El vínculo del instante kairológico con la historia y su ...

37

El vínculo del instante kairológico con la historia y su temporalidad | Viridiana Pérez Gómez | Marcela Uribe Pérez

Nº 97 Enero febrero 2021

El vínculo del instante kairológico con la historia y su temporalidad. La Zeitlichkeit en Heidegger y la Zeitigung en Koselleck Viridiana Pérez Gómez. Maestra en Filosofía Marcela Uribe Pérez. Maestra en Filosofía. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México (Recibido 14/5/2020)

Resumen El presente artículo problematiza sobre la temporalidad de la historia (Geschichte) pensada a partir del instante kairológico y el vínculo que éste guarda tanto con la propuesta de Martin Heidegger en torno a la temporalidad propia (Zeitlichkeit), como con la denominada efectuación del tiempo (Zeitigung) de Reinhart Koselleck. Inicialmente, buscamos preponderar el carácter kairológico del tiempo que irrumpe y media entre la relación del tiempo pensado como Chronos y Aión. Seguidamente explicitamos algunas de las formas desde las cuales puede ser entendido el Kairós (καιρός), para finalmente enfatizar la posibilidad del carácter resolutivo de éste en la apertura del acontecer histórico y en la decisión propia del Dasein (Ser-Ahí) como ser en el mundo. Palabras clave: Historia, Kairós, Temporalidad, Zeitlichkeit, Zeitigung, Resolución.

Abstract

The Link of kairologic Instant with History and its Temporlity. Martin

Heidegger’s Zeitlichkeit and Reinhart Koselleck’s Zeitigung

This paper makes an issue of temporality of

history (Geschichte), which is thought from kairologic instant and its link with Martin Heidegger’s proposal about the own temporality (Zeitlichkeit), and with Reinhart Koselleck’s so named accomplishment of time (Zeitigung). At first we show the kairologic character of time that bursts in and mediates between time as Chronos and Aión. Then we explain some forms through which we can understand Kairós (καιρός), finally, we focus on the possibility of resolute character of Kairós in the openning of historical happening and in the own decision of Dasein as a being in the world.

Keywords: History, Kairós, Temporality, Zeitlichkeit, Zeitigung, Resolution.


38


39



El vínculo del instante kairológico con la historia y su temporalidad. La Zeitlichkeit en Heidegger y la Zeitigung en Koselleck Viridiana Pérez Gómez. Maestra en Filosofía Marcela Uribe Pérez. Maestra en Filosofía. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México (Recibido 14/5/2020)

Introducción

Preguntarnos por la historia (Geschichte) y su temporalidad es una cuestión que

puede sugerirnos de entrada la imposibilidad misma de eludir la reflexión sobre el

sentido desde el cual el hombre se constituye y se fundamenta, el horizonte desde el

cual no sólo se relaciona con las cosas, sino también el espacio donde constantemente

confronta su existencia. Consideramos que avivar la meditación sobre la historia es

confrontar la experiencia del tiempo desde la cual el hombre se concibe como ser

histórico.

La reflexión sobre la historia implica de inicio preguntarnos por aquello que la

hace posible. Si partimos de la idea de que el hombre es un ser temporal que se concibe

en el tiempo y como tiempo, queda anunciado así el vínculo que adquiere o que de

antemano ya posee, tanto con el tiempo como con el carácter de su movilidad y por

ende con su articulación histórica y temporal. Por tanto, es menester demostrar la

importancia de una tematización del tiempo que no lleve a teorizar pura y

simplemente sobre él, sino de ver cómo, al abordarnos desde nuestro carácter

temporal, es decir, como seres históricos, se revierte la indiferencia donde todo

(espacio-tiempo) es homogéneo. Por ello, más que intentar tematizar1 el problema del

1 Estamos siempre en el tiempo, es tanta la co-pertenencia que tenemos con él, que no necesitamos abordarlo de manera temática. El tiempo se devela tan cerca de nosotros, y es tanta su cercanía, que es


40


tiempo, nuestra preocupación se centra en el hecho de ver cómo el tiempo se torna

como un problema que no puede resolverse mediante explicaciones, sino sólo en la

medida en que experimentamos al tiempo como tiempo en su relación intrínseca con

lo que somos nosotros mismos, seres históricos.

De acuerdo con lo anterior, la temporalidad de la historia reclama para sí una

comprensión que permita vislumbrar tanto su posibilidad, como problematizar su

sentido, esto implica pensar una temporalidad que dé cuenta de la cualidad de los

tiempos y la multiplicidad de estratos temporales que en ella confluyen, permitiendo

articular la historia a partir de niveles de cambio diferentes y desde medidas propias

de tiempo, una forma que logre integrar lo continuo y lo discontinuo de la

temporalidad.

La propuesta que presentamos apunta a considerar la temporalidad de la historia

no desde la sucesión en la que tradicionalmente suele pensarse, como movimiento

constante y fluyente entre pasado-presente-futuro, sino como una articulación del

tiempo en la cual lo que no es, se proyecta en tanto recurrencia de lo sido, y a la vez,

se muestra como potencia de lo impredecible.

Si consideramos que en la acción de los hombres hay una remisión tanto a las

experiencias pasadas como a las expectativas futuras, de manera que, si entendemos

el actuar desde una relación dinámica de tiempos, esto nos permite considerar que

acciones como el prever, planificar, producir y ejecutar, no están restringidas

únicamente al futuro, sino que también implican cierto carácter del pasado. Pero, para

poder dar cuenta del modo como puede ser pensada una articulación dinámica del

tiempo en el acontecer histórico, primero debemos indagar bajo qué condiciones se ha

concebido el tiempo como tiempo.

Veremos que inicialmente el fenómeno del tiempo como tal viene dado desde lo

que los griegos, en contraposición con Aión, pensaron como Chronos, de esta relación

entre un tiempo divino y un tiempo del mundo, surge un tercer fenómeno desde el

cual es posible experimental el tiempo: el Kairós. Se trata del intervalo que irrumpe y a

la vez media la relación entre Aión y Chronos. Por tanto, una vez esbozada las

precisamente la cercanía la que lleva a cegar la manera en la que nos relacionamos en él mismo. Tal como lo anunciaba ya San Agustín en las Confesiones, mientras nadie le pregunta por el tiempo, él creé saberlo, pero si alguien le pregunta y él quiere explicárselo no lo sabe. Cf. San Agustín, Las Confesiones. (Madrid: BAC, 1979) 478-479.

41



particularidades del instante kairológico, veremos cómo éste, de acuerdo con la lectura

que proponemos aquí, nos permite pensar no sólo la historia en tanto acontecimiento

(Geschichte), sino también el carácter resolutivo que brinda dicho instante para la

existencia (Dasein) y su temporalidad, concretamente desde la Zeitlichkeit en Martin

Heidegger y la Zeitigung en Reinhart Koselleck.

Del Chronos al Kairós

Tiempo proviene del latín tempus, que a su vez surge del griego χρόνος. Chronos

es para los griegos el dios de las edades y del tiempo. Su génesis, narrada por Hesíodo

en su Teogonía, presenta un rasgo particular, a saber, el odio de Chronos hacia su padre

Urano, consumado en la muerte de éste último, tramada por el plan vengativo de Gea:

¡Hijos míos y de soberbio padre! Si queréis seguir mis instrucciones, podremos vengar

el cruel ultraje de vuestro padre; pues él fue el primero en maquinar odiosas acciones.’

