Melloni Javier - 2001 - Itinerario hacia una vida en Dios_EIES 30.pdf

8/14/2019 Melloni Javier - 2001 - Itinerario hacia una vida en Dios_EIES 30.pdf

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ITINERARIO HACIA UNAVIDA EN DIOS

Javier Melloni, sj.

PRIMERA PARTE: ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS

1. El monacato interiorizado2. La zarza ardiendo o la experiencia fundante3. El camino hacia el Centro. Una topologa espiritual4. La transformacin de la pulsin de apropiacin5. La Noche Oscura y las pasividades de disminucin

Notas y bibliografa

SEGUNDA PARTE: ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS

1. La bsqueda de la voluntad de Dios2. El misterio de la persona, del corazn y la vocacin personal3. La llamada a la oracin continua4. El don del discernimiento5. Los signos de la persona transfigurada6. La transformacin del mundo: cuerpo, materia, tcnica y justicia

NotasBibliografa


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PRIMERA PARTE: ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS

Todas las criaturas buscan la Unidad,Toda la multiplicidad se aplica a conseguirla;

La meta universal de toda forma de vidaEs siempre esta Unidad.

Johann Tauler

El contenido de estas pginas es el material reelaborado de unos cursos impartidos a lolargo de tres aos en las aulas de la EIDES. Tienen una doble pretensin: por un lado,tratar de percibir y comprender el dinamismo global de la vida humana como uncrecimiento hacia Dios y, al mismo tiempo, tener en cuenta los elementos antropolgicos

que intervienen en ello. En este sentido, esta publicacin es el esbozo de una antropologade la experiencia de Dios, todava en gestacin. Inicialmente estaba concebida en tresetapas, para hacerla coincidir con a trada clsica de la vida espiritual: va purgativa,iluminativa y unitiva. Pero la falta de maduracin personal de la tercera etapa y el peligrode exponer el proceso espiritual de un modo demasiado lineal ha hecho que finalmente lo

presente slo en dos partes, incorporando ya elementos unitivos. Insisto en el carcterprovisional de esta publicacin.

Por otro lado, no es posible hablar en solitario, puesto que cuando reflexionamos,llevamos el bagaje de los siglos que nos preceden. Por ello, a menudo emplear referenciasque pertenecen a la Tradicin cristiana de Oriente y de Occidente; en algunos casos, mereferir a otras Tradiciones no cristianas, y establecer algunos paralelismos con otras

disciplinas, sobre todo con la psicologa contempornea. En cuanto al ttulo, el trminoItinerario podra llevar a alguna persona a asociarlo con la obra clsica de TeologaMstica de San Buenaventura (S.XIII), Itinerarium mentis Deo (Itinerario de la mentehacia Dios). Salvando todas las distancias, la diferencia fundamental es que aqu tratamosde exponer un proceso que sea no slo de la mente(la parte ms alta del alma segn unacierta antropologa), sino de toda la persona y tambin de su entorno (social y csmico).Hemos querido hablar y reflexionar sobre un proceso integral e integrador en el que todoest por hacer (hacia, que sera el acento de Occidente), y, al mismo tiempo, todo ha sidodado (en, el acento de Oriente). As mismo lo dijo San Pablo en el Arepago de Atenas:En l nos movemos (itinerario), somos y existimos (Hch, 17, 28). El comentariocontemporneo de estas palabras podra ser lo que ha dicho Raimon Panikkar en alguna

ocasin: El cristiano no tiene esperanza del futuro, sino de lo Invisible. Es decir, todo hasido dado ya desde el principio. Slo tenemos que re-conocerlo.

Distintos signos de nuestro tiempo nos dan a entender que estamos en un momentode sntesis: si bien durante la Modernidad tuvo que negarse la Trascendencia para valorarla Inmanencia de la existencia, hoy intuimos que las dos dimensiones son constitutivas dela realidad. De ah que se est redescubriendo el mbito de la interioridad como dimensinconstitutiva del ser humano. En este sentido, la ya casi popular frase de Karl Rahner: Elcristiano del s.XXI ser un mstico o no ser cristiano, tendra que ampliarse y decir: La

persona del s.XXI ser mstica o no ser persona. Por mstica entendemos aquellapersona que ha hecho una experiencia personal de la sacralidad de la vida, es decir, aquellaque ha descubierto el fondo incandescente y divino que reside en el corazn de cada

persona y de cada cosa. Esta experiencia se despliega en un proceso que dura toda la vida.


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De este proceso es de lo que queremos hablar aqu. En la Primera Parte, presentaremos loselementos que estn en juego, mientras que en la Segunda Parte describiremos los efectosque deja en la persona una inmersin cada vez ms plena en Dios.


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1. EL MONACATO INTERIORIZADO

El ser humano, en tanto que ser creatural, esta constituido como receptculo; esto lo

configura con un vaco radicalque hace que experimente diferentes carencias: desde lanecesidad de respirar el aire, pasando por la necesidad de alimentos, de afecto y dereconocimiento por parte de los otros, hasta la aspiracin a lo Otro que trascienda sumisma necesidad, ese Otro en el que culmina la aspiracin de todo deseo creatural.Ahora bien, este vaco radicalpuede sostenerse de dos formas muy diferentes: cuando sevive como voracidad se convierte en opacidad. Cuando se vive en actitud de ofrenda, seconvierte en transparencia y verdadera comunin.

La opacidad deriva de nuestra retencin o pulsin de apropiacin, que revienta lacomunin porque queremos absorberla.. La pulsin de apropiacin deriva del instinto desupervivencia de nuestra existencia biolgica y de nuestro yo psquico individualizado. Fue

ste, precisamente, el error de los Orgenes: querer ser dioses a costa o al margen de Dios(Gn 3). Los Primeros Padres hablaban de que si bien fuimos creados a imagen ysemejanza de Dios, al dejarnos llevar por la pulsin de apropiacin, perdimos lasemejanza (Gn 1,26), pero no la imagen (icono), que es la huella -o semilla- divina

presente en todo ser humano. La tarea de todo ser humano es la de restaurar la semejanzacon Dios: pasar de la pulsin de apropiacin a la actitud de donacin. Por otro lado, diceel texto bblico que Dios cre al ser humano a imagen suya, lo creo a imagen de Dios,hombre y mujer lo cre (Gn 1, 27). As, la masculinidad y la feminidad son aspectos deDios y de la realidad (animus et anima, elyiny elyang, actividad y pasividad...) que hayque aprender a armonizar.

Otra forma de hablar de esta restauracin de la semejanza es la cristificacin odivinizacin (Ef 4, 12-13), trmino este ltimo, poco frecuente en la teologa occidental.La divinizacin implica al mismo tiempo una unificacin, que integra tres dimensionessimultneas: unin con Dios, unin con los otros y unificacin interior. Esta tarea no es unlujo reservado a algunos, sino que es camino de humanizacin indispensable para todo elmundo.

El telogo ruso Paul Eudokimov se ha referido a esta vocacin del hombrecontemporneo con la expresin monacato interiorizado. (1) Monachos viene demonos, uno, nico, en griego. Es decir, monje es aquel o aquella que estunificado: unificado con Dios, consigo mismo, con los dems y con el mundo que lo rodea.Pero para estar unido a ellos, al mismo tiempo est apartado. Se trata de una difcil

presencia-distancia respecto de s mismo, de los dems y del mundo, para vivir sin devorar,sino entregando. Monacato interiorizado porque nosotros somos urbanitas, es decir,habitantes de la ciudad. Nuestro desierto, nuestro monasterio, es la vida hiperurbana. steha de ser el lugar de nuestro encuentro con Dios, porque ste es el escenario de nuestradonacin. Se trata de ir alcanzando aquello que dijo San Serafn de Sarov, monje ruso delsiglo XIX: Encuentra la paz y miles de personas a tu alrededor se salvarn.

1.1 Sospechas y dificultades ante la tarea de la transformacin interior

Para entrar en este camino, hay que superar la dicotoma tica-mstica y descubrir que senecesitan mutuamente. Contraponerlas comporta debilitarlas. La tica es la carne de la

mstica; la mstica, el alma de la tica. Jos Mara Valverde, para solidarizarse con la


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expulsin de Aranguren dijo: Nulla aesthetica sine ethica. Nosotros podramos decirhoy: Nulla mystica sine ethica, pero tambin: Nulla ethica sine mystica. Porque lasolidaridad no puede comerse a la interioridad, del mismo modo que el criterio deverificacin de la interioridad es la solidaridad. sta no puede concebirse en modo algunocomo algo exterior a la experiencia espiritual, sino como algo profundamente interior: la

comunin es con todo, puesto que slo tenemos un corazn.

Pere Casaldliga es testigo de esta integracin:

La vida sobre ruedas o a caballo,Yendo y viniendo de misin cumplida,

rbol entre los rboles me calloY oigo cmo se acerca tu venida.

Cuanto menos Te encuentro, ms te hallo,Libres los dos de nombre y de medida.

Dueo del miedo que Te doy vasallo,Vivo de la esperanza de Tu vida.

Al acecho del reino diferente,Voy amando las cosas y la gente,Ciudadano de todo y extranjero.

Y me llama tu paz como un abismoMientras cruzo las sombras, guerrillero

Del Mundo, de la Iglesia y de m mismo.Sonetos Neobblicos precisamente(2)

En la primera estrofa se percibe la agitacin del hombre contemporneo (la vidasobre ruedas o a caballo/yendo y viniendo de misin cumplida), pero tambin sucapacidad contemplativa (rbol entre los rboles me callo/y oigo cmo se acerca tuvenida). Las tres segundas estrofas expresan la bsqueda, la presencia y las ausencias deDios en el revolucionario y el ermitao que todos llevamos dentro: Al acecho del Reinodiferente/voy amando las cosas y la gente/ciudadano de todo y extranjero./ Y me llama tu

paz como un abismo...

Precisamente, el otro reto al que tiene que hacer frente la tarea de unificacinintegral es nuestro desbarajuste, nuestra agitacin como urbanitas que somos. Cul es la

espiritualidad posible la vida en el Espritu- para un habitante de la ciudad? En eldenominado Primer Mundo, nunca el ser humano haba tenido que afrontar tantadispersin de estmulos, tanta inmediatez de posibilidades de consumo, tanta simultaneidadde mbitos, tanto anonimato... Todo ello parece incompatible con la vida del Espritu. Peroal igual que los Padres del Desierto convirtieron el hambre, la falta de sueo y lasenfermedades (los elementos adversos de su cultura) en medios espirituales, tambinnosotros estamos llamados a descubrir cmo transformar los actuales elementos

perturbadores. sta es precisamente la tarea de la espiritualidad. Tarea que, sin duda, es uncombate (guerrillero de m mismo, deca el poema de Casaldliga).

