existe: no haca falta la encarnacin del Verbo para saber eso. Jess nos ha transmitido cmo es este Dios y cmo es que slo l es fuente de humanidad (y aqu hemos introducido el adverbio slo: no hay ms fuente que esta).Todo cuanto podamos descubrir en Jess acerca de nuestra condicin humana no es una conquista, sino un don que se nos ha dado en este hombre. En l hemos recibido la posibilidad de entender qu significa ser hombre. Volvamos al tema de la trascendencia y veamos qu es lo que el acontecimientoJess aporta a esta reflexin. Los dos primeros puntos ya han salido: 1. Jess es la autoexpresin de lo trascendente (de la divinidad, inalcanzable para nuestro solo esfuerzo). 2. Jess es la mxima afirmacin de la inmanencia: no ha habido hombre ms asentado en la realidad visible que este que no haca ms que amar y acoger la realidad.Pero veamos ahora dos puntos ms: 3. En Jess, trascendente e inmanente se han trastocado; aquello que pareca ms alejado (Dios, la total alteridad) ha resultado ser el ncleo de nuestra realidad humana; aquello que pareca tan asequible (nuestra autoafirmacin exclusivizante) ha quedado enormemente alejado de nuestro ncleo. Nada se nos hace ms inhumano que la sola autoafirmacin eglatra del hombre. Nada es ms inhumano que el hombre solo. 4. En Jess la trascendencia ha irrumpido en la inmanencia (El que por su magnitud era invisible, por su amor se ha hecho visible, deca San Ireneo de Lyn); la trascendencia ha dejado de ser opacidad y ha venido a ser transparencia. Esta trascendencia que se nos hace transparente no ha resultado ser alienante, inhumana, externa, sino que se ha mostrado como aquello que en el fondo somos los hombres, aquello que estamos llamados a ser en nuestra historia.Con esta aportacin que nace del ncleo de nuestra fe, ayudados por las formulaciones de los concilios cristolgicos, evitamos los dos peligros que enuncibamos al final del primer punto: a) No tenemos, sin ms, una hiperconfianza en lo trascendente: no cualquier cosa que suene a ms all es humana, ni siempre que digamos Dios lo estamos afirmando prxica y fielmente. No volvamos, por tanto, acrticamente a la premodernidad. La sospecha de la modernidad permanece en nosotros y debe ser considerada como un logro histrico del espritu humano. Pero s afirmamos que lo trascendente es una lectura concreta de lo inmanente (aquella que da significado a este), es percibir lo inmanente como transparencia. b) Sospechamos, s, de lo trascendente que deshumaniza, pero no sospechamos sistemticamente de toda trascendencia. Este trascendente (el de Jess) es fuente de humanidad nueva.Si antes hemos utilizado las expresiones autonoma y heteronoma, quizs aqu debamos hablar de teonoma, siempre que sepamos que este Thes es el que se nos ha mostrado en la humanidad de Jess, y no ese falso Dios al que tantas veces se ha apelado para cometer atrocidades contra la humanidad y que tan afortunadamente tumb la crtica moderna.Este hilo teolgico aporta desde su particularidad y su libre opcionalidad nueva luz al tema de la trascendencia. En la segunda parte intentaremos hacer patente las consecuencias antropolgicas que comporta la acogida de estas tesis. As, nos adentraremos de nuevo en un discurso antropolgico.Sin embargo, antes nos detendremos en una interesante aportacin de Ignacio Ellacura. 3. La trascendencia es una lectura concreta de la historiaLa teologa de la liberacin, en boca de Ignacio Ellacura (entre otros), cuestion todo el discurso occidental sobre lo trascendente9. Ellacura dijo que si por trascendente entendemos aquello que est ms all de la historia entonces lo que verdaderamente hacemos es aceptar y encubrir implcitamente una historia concreta (de dolor, opresin, injusticia...). Para Ellacura (que en este punto se muestra como fiel discpulo de Zubiri) la trascendencia es aquello que est latente en el interior de la historia. No es algo que est fuera de la historia, sino algo que trasciende en la historia misma. Las categoras a utilizar no son tanto las de presenciaausencia cuanto las de libertadnecesidad: por ejemplo, Dios no nos es trascendente por su ausencia, sino por su libre presencia. O dicho narrativamente: se ha hecho libremente presente. La trascendencia no es la salida de la realidad