[…] el poderoso Cronos, de mente retorcida, armado de valor, al punto respondió con

estas palabras a su prudente madre: ‘Madre, yo podría, lo prometo, realizar dicha

empresa, ya que no siento piedad por nuestro abominable padre; pues él fue el primero

en maquinar odiosas acciones’2

Chronos castra a su padre, al hacerlo se desdibuja la noción de eternidad, la cual

representa el nacimiento del tiempo, así la tierra y el cielo quedan separados, dando

lugar a todo lo que existe, entre ellos al hombre. A partir de esto es que Chronos, como

el dios del tiempo, necesita devorar a sus hijos para que su reinado permanezca.

Chronos representa la alegoría de la irreversibilidad, de ahí que el tiempo sea concebido

como causa de destrucción y acabamiento, para que él sea infinito gracias a la finitud

que de él emana3.

Como podemos observar, el problema del tiempo no involucra exclusivamente a

Chronos, pues el Chronos tiene lugar gracias al Aión. El Aión es pensado como la

totalidad e infinitud del tiempo, es atemporal. No obstante, “la eternidad no puede

2 Hesíodo, “Teogonía”, Obras y Fragmentos (Madrid: Gredos, 2000) 18 3 Cf. Antonio Campillo, “Aión, Chrónos y Kairós. La concepción del tiempo en la Grecia clásica”, La(s) otra(s) historia(s) 3 (1991): 39.


42


dejar de engendrar o producir el tiempo, lo uno e inmóvil no puede dejar de

desdoblarse en lo múltiple y cambiante” 4 . De acuerdo con esto, si el Chronos se

entiende como el reflejo del Aión y en referencia al ahora, el ahora del Aión es entonces

el Chronos y sólo así los griegos, quienes primaron ambas formas de concebir el tiempo,

pudieron afirmar que el tiempo es gracias a que emana de la misma eternidad.

Aión y Chronos representan polos opuestos que nunca se tocan, pero son en su

propia correlación. Con ello se hace clara una cosa: el reflejo y lo reflejante (aquello

que produce la imagen en lo reflejado) no se unen nunca sino es únicamente por el

fenómeno que hace reflejar en el Chronos la eternidad. Uno no puede ser sin el otro,

pero “a diferencia del tiempo lineal que opera como el tránsito del futuro al pasado a

través del presente, Aión sería en cambio, un pasado presente y un futuro presente,

haciendo evidente su multiplicidad”5.

Ahora bien, el problema ontológico se encuentra en pensar al ser desde el Aión y

al tiempo desde el Chronos, pero, ambos –ser y tiempo– se entendieron bajo la misma

categoría: la presencia. En este sentido, los griegos, tal como señala Campillo:

Se han centrado en la diferencia jerárquica entre aión y chronos, esto es, han pensado

el tiempo en relación con la eternidad, como copia o imagen de ella. Pero hemos visto que,

en realidad, tiempo y eternidad son definidos a partir de un mismo concepto privilegiado:

el concepto de nyn, de ahora, de instante o presente actual. La verdadera diferencia se

encuentra en realidad, entre ese concepto de nyn (que vale tanto para aión como para

chronos) y el concepto de kairós.6

El paso del ser al no ser, no puede ser nunca en un tiempo sucesivo, en este caso

Chronos, o, simultáneamente en el Aión. Así, tal como lo aclara Aristóteles en el libro

IV de la Física7, este paso sólo puede tener lugar en el movimiento de generación y

corrupción y eso sólo puede suceder en el instante (nyn) que al ser éste alegóricamente

como los puntos de una línea, careciendo de extensión, son meros límites inextensos

entre el antes y el después, fronteras que separan y unen lo anterior y lo posterior, esto

4 Campillo 47. 5 Julián Serna, Somos tiempo. Crítica a la simplificación del tiempo en Occidente (Barcelona: Anthropos, 2009) 40. 6 Campillo 59. 7 Cf. Aristóteles, “Física IV”, Obras Completas I, (España: Gredos, 2011).

43



es, en el intervalo entre Aión y Chronos. En un instante es pues dónde se decide por el

ser o el no ser, y a ese instante se le conoce como Kairós. Es el Kairós en donde pueden

encontrarse la eternidad y el tiempo, pero éste no es ni tiempo ni eternidad. En el Kairós

sucede que lo óntico y lo ontológico, que el tiempo (Chronos) y la eternidad (Aión)

ocurran en un sólo instante, para así poder decidir de manera propicia cómo llevar a

cabo la acción que involucra el sentido primordial de la vida práctica. Por lo que el

Kairós no es el instante en donde ocurre la acción, sino que él es la suspensión repentina

en el tiempo que hace que el acontecimiento acontezca propiamente, inclinando la

balanza –gracias a la phrónesis8– a ser lo que se es: seres de acción afirmados como

tiempo.

Kairós (καιρός), definido como medida conveniente, ocasión, tiempo y sitio

oportuno, punto vital y momento presente9, de inicio nos anuncia ciertas inquietudes

¿Qué significa la oportunidad? ¿El Kairós es previsible como posibilidad o como

certeza desde la experiencia del tiempo ya acontecida? En consecuencia, ¿cómo puede

distinguirse que estamos en un momento kairológico y no en otro?

Para tratar de dilucidar estas cuestiones, debemos considerar que con el Kairós se

anuncia la relación entre el tiempo, el espacio y la forma del acontecer. Esta última

podemos comprenderla desde la regularidad de ritmos desde la cual se va

configurando el horizonte de sentido humano (un tiempo cronológico) o también

desde un carácter irruptor e imprevisible, donde el instante se presenta desde una

condición extratemporal que permite la reunión y el despliegue de la forma del tiempo

8 La phrónesis es aquello que posibilita que el hombre prudente decida en el momento oportuno y actué adecuadamente, de acuerdo con Aristóteles –cf. libro VI de la Ética Nicomáquea– es en el tiempo de la vida humana donde tiene lugar la phrónesis, esta tiene su propia temporalidad, la cual tendrá que ser de acuerdo a su propio carácter, esto es: el tiempo adecuado para llevar a cabo la acción. Aludimos a esto, pues Heidegger tiene una influencia directa del pensamiento aristotélico, según él a partir de la vida fáctica es en el instante en el que se decide por lo que se es propiamente, esto es, por su propio ser. A partir de la phrónesis que revela el ser del hombre -el ser del Dasein- ocurre un anticiparse comprensor que se proyecta en su poder ser más propio. Esto es un movimiento circunspectivo como un vistazo, a lo que Heidegger llama instante (Augenblick) y que en términos aristotélicos se traduce como Kairós (καιρός). 9 Cf. Manfred Kerkhoff, Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo (Puerto Rico: Editorial Universidad de Puerto Rico, 1997) 5. Kerkhoff ha sido crucial para adentrarnos en una comprensión del kairós. Sus investigaciones se concentran en lo que se denomina una filosofía de la kairología, ésta ha sido clave para entablar la analogía entre el concepto de kairós y la temporalidad (Zeitigung) en Koselleck y (Zeitlichkeit) en Heidegger.


44


y su cualidad, a partir de la apertura que el Kairós posibilita. Por tanto, el instante

oportuno tiene la cualidad de ser tanto punto de partida como punto de culminación

de las acciones.

Se trata del lugar, tiempo y modo justos, tanto del acontecer no humano, como de la

acción humana. Más concretamente, καιρός apunta a un lapso o momento extraordinario

del tiempo vivido, y lo extraordinario (ʻsagradoʼ) de ese tiempo puede referirse, tanto a la

admirada regularidad de sus ritmos, como a la irrupción imprevisible de lo extratemporal

en el tiempo10.