De hecho, se dan dos caminos simultneos.: la bsqueda de la interioridad (en-

stasis) en la condicin urbana y el desprendimiento de la solidaridad (ex stasis). Ms que


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2. LA ZARZA ARDIENDO O LA EXPERIENCIA FUNDANTE

2.1. La experiencia fundante de los orgenes y la vida espiritual como una llamadaconstante a la conversin

Con mucha frecuencia, lo que est al final se nos ofrece al principio como unestallido, como una anticipacin. Casi todos nosotros podemos identificar en nuestra vidaeste primer momento de irrupcin de Dios, que desencaden en nosotros un movimientoirreversible y que ha marcado un antes y un despus. La teologa contemporneadenomina a esta irrupcin de lo Divino la Experiencia Fundante (4). Esta fue laexperiencia paradigmtica de Moiss en el Sina (Ex.3, 1-14) en la que pueden distinguirsetres elementos:

- 1. Una Teofana (la zarza ardiendo), que muestra una Alteridad Racional.- 2. El descubrimiento de la propia identidad (enstasis), que se convierte al mismo

tiempo en el despertar de una vocacin.- 3. El dinamismo de esta vocacin que se derrama hacia fuera y que se convierte en

Misin (xtasis). Moiss siempre regresar al Monte Horeb. Se trata de suexperiencia fundante, que le servir para siempre como punto de referencia en laorientacin y sentido de la propia existencia.

De una u otra forma, en algn momento todos hemos experimentado un cierto estallido deluz o de comunin. Desde entonces, nos hemos sentido heridos:A dnde te escondiste,Amado, y me dejaste con gemido?Como el ciervo huiste,habindome herido;sal tras ti clamando, y eras ido.Ay!, quin podr sanarme?San Juan de la Cruz, Cntico Espiritual, Estrofas 1 y 6.

De estas experiencias fundantes existen muchos testimonios. Slo podemosrecordar aqu algunas: la ilustracin del Cardoner de San Ignacio, despus de la cual todas

las cosas le parecieron nuevas; le pareca como si fuese otro hombre y tuviera otrointelecto distinto al que tena antes (Autobiografa, 30). Blas Pascal haba cosido en lagabardina que siempre llevaba el siguiente escrito: El ao de gracia de 1654, lunes 23noviembre, da de San Clemente, desde las nueve y media de la noche hasta las doce ymedia, fuego (...). Alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra. Tambin Paul Claudeltuvo su experiencia fundanteuna Nochebuena en Ntre Dame, a los dieciocho aos; o elfilsofo Manuel Garca Morente, hasta entonces agnstico (5). En todos ellos se despertel yo profundo al tiempo que se produca en ellos una conversin. En la Tradicin Zen,es muy apreciada esta experiencia de iluminacin (se conoce con el nombre de satori) a

partir de la cual el practicante de Zen ya no vuelve a ser el mismo (6).


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2.2 Caractersticas y criterios de discernimiento para percibir la autenticidad de laexperiencia fundante de Dios

1.Se trata de una experiencia teoptica, es decir, ninguna persona tiene la iniciativa opuede provocrsela, sino que slo puede recibirse o padecerla. Como dice Pascal en boca

de Dios, no me buscaras si no me hubieses hallado.2. Contiene rasgos paradjicos: a)comporta una conciencia cierta y oscura al mismotiempo; b) se impone por s misma, pero al mismo tiempo requiere el consentimiento de la

persona; c) es inmediata, pero llega a travs de un signo: sacramento, lugar, situacinpersonal, paisaje...3.Marca un antes y un despus. Es una referencia para siempre. Re-liga cuando sehace memoria de ella y al mismo tiempo arraiga en el presente.4.Dinamiza a toda la persona en una direccin determinada, unificndola y abrindola almismo tiempo. Es decir, des-centra (ek-stasis)y re-centra (en-stasis)al mismo tiempo.Ahora bien, esta experiencia requiere una cierta disposicin (7). En principio, no se da enlas siguientes circunstancias:

1. La mirada dispersa, perdida en la diversin, distrada de s misma. Supone unaexistencia que camina hacia su centro. De ah la llamada a la unificacin.2.Tampoco en la mirada annima, propia del hombre masificado. La experiencia de Diospersonifica, da un nombre, una identidad propia.3.Tampoco puede darse en la mirada superficial, que se contenta con el qu y el cmo delas cosas, sino que necesita una apertura de admiracin y de bsqueda.4.Tampoco en la persona dominada por el consumo, el utilitarismo, el afn de lucro, queha reducido su mundo a su disfrute personal, insensibilizado a las situaciones ajenas. Esnecesario un cierto autodominio, la capacidad de hacerse cargo de los deseos y necesidadesde los dems.5.Tampoco en la mirada dominadora, que hace y deshace segn su voluntad de poder. Esnecesaria una cierta capacidad de gratuidad. A esta interrelacin entre don y disposicin laIglesia de Oriente la denomina synergeia, literalmente: co-operacin actuarconjuntamente-. Resuena aqu el lema ignaciano: Haz todas las cosas como sidependiesen slo de ti, pero sabiendo que dependen slo de Dios. Algunas corrientes deespiritualidad hablan de teandrismo (theos(Dios) andros(hombre)).

2.3. Salir de la tierra propia: llamados a la metanoia o conversin continua

Jess tuvo su experiencia fundantedespus de su bautismo en el Jordn (Lc 3, 21-22). Para poder interiorizarla fue conducido al desierto durante cuarenta das, despus de lo

cual su primera predicacin fue: Convertos y creed en el Evangelio (Mc 1,14; Mt 4,17).La palabra aramea utilizada por Jess fue tob, volver refluir en Dios. En griego, eltrmino es metanoia: meta, ir ms all, elevarse ms que, y nos, que es lamente en sentido fuerte (la chispa divina para el platonismo). En latn, conversinsignifica trastocarse, dar un giro de 180 grados. Tambin San Pablo, en dos ocasiones(Ef.4, 21-24; Rm12, 1-2) exhorta con contundencia a esta conversin. Implica, pues, unnuevo estado de conciencia y de atencin; de religamen tambin (de aqu procede la

palabra religin). Pecado significa textualmente perder la seal, tropezar. Laconversin constante implica la atencin permanente para no perder la seal, es decir,

para no pecar. Esta atencin no constituye una tensin, sino un estado espiritual. Estaatencin tiene una doble orientacin: hacia la propia interioridad (enstasis) y, al mismo

tiempo, hacia la alteridad (xtasis). Una doble dimensin que es simultnea y que se


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convierte en criterio de discernimiento de la autntica experiencia de Dios: cuanto mscrece la interioridad, ms crece tambin la apertura hacia la alteridad y viceversa .

Empecemos describiendo esta interioridad, hecha de crculos concntricosinacabables y que conduce hacia el ncleo de nuestra persona.


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3. EL CAMINO HACIA EL CENTRO. UNA TOPOLOGAESPIRITUAL

3.1. Topologa y modelos antropolgicos

Hablar de topologa ( de topos, lugar)es slo una forma metafrica de situarseen la vida espiritual. El ser humano sigue siendo un misterio. Pero, de alguna manera,tenemos que acercarnos a l. Simplificando, podemos decir que contamos con dosmodelos:-1. El occidental con la dada cuerpo-alma. Podemos hallar un hilo conductor que empiezacon el hilomorfismo de Aristteles, que el Cristianismo asumi a travs de Santo Toms yde toda la Escolstica posterior. Se consolida en la filosofa moderna por Descartes (con sudistincin entre res extensa y res cogitans) y perdura, aunque transcendida por reduccin,en Freud.-2. La oriental, con la trada cuerpo-alma-espritu. Tiene origen platnico y muy

probablemente procede del Hinduismo primordial; es asumido por el Neoplatonismo, porla Patrstica y por los msticos renanos. Contemporneamente, volvemos a encontrarlo enJung.

Los dos modelos tienen razn de ser; y los dos son limitados. Segn el modelo que seadopte, los acentos de la vida espiritual ser distintos. Occidente, al considerar slo dosdimensiones del ser humano (la corporal y la psicolgica) puede caer en dos trampasopuestas: la primera es el reduccionismo psicologista, segn el cual la experienciaespiritual no es ms que una modalidad del alma (psych). El otro peligro es el dualismo,

segn el cual el alma concentra todo lo espiritual, mientras que el cuerpo se convierte en elmbito de lo terrenal. Oriente, en cambio, al considerar un tercer elemento constitutivodel ser humano, subraya la irreductibilidad de la dimensin espiritual, con el peligro, noobstante, de fomentar una interiorizacin tan apasionada que olvide las leyes del cuerpo ydel psiquismo (es decir, de la encarnacin y de la historia). A pesar de este peligro, aquseguiremos este segundo modelo, intentando, sin embargo, incorporar lo mejor del

primero.

3.2. La trada cuerpo-alma-espritu

La antropologa bblica y patrstica es tripartita:

-cuerpo: basar(en hebreo), soma (en griego),-alma: nefesh (en hebreo),psych(en griego),-espritu: ruah (en hebreo),pneuma (en griego).

Segn el relato del Gnesis, Dios model primero a Adn con el polvo de la tierra;despus le insufl el aliento de vida (ruah), y result el hombre un ser viviente (Gn 2, 7).El polvo simboliza la parte terrena (cuerpo y psiquismo), mientras que ruah indica la partedivina. En San Pablo encontramos ms explcitamente esta concepcin tripartita: Que l,el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el espritu, el almay elcuerpose conserven sin mancha hasta la Venida de nuestro Seor Jesucristo (1 Tes 5,23).

Volvemos a encontrarla en la Carta a los Hebreos: La Palabra de Dios es viva y eficaz y


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ms cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta las fronteras entre el alma y elespritu, hasta las junturas y mdulas; y escruta los sentimientos y pensamientos delcorazn (Heb 4,12). El espritu humano (pneuma) es el que entra en comunin con elEspritu Santo (Rm 8,16) y transforma el resto de la persona. Podra haber una filtracin

platnica y posteriormente neoplatnica en esta concepcin, con posibles influencias

hindes, en la que este ncleo divino del ser humano se denomina atman, que en snscritosignifica etimolgicamente viento o aliento, lo mismo que significan ruah, pneuma yspiritus en hebreo, griego y latn respectivamente.

Esta trada ayuda a comprender mejor la antropologa de la muerte. Del mismomodo que una almendra contiene varias coberturas (la piel exterior, la cscara, la semilla),que van variando de aspecto a lo largo de su desarrollo hasta llegar a la maduracin de lasemilla propiamente dicha, as el ser humano contiene diversas capas de ser que se vandesarrollando a lo largo de su vida. Existe un profundo vnculo entre ellas, pero tambinuna distincin irreductible. Lo que perdura para la eternidad es la semilla, liberada de lacscara en el momento de la muerte.