histrica, sino una manera concreta de afrontarla: una manera que no es obvia, que no es necesaria, que no es visible; una manera que se nos muestra oculta (para ser descubierta), que es libre.Ellacura repasa el Antiguo y el Nuevo Testamento para sonsacar cul es la ms genuina concepcin cristiana de la trascendencia y concluye que no existen dos historias separadas (la de los hombres y la de salvacin, la inmanente y la trascendente), sino una sola historia, que es historia de salvacin en el interior de la historia de los hombres. La dualidad en la historia no reside en las categoras de hombres / Dios, o de inmanencia / trascendencia, sino en las categoras de pecado (acciones que matan la vida) / gracia (acciones que dan vida). La dualidad reside, retomando expresiones anteriores, en el binomio opacidad / transparencia (opacidad como ocultamiento del verdadero sentido de las cosas, unas veces por limitacin, otras por opcin libre; transparencia como apertura a este sentido de las cosas). SEGUNDA PARTE: Rasgos para una AntropologaSegn los presupuestos cristolgicos expuestos en la primera parte, vamos a tratar de desarrollar ahora algunas de sus implicaciones antropolgicas. Hemos visto cmo la plenitud de Jess se construa a partir de un movimiento cada vez ms completo de entrada y salida de s. En ltimo trmino, la recuperacin total de s su Resurreccin slo fue posible a travs de su entrega, de su prdida total en Dios su muerte en Cruz.Esto nos da las dos pautas centrales de nuestro esbozo antropolgico: postulamos que la humanidad plena del hombre se despliega a partir de un doble movimiento: de salida de s y de entrada en s mismo, de prdida de s y recuperacin de s mismo. Dicho con otras palabras, el hombre es un ser exsttico y ensttico. xtasis significa literalmente el acto de salirdes (de la unin de la preposicin ex con el participio stasis), mientras que nstasis indica la direccin contraria: entrar (en) en la propia interioridad. 1. El hombre como xstasis de s mismoDecir que el hombre es un ser exttico significa que se hace a s mismo en la medida en que sale de s y se abre a lo que le rodea. Este movimiento le libera de su afn de posesin y le dispone a la comunin. As, renunciando a constituirse en el centro de la realidad para salir en busca de ella, puede relacionarse con todo lo que le rodea sin poseerlo, sino compartiendo, comulgando con ello.El mximo movimiento exsttico se abre hacia la dimensin trascendente, hacia Dios, porque Dios es la lejana infinita del hombre, a la vez que es su mayor proximidad esta proximidad la descubriremos en el movimiento ensttico. El hombre en xtasis con Dios se pierde a s mismo en una comunin de amor con Aquel que es la fuente de todo ser y de l mismo. En este xtasis, descubre que Dios mismo tambin es xtasis de S, y que la Creacin es decir, cada cosa que existe y cada uno de nosotros es justamente el xtasis de Dios cobrando vida fuera de S mismo.Esta extroversin hacia la Trascendencia, como ya hemos sealado en la primera parte, fue mirada con creciente sospecha por la Modernidad, hasta desencadenar las ms feroces de sus crticas contra la religin: el pensamiento moderno se neg a perderse en algo que no estaba a su alcance, que tal vez ni siquiera exista y que, en cualquier caso, provocaba el pernicioso resultado de absorber lo mejor de las energas humanas. Este afn reivindicativo del hombre frente a Dios (es decir, frente a toda fuente de vida y de relacin que no salga del hombre ni de la naturaleza) comienza en el Renacimiento, se prolonga en la Ilustracin y llega cansado a nuestros das en el curioso fenmeno de la Posmodernidad. Nosotros mismos somos hijos de esta sospecha: en el fondo, todava creemos que el afn por el cielo nos distrae del afn de la tierra, que la mstica nos distrae a la tica.Por ello hay que tener bien presente la otra vertiente de nuestra relacin con lo Trascendente. 2. La dimensin trascendente como nstasis del hombreLa dimensin ensttica de toda la realidad es lo que complementa su extroversin, su estar vertida hacia fuera. Ella es precisamente la que permite que la experiencia exttica de la fe no sea alienante una disolucin en lo otro o en Dios, sino que entre ambas moldeen la identidad irrepetible de cada ser humano que e