El tiempo vivido hace del instante el momento de la resolución, pero esto no

implica una fijación a partir de un ʻya-noʼ o un ʻtodavía-noʼ, pues la condición que se

anuncia en el instante se presenta como intensidad de un momento único e irrepetible,

en el que se hace posible la decisión. Se trata de un instante que genera una apertura

para la acción y resolución que se gesta desde la dimensión transversal o vertical que

atraviesa el transcurrir horizontal del ahora vacío. Dicho de otra manera, en la

fugacidad del instante confluye aquello que da sentido a la existencia: un tiempo ni

recto ni circular, sino una verticalidad que conjuga las intensidades críticas del tiempo.

El Kairós como acontecer del tiempo oportuno configura su intimidad y nuestro ser.

Su verticalidad se refiere al carácter irruptor en la horizontalidad del tiempo, creando

la posibilidad de que el hombre pueda decidirse y resolverse y por ende, pueda re-

crear la historia y su temporalidad.

La cualidad irruptora que le es inherente al Kairós, anuncia de inicio su carácter

vertical. Ahí, en el encuentro de verticalidad y horizontalidad se concentra lo vivido y

lo porvenir, “El instante vivido como “lugar” de una posible decisión, de posible

libertad, nos propicia una abertura hacia algo que se encuentra en una dimensión

transversal al mero transcurrir del tiempo.”11

El Kairós remite a la apertura de la incertidumbre en tanto unicidad que se

despliega en la decisión. Si el instante lo pensamos como el ámbito que posibilita la

decisión, esto implica como rasgo mínimo su vínculo no sólo con el presente, sino

10 Kerkhoff X. 11 Kerkhoff 2.

45



también con el pasado y su resolución frente a lo futuro, pues en la repetibilidad y la

coincidencia de experiencias en el presente puede hacerse posible la anticipación

desde lo ya sido hacia la posible y necesaria decisión. Sin embargo, en la anticipación

se halla un espacio abierto para la posibilidad, haciendo que el vínculo no sea una

cuestión ya deducible. Antes bien, se trata de un vínculo que está constantemente re-

creándose.

El carácter intemporal del Kairós lo pone por fuera del tiempo (horizontalidad),

pero no lo desliga por completo de él. En otras palabras, “la verticalidad instauradora

del instante es por fuera del tiempo y, no obstante, constituye la apertura de su

horizontalidad temporal”12. En el Kairós como instante intemporal habita la condición

de poder originar o culminar el tiempo a partir de la acción y decisión que constituyen

su cualidad y duración.

En el momento de un instante instaurador que nace desde la confrontación

temporal, la historia y su temporalidad se constituyen a partir de la decisión. El

carácter intemporal y vertical del instante kairológico que destacamos aquí, se trata de

un encuentro o contraposición de requerimiento que se entabla en una relación

experiencial y espacial, desde la cual se da la posibilidad de reunión y despliegue del

momento justo, en el cual las intensidades críticas del tiempo se conjugan, generando

así la posibilidad de una transformación dada en dicho cruce. El Kairós se reúne y

concreta como el instante vivido que permite expresar la calidad de lo “propio” del

tiempo y su avance.

El instante, determinado como punto de partida o culminación de acciones y

decisiones, constituye algo cualitativamente distinto del ahora medible en segundos; y de

hecho, tal instante posee, según su “contenido”, más o menos peso, más o menos

importancia, más o menos « duración »13.

Con lo anterior se hace explícita la diferencia entre un tiempo o un ahora

cuantificado y un tiempo pensado desde la cualidad. El Chronos representa el tiempo

medible y hablar de lo adecuado o lo propicio, si bien ocurre en un tiempo, este tiempo

12 Carlos Másmela, Aión tiempo e instante en Platón (Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2016) 8. 13 Kerkhoff 1.


46


no es previsible, porque el Kairós acaece justamente de manera imprevisible, inclusive

no se sabe si vendrá o no. Por ello necesariamente debe ocurrir en una suspensión en

el tiempo donde confluya la simultaneidad y la temporalidad, para que entonces sea

adecuado para la decisión deliberada y sólo entonces, actuar propiamente. Por tanto

hay que aclarar que el Kairós no se refiere de ninguna manera al carácter ordenado de

un tiempo, en donde gracias a él se actúe con prudencia, aunque sea la temporalidad

de ésta14. Porque el Kairós no refiere a la perfección del tiempo, sino al tiempo de la

ocasión y “la ocasión hay que ‘cogerla de los pelos’ precisamente para indicar su

carácter esquivo y excepcional”15. Esto significa que el Kairós representa la fugacidad

y el desequilibrio16, pero también la oportunidad que hay que tomar en el momento

adecuado.

Así las cosas, el Kairós es aquel tiempo propicio de la vida humana que en su

facticidad corresponde al plano óntico, pero también, en el kairós ocurre el

acontecimiento donde el reflejo y lo reflejante pueden encontrarse, en este sentido

alude a su vez al plano ontológico, precisamente como una mirada que abarca todo el

pasado constituido de ahoras y todo lo que aún no es pero que será, alterando así el

curso del tiempo.

En suma, el Kairós es el tiempo que permite que en un instante lo que hemos sido

y lo que seremos, se muestre; aquello que nos saca de nosotros mismos, que arrebata

y da en un tiempo sin tiempo, pero también, la oportunidad, únicamente reconocida

cuando ya ha acontecido.

En este sentido, la oportunidad es aquello esperado o inesperado, aquello único

que se reconoce como la oportunidad más propia para algo. Porque en el carácter

imprevisible de la vida, en la posibilidad de que haya dichos quiebres en el tiempo, la

14 La prudencia es la virtud que conduce a la buena deliberación, es pensada de acuerdo con Aristóteles en torno al justo medio, pues quien actúa con prudencia, actúa con moderación: ni exceso ni defecto. Para un análisis más detallado sobre esta cuestión y en específico sobre la prudencia en Aristóteles, cf. Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, (Barcelona: Crítica, 1999) 121. 15Campillo 60. 16 Al Kairós dentro de la mitología griega se le presenta como un diosecillo que anda por ahí, con los pies alados y unos cuantos pelos en la cabeza. Representa -dice Julián Serna- “un joven de cabeza calva a excepción del mechón de cabello que cae delante de la frente, de pies alados a punto de correr y escaparse, lo que obligaría a quien lo persigue a actuar con precisión si quiere atraparlo; el joven aparece con una balanza en la mano izquierda y el dedo índice de la derecha apuntando a los platillos, como una manera de advertir al observador que si actúa en el momento oportuno estaría en condiciones de cambiar el curso de los acontecimientos” Serna 42-43.

47



pregunta no está dirigida a qué es el tiempo, sino precisamente hacia aquello que

experimentamos como tiempo, aquello que somos a cada momento.

De manera que, si una cosa es la historia como acontecer y otra es el conocimiento

de su acontecer, consideramos que pensarla lleva implícito el problema de su qué y su

cómo, es decir, qué es la historia y cómo ésta se presenta o se constituye. La historia es

experiencia del tiempo y como tal deviene y cambia, se encuentra en continua

elaboración en el acontecer de la existencia, se temporaliza y se re-crea. Con ello, lo

que intentamos destacar es que el tiempo no se vacía en una representación o en una

imagen estática e invariable, al contrario, la experiencia temporal se rejuvenece cada

vez que la historia se reescribe, se trata de un volver a traer, un re-crear constante donde

diversos modos de tiempo están en juego, enfrentándose y definiéndose a medida que

se encuentran en el movimiento propio del acontecer humano.