3.3. El corazn

Ahora bien, segn la Tradicin de Oriente, el Espritu no se encuentradesamparado, sino custodiado por un centro unificador: el corazn (leben hebreo, kardaen griego). Pero no el corazn entendido como el rgano de la afectividad (esto slo serael timos, una zona demasiado inconsistente e inestable), sino un mbito ms interno ytransparente, que se convierte en sede del espritu. El encuentro con Dios se da en elespritu a travs del corazn; de ah que la verdadera experiencia espiritual sea unificadora,

porque integra y convoca a las diferentes dimensiones de la persona. El sentido de nuestravida no es otro que la bsqueda de este lugar del corazn, dice Olivier Clment. Esdecir, en el centro de nosotros mismos, unificando nuestro ser, est el corazn, el cofredonde se custodia-oculta el espritu (el atman hind; de hecho, el Hinduismo tambinconoce la dimensin mstica del corazn, a la que denomina hridaya). Por ello Jess dabatanta importancia al corazn: De lo que rebosa el corazn, habla la boca (Lc 6,45);Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). En lasCartas del Nuevo Testamento se menciona con frecuencia el corazn: Que vuestro adornono est en el exterior, sino en lo oculto del corazn, en la incorruptibilidad de un espritu(pneuma) dulce y sereno (1P 3,4); Y la paz de Dios, que supera todo conocimiento,custodiar vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jess (Fil 4,7). Se trata,

pues, de llegar a la unificacin de toda la persona, que integre la afectividad, la

sensibilidad, el raciocinio, ms all de la bella expresin de Pascal, que es todava dualista:El corazn tiene razones que la razn no conoce. Y es que hay unos ojos en el coraznque permiten comprender lo que ni los ojos del cuerpo ni la razn son capaces de percibir:Ruego a Dios que ilumine los ojos de vuestro corazn para que conozcis cul es laesperanza a la que habis sido llamados (Ef 1,18).

Llegar al lugar del corazn es don de Dios: Les dar un corazn,para conocerme;sabrn que yo soy el Seor. Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios; se convertirn a mcon todo su corazn (Jer 24,7). El corazn es el lugar de la renovacin de la Alianza conIsrael: Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazonesla escribir, y yo ser su Dios yellos sern mi pueblo (Jer 31, 33). Este vivir desde el corazn es lo que nos hace entrar encomunin: Les dar a todos un solo corazn y un solo comportamiento, de suerte que me

venerarn todos los das, para bien de ellos y de sus hijos despus de ellos (Jer 32, 39). Y


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tambin: Y os dar un corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo; quitar devuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne (Ez 36,26).

En palabras de San Serafino de Sarov: Para poder ver la luz de Cristo hay queintroducir el intelecto en el corazn, la mente tiene que encontrar su lugar en el corazn.

Entonces, la luz de Cristo encender todo el pequeo templo de vuestra alma con sus rayosdivinos, aquella luz que es unin y vida con l (...). El signo de una persona prudente escuando sumerge en su interior su intelecto y cuando toda su actividad se realiza en sucorazn. Cuando la gracia de Dios lo ilumina y todo l se encuentra en un estado

pacificado (8).

En el Monacato Oriental, lo contrario de esta apertura del corazn es lasklerokardia, es decir, la dureza del corazn, que impide la entrada en uno mismo, en losdems y en Dios.

El viaje hacia la propia interioridad, hacia la tierra sagrada del corazn de cada uno,necesita un hbil discernimiento para conocer las trampas y los enemigos que aparecen a

lo largo del recorrido.De hecho, el ser humano es muy vulnerable. Segn la tradicin ignaciana, est

sometido a dos polaridades fundamentales: la consolacin y la desolacin. San Ignacio lasdefine como dos movimientos: la consolacin, que expande a la persona y la aligera(EE,316) y la desolacin, que la retiene y la paraliza (EE,317). Tal vez no sea algo muydistinto de lo que Freud identific como eros y thanatos, es decir, las pulsiones devida y las pulsiones de muerte que combaten en el interior del ser humano. Ladiferencia entre la psicologa y la espiritualidad estara en dnde se identifica el origen deestas fuerzas o pulsiones.

3.4. El indispensable arte del discernimiento

Segn Catalina de Siena, el discernimiento no es otra cosa que el conocimientoverdadero que el alma ha de tener de s misma y del Yo. Y Teresa de Jess dice: Tengo

por ms gran merced del Seor un da de propio y humilde conocimiento, aunque nos hayacostado muchas aflicciones y trabajos, que muchos de oracin (9). Una de lascaractersticas ms indispensables de este autoconocimiento consiste en discernir de culde los tres mbitos de la persona (cuerpo, psiquismo y espritu) proceden los movimientosde consolacin y desolacin. Para ello es necesario conocer las leyes del propio cuerpo, del

psiquismo y del espritu.

Para empezar, hay que aprender a escuchar a nuestra corporeidad: el agotamiento fsico, lafalta de sueo, la mala alimentacin, el ritmo de las estaciones, las etapas biolgicas de lavida..., todo ello son, al mismo tiempo, causas y consecuencias que se inscriben en elcuerpo. En los ltimos aos se ha avanzado mucho en la toma de conciencia de lasrepercusiones somticas de los desrdenes fsicos, psquicos y espirituales. Se ha llegado ahablar de la enfermedad como camino de autoconocimiento. Y es que en nuestro cuerpo seregistran todos los episodios de nuestra vida, como marcas sobre la cera. Nuestrosmiembros y nuestros rganos llevan un registro de todo lo que hemos vivido y, si no lesescuchamos, acaban pasndonos factura.

En el campo psquico, tambin arrastramos actitudes que vienen de muy lejos: episodios o

zonas de nuestra vida no asumidos, relaciones no perdonadas, ... todo esto son focos de


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necrosis que bloquean y paralizan nuestras energas, y que no podemos vencer slo a basede buena voluntad. De hecho, se da un doble principio: lo que no asumimos, no loredimimos; y, al mismo tiempo, lo que retenemos o aquello a lo que nos resistimos,

persiste y se enquista y nos parasita. Tambin debemos tomar conciencia de otras reas denuestra personalidad que estn en relacin con el sentido de la responsabilidad, el miedo a

la transgresin, los sentimientos opresivos de culpabilidad,... que tenemos que aprender adesprogramar, porque nos impiden crecer.

En el mbito del espritu, no podemos dejar de traer a colacin algo que resulta clave en laTradicin: el discernimiento de espritus. Segn los maestros, estos espritus son fuerzasque no proceden del interior de nuestro psiquismo, sino del exterior de nosotros. Comodice San Ignacio en los Ejercicios: Presupongo que hay en mi tres pensamientos, a saber,uno mo propio, que surge nicamente de mi libertad y querer; y otros dos que viene deafuera, uno que viene del espritu bueno y otro del malo (EE,32). Esta concepcin seremonta hasta los Padres del Desierto, para los cuales el psiquismo humano es el campode batalla de las fuerzas del bien con las fuerzas del mal. Esto choca con nuestra

mentalidad racional, que tiende a reducir estas fuerzas al mundo del subconsciente. Latradicin espiritual dice an ms: El hombre psquico(quien se gua por si mismo) noadmite nada que venga del Espritu de Dios; le parece absurdo. No es capaz decomprenderlo, porque slo se puede juzgar espiritualmente. En cambio, el que se dejaguiar por el Espritu puede juzgarlo todo (1 Cor 2, 10-15). No obstante, no podemosignorar las aportaciones de la psicologa contempornea.

3.5. Paralelismos con la psicologa contempornea

Con Freud, la psicologa moderna descubri el subconsciente, mostrando la unidadfsico-psquica del ser humano. El padre del psicoanlisis se sumergi en el mundo delsubconsciente, descubriendo mecanismos sutiles de sublimacin y represin, pero con el

peligro de reducir la interioridad humana a meras pulsiones orgnicas. ltimamente, en elseno de ciertos crculos psicolgicos considerados acadmicos se empieza a hablar deltransconsciente o del supraconsciente, lo que apunta a la dimensin que nosotrosdenominamos espritu.

Esta nueva corriente de la psicologa contempornea se conoce con el nombre dePsicologa Transpersonal (10). Tiene dos grandes representantes: Stanislav Grof y KenWilber. Vale la pena conoder la obra de este ltimo: Proyecto Atman (11) en la cualdetermina que la trada pre-consciente/consciente/transconsciente marca el crecimiento

humano que va de la etapa pre-personal (indiferenciacin infantil), a la etapa personal(llegada a la edad adulta) hasta llegar a la etapa transpersonal, que es la dimensin msticade las personas y que empieza a surgir en el momento presente del planeta.

Carl Gustav Jung y Abraham Maslow son los antecedentes de la PsicologaTranspersonal. El segundo, padre de la psicologa humanista, estableci una jerarqua denecesidades: 1) las fisiolgicas; 2) de seguridad; 3) de pertenencia; 4) de autoestima; 5) derealizacin personal; 6) de trascendencia. Cada necesidad requiere ser satisfecha antes de

poder ser transcendida. De lo contrario, se producen cortocircuitos peligrosos. Pensemosque es este un terreno comn y campo fecundo a explorar por parte de diferentesdisciplinas y que aqu no hemos hecho ms que apuntar (12).


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4. LA TRANFORMACIN DE LA PULSIN DE APROPIACIN ENAPERTURA DE COMUNIN

La vida humana, pues, trasciende las pulsiones bsicas que exigen satisfaccin (tanto las deorden biolgico como psquico), para abrirse a lo que denominamos la realidad espiritual,de orden escatolgico, irreductible a cualquier otra realidad, y que constituye el campo

propio y especfico de las Tradiciones Espirituales. El despliegue de esta dimensin es loque da sentido a la existencia humana y es esta dimensin la que realiza nuestra finalidadltima: nuestra transformacin en Cristo Jess, nuestra divinizacin por participacin.

En definitiva, el ser humano tiene dos alternativas: centrarse en s mismo, que es loque Pablo denomina dejarse llevar por los deseos de la carne (Gal 5, 19-21), que escuando el hombre devora al hombre; o bien la donacin de s mismo, de donde surgen losfrutos del Espritu: amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad,mansedumbre, dominio de s (Gal 5,22). ste es tambin el sentido de estas otras

palabras: Los que son de Cristo Jess han crucificado la carne con sus pasiones y susapetencias. Si vivimos segn el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Gal 5, 24-25). Es decir, vivir en el Espritu es descentrarse. Insistimos en decir que no se trata de unacuestin moral, sino espiritual, es decir, de una actitud, de una disposicin que surge de loms profundo de nuestro ser.

4.1. Las pulsiones del ser humano

Segn los Padres del Desierto, las tres grandes tendencias fsico-psquicas del serhumano son: el deseo (epithymitikn), el ardor (thymitikn)y la razn (logistikn). Tres

tendencias bsicas que pueden convertirse en vicios o virtudes, segn la direccin hacia leque se orienten: hacia uno mismo o hacia el Otro-otros. La primera (vinculada a eros,denominada concupiscencia por la antropologa escolstica) se domina y enderezamediante la templanza; la segunda ( vinculada a la dynamis, denominada irascibilidadporla Escolstica), se endereza mediante el valor; la tercera, por la sabidura, la cual procedede la contemplacin de Dios y lleva a l. De algn modo, estas tres pulsiones secorresponden con los tres estamentos sociales de la Repblica de Platn: los campesinos,artesanos y comerciantes (deseo); los guardianes o soldados (ardor); y los gobernantes(razn). La justicia (el equilibrio) est en que cada parte cumpla bien la tarea que lecorresponde, de la misma manera que cada persona tiene que adquirir la sabidura delautoconocimiento y del dominio de s misma.