Con re-crear no pensamos a la historia como memoria o pasado suspendido, ni

como objeto fragmentado por fuera de nosotros y nuestro tiempo, sino que, en tanto

seres históricos, debe ser pensada bajo una dinámica temporal que sea posibilidad

apropiadora del acontecer mismo. Re-crear es replantear la idea que se tiene de historia

y abordarla desde la diferencia entre su narración y su posibilidad, pues en el

movimiento en el que la historia se re-crea, el pasado no vuelve como una simple

presentación repetitiva de datos e informaciones vacías o carentes de sentido y

conexión; de igual forma, el futuro no es visto como un tiempo inexistente, sino que

dicho movimiento es un despliegue de destrucción-creación, de contracción-extensión,

de pasado-futuro o futuro-pasado como presente.

Nuestra reflexión intenta pensar una historia desde la cual sea posible comprender

los tiempos propios del acontecer a partir de la multiplicidad y diferencia. Es decir,

explorar una comprensión de la historia no como algo concreto, sino como una

complejidad temporal que vislumbre un sentido apropiador de ésta, considerando la

tensión que confluye entre el horizonte de despliegue del hombre y el atravesamiento

de la verticalidad irruptora del instante kairológico, abriendo así la posibilidad de la

decisión oportuna en la que se entreabre un camino de comprensión sobre la

conciencia histórica.

Tanto la postura de Martin Heidegger como la de Reinhart Koselleck apuntan y

dan luz a dicha problematización. En lo que sigue vamos a tratar de explicitar su


48


postura respecto al problema del tiempo y la historia, para finalmente dirigirnos hacia

lo que hemos buscado a lo largo de esta reflexión: el vínculo del instante kairológico

con el acontecer histórico y su temporalidad.

La temporalidad extático-horizontal y el tiempo del Kairós en Heidegger

Al abordar el fenómeno del tiempo, Heidegger considera y critica que todas las

referencias a éste se han dado bajo la categoría de la presencia. Para él, ni el tiempo

podrá pensarse como presencia y por ende, tampoco el ser. Aquello que representa lo

que pudiese pensarse como conjunción entre ser ‘y’ tiempo no es sino “el título para

una copertenencia originaria entre ser y tiempo a partir del fundamento de su

esencia”17. En otras palabras, el problema del ser se apartará de categorías como lo

eterno, lo inmutable, lo infinito y necesario.

Si el problema de fondo es la ‘y’ en tanto la co-relación entre ser y tiempo, no se

puede otra vez platear la pregunta por el tiempo desde su qué. Preguntar ʻ¿Qué es el

tiempo?ʼ, retoma una vez más la relación entre Dasein y tiempo, donde el Dasein no

refiere al tiempo, sino al sentido en el que el tiempo se encuentra de múltiples maneras.

Por lo tanto, si se pregunta por el qué del tiempo, su respuesta es necesariamente que

lo que hace al tiempo es la temporalidad como su modo de ser, en otras palabras “el

Dasein no es el tiempo, sino la temporalidad”18.

En la ontología fundamental el problema del tiempo es pensado a partir de dos

tematizaciones: los modos del tiempo del mundo, la cual no ahondaremos aquí, y la

temporalidad extático-horizontal propia del Dasein. El carácter extático significa un

siempre estar fuera (ex) de sí o lo que es lo mismo, proyectado desde el presente al

fututo, el Dasein se afirmará en la forma más propia de su existencia en ese presente.

Por lo tanto, dice Heidegger que para corresponder al carácter ontológico del

problema tenemos que hablar temporalmente del tiempo, de manera que en vez de

preguntarnos por lo que hace al tiempo ser tiempo, será menester preguntar por

17 GA 31: 118. En adelante la obra integral de Heidegger será citada con la sigla GA (Gesamtausgabe); número de tomo; número de página en la versión alemana. A excepción de la Conferencia El concepto de tiempo. 18 Martin Heidegger, El concepto de tiempo [Conferencia] (Madrid: Mínima Trotta, 2011) 58 (traducción modificada).

49



“¿Quién es el tiempo?”19 y de esta manera, al referir al quién y no al qué, se hará visible

la respuesta: que somos en cada caso nosotros mismos.

Heidegger intenta buscar a lo largo de su pensamiento filosófico el ámbito

originario desde el cual sea posible hablar del mundo y de los fenómenos que en él

acaecen. El mundo comparece mediante el trato que tenemos con él, es decir, nuestra

relación es dada mediante las acciones que llevamos a cabo diariamente.

Heidegger ve en la forma propia del tiempo al instante (Augenblick) como punto

esencial de la temporalidad, es ahí donde el Dasein se retoma en su habérselas con el

mundo y consigo mismo. Aquello que nuestro autor traduce como Augenblick, remite

propiamente al tiempo del Kairós.

Para poder adentrarnos en el problema del instante y en lo que queremos traer a

colación, es preciso ver cómo a partir de la temporalidad (Zeitlichkeit)20 se despliega la

problemática de la íntima relación que guarda ser y tiempo. Por tanto, un elemento que

resuena y que es vital para la comprensión, será precisamente los modos del tiempo a

partir de los cuales el Dasein se desenvuelve en el mundo y como mundo. En este

sentido, el mundo es la esfera de acción donde la ex-sistencia se hace posible, el ser del

Dasein no puede ser pensado fuera del mundo, y el mundo no puede ser pensado sin

el carácter temporal de su apertura.

Dasein puede traducirse como existencia, pero, la palabra se compone de dos

partes: Da y Sein, la traducción literal sería: Ser-ahí21. El ahí nos devela el énfasis de que

algo está ahí y, sin embargo, en nuestro hablar cotidiano cuando decimos la expresión

ahí, perdemos de vista una idea que parece obvia, pero que la inmediata cercanía no

nos permite vislumbrar de forma espontánea, a saber, que ahí denota un lugar, y tal

lugar es el mundo.

El Dasein como ser-en-el-mundo es apertura y sólo así se posibilita la relación con

otros seres intramundanos. Lo que resulta de tal relación respectiva es el carácter de

19 Heidegger, El concepto 60 20 Heidegger piensa por un lado el tiempo para los modos de ser que no son Dasein: Temporaneidad (Temporalität) y, por otro lado, el tiempo del modo de ser de la existencia: Temporalidad (Zeitlichkeit). 21 Si bien traducir Dasein como ser-ahí no es del todo correcto, pues al decir que algo está ahí podría remitir a la mera presencia, lo que hay que considerar es que para Heidegger el Dasein (Da-ahí/ Sein-ser) siempre es pensado como apertura, es decir, el Dasein se encuentra ante un mantenerse abierto al ser en su modalidad más propia que es la existencia. De esta manera, el Dasein “tiene que ser el ahí y en él afirmarse ante el ser en cuanto tal” GA 2:42.


50


significatividad que cobra el mundo, en el cual nos tomamos tiempo para. El ser-ahí actúa

con respecto a su propio ser, es un ente al que en su ser le va su propio ser22, entonces

él se asume en el mundo decidiendo sobre sí mismo y decidiendo sobre sus

posibilidades23.

El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su Ahí

[Da]. En la significación usual de esta palabra, el ahí alude a un aquí y a un allí. […] El aquí

y el allí son solo posibles en un Ahí, es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del Ahí,

ha abierto la espacialidad.24

La estructura fáctica de la vida expresada mediante el estar absorto en el mundo, quiere

decir que el Dasein se encuentra de manera casi involuntaria en el mundo (como ser arrojado).

Todo lo que en él cobra significación se da únicamente por medio de la ocupación y el trato con

el mundo. No se tematiza el que algo se lleve a cabo, sino la manera en que algo irrumpe en el

proceso. Sólo en este sentido se puede hablar de la temporalidad extático-horizontal, en la

medida en que refiere puntualmente al carácter fáctico de la vida, es decir, ya no es el hecho de

ser, sino de tener-que-ser, asumiendo “esa pesada carga que arrastra la vida”25.

¿Qué se quiere decir con el modo difícil de asumir la vida fáctica? ¿En qué momento incide

completamente la manera de asumirnos en el mundo? Pues bien, esto sólo puede ser solucionado

a partir de lo que Heidegger plantea como la temporalidad propia del presente. Si el problema

es planteado desde el tiempo extático-horizontal que siempre refiere al futuro en el poder-ser del

Dasein en cada caso, la complicación y la dificultad de la vida fáctica es que precisamente el

hacerse cargo de la vida misma, es hacerse cargo en el sentido de lo que Heidegger denomina la

estructura fundamental del cuidado (Sorge).

El Dasein, en lo que respecta a su existencia, está propia o impropiamente abierto a sí mismo.

Existiendo, el Dasein se comprende de tal manera, que este comprender no es una pura aprehensión,

sino que es el ser existentivo del poder-ser fáctico. El ser abierto es de un ente al que le va este ser.

22 Cfr. GA 2:12 23 Cfr. Franco Volpi, Heidegger y Aristóteles, (Buenos Aires: F.C.E., 2012) 101. 24 GA 2: 132. 25 GA 62: 3

51



El sentido de este ser, es decir, el cuidado –sentido que lo posibilita en su constitución– es lo

originariamente constitutivo del ser del poder-ser.26

La respuesta entonces a la manera de asumirnos en el mundo se da a partir de la estructura

fundamental del cuidado (de preocuparse), con él la temporalidad (Zeitlichkeit) se revela como

su sentido propio. Así, volviendo a lo que es justo el problema de la temporalidad debemos

preguntar entonces en qué sentido el proyecto se funda en la temporalidad y de qué manera.

La temporalidad existenciaria se esclarece a partir de lo que se denomina el carácter

extático-horizontal del tiempo. Si hacemos referencia al planteamiento aristotélico del

tiempo, que Heidegger retoma, vemos que el prefijo ex refiere al ékstatikón, que no es

otra cosa que salir fuera de sí.

‘Horizontal’ quiere decir caracterizado mediante un horizonte dado con el éxtasis

mismo. La temporalidad extático-horizontal no sólo hace ontológicamente posible la

constitución del Dasein, sino que posibilita también la temporalización del único tiempo

que reconoce la comprensión vulgar del tiempo y que, en general designamos como la

serie irreversible de los ahoras.27

Esto quiere decir que la temporalidad extática no expresa únicamente el tiempo

del mundo y el tiempo vulgar de manera existenciaria, sino que además posibilita que

el Dasein se constituya en sus posibilidades más propias a partir del futuro, es decir,

como un estar fuera de sí, que llega hasta sí y que vuelve a sí. En este sentido, la

peculiaridad de la temporalidad extática se deja ver en la preminencia del futuro en

tanto que el Dasein “se comprende a sí mismo a partir del más propio poder ser de

aquello que está a la espera”28. Estar a la espera corresponde a una parte del futuro, lo

que se espera es precisamente nuestro poder ser más propio. Así, en la medida en que

el carácter extático es la característica principal de la temporalidad en sentido propio,

es por lo tanto, la esencia de todos los éxtasis temporales: a saber: el futuro, el haber-

sido y el presente.29 Los cuales se expresan a partir del siguiente modo: “En tanto

26 GA 2: 325 27 GA 24: 378. 28 GA 24: 374. 29 Cfr. GA 24: 377.


52


futuro, es arrebatado fuera de sí hasta su poder ser pasado, en tanto que pasado, es llevado

fuera de sí hasta su haber sido, en tanto presente es llevado fuera de sí hasta otro ente.”30

¿De qué manera el futuro existenciario tiene sobre sus hombros todas las

posibilidades del Dasein? ¿Qué pasa en este sentido con el presente? Justamente al

preguntar por el ser a partir de su sentido, cambia por completo el esquema que se

vino siguiendo durante toda la tradición. Ya no se trata de abordar al tiempo con los

mismos atributos con los que fue pensado. Para Heidegger no se trata de tener el

tiempo en el reloj 31 , sino de necesitar del tiempo mismo, que es la manera de

presuponer que de hecho somos en cada caso seres temporales dirigidos en el mundo.

Lo relevante del tratamiento extático-horizontal propio de la temporalidad

(Zeitlichkeit) del Dasein, plantea al futuro existenciario como horizonte del éxtasis y

mantiene abiertas las posibilidades del poder-ser del Dasein, en donde la tarea más

complicada es llegar a ser en la modalidad más propia a partir del modo de ser

correspondiente y no de otro. Esto último tiene que ver con uno de los puntos más

discutidos e incluso cuestionados del pensamiento heideggeriano, que aquí no vamos

a tratar detalladamente, pero que vale la pena resaltar, pues de hecho ya se hallan

implícitos en la manera en la que Heidegger aborda el tiempo vulgar, esto es, el

carácter de la propiedad y la impropiedad32.

La impropiedad no refiere a una existencia inauténtica o falsa (unecht), sino al

modo en que fácticamente nos encontramos en el mundo y al modo de comprendernos

cotidiano. La propiedad se hace expresa en tanto nos comprendemos desde nuestras

posibilidades de ser. El Dasein se desenvuelve en el mundo y puede precisamente

existir a partir de la decisión por su ser más propio.

Los éxtasis del tiempo se expresan de manera impropia de la siguiente forma: el

pasado mediante el olvido; el futuro mediante el estar a la espera. En cambio, en el

modo de la propiedad, el tiempo se expresa así: el pasado por medio de la retención;

el futuro a partir de la anticipación; el presente por el instante (Augenblick) 33 . El

30 GA 24: 377. 31 Para Heidegger la comprensión vulgar del tiempo “se manifiesta expresamente y en primer lugar en el uso del reloj […] sólo concibe el tiempo que se manifiesta en el numerar como secuencia de ahoras.” GA 24:363. 32 Cf. GA 24: 243. 33 Cf. GA 24: 405-412 y GA 2: 336-346.

53



Augenblick no sólo refiere a un instante indiferenciado, sino también al instante que

designa la mirada abarcando de una sola vez una situación, en este sentido refiere a

un instante kairológico34.

Es aquí donde el problema del presente tiene su lugar. Si prestamos atención, en

la forma de la impropiedad no se encuentra el presente y su determinación extática.

No porque no haya como tal algo que lo defina más allá de la presentación como modo

impropio del presente, sino que Heidegger ve precisamente que lo esencial del

presente ya no es un ahora indiferenciado en cada caso, sino que se trata de un

determinado presente, siendo esta precisamente la cuestión del instante y su relación

con el Kairós.