Esta trada se corresponde tambin con los tres centros del Eneagrama: el centroinstintivo (las vsceras), el centro sentimental (el corazn) y el centro del pensamiento (lacabeza). Cada centro puede tener un desarrollo compulsivo o integrado. En su dimensindesintegrada, se puede hallar una correspondencia entre los siete pecados capitales de latradicin moral de Occidente: la pulsin no dominada del deseo conduce a cuatro posiblesdesrdenes: a la gula (bloqueo en la fase oral), a la lujuria (bloqueo en la fase genital), a laavaricia (bloqueo en la relacin con los objetos) o a la envidia (disfuncin en la relacincon los dems); la pulsin no dominada del ardor se puede desviar hacia la ira o, en sentidocontrario, hacia la pereza; y la pulsin no moderada de la razn, conduce a la soberbia. Sedenominan los pecados(errores) capitalesporque se hallan en el origen de todos losdems. Para extirparlos hay que ir a su raz. Swami Shivananda, un maestro hind de este

siglo dice: El combate interno contra la mente, los sentidos y las tendencias del


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subconsciente es ms terrible que cualquier batalla externa. Por otro lado, hay que serconscientes de que, segn la Tradicin del discernimiento de espritus, el espritu maloataca nuestro lado ms dbil (EE, 327, decimocuarta ley de discernimiento). De nuevo,aqu, la importancia del autoconocimiento.

4.3. El control de los pensamientos

Una de las maneras de controlar estas pulsiones es tener en cuenta su proceso degestacin. San Nil Sorsky (1433-1508) distingue cinco etapas en la formacin de una

pasin:-1. La sugestin: un pensamiento simple y sutil entra en el campo consciente, por ejemplo,las tentaciones de Jess en el desierto.-2. La frecuentacin: se establece un cierto dilogo interno y una cierta complicidad con el

pensamiento. Se produce un cierto consentimiento voluntario.-3. El consentimiento propiamente dicho. Se produce el deseo de actuar segn dicho

pensamiento.

-4. La cautividad: se pierde la paz y la calma interiores. La persona pierde la libertad de nopensar en eso.-5. La pasin: la inclinacin se ha convertido en un hbito. La pasin anida hace tiempo enel alma y se ha hecho connatural con ella. Slo puede vencerse con penitencia. Hay que

pedir consejo.

Esta progresin tambin puede servir para comprender la forma de arraigar de lasvirtudes. Por otro lado, Jess dir que determinados espritus slo pueden vencerse conayuno y oracin (Mc 9,29). Quizs nuestra sociedad est a la merced de tantas pasiones

porque hemos perdido el sentido de ayuno. En nuestra sociedad de consumo estamosllamados a recuperar dicha prctica.

4.4. El sentido de ayuno

En la Tradicin de los padres del desierto, el ayuno es el medio que utiliza el fiel para crearun espacio vaco en el que repose el Espritu permitindonos distinguir lo esencial de losuperfluo. El ayuno de pensamientos, de ruido o de imgenes es tan importante comoabstenerse de comer. El ayuno implica saber pararse, gracias a lo cual, la persona

perseverante puede retomar sus energas que vagan medio perdidas, para domarlas yorientarlas hacia su destino original. El ayudo es una mirada vigilante en uno mismo y paras mismo, una toma de conciencia sincera acompaada de un giro importante. El ayuno

permite entrever la propia existencia sin influencias emocionales, intelectuales o ajenas ydiscernir, en un breve instante, quin soy, para retomar el camino , ahora y aqu, tal comosoy, desde lo ms profundo de m mismo. El ayuno pule el espejo del alma que permite

percibir, sin manchas, la imagen de la Presencia que llevamos y que se convertir en el ejede toda existencia. Es la libertad del hombre, su deseo de unin con Dios y con toda lahumanidad lo que anima su gesto guerrero. Corresponde a cada uno saber cules son losmbitos en los que le conviene ejercer este ayuno:

Ascesis o ayuno- de la palabra, para aprender a escuchar.Ascesis de los pensamientos para vivir en el presente.Ascesis en la utilizacin de los Medios de Comunicacin (diarios, revistas, TV,

radio) para poder asimilar tanta informacin.


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Ascesisen la comida, la ropa...para ser capaces de agradecer tanta diversidad.

Sin estas ascesis, hay saturacin, banalizacin y exigencia que nos lleva alendurecimiento del corazn. Este es el reto del denominado Primer Mundo, en el que seda una relacin intrnseca entre la atrofia del sentido de lo Trascendente y la atrofia de la

solidaridad. Es urgente fomentar una cultura de la austeridad si no queremosdeshumanizarnos ni deshumanizar el planeta.

4.5. Las ascesis de la solidaridad

La ascesis nos capacita para la solidaridad: la abstencin y dominio de nuestrosdeseos nos permite escuchar los deseos de los dems. La ascesis nos da libertad para no serdependientes de las cosas y vivir con lo esencial. En nuestro pas existen grupos que

promueven compromisos audaces (Comit Oscar Romero y grupo Kairs): tratar de vivircon el sueldo mnimo interprofesional (unas 60.000 pesetas mensuales) y practicar elcomercio justo (adquirir y pagar como es debido los artculos que se hacen en el Tercer

Mundo en condiciones de justicia y respetando los derechos humanos, no mediante laexplotacin). Nuestra vida de urbanitas solidarios permite el ejercicio del Monacato

Interiorizadoa travs de diversas ascesis: las molestias de los espacios pequeos, de losruidos, de los desplazamientos a la periferia, de no disponer de un tiempo ordenado debidoa la disponibilidad de los vecinos...

4.6. El control de los sentidos

Otro camino fecundo para ejercer el autodominio es tomar conciencia de cmo nosvalemos de nuestros sentidos. Ellos constituyen las cinco aperturas puertas- a travs de lascuales nos relacionamos con la realidad. A travs de ellos se produce el intercambio entrelo que es exterior a nosotros y lo que es interno. Podemos relacionarnos con todo lo otrode manera posesiva o respetuosa ( de repiscere , que significa mirar en profundidad).Es de suma importancia captar la diferencia entre sensibilidad (capacidad perceptiva yreceptiva) y sensualidad (dependencia del placer que nos proporcionan los objetos). Nose trata de privarse de disfrutar, sino de evitar que el disfrutar se convierta en unaabsorcin y en una dependencia. Nuestra sociedad de consumo est construida sobre estaambigedad, como puede percibirse en los anuncios de la calle: Quirete mucho, diceuna publicidad de los helados Hagen-Dazs, en el que se ve el rostro de un joven acontraluz, ante un helado-objeto. Muy a menudo, los anuncios de coches identifican eldeseo de una marca con el deseo ertico de una mujer, mezclndolo adems con el de

ostentacin social. En un diario, un anuncio de joyas se acompaaba de la frase: Yo se deuno que se morir de envidia. Es decir, la publicidad exacerba las pulsiones ms primariasy egocntricas hacindonos olvidar que nuestra sociedad de consumo vive a costa de lamiseria de la mayora del planeta. La alteridad desaparece en la medida en que las propias

pulsiones se exacerban. Por el contrario, para entrar en el Reino hay que pasar por la puertaestrecha (Mc10,25), es decir, por el vaciamiento del yo. Esto implica una radicaltransformacin de todas nuestras pulsiones. Una de las formas de empezar es por nuestrossentidos. De ah la importancia de la esttica, palabra que viene de aisthesis, sentido.Recordemos la pelcula de El festn de Babette, en la que la atrofia del gusto era signo deuna atrofia en las relaciones humanas. Restituyendo el sentido del gusto, se recuperan lasrelaciones en el seno de la comunidad y con la vida.


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4.7. La transformacin de los sentidos en la liturgia

Uno de los mbitos de transformacin de los sentidos es la liturgia. En ella seconvoca a los cinco sentidos:

La vistaa travs de la presencia de los Iconos, en los que un mnimo de rasgos evocan unmximo de presencia. No se trata de una relacin objetual, sino de apertura. No miro, sinoque soy mirado.El odo , a travs de la escucha de la palabra que contiene la Palabra. Tambin por laevocacin de la msica. No es de extraar que ltimamente se haya redescubierto el Cantogregoriano por su carcter teraputico.El olfato, a travs del incienso, que eleva al tiempo que recoge.El tacto, en el momento de darnos la paz, sin conocernos, sin intereses, sin retener.El gusto, tomando el cuerpo de Cristo. En este caso, se da un mnimo de gusto para unmximo de sustancia.

As pues, en la Eucarista vemos, sentimos, olemos, palpamos y gustamos el cosmostransfigurado. Las apariciones de Cristo resucitado son tambin una pedagoga para lossentidos: se manifestaba dejndose entrever, pero sin dejar que lo cogiesen. No metoques; deja que vaya al padre, dijo a M.Magdalena (Jn 20,17). Es decir, Mara tiene queaprender a realizar la Pascua de sus sentidos: pasar de ser rganos de posesin a rganos decomunin. En la Eucarista, el contraste es mximo: vemos sin ver; gustamos sin gustar; ycomiendo, nos dejamos transformar: no es l quien desaparece en nosotros, sino nosotrosquienes quedamos incorporados a l, en las primicias de un Cielo Nuevo y una Tierra

Nueva (Ap 21,19)

4.8. De la pedagoga a la mistagoga del deseo

Corresponde a cada persona encontrar sus ascesis, es decir, hallar las maneras de irvacindose, despojando, para dejar espacio a los otros y al Otro y llegar a vivir en estadode unin. Se trata de no saturar el deseo, sino de dejarlo abierto, como dinamismo hacia elltimo Deseo. Cuanto ms vivimos en Dios, menos somos nosotros el centro y menosnecesitamos las cosas y ms receptivos estamos a los dems. De aqu el comentario de SanIgnacio a uno de sus compaeros que alababa a otro por ser persona de oracin: Este sque es una persona de mortificacin. Es decir, puesto que era una persona descentrada des misma, poda ser verdaderamente persona de oracin. Valgan como testimonio de estetrabajo sobre uno mismos la palabras de un hombre de oracin: el Patriarca de

Constatinopla Atengoras I, uno de los impulsores del dilogo ecumnico y amigo dePablo VI:

Hay que hacer la guerra ms dura, que es la guerra contra uno mismo. Hay que llegar adesarmarse. Yo he hecho esta guerra durante muchos aos. Ha sido terrible. Pero ahoraestoy desarmado. Ya no tengo miedo a nada, ya que el Amor destruye el miedo. Estoydesarmado de la voluntad de tener razn, de justificarme descalificando a los dems. Noestoy en guardia, celosamente crispado sobre mis riquezas. Acojo y comparto. No meaferro a mis ideas ni a mis proyectos. Si me presentan otros mejores, o ni siquiera mejoressino buenos, los acepto sin pesar. He renunciado a hacer comparaciones. Lo que es bueno,verdadero, real, para m siempre es lo mejor. Por eso ya no tengo miedo. Cuando ya no se

tiene nada, ya no se tiene miedo. Si nos desarmamos, si nos desposeemos, si nos abrimos al


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hombre-Dios que hace nuevas todas las cosas, l, entonces, borra el pasado malo y nos daun tiempo nuevo en el que todo es posible. Es la Paz!.