Si el instante corresponde al fenómeno originario de la temporalidad originaria, significa

que de ninguna manera puede entenderse como ahora. El ahora es un ahora más bien

determinado, por su parte, el instante es indeterminado en su esencia y determinante en su

ocurrencia. En el instante ocurre el arrebato de la temporalidad misma. Es el instante en el que

bajo una mirada que abarca toda la situación, se lleva a cabo la decisión que posibilita que el

Dasein pueda retomarse y ser de manera propia, es decir, ser lo que es él mismo en los límites

de la finitud, decidirse, afirmarse y adueñarse en el instante oportuno (Kairós) de su ser de cara

a la muerte35.

Esta cuestión de la afirmación del Dasein en su finitud y su carácter de ser arrojado en el

mundo, así como también la posibilidad más propia que tiene de resolverse y apropiarse de su

existencia (histórica), son algunos de los elementos que influyen de manera crucial en el

pensamiento de Koselleck. En lo que sigue expondremos en qué consiste su propuesta y cómo

de cierta manera hay una conexión entre la Zeitlichkeit heideggeriana y la Zeitugung que

planteará Koselleck.

La efectuación del tiempo (Zeitigung) y el instante kairológico en Koselleck

Reinhart Koselleck piensa a la historia (Geschichte) y su temporalidad a partir de la

confluencia de elementos distintos en el acontecer. Con ello, ni piensa a la historia

como simple saber del pasado, ni tampoco su acontecer desde la secuencia continua

de las dimensiones del tiempo como una simetría complementaria donde el pasado y

el futuro coinciden y se deducen uno del otro. Para Koselleck el tiempo no es un

34 Cf. GA 24: 407. 35 Cf. GA 2: 371


54


encadenamiento lineal de datos, sino que, la historia y su temporalidad deben ser

pensadas a partir de la convergencia de tiempos distintos y propios y, para ello,

sugiere lo que él llama estratos del tiempo.

Su preocupación se centra en la reflexión en torno a la experiencia y narración de

la historia y a las condiciones que la hacen posible, anunciando así el problema de la

relación entre la historia, el tiempo y el espacio, mostrando que no se trata de una

relación unilateral, sino, de un vínculo de tiempos con cualidades distintas que se

espacializan y temporalizan en el acontecer. Koselleck formula la Histórica (Historik)

como un intento por pensar la coexistencia de diferentes temporalidades en el tiempo

histórico y éstas leídas desde los estratos, enuncian una articulación de los

acontecimientos únicos, las estructuras repetibles y las experiencias trascendentes

como distintos modos del tiempo en un tiempo “modos de ser desiguales de cuya

tensión se puede deducir algo así como el tiempo histórico”36.

La historia comprendida desde los estratos del tiempo, se compone de diferentes

niveles temporales a partir de los cuales la duración, el cambio y la unicidad pueden

entenderse –en su vínculo y articulación– como una efectuación que tiene lugar en la

relación contendiente entre lo que él denomina como espacio de experiencia

(Erfahrungsraum) y horizonte de expectativa (Erwartungshorizont), que respectivamente

aluden a las dimensiones de pasado-futuro. La relación contendiente anuncia tanto la

cualidad propia que cada dimensión temporal posee, como también la posibilidad de

que su diferencia y relación sea el medio desde el cual el tiempo histórico pueda

temporalizarse, conectando ritmos particulares y complejos.

Para Koselleck no hay un tiempo único desde el cual el hombre se direcciona y

comprende (un Chronos), sino tiempos propios del acontecer. Por ello, para conocer lo

que cambia y es distinto en el presente, es necesario ser conscientes no sólo de la

novedad o del carácter sorpresivo de ciertas experiencias, sino también de las

estructuras duraderas que se articulan como historia y como experiencia del tiempo37.

Ser consciente del tiempo comprendiéndolo no es alcanzar una síntesis de las

dimensiones temporales constituyentes de la existencia humana y en esa medida tener

36 Reinhart Koselleck, Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (Barcelona: Paidós, 1993) 340. 37 Cf. Koselleck, Futuro 336-337.

55



una definición de ellas, sino que, esta condición de estar siempre comprendiendo para

poder ser, implica el carácter de una resolución ligada a un compromiso de búsqueda

y apertura, a esto es a lo que Koselleck llama efectuación del tiempo, la cual conlleva

a la temporalización de la historia (Zeitigung), permitiendo apreciar el carácter

diferente (estratos de tiempo) y la cualidad del entrecruzamiento temporal entre el

espacio de experiencia y el horizonte de expectativa, pues como dirá Koselleck y

agregándole nuestra parte: “que cada futuro contenga elementos del pasado y todo

pasado contenga elementos del futuro”38 es lo que hace posible que la historia no sea

una simple determinación de límites y contenidos útiles para la práctica, sino

precisamente que sea un despliegue permanente de comprensión y resolución.

La resolución implica una comprensión dirigida a la realidad que nosotros mismos

somos al ser históricos y temporales, desde la cual constantemente estamos, como

hemos propuesto aquí, re-creándonos. De acuerdo con Koselleck, el pasado y el futuro

adquieren sentido cuando son vistos desde un presente en el cual están

constantemente en confrontación, tal cual lo anunciaba ya Heidegger: “En la unidad

del futuro y el haber-sido, el Dasein se temporiza [zeitigt sich] como presente. El

presente, en cuanto instante, abre el hoy en forma propia.”39

El hombre de acuerdo con Koselleck es un ser abierto al mundo40 –esto hace parte

de la influencia heideggeriana en su pensamiento– Es decir, que para vivir y existir

necesita prever los posibles direccionamientos de sus actos, a la vez que debe disponer

de sus experiencias para anticipar y prepararse ante las expectativas futuras. Sin

embargo, el problema de la temporalidad dentro de la vida humana no se trata de

actuar o no actuar, sino de que lo que determina la acción se encuentra en un horizonte

temporal. La posibilidad del hombre de presuponer el futuro y lo por-venir se debe en

gran medida a su capacidad de disponer de las experiencias anteriores para proyectar

desde allí las posibles acciones futuras. Pero, aun así, no hay garantía absoluta de que

38Reinhart Koselleck, Esbozos Teóricos. ¿Sigue teniendo utilidad la historia? (Madrid: Escolar y Mayo editores, 2013) 58. 39 GA 2: 411 40 Reinhart Koselleck, Estratos do tempo. Estudos sobre história (Rio de Janeiro: Contraponto, 2014) 189 [trad. propia]. Para Algunos pasajes optamos por esta versión en portugués que sí reúne en su totalidad el original (Zeitschichten. Studien zur Historik. Mit eienm Beitrag von Hans-Georg Gadamer) a diferencia de la traducción al español.


56


lo proyectado se cumpla como se espera, pues en la condición de apertura queda un

lugar para lo no contemplado, para lo sorprendente.

[…] el hombre como ser abierto al mundo, constreñido a conducir su vida, queda

remitido a la visión de futuro para poder existir. A fin de poder obrar ha de tener en cuenta

la inexperimentabilidad de su futuro, la incapacidad empírica de experimentarlo. Tiene

que preverlo, se ajuste o no a la verdad41.

La reflexión respecto al carácter desconocido y abierto del mundo anuncia que el

hombre para prever y predecir las posibles experiencias realizables que tendrán

“lugar” en su horizonte de expectativa, debe partir de las experiencias que de inicio le

permiten existir. La capacidad de diagnosticar y predecir lo que se espera, está sujeta

a la disposición que se tiene del espacio de experiencia desde el cual el hombre puede

comprenderse en el presente. Pero, pasado y futuro tienen cualidades distintas, por

ello no puede simplemente deducirse o no puede determinarse por completo uno del

otro42.