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5. LA NOCHE OSCURA Y LAS PASIVIDADES DE DISMINUCIN

5.1Las nadas elegidas y no elegidas de San Juan de la Cruz y las pasividades decrecimiento y las pasividades de disminucin de Teilhard de Chardin

Las ascesis que hemos visto son aquellas que podemos elegir o controlar nosotros.Pero hay muchas otras dimensiones de la vida que las padecemos sin haberlas elegido.

Por eso, San Juan de la Cruz habla de la Noche Activa y de laNoche Pasiva, porlas cuales han de pasar tanto los sentidos como el espritu. La noche activaest descrita enla Subida al Monte Carmelo, mientras que encontramos la noche pasiva en La NocheOscura, que es mucho ms radical. Se pueden hacer las siguientes correspondencias:

Noche activa de los sentidos Va purgativaNoche activa del espritu Va purificativa

Noche pasiva de los sentidos Transicin hacia la Va IluminativaNoche pasiva del espritu Transicin hacia la Va Unitiva

Lo importante de esta gradacin es que las dos primeras Noches son activas, esdecir, son elegidas, mientras que las dos siguientes son padecidas, en cuyo caso no hayotra actitud posible que el abandono y la confianza.

Teilhard de Chardin en El Medio Divino, utiliza otra terminologa: despusde hablar de la divinizacin de la accin presenta la divinizacin de las pasividades ydistingue entre laspasividades de crecimiento (las fuerzas amigas) y las pasividades dedisminucin (las fuerzas enemigas).

Las primeras representan la vida que hay en nosotros, que se desarrolla ms all denuestra percepcin (de ah que las denomine pasividades).A travs de ellas, entramos encomunin con las fuentes de la vida: el crecimiento de nuestras clulas, de nuestrosrganos, etc. Las segundas (las pasividades de disminucin )se refieren tanto a losobstculos exteriores(accidentes, muerte de seres queridos...) ante los cuales no podemoshacer nada, como a las disminuciones interiores (la vejez es el signo de ellas porexcelencia). Pero tambin los fracasos, nuestros defectos, decisiones desarcertadas... Si

bien por la divinizacin de las actividades dilatamos al mximo nuestra personalidad, porla divinizacin de las pasividades nos perdemos a nosotros mismos en Dios. En palabrasdel propio Teilhard:

O Energa de mi Seor, Fuerza irresistible y viva, puesto que de nosotros dos T

eres infinitamente el ms fuerte, es a Ti a quien pertenece la iniciativa de encenderme en launin que nos ha de fundir juntos. Concdeme, pues, algo todava ms precioso que lagracia por la que todos los fieles te oran. No basta con que yo muera comulgando.Ensame a comulgar muriendo (13).

As pues, nuestra vida consiste en el arte de aprender a vivir y de aprender a morir.Y esto, permanentemente:a. En las kenosis de determinadas decisiones que son irreversibles (de pareja,

profesionales...)b. En ciertos acontecimiento (como accidentes, muerte de una persona muy querida...)c. En las propias debilidades, fuente de humildad y de compasin.d. En la lenta disminucin de la vejez. En este terreno, nuestra sociedad tiene mucho que

recorrer. De hecho, una sociedad que no sabe preparar para morir es una sociedad que no


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sabe vivir. Porque el arte de vivir no es otro que el arte de aprender a tomar y desprenderse,en el cual, la muerte no es ms que la oportunidad de hacer nuestra ltima y supremaofrenda.

5.2. Intento de explicacin de las noches oscuras como crisis de crecimiento

Las Noches son heridas luminosas cuya luz slo puede percibirse despus dehaberlas pasado. De lo contrario, no seran noches. Las nochesse convierten en fuente detoda humildad, de toda confianza, de toda ternura. Esto es lo que se le dijo a San Silvndespus de aos de tentacin: Permanece en los infiernos y no desesperes (14). Ponernombre a su situacin es lo que sac de ella. De esta manera, vamos pasando de crculo encrculo, cada vez ms adentro.

Es decir, cada nochecomporta una transformacin(y no slo una traduccin enla que no se produce ningn cambio de nivel) que repercute tanto en el mbito de losafectos como en el del conocimiento. Desde la Psicologa Transpersonal (15), elcrecimiento integral de la persona a travs de las noches se interpreta as:

1. Surgimiento de una nueva estructura de orden superior, con el dolor y la confusinpropios de todo crecimiento.2. Identificacin del Yo profundo con esta nueva estructura.3. Surgimiento pleno de la nueva estructura.4. El Yo deja de identificarse con la estructura inferior anterior.5. La conciencia, trascendiendo la estructura anterior, puede empezar a operar sobre ella6. Todos los niveles precedentes pueden integrarse en la nueva conciencia.

Si empleamos el lenguaje teolgico, cada noche es participacin en la Pascua deCristo. Lo que hay que hacer es percibir la unidad entre pasin y resurreccin. En otras

palabras. La mxima desposesin lleva a la mxima plenitud. Este proceso se dasimultneamente con continuidad y discontinuidad. Lo importante es tener la certeza deque estamos amenazados de resurreccin. Despus de las nadas, as acaba el poema deSan Juan de la Cruz:

En esta desnudez halla el alma su quietud y su descanso,porque, no codiciando nada,nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia abajo,

porque est en el centro de su humildad.Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga.Subida al Monte Carmelo (16)

Llegar al centro de la propia humildad y conseguir aquella paz interior que elMonaquismo Oriental denomina hesiquia, donde comienza la tierra de libertad, son signosde progreso en el camino espiritual, que es, al mismo tiempo, el camino hacia la plenahumanizacin. Esta humildad produce un fenmeno paradjico: por un lado, nos arraiga enun lugar en el mundo muy determinado, sin anhelar nada ms, pero, simultneamente, dauna gran receptividad y disponibilidad para cualquier otro servicio o demanda. Dicho deotro modo, la paz interior permite un estado de atencin y discernimiento fundamental para

poder continuar creciendo en el camino del Espritu. Esta atencin no es una tensin, sinoel fruto de la oracin constante. Todo esto es lo que desarrollamos en la Segunda Parte del

Itinerario.


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SEGUNDA PARTE: ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS

La primera tarea de toda criatura

es la de completar,llevar a su perfeccin,el icono de la realidad que todos nosotros somos.

Raimon Panikkar

Si en la primera parte hemos presentado algunos de los elementos antropolgicos que hay que tener en cuentaen el proceso de transformacin, en esta segunda parte ofrecemos los primeros resultados de estatransformacin. Ello nos brinda la posibilidad de comprender de otro modo los conceptos clsicos de nuestraTradicin, al ser iluminados desde la experiencia interna que los nutre.

1. LA BSQUEDA DE LA VOLUNTAD DE DIOS

1.1.Nocin de voluntad de Dios

El despliegue y el dinamismo de una vida vivida segn el Espritu se identifica conla bsqueda y unin con lo que la Tradicin cristiana ha denominado la Voluntad de Dios.Y la voluntad de Dios slo es una: Unir en Cristo todas las cosas, tanto las del cielo comolas de la tierra (Ef 1,10). Es decir, todo lo que es y todo lo que existe tiene un objetivonico, una nica razn de ser: dar a la Creacin la forma crstica, puesto que todas lascosas fueron creadas por medio de l (Cristo) y en vistas a l, y en l todo tiene suconsistencia (Col 1,17). Dicho de otro modo, antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4;Jn17,24;1Pe1,20) Dios Padre concibi el plan que en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4;Ef 1,10) se ha realizado en Cristo Jess (1Cor 2,7-10; 2Cor 1,20; Gal 4,4; Col 1,25 y ss; Ef1,10; 3,3-11; Rm16, 25-26; Heb1,1-4). De ah que toda la vida de Jess gire en torno a larealizacin de la voluntad de su Padre y de llevar a cabo su obra (Jn 4,34; 5,19.30.36; 6,38;7,28; 8,28; 10,25; 12,49; 13,3; 14,31).

Este plan se prolonga en cada ser humano hasta que Dios lo sea todo en todos(1Cor 15,28). Ahora bien, la expresin hacer la voluntad de Dios lleva a muchasconfusiones si no se aclara lo que quiere decir. En griego existen tres trminos para

expresar voluntad (rasah en hebreo):1. Bolomai, que indica una reflexin consciente, libre de emociones.2. Thlema, que se podra traducir por anhelo, deseo, inclinacin

permanente.3. Eudoka, que significa buena voluntad. Cristo es la eudoka del Padre

realizndose entre los hombres y por esto est intercediendo de forma permanente.La voluntad salvfica de Dios se presupone en todo deseo humano y lo sostiene(Rm 9,11-16).

Lo que nos interesa aqu, sobre todo, es distinguir bien entre bolomai y thlema,porque confundirlos es causa de angustias y malentendidos. Lo que Dios manifiesta es

su deseo, su anhelo (thlema) de recapitularlo todo en Cristo, no las maneras concretas


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de realizarlo. A nosotros nos corresponde discernir y co-crear con l las manerasconcretas de llevar a cabo su voluntad. Esta diferencia es la que explica, por ejemplo,la confusin de San Francisco de Ass ante el Cristo de San Damin: Reconstruye miIglesia, oy Francisco, y se puso a restaurar la ermita, interpretando estas palabrascomo bolomai, sin poder percibir en aquel momento que Dios estaba simplemente

invitndolo a dar un impulso de renovacin en el cual no haba nada preestablecido(thlema). Del mismo modo, San Ignacio, al inicio de su conversin, identific lavoluntad de Dios con una consigna precisa (bolomai): peregrinar y quedarse enJerusaln para siempre. A lo largo de su vida, Ignacio ir descubriendo que la voluntadde Dios es un dinamismo mucho ms amplio (thlema) que lo que vemos en un primermomento. El bolomai es una forma primaria y todava inmadura de interpretar lavoluntad de Dios, si bien a veces necesitamos empezar a caminar a partir de algo muyconcreto para que despus lo entendamos con mayor alcance. As pues, no se tratatanto de estar a la escucha de una consigna precisa por parte de Dios, que serademasiado extrnseca (bolomai), sino ms bien de introducirse en el dinamismo deesta Voluntad (thlema) hasta llegar a convertirse en la Voluntad misma.