La capacidad de disponer de un horizonte de expectativa posible, indica una

necesidad preparatoria desde la cual se anticipan las acciones. La posibilidad en este

caso queda a la espera de “algo” que se nombra con antelación. Es decir, se puede

reconocer el tiempo apto o la ocasión oportuna, anticipar las condiciones adecuadas,

la duración e incluso el acabamiento de ciertas acciones. Sin embargo, en este sentido,

la disposición del hombre por tratar de penetrar en un futuro incierto, tendría que ver

con la necesidad de un actuar concerniente respecto a lo que se puede hacer o no,

moldeando sus expectativas y utilizando ciertas circunstancias de acuerdo a algo que

se espera. De esta manera, podemos pensar que el hombre predispone su hacer (su

actuar), para poder ser, o como dice Koselleck, para poder existir.

Este momento propicio que presupone el futuro y lo dispone, de cierta forma

contiene un carácter de “manipulación”, pues a partir del conocimiento previo que se

posee de las experiencias adquiridas, aquello que se espera ya posee cierta forma dada.

De acuerdo con esto, se trataría de un Kairós pronosticado, en el sentido del tiempo

41 Reinhart Koselleck. Aceleración, prognosis y secularización (Madrid: Pre-Textos. 2003) 76. 42 Koselleck, Estratos do tempo 191 (trad. propia).

57



propio que cada cosa requiere para darse y realizarse, un Kairós que se planifica como

el momento oportuno “para” una acción específica. Se trata de experiencias fijadas y

conocidas, de momentos propios de madurez, que permiten la distinción de un

momento justo y favorable frente a otro43.

Este Kairós pronosticado como un proyecto previsible que se sostiene en ciertas

certezas elaboradas desde el conocimiento pasado, prepara el momento propicio como

algo útil en el ámbito cotidiano. Se trata pues de un tiempo escatológico44 en el cual el

fin ya ha sido anunciado. Sin embargo, en las conjeturas o presupuestos que se

determinan hay latente cierto grado de incertidumbre, la cual no sólo es respecto al

horizonte de expectativa futuro, sino también, respecto al espacio de experiencia

pasado45.

El futuro presente, trazado como lo no experimentado o lo incierto refiere según

Koselleck a la: “Esperanza y temor, deseo y voluntad, la inquietud pero también el

análisis racional, la visión receptiva o la curiosidad”46. El horizonte de expectativa no

está completamente desligado del espacio de experiencia, pero no se trata de una

relación cuyo resultado depende de una certeza total del futuro que se reitera una y

otra vez a partir de las experiencias pasadas, sino que en su relación contendiente en

el presente, pasado y futuro son pero a partir de su diferencia. Se trata de una relación

de tensión y reconocimiento de lo que persiste y desde lo cual puede darse un

cumplimiento del tiempo47.

El presente es pensado como un tiempo de redefinición, tiene un carácter móvil

que se desplaza y transcurre entre la confrontación del pasado y del futuro, y su

vínculo se anuncia como el umbral48 o el momento de transición en el que pasado-futuro

constantemente se están re-creando. Con esto volvemos de nuevo a lo que

43 Cf. Kerkhoff 19. 44 Vale la pena destacar la diferencia que Agamben realiza entre el tiempo escatológico y el tiempo mesiánico a partir de la lectura de las cartas del apóstol Pablo. El primero anuncia el fin del tiempo, mientras que el seundo advierte el tiempo del fin y en este sentido se trata de un tiempo contraído donde la expresión del apóstol ho nyn Kairós, significa un tiempo presente como cumplimiento. Cf. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos (Madrid: Trotta, 2006) 72-73. 45 Reinhart Koselleck, Estratos del tiempo: estudios sobre la historia (Barcelona: Paidós, 2001) 110. 46 Koselleck, Futuro 338. 47 Koselleck, Estratos do tempo 193. (trad. propia). 48 Cf. Sandro Chignola, “Temporalizar la historia. Sobre la Historik de Reinhart Koselleck” Isegoría 37 (2007): 23-24.


58


anunciábamos al inicio de este apartado, a saber, la idea de la maduración del tiempo

(Zeitigung).

La Zeitigung, entendida como temporalización del tiempo, puede ser análoga al

tiempo kairológico. Aunque Koselleck refiere pocas veces al término Kairós, no resulta

discordante dicha relación si consideramos que la efectuación del tiempo tiene que ver

con la apertura y resolución frente a la forma de la temporalidad histórica, que el

hombre alcanza una vez llega a ser consciente de su propio tiempo, apropiándose de

él.

En la relación constante y contendiente entre el pasado y el futuro, se gesta la

condición de posibilidad de la historia y de su temporalidad. Es en el entre de la

contienda donde puede llevarse a cabo la temporalización de la historia, entendida

ésta como el alcance de una forma propia del tiempo histórico. El hombre se halla

puesto en el entre de la contienda, pero en tanto ser histórico, no se encuentra en una

posición estática, sino que, se halla enfrentado a su condición más propia, ser-ahí.

Desde el entre puede asumirse y resolverse frente a su propia historicidad.

El Kairós más que ser la posibilidad de vislumbrar el momento oportuno para la

acción, es también punto vital que irrumpe en el tiempo. Es el instante cumbre o el “a

tiempo” (zeitig) donde se asume el tiempo. Asumir conlleva en sí un carácter de

decisión y resolución, es en este caso sinónimo de cumplimentarse desde la

aprehensión de ser y estar en el tiempo y como tiempo (y por ende en la historia) que

le es propia al hombre.

El tiempo no es sólo una sucesión lineal de datos ónticos; se cumplimenta (Vollzieht

sich) en la maduración [Zeitigung] de quien llega a ser consciente de su tiempo

comprendiéndolo, reuniendo en sí todas las dimensiones temporales y, por consiguiente,

agotando completamente la propia experiencia49.

El “a tiempo” (zeitig) anuncia el carácter de una determinación única o de una

medida de tiempo propia, que pone al hombre ante posibilidades no previstas, “de

repente” se topa con la experiencia única de una sorpresa en la que el continuo

temporal se fractura, de cierta forma se agota, poniéndolo ante un “Mínimum

49 Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica (Barcelona: Paidós, 1997) 68.

59



temporal” donde el continuo debe formarse nuevamente. Este novum que surge de la

irrupción sorpresiva alude a un momento concreto y relevante que escinde, pero que

también reúne, en este sentido no se trata de un momento de destrucción (Chronos),

sino de un instante de apertura que instaura el tiempo50.

El instante kairológico que le sobreviene al hombre vira decisivamente su

existencia, su ser-ahí. Dicho instante aparece como un momento de cumplimiento o

autoafirmación donde el hombre se experimenta a sí mismo como creador de tiempo, o

más precisamente donde re-crea el tiempo como historia.

En el instante reside la disposición fundamental para que el Dasein pueda acaecer y

abrirse paso históricamente. El instante constituye el inicio de su apertura en la historia.

En el instante que relampaguea como un rayo de luz se halla la fuerza del poder fundante

de la historia, en la que el Dasein se proyecta históricamente.51

El instante kairológico presenta la cualidad de ser un momento crítico de

resolución. Para Koselleck la esencia de la crisis tiene el carácter de una decisión

pendiente desde la cual hay que resolverse, por lo cual, el momento crítico se presenta

como momento de incertidumbre, pero también de efectuación52.