En otras palabras, la Voluntad de Dios no se trata de un designio fijo, sino de unmovimiento, como un ro que busca el Ocano: lo importante es que el agua llegue almar; el recorrido del ro est por fijar. Por ello hay que desbloquear todo lo que impideque el agua corra, todo lo que obstaculiza esta inmersin que se convertir en una

progresiva transformacin de la totalidad de la persona.La palabra de Dios y la Historia son los lugares donde acoger y discernir esta

Voluntad de Dios. Podemos decir que se establece un tringulo entre la Palabra de Dios una Palabra que expresa y acta-, los signos de los tiempos y la resonancia que ambos

provocan en cada persona. Este tringulo delimita el espacio de la revelacin de Dios encada persona, que habr que discernir continuamente como despliegue de la vida trinitariaen nosotros.

1.2 La economa del Padre, de Hijo y del Espritu

Economa viene de oiko-nomos que, etimolgicamente, significa orden de lacasa, de la Casa trinitaria en el caso que nos ocupa. Dios es una circularidad(perichoresis) de relaciones y de misiones entre un Foco Originante y Originario de Amor(Padre-Madre), un receptculo infinito (Hijo) que acoge este derramarse incontenible de laFuente Primordial y una Irradiacin cocreadora que provoca este flujo constante de Vida yAmor (el Espritu). A esta circularidad de relaciones de dar y recibir, de acoger y entregar,toda la Creacin est convocada, tal como sugiere la circunferencia abierta del icono de

Andrei Rublev. Es ms: nosotros entramos de lleno en este movimiento ya que sloexistimos para y en el interior de este plan previsto desde antes de la fundacin del mundo.El Espritu Santo introduce en nosotros la vida del Padre y del Hijo: l nos ha

marcado con su sello y nos dio en arras el Espritu en nuestros corazones (2 Cor1,22). ElEspritu es la energa divina puesta en nuestros corazones para que alcancemos la santidad,es decir, para que lleguemos a participar plenamente de la vida de Dios. El Espritu es elque lleva el itinerario de nuestra vida hacia Dios, en Dios. Si no estuvisemos ya en Dios,no podramos ir hacia l. El Espritu es el que nos engendra como hijos de Dios (Rm 8,141 Cor12,13), formando parte del Cuerpo de Cristo (1Cor 12,13.27), nacidos del agua y delespritu (Jn 3,5).


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En Cristo, el Receptculo divino intratrinitario se hace carne humana y csmicapara que sea esta carne nuestra la que reciba la vida divina. En l se da el despliegueteoantropocsmico. Dicho de otra manera, Cristo es el espacio original en el que Dios creay trabaja. Nosotros estamos llamados a reproducir los rasgos de Cristo por accin delEspritu (1Cor 15,49), hasta constituir el Pleroma de Cristo, hasta que lleguemos todos a

la unidad en la fe y en el conocimiento pleno del hijo de Dios, al estado de hombreperfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13).

Cristo es inseparable del Espritu: Cristo significa precisamente el Ungido por elEspritu. El Espritu est presente en los momentos ms importantes de la vida humanadel Hijo: en el momento de la encarnacin (Lc1,35), del Bautismo (Lc 3,22), a lo largo detoda su vida pblica (Lc 4,1.14.18; 10,21). En la Pasin segn San Juan se constata unautilizacin teolgica del verbo paradidomi: con el mismo verbo Jess fue entregado ala muerte (Jn 19,16), Jess entreg su Espritu (Jn 19,30). Es decir, Jess, entregado deltodo, completamente despojado de s mismo, es el que da el Espritu al mundo. La Cruz,

pues, es el Pentecosts junico, completada despus con la aparicin del Resucitado (Jn

20,19-23).Cristo y el Espritu son dos principios (los dos brazos del Padre en expresin de

San Ireneo): uno es el principio de la forma; el espritu es el principio del dinamismo, de laEnerga divina dando forma a la materia informe. Son inseparables y cada cristiano estllamado a recrearlos, a encarnarlos La intuicin cosmotendrica (Teo-antropo-csmica) de Raimon Panikkar es otra forma de hablar de esta complicidad trinitaria ode esta Trinidad Radical de toda la realidad (17).

As pues, si por un lado, la voluntad de Dios es algo trascendente a nosotros y almundo es decir, nos viene dado desde afuera- es al mismo tiempo lo ms interior denosotros mismos. Es lo que configura el sentido de nuestro existir, como semilla y promesaque despliega lo ms ntimo de nuestra persona y del mundo: Nuestra vida est oculta conCristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, vida vuestra, entonces tambin vosotrosapareceris gloriosos con l (Col 3, 3-4). Como ya hemos dicho, este conocimiento yconfiguracin nos es dado por la accin de la vida trinitaria en nosotros: el Padre comoorigen, el Hijo como Forma, el Espritu como dinamismo y fuerza. As se expresa San Juande la Cruz:

El estado de esta divina unin consiste en tener el alma segn la voluntad con totaltransformacin en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contrariaa la voluntad de Dios, sino que en todo y por todo, su movimiento sea voluntad

solamente de Dios (Subida al Monte Carmelo, I, cap.11).Esto es lo que va conduciendo a la unin con Dios:

Por cuanto El all le da su amor, en el mismo amor le muestra a amarle como de lel alma es amada. Porque adems de ensear Dios all a amar pura y libremente sinintereses, como l nos ama, la hace amar con la que el ama, transformndola en suamor, en lo cual le da su misma fuerza con que pueda amarle, que es como ponerle elinstrumento en las manos y decirle cmo lo ha de hacer, hacindolo juntamente conella, lo cual es mostrarle a amar y darle habilidad para ello. Hasta llegar a esto no estel alma contenta si no sintiese que ama a Dios tanto cuando de l es amada.

(Cntico Espiritual, cancin 38)


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Es decir, aquel hacer la voluntad de Dios inicial se revela como el vehculo para

llegar a la Fuente misma de nuestro ser, participando plenamente de su chorro de vida.


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2. EL MISTERIO DE LA PERSONA, DEL CORAZN Y LAVOCACIN PERSONAL

2.1 El misterio de la persona

Ahora bien, este proceso de unin se produce de una manera nica e irrepetible en cadauno. Esto nos lleva a tratar un aspecto clave de la mstica cristiana: la nocin de Persona.Esta nocin es tal vez la que ms distinga al Cristianismo de las Religiones Orientales. Setrata de un trmino derivado de prosopon, procedente del teatro griego: es el rostro quehay detrs de la mscara. Lo que es ms propio de la persona es su misterio: no podemosabarcarlo, delimitarlo, clasificarlo. San Agustn dijo: No puedo comprender todo lo quesoy. Es irreductible a nuestra mirada. Atae al misterio de nuestra identidad que estavinculado a la libertad. La libertad es lo ms propio de Dios. El amor de Dios es libre. Esun abismo de amor, no de necesidad, es decir, sin intereses propios, radicalmentedescentrado.

La nocin de persona es contraria a la de personaje y a la de individuo. El personajees nuestra mscara social, exterior, esclava de la apariencia; el individuo, en cambio, es laafirmacin de uno mismo a costa de aislarse de los dems. En la psicologa de Jung lapersona (lo que nosotros denominamos personaje) oculta su sombra, es decir, todo lo queno sabe asumir. All ha arrinconado su animus y anima, que habra que integrar parallegar al s mismo (Selbst) o al yo profundo. Esto es lo que Jung denomina procesode individuacin (18). El S mismo es la semilla divina que todos llevamos dentro. Jungllega a decir: El S mismo es como una copa preparada para recibir la gracia divina.Esto no se produce sin crisis. Se trata del lento camino hacia la sptima morada del

Castillo interior de Santa Teresa.En la persona, vida y amor coinciden: la persona no muere porque ama y es amada.Sin la comunin del amor, la persona pierde su unicidad, se convierte en algo sin nombre,sin identidad, sin rostro (el individuo). Es cierto que, por un lado, somos unaindividualidad biolgica, porque biolgicamente vivimos de la necesidad las pulsiones-;y, en ltimo trmino, esta pasin individual nos desintegra. Por la muerte biolgicadesaparecemos en tanto que individuos. La persona, en cambio, forma parte de la nica

Naturaleza Humana, como las tres Personas divinas forman parte de la nica naturaleza deDios. Jesucristo es el punto de interseccin: por amor nos comunica la naturaleza de Dios,al tiempo que convoca en s a toda la humanidad (lo que denominamos su Cuerpo Mstico).

Cada persona humana puede elegir entre el AMOR (la reciprocidad de dar y

recibir) o la NADA (la actitud cerrada de la apropiacin). Por otro lado, el valor de cadapersona (su unicidad) es algo absoluto. El despertar de este carcter nico de cada personase produce en el santuario de nuestra persona, que es el CORAZN, del que ya hemoshablado en la Primera Parte. En el corazn est gravada la imagen divina oculta, elhombre de corazn oculto (1P3,4). San Serafn de Sarov lo denomina el altar de Dios.Donde tienes tu tesoro, all est tu corazn (Mt 6,21). Dicho de otro modo, es el lugardonde se halla el tesoro escondido (Mt 13,44): la revelacin de nuestra identidad divina,donde est estampada nuestra imagen y semejanza divinas.

Este carcter sagrado del corazn como lugar de identidad personal y al mismotiempo de revelacin divina est expresado de manera esplndida en un poema de SantaTeresa de Jess, a propsito de unas palabras que recibi en oracin: Alma, buscarte has


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en M,/y a M buscarme has en ti (19). Las dos primeras estrofas desarrollan la primeraparte de la frase, es decir, la bsqueda del alma en Dios:De tal suerte pudo amor, /Alma, en m te retratar,Que ningn sabio pintor/ Supiera con tal primorTal imagen estampar.

Fuiste por amor criada/ Hermosa, bella y asEn mis entraas pintada, mi amada, /Alma, buscarte has en M.Que yo s que te hallaras/ En mi pecho retratada,Y tan al vivo sacada, / Que si te ves te holgarasVindote tan bien pintada.

Y las tres estrofas siguientes comentan la segunda parte, es decir, la bsqueda deDios en la propia alma:

Y si acaso no supieres / Donde me hallars en M,

No andes de aqu para all, / Sin, si hallarme quisieresA M buscarme has en ti.

Porque t eres m aposento, / Eres mi casa y morada,Y as llamo a cualquier tiempo / Si hallo en tu pensamientoEstar la puerta cerrada.

Fuera de ti no hay buscarme, / Porque para hallarme a M,Bastar slo llamarme, / Que a ti ir sin tardarme,Y a M buscarme has en ti.

El poema y su construccin expresan muy bien el nexo ntimo entre la persona yDios, hasta el extremo de que casi llegan a confundirse: hallar-Te en m y hallar-me enT son dos maneras de acceder al mismo misterio de unin. Es lo que el hinduismodenomina el advaita: no somos ni uno ni dos con Dios, sino una inexplicable y paradjicaunin en la diferencia (20). Sin embargo, esta unin se realiza a travs de una misinespecfica en la vida. Esta misin, esta tarea ntima, que se desarrolla en el servicio y en lahistoria, es lo que denominamos la vocacin personal.

2.2. La vocacin personal

La vocacin personalrevela mi lugar en el mundo. Slo puede percibirse con losojos del corazn (Ef 1,18). Est hecha de unicidad y comunin, es decir, se sostiene en laparadoja de que existe un camino nico para cada persona, pero, al mismo tiempo, de quesomos Uno con Dios (Jn 17,21). Es decir, mis peculiaridades no me separan de los demssino que precisamente son las que me hacen entrar en comunin con ellos.

La vocacin personal est arraigada a un nombre, al nombre ntimo y ltimo decada persona. Este nombretodava no lo sabemos: al vencedor le dar man escondido; yle dar tambin una piedrecita blanca, y grabado en la piedrecita un nombre nuevo quenadie conoce, sino el que lo recibe (Ap 2,17). En las culturas primitivas y en la Biblia, elnombre tiene una importancia capital. Designa la identidad de la persona. A una nuevaidentidad le corresponde un nombre nuevo: as Ab-ram (padre excelso) se transforma en

Abraham (padre de multitudes,Ab-rab-hamon); a Jacob, despus de luchar con el ngel,


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se le llama Israel (Fuerza de Dios); Moiss (el que ha sido sacado) lleva el nombre desus orgenes y de su misin (ser l quien sacar a su pueblo de la esclavitud); Juan (Elque ha obtenido el favor de Dios); Jess (Es Dios que salva: lo llamars Jess, porquesalvar a su pueblo (Mt 1,21). Tambin Jess cambia los nombres de los suyos: Simn seconvierte en Pedro; Juan y Santiago, Hijos del trueno. Ms adelante, Saulo se

cambiar por Paulus, pequeo; Iigo de Loyola se llamar Ignacio, de ignus,fuego, etc.La vocacin personalconcentra nuestras energas psquicas y espirituales en una

sola direccin. Sabemos que estamos realizando nuestra vocacin personal cuando noscansamos pero no nos desgastamos; cuando estamos disponibles, pero sin dispersarnos;dicho de otro modo, cuando percibimos que nuestro hacer no desbarajusta nuestro ser, sinoque lo expresa. La vocacin personal est ms all de las tareas concretas; ms all de lasmisiones recibidas; es ms bien el hilo conductor que las unifica a todas. La vocacin

personal es ms ntima que la vocacin a la vida religiosa o a la vida laical; es ms bien elalma que anima a cualquier otra vocacin ulterior desde lo ms ntimo de s misma; es lafuente de todo acto, de todo gesto, de toda palabra personal.

Para aclarar lo que queremos decir, podremos algn ejemplo: la vocacin personalde Jess fue transmitir a los dems su experiencia de Abb, que fundaba en l un impulsoirresistible de fraternidad; la vocacin personal de Francisco de Ass fue expresar la ternurauniversal; la de Juan XXIII, la bondad y la simplicidad (si hubiese querido aparentar otracosa siendo Papa, habra sido un fracaso; su secreto fue precisamente que se comport talcomo era, tal como senta que tena que ser, fuese quien fuese y estuviera con quienestuviese; la vocacin de Elisabeth Kbbler-Ross, vivir tan apasionadamente la vida queobtuvo el don de acompaar a muchas personas hacia la Otra Vida.

La vocacin personal tropieza con dos tentaciones contrarias:

-a. Por un lado, la huida, es decir, no querer asumir o aceptar lo que se siente comoms ntimo y especfico de uno mismo. Podemos pasarnos aos huyendo de nuestrallamada ms honda, lo cual nos deja dispersos, dbiles y con un desasosiego internoque es la forma que tiene nuestro corazn de avisarnos.-b. En el extremo opuesto puede darse la apropiacin, es decir, sentirme diferente acausa de esta vocacin y ponerme a la defensiva, lo cual se convierte en el origen delautocentramiento y de prdida de disponibilidad. La verdadera vocacin, en cambio,arraiga en la inocencia, es decir, en la confianza de que es Dios quien la cuida,sabiendo en todo caso, que las promesas de Dios no siempre coinciden con nuestrasexpectativas.

Los indicios para discernir la vocacin personalson sencillos y cercanos: hay queobservar las cualidades propias, la inclinacin espontnea, la propia historia personal, larepercusin que tienen en m determinados pasajes de la Palabra de Dios y otrosacontecimientos. Otro indicio es lo que los dems vienen a buscar en m. Todas ellas son

pistas que giran en torno a nuestro ncleo fundamental.Dicho de otro modo, la vocacin personal introduce en un doble movimiento de

enstasis (interioridad) y de xtasis (misin) que se convierte en el lugar de unificacinde toda nuestra persona, el camino concreto a travs del cual llegar al Ocano. Unaidentidad, pues, que se despliega en la historia, en la historia de cada persona y del mundo,es decir, hacia los dems y con los dems.


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Si la vocacin personales la forma histrico personal por la cual Dios se revela almundo a travs de cada persona, la oracin constante es el alimento que la sostiene.


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3. LLAMADA A LA ORACIN CONTINUA

3.1 Etapas en la vida de oracin: De la necesidad al deseo; del deseo al silencio

La oracin no es un tiempo, ni una actividad, sino un estado de comunin. Todacomunin supone un yo y un t. Ahora bien, cuanto ms ahondamos en nuestro yo,ms nos adentramos en el T de Dios, hasta convertirnos Uno. Podemos distinguir tresestadios en la vida de oracin:

En la necesidad, el centro de gravedad es mi yo, mis exigencias, mis maneraslimitadas de ver y de interpretar las presencias y ausencias de Dios...

En el deseo, el centro empieza a desplazarse hacia el T de Dios, y estoy msatento a lo que se me dice que a lo que yo quiero decir. Para percibir los matices de estedesplazamiento, es ilustrativa la distincin que hace Teresa de Jess entre contentamientos

y gustos. Los contentamientosme parece que son aquellos que adquirimos con nuestrameditacin y peticiones a nuestro Seor, y proceden de nuestra naturaleza (Cuartas

Moradas,1,4). Es decir, se trata de una satisfaccin que todava se refiere a uno mismo.Empiezan de nuestro propio natural, si bien acaban en Dios (bid.). Los gustos, encambio, son don de Dios y no pueden ser provocados: Todo nuestro interior se dilata y seengranda, y no se puede expresar todo el bien que resulta de ello (4M 2,6). El yo vadespojndose cada vez ms de s mismo para llegar a otra Orilla: el Silencio.

En el silencio, ya no hay yo ni t, sino una com-unin que va ms all del meronosotros. No se trata tampoco de una fusin, si por fusin entendemos disolucin dela propia identidad, sino que es la participacin en la comunin trinitaria, en la que se da launin de Personas sin confusin. Como dice Henri Le Saux, nunca alcanzaremosverdaderamente a Dios con un pensamiento objetival, sino en el fondo mismo de laexperiencia purificada del mi propio yo, que es participacin del nico Yo divino. Paraque sea plenamente verdadero, el T de mi oracin tiene que fusionarse con el T quedesde siempre el Hijo le dice al Padre, en aquel Yo-T indivisible de la Unitrinidad (21).

Anthony de Mello tiene una forma todava ms sencilla de hablar de estasdiferentes etapas de la oracin:

Primero, yo hablo, T escuchas;luego, T hablas, yo escucho;ms all, no hablamos ninguno de los dos, los dos escuchamos;

al final, ninguno habla, ni escucha:slo hay SILENCIO. (22)

Adems de la oracin realizada en tiempos y espacios especficos, existe otraoracin que creemos muy propicia para conseguir el monacato interiorizado del quehablbamos. Se trata de la oracin del corazn, denominada tambin la oracin continua.

3.2. La oracin continua en el corazn, lugar de unificacin y de unin

En el libro del Deuteronomio ya encontramos un anticipo de esta oracin:Escucha, Israel. Yahveh nuestro Dios es el nico. Amars a Yahv tu Dios con todo tu corazn,

con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazn estas palabras que yo te he


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dicho hoy. Se las repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como sivas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una seal y serncomo una insignia entre tus ojos (Dt 6, 4-8). La piedad juda se transforma en msticacristiana en el Evangelio de Juan: Permaneced en m y yo permanecer en vosotros (...).Vosotros no podis dar fruto si no estis en m (...). El que est en m y yo en l, se da

mucho fruto, porque sin mi no podis hacer nada (Jn15, 4-5). Este estar o permanecer(menein, en griego) aparece 45 veces en el Evangelio de Juan, y es su verbo teologal porexcelencia.

Este permanecer en Dios por el don de la oracin continua no es una tcnica, sinoun estado, es una gota persistente de presencia divina que nos va penetrando ytransformando. Es un estado de amor, una tensin sin esfuerzo, un deseo loco hacia Aquelque ya habita plenamente en nosotros.

En diferentes pasajes de los Evangelios encontramos antecedentes remotos de laoracin del nombre de Jess: en Bartimeo, el ciego de Jeric, invocando a Jess que

pasaba por el camino (Mc10,46-52); en los dos ciegos que claman a Jess (Mt 9,27-31); enlos leprosos (Lc17,11-19)...

La frmula clsica de esta oracin es: Seor Jess, Hijo de Dios, ten misericordiade m, pecador.

La primera parte, Seor Jess, Hijo de Dios, se basa en la importancia bblica delNombre, una caracterstica en encontramos tambin en otras culturas denominadasprimitivas, pero que sera ms adecuado llamar primordiales, porque estn msarraigadas en los ncleos primigenios de la realidad. En estas culturas, el nombre de la

persona revela su identidad. Le pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo desus pecados (Mt 1,21), se le dice a Jos. Iesous viene de Je(ho)schouah (Josu), unnombre poco comn que significa : Dios salva, Dios es salvacin. La salvacin que nostrae Jess es liberarnos de cerrarnos en nosotros mismos. Al nombre de Jess, losdemonios de someten (Lc10,17). Todo lo que pidis en mi nombre, os lo conceder (Jn14,14; 15,16; 16,24). Ahora bien, invocar su nombre no puede confundirse con unaformula mgica: en su nombre significa segn su Espritu (Hch 3, 6.16; 1Cor 12,3), estoes, segn su misma actitud de donacin y de vaciamiento de s mismo (Fil 2,7). Su nombreslo tiene poder cuando uno se despoja de todo poder. Slo as se puede revelar su gloria(Fil 2,9-10).

La segunda parte de la oracin (ten misericordia de m, pecador) abre nuestrapobreza a la gracia, como ocurri con el publicano (Lc18,13).