La irrupción del instante trastoca el horizonte temporal y su orden, y a la vez, hace

confluir las dimensiones temporales desde las cuales se da sentido a la existencia, es el

punto vital donde se hace visible la posibilidad resolutiva y la apertura desde la cual

la historia puede re-crearse. Por ello, el Kairós, más que entenderse como momento

fechable53, o como Kairós pronosticado, ha de comprenderse como la oportunidad

posible de resolución54.

50 Para esta concepción del Kairós como instante instaurador nos hemos apoyado en Giacomo Marramao, quien parte de una reflexión genealógica sobre el concepto griego Kairós para dar cuenta que su equivalente latino es Tempus y no Ocassio (ocasión). La coincidencia o equivalencia entre Kairós y Tempus puede comprenderse a partir de la acepción que ambos términos contienen, la cualidad de mezclar y diluir, pero a a vez como la potencia y eficacia resolvente y fecunda. Cf. Giacomo Marramao. Kairós: Apología del tiempo oportuno (Barcelona: Editorial Gedisa, 2008). 51 Carlos Másmela, La filosofía del Entre en Heidegger: una interpretación de las Contribuciones a la filosofía (Buenos Aires: Biblos, 2016) 130. 52 Reinhart Koselleck, Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués (Madrid: Trotta, 2007) 115. 53 Cf. Másmela La filosofía 131. 54 Cf. Kerkhoff 149.


60


La resolución no conlleva de inicio la decisión que conoce una solución final, en la

que se puede disipar y fijar un modo de proceder respecto a la condición histórica del

ser humano, sino más bien, resolverse es reconocer la posición histórica, temporal,

móvil y variable en la que nos hallamos y de la cual no podemos desligarnos, tal vez

sí desentendernos o lo que en términos de Heidegger se entendía en líneas anteriores

como vivir en la impropiedad.

Hasta aquí podemos expresar que desde el Kairós emerge la posibilidad de captar

la vida en su vivir, la existencia en su existir, el tiempo y la historia en el despliegue de

su temporalidad. El Kairós como el instante del “a tiempo” (zeitig) permite que la

existencia se vuelque sobre sí misma, hacia su ser-ahí.

Consideraciones finales

El hombre puede apropiarse el sentido de su existencia a partir de una relación

dinámica del tiempo, y a la vez, desplegarla en un doble movimiento que alude a la

capacidad que éste tiene de estar dentro y fuera del tiempo a la vez. Si consideramos

que no podemos desligarnos del tiempo, pero tampoco quedar sumidos por completo

en él, podemos pensar entonces que nos hallamos in situ, pero a la vez podemos

ponernos por encima del tiempo para poder actuar y decidir, esta posibilidad aparece

concretamente con el instante kairológico. El hombre no está fijado a un tiempo al cual

pertenece, sino que puede disponer de él.

La movilidad del tiempo no refiere a una simple sucesión de cosas, pues los tres

modos del tiempo en los que este suele dividirse –pasado, presente y futuro–

convergen en uno solo que se vuelve horizonte de comprensión y posibilidad, donde

diversos tiempos se reúnen y despliegan constituyendo la temporalidad de la historia.

En y desde el horizonte se instala la posibilidad de actuar, decidirse y resolverse que

tiene el hombre en tanto ser-ahí arrojado en el mundo. En este sentido, pensar una

temporalidad de la historia a partir del encuentro entre dicho horizonte temporal y la

verticalidad del instante (Kairós), nos lleva a considerar el enlace de apertura en el que

se trastoca y abre dicho horizonte hacia la posibilidad de la resolución respecto a la

historicidad. Tanto la Zeitlichkeit como la Zeitigung implican el vernos atravesados por

el instante en el que se devela la temporalidad propia del acontecer.

61



Referencias bibliográficas

Aristóteles, (2011), “Física”. Obras Completas I, Libro IV. España: Gredos. Aristóteles, (2000), Ética Nicomáquea. Madrid: Gredos. Aubenque, Pierre, (1999), La prudencia en Aristóteles. Barcelona: Crítica. Campillo, Antonio. (1991), “Aión, Chrónos y Kairós. La concepción del tiempo en la Grecia clásica”,

La(s) otra(s) historia(s) 3, pp. 33-70. Chignola, Sandro, (2007), “Temporalizar la historia. Sobre la Historik de Reinhart Koselleck” Isegoría

37, pp.11-33. Agamben, G., (2006), El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Madrid: Trotta. GA 2.- Sein und Zeit (1927), editado por F.-W. von Herrmann, 1977. (Traducido por J. Eduardo Rivera

como Ser y tiempo, Madrid: Trotta, 2013). GA 24.- Die Grundprobleme der Phänomenologie (SS 1927), editado por F.-W. von Herrmann, 1975.

(Traducido por J. J. García Norro como Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trotta: Madrid, 2000).

GA 31.- Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (SS 1930), editado por Hartmut Tietjen, 1982.

GA 62.- Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (SS 1922), editado por Günther Neumann, 2005. (Traducción parcial de Jesús Adrián Escudero como Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Natorp). Madrid: Trotta, 2002).

Heidegger, Martin, (2011), El concepto de tiempo [Conferencia]. Madrid: Mínima Trotta. Herrmann von, Friedrich-Wilhelm, (2003), “El concepto de tiempo según Heidegger”

Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana, 35(107), pp. 85-106. Hesíodo, (2000), “Teogonía”, Obras y Fragmentos. Madrid: Gredos. Kerkhoff, Manfred, (1997), Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo. Puerto Rico:

Editorial Universidad de Puerto Rico. Koselleck, Reinhart, (2007), Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués.

Madrid: Trotta. Koselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg, (1997), Historia y hermenéutica, Barcelona: Paidós. Koselleck, Reinhart, (2003), Aceleración, prognosis y secularización. Madrid: Pre-Textos. Koselleck, Reinhart, (2014), Estratos do tempo. Estudos sobre história. Rio de Janeiro: Contraponto. Koselleck, Reinhart, (2013), Esbozos Teóricos. ¿Sigue teniendo utilidad la historia?. Madrid: Escolar

y Mayo editores. Koselleck, Reinhart, (2001), Estratos del tiempo: estudios sobre la historia. Barcelona: Paidós. Koselleck, Reinhart, (1993), Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona:

Paidós. Koselleck, Reinhart, (2000), Zeitschichten. Studien zur Historik. Mit eienm Beitrag von Hans-Georg

Gadamer. Fráncfort del Meno: Suhrkamp Verlag. Marramao, Giacomo, (2008), Kairós: Apología del tiempo oportuno. Barcelona: Editorial Gedisa. Másmela, Carlos, (2016), Aión tiempo e instante en Platón. Bogotá: Universidad de San Buenaventura. Másmela, Carlos. (2016), La filosofía del Entre en Heidegger: una interpretación de las Contribuciones

a la filosofía. Buenos Aires: Biblos. San Agustín, (1979), Las Confesiones. Madrid: BAC. Serna, Julián, (2009), Somos tiempo. Crítica a la simplificación del tiempo en Occidente. Barcelona:

Anthropos. Volpi, Franco, (2012), Heidegger y Aristóteles. Buenos Aires: F.C.E.


62


El vínculo del instante kairológico con la historia y su ...

Documents

Transcript of El vínculo del instante kairológico con la historia y su ...