La oracin del corazn requiere una cierta tcnica fsico-psquica: hay que repetirsin cesar y acompasando la repeticin con la respiracin. Parece que, en algn momento alo largo de su evolucin, esta oracin recibi la influencia hind a travs de los sufs

musulmanes. En el hinduismo, la repeticin del nombre de Dios se denomina NamaJapa, prctica que debe distinguirse de la repeticin de un mantra, que es nicamente unsonido, aunque se trate de un sonido sagrado. Entre los sufis, la repeticin del nombre deAllah ritmada con la respiracin se denomina dhikr.

Primero, hay que repetirla en voz alta. Despus se convierte en una especie de ecointerior. As lo expresa el autor annimo de losRelatos de un peregrino ruso:

Al cabo de poco rato, sent que la propia oracin empezaba a entrar en mi corazn,es decir, que mi corazn, al tiempo que lata con normalidad, recitaba en su interiorlas palabras de la oracin con cada latido, por ejemplo:1) Seor, 2)Jesu- 3)cristo,etc. Dej de decir la oracin con los labios y puse toda mi atencin en escucharcmo hablaba el corazn (...) Despus, empec a sentir un ligero dolor en el

corazn, en el espritu, tanto amor por Jesucristo que me pareca que, si lo hubiese


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visto, me habra lanzado a sus pies, los habra abrazado, besndolos dulcementehasta las lgrimas, agradecindole el consuelo que nos da con su nombre, su

bondad y su amor hacia la criatura indigna y pecadora (23).

Y a continuacin, otro testimonio extrado de la Filocalia:

Si la mente invoca continuamente el nombre del Seor y el espritu presta atencinclaramente a la invocacin del nombre divino, la luz del conocimiento de Dios,como una nube de luz, cubre toda el alma. El amor y la alegra siguen al amor

perfecto de Dios (24).

Tal vez el resumen ms bello de lo que genera la oracin del corazn sea lo quedijo San Juan Crisstomo: El corazn absorbe al Seor, y el Seor absorbe al corazn, ylos dos se hacen uno.

Ahora bien, insistimos en decir que la intimidad no es cerrarse, sino todo lo

contrario: apertura mxima. Desde el centro del corazn, el orante se abre al corazn de larealidad. La oracin es personal, pero nunca individual, es decir, nunca al margen de losdems. En el Monasterio de San Juan Bautista, fundado por el Archimandrita Sophronas,discpulo de San Silvn del Monte Athos, la frmula de la oracin de los monjes se recitasiempre en plural: Jess, Hijo de Dios, ten misericordia de nosotros, pecadores,Estenosotrosincluye a todo el mundo. Porque, de hecho, cuando oramos, nunca oramos solos,sino que lo hacemos en nombre de los que no pueden o no saben orar.

3.3. Ordenar la vida, ritmarla

Corresponde a cada persona encontrar el tipo de oracin que ms le conviene paramantener la guarda del corazn y la comunin continua con la presencia del Seor. EnJapn se considera religioso todo acto simple que pueda repetirse. As, en estado deatencin, muchos de los actos que repetimos cotidianamente podran convertirse enreligiosos (en el sentido de re-ligare): desde lavarse los dientes, limpiar los zapatos,ducharse, beber la taza de caf o de t (huelga mencionar la importancia religiosa que tieneel ritual del t en la cultura japonesa), caminar, realizar un recorrido diario en coche o enmetro...

Pero, para conseguir esta guarda del corazn, hoy ms que nunca, tenemos quereservar tiempos y espacios de silencio, y tenemos que ayudarnos comunitariamente ahacerlo. Hay que tener la valenta de buscar el silencio si no queremos vivir jornadas

kleenex, es decir, ir consumiendo nuestros das a base de usar y tirar en la papelera denuestra memoria, sin darnos ocasin de agradecer y de interpretar lo que se nos da a vivir.A menudo se oye decir que lo urgente no nos deja hacer lo importante. Pues bien, elsilencio de la oracin no slo pertenece al orden de lo importante, sino a lo esencial, siqueremos humanizar y divinizar nuestra existencia, es decir,personalizarla. Esto nos llevaa retomar desde otro ngulo el imprescindible ejercicio del discernimiento, rasgoindispensable para avanzar en una vida en el Espritu.


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4. EL DON DEL DISCERNIMIENTO

4.1 El discernimiento como una cualidad del conocimiento

Si bien en la Primera Parte hemos hablado del arte del discernimiento, ahora nosreferiremos al don del discernimiento. Si entonces hablbamos del necesario conocimientode s mismo, ahora nos referimos a lo que ya hemos mencionado al inicio de esta SegundaParte: que la vida cristiana consiste en aprender a discernir la voluntad de Dios (Rm12,1-2). Aqu me tienes, Seor, quiero hacer tu voluntad (Sal 40,9; Heb10,7).

Aprender a discernir, es decir, a interpretar los signos de Dios, podramoscompararlo al aprendizaje de un idioma: al principio slo se oyen sonidos; poco a poco,cada sonido es portador de un significado. Ahora bien, el discernimiento no es una tcnica,sino un estado permanente de atencin y de ofrenda de uno mismo. Es la actitud

permanente de Jess, de Mara... que indica apertura plena y ofrecimiento total. Al final dems de 900 cartas, San Ignacio finaliza de la misma manera: Que el Seor nos de sugracia para sentir siempre su voluntad y cumplirla en su totalidad.

En la Tradicin espiritual, el discernimiento se considera como un sexto sentidooun sentido interior. En el Oriente cristiano, la persona que ha hablado de forma ms

bella y penetrante del discernimiento ha sido tal vez Didoco de Ftice, un obispo retiradoal desierto (S.IV). Sus Cien consejos espirituales, recogidos en la Filocalia, me parecenuna lectura indispensable para completar las reglas ignacianas del discernimiento. SegnDidoco, la luz del verdadero conocimiento consiste en discernir infaliblemente el bien delmal: Entonces, el camino de la justicia, que lleva hacia el Sol de justicia, lo sita en lailuminacin infinita del conocimiento, desde el momento en que slo busca el amor. Paraello, se requiere un corazn sin clera (...). La palabra espiritual llena de certeza al sentidointerior. Esta palabra viene de Dios mediante la energa del amor (...).Hay que esperarcontinuamente, pero medio de la fe y del amor activo, la iluminacin que permite hablar(...). Este conocimiento viene por la oracin y por la mucha quietud, en undesprendimiento total (...). Una persona as ya no se conoce a s misma, sino que esenteramente transformada por el amor de Dios. Cuando se empieza a sentir plenamente elamor de Dios, entonces empieza, por el sentido del Espritu, a amar a su prjimo (25). En

palabras de William Blake, poeta y mstico ingls del S.XVIII, si las puertas de lapercepcin estuvieran purificadas, todas las cosas se mostraran al ser humano tal comoson: infinitas.

Esta calidad del conocimiento interno que lleva al olvido de uno mismo y quepermite la transparencia de Dios en las cosas tambin es constatada por San Ignacio: Laspersonas que salen de s mismas y entran en su Creador y Seor, tienen consejo, atencin yconsolacin frecuentes y sienten como todo nuestro Eterno Bien est en todas las cosascreadas, dando a todas las cosas su ser y conservndolas en l (Carta de San Ignacio aSan Francisco de Borja, 1545). Es decir, el don del discernimiento del conocimientotransparente-se da en este movimiento de salida de s mismo (xtasis) y de entrada enDios (enstasis), en el cual encontramos el clima trinitario.

La prctica del discernimiento est asociada a una dimensin indispensable en lavida del Espritu: lapaternidad espiritual.


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4.2. La paternidad espiritualNadie puede otorgarse a s mismo estapaternidad, sino que son los dems los que

la reconocen. Est vinculada a tres caractersticas:

1) a la penetracin en el discernimiento (diacrisis, que significa, literalmente, juzgar a

travs),2) a la capacidad de conocer y de amar la miseria del otro y de asumir sus sufrimientos(cardiognosis),3) al don de transformar a aquellos que se acercan a pedir ayuda.

Como ya hemos hablado del discernimiento o diacrisis, paso a comentar las otras doscaractersticas.

1.La Cardiognosis:el Padre espiritual no es un legislador,sino un mistagogo, es decir,aquel que ayuda a conducir a cada uno desde lo que todava no es hasta lo que estllamado a ser. Para ello hay que alcanzar la sexta bienaventuranza: Felices los limpios de

corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8), es decir, vern a Dios incubndose en elcorazn de cada persona, como una semilla de plenitud oculta a los ojos ordinarios. Ahora

bien, esta capacidad de ver es una carga que pocos son capaces de soportar. Cuenta unrelato de los Padres del Desierto que haba un Anciano con el don de la cardiognosisy quetena un discpulo ansioso de este mismo don para poder ayudarlo. Al Anciano le parecaque el joven discpulo no estaba an preparado , pero tanto insisti el discpulo que elAnciano rez por l y le fue concedido el don. Pocos das despus, un hombre se acerc ala ermita para recibir la bendicin del venerable Anciano. El joven discpulo lo recibi yqued escandalizado de los pecados que vio en su interior. Entonces, indignado con aquelhombre, lo ech del recinto, recriminndole que se hubiese atrevido a presentarse en aquelestado moral tan deplorable. Advertido por los gritos, el Anciano sali de su celda y al

punto lo comprendi todo. Llam al joven novicio y le dijo: Te das cuenta de que noestabas preparado para ver?Este hombre ha venido a nosotros en busca de misericordia yde ti slo ha recibido juicio. Parece que el mismo discpulo le pidi que lo liberase deaquella carga que no estaba preparado para llevar.

De hecho, el Padre Espiritual es aquel que sabe mirar como Dios nos mira: desdedonde llegaremos a ser. De ah, el segundo aspecto que quera comentar: la capacidad deser transformado por el contacto con el Padre Espiritual.

2. Segn la Tradicin hind, el guru (que etimolgicamente significa: el que

desvanece la oscuridad) transforma al discpulo mediante tres herramientas: lapalabra, lamirada y el tacto.

La palabra del Maestro o del Padre espiritual nace del Silencio y vuelve alSilencio. l sabe que no es ms que un intermediario. No se trata de una palabra

precipitada, sino afilada en la paciencia de la acogida y de la oracin por el otro. Tampocoes una palabra genrica o annima, sino que se pronuncia en el momento preciso en que elotro necesita escucharla. A veces es una palabra dulce; otras, puede ser muy enrgica yaparentemente devastadora, para destruir el ego de quien lo escucha. Puede ser tambinuna palabra enigmtica, para despertar la bsqueda.


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La mirada silenciosa es la segunda manera de acompaar que tienen losMaestros.Explican los primeros compaeros de San Ignacio que les haba sucedido con frecuenciaacudir a l atribulados a consultarle una cosa y que simplemente por el hecho deencontrarse en su presencia, se calmaba su inquietud y reciban claridad en la mente. Loshinds denominan a este fenmeno recibir darshan, es decir, no se trata de ir a mirar al

Maestro, sino de ser mirado por l. Con los iconos pasa algo por el estilo.Por ltimo, el tacto. En nuestra cultura, hemos perdido el sentido de la imposicinde m

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