El Yo Interior

7/25/2019 El Yo Interior

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El Yo interior.

Reflexiones transdisciplinares sobre la experiencia de lo numinoso

scar Castro GarcaUniversidad Autnoma de Barcelona

Resumen: En estos tiempos en que el espritu cientfico describe y delimita con definiciones tcnicas muyconcretas las explicaciones cientficas, cuando se trata de explicar temas fronterizos existen dificultadessemnticas y no se repara en mixtificaciones. Aparece una nueva conexin interdisciplinar entre lasciencias de la mente y las ciencias del espritu, abordndose el estudio de los fenmenos msticos comocuestin fundamental para plantear el problema de la existencia de Dios. Las respuestas de losneurobilogos se centran en ofrecer explicaciones estmulo-respuesta, pero no comprenden por quocurre por autoinduccin. Tampoco hay explicacin de la experiencia personal, cuando en un procesomstico el individuo tiene diferentes manifestaciones de su individualidad: el ego, la mismidad, el yo, laipseidad, etc. No son lo mismo y deben exponerse en una analtica comparativa. Lo que se pretende aques ofrecer un programa transdisciplinar de estudio de la experiencia personal, en cuanto es fundamento

para el estudio de lo numinoso segn el trmino de Rudolf Otto, o de aquello que siempre hafundamentado la experiencia mstica, desde que el hombre es homo religiosus. Expondr dos de lospuntos cruciales de un programa transdiciplinar. A) Primero el estudio de semntica comparativa de losdiferentes conceptos del yo, alma, espritu y conciencia desde las principales fuentes tradicionales.Viendo as tanto las similitudes como las diferencias, ontolgicas y fenomenolgicas. B) Segundo,expongo un breve repaso de la reciente historia de la neuroteologa. Veremos los modelos explicativos delos diversos programas de estudio neurobiolgico de los fenmenos msticos. Todo esto para concluir conuna propuesta nueva, tanto epistmica como hermenutica, de la pregunta por la experiencia personal delo numinoso, planteada en un marco cientfico transdiciplinar.

Palabras clave: Ipseidad, lo numinoso, Purusha, theosis, Adam Kadmon, ayin, sunyata, al-insn al-kmil,wahdat al wujd, cortex prefrontal ventromedial, monoamino oxidasa, area de asociacin y deorientacin, lo ntimo, enaccin, oikeiosis, anagoga.

The Interior I:Transdisciplinary Reflections on the Experience of the Numinous

Abstract: In these times when the scientific ethos describes and delimits scientific explanations with veryconcrete technical definitions, there exist semantic difficulties not remedied by mystifications wheneverone tries to explain boundary themes. A new interdisciplinary connection between the sciences of themind and the sciences of the spirit appears dealing with the study of mystical phenomena as afundamental question in posing the problem about the existence of God. The response of neurobiologistscenter on offering stimulus-response explanations, but do not include why stimulus-response occursbecause of self-induction. Neither is there any explanation of personal experience, when the individual ina mystic process has different manifestations of his individuality: the ego, self, I, selfhood, etc. They arenot the same, and they should be explained in a comparative analysis. This article aims to offer atransdisciplinary program about the study of personal experience as foundation for a study of thenuminousfollowing Rudolf Ottoor that which has always been the foundation of mysticalexperience from the time man became homo religiosus. I will elaborate two of the crucial points of atransdisciplinary program: First, a study of the comparative semantics of the different concepts of I, soul,spirit, and consciousness by using the principal traditional sources, thus allowing the consideration ofsimilarities and differences from ontological and phenomenological perspectives. Second, I will present abrief review of the recent history of neurotheology, offering the explanatory models of different programsof neurobiological study on mystical phenomena. The article concludes with a new epistemological andhermeneutical proposal concerning the question about the personal experience of the numinous within ascientific interdisciplinary framework.

Key words: Selfhood, the numinous, Purusha, theosis, Adam Kadmon, ayin, sunyata, al-insn al-kmil,wahdat al wujd, ventromedial prefrontal cortex, monoamine oxidase, association and orientation areas,the private, enaction, oikeiosis, anagogy.


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Introduccin

Estamos en una poca en que el sentido de la realidad que vivimos se ve alterada por

sobrecargas de informacin que intoxican paulatinamente el cerebro, volvindolovulnerable a la contaminacin informtica. Cuanta ms informacin acumulamos ennuestro cerebro, menos espacio tenemos para llenarnos de otras evidencias vitales.Resulta insana la hipertrofia de la actividad intelectiva si se equilibran la actividadmental y las actividades fsicas. Pero, sobretodo hay un efecto hoy inevitable: laalienacin de nuestros propios pensamientos. Pensamos o somos pensados pornuestros propios pensamientos? Es nuestra existencia cartesiana, es decir, existimoscomo consecuencia de nuestro pensar? Somos soberanos de nosotros mismos?

Sostengo la propuesta del filsofo chileno Daro Salas Sommer que en su libro Moralpara el Siglo XXI1 dice que el ser humano vive una subordinacin de su propia

actividad intelectiva a pensamientos ajenos. Estamos obedeciendo a memesinoculados por otros sin llegar al procesamiento profundo de los mensajes querecibimos. Mensajes que llevan al establishment cientfico actual a entender quesomos producto del cableado elctrico de nuestro cerebro. Al igual que Berger yLuhmann, en su famoso libro, consideran que la realidad que vivimos es unaconstruccin de la sociedad, me pregunto si mi propio yo es tambin una construccincompleja de la sociedad; sobretodo de mi medio inmediato (unidad familiar, educacin

primaria, etc.) que hubiera llegado a contruirme como un fantasma en la mquina.

El problema se hace ms complejo cuando no comprendemos que es significativamentedistinto hablar de m mismo, de ego, o de yo. Por eso quiero destacar, entre otrascosas, la diferencia neurobiolgica del ego y de lo que ocurre cuando ese ego sedisuelve en la mente de expertos en oracin, contemplacin y meditacin de diferentestradiciones religiosas o espirituales. De este modo alcanzaremos entender la experienciade lo que Rudolf Otto denomin lo numinoso, lo santo o lo sagrado.

Para comenzar la explicacin transdisciplinar de la experiencia de lo numinosoexpondremos primero el marco arquitectnico y transdisciplinar implicado, en susestructuras y complejidad. Despus ofrecer dos dinmicas de esta arquitectura: primeroun estudio pluralista de las tradiciones religiosas en su entendimiento del yo, de susimplicaciones y de sus caractersticas. Segundoun estudio comparativo de la historia de

la neurofilosofa, con los ltimos estudios sobre neuroteologa, donde se discute laepistemologa de las neurociencias y las experiencias espirituales del sujeto comopersona. Veremos as vertientes multidisciplinares, la interrelacin que conllevan, suestudio y sus grados de dificultad2.

De hecho, la estudio transdisciplinar conlleva sorpresas. Finalmente propondremos unaconcepcin nueva de la experiencia del estado mstico, y que podra constituir un hechofalsable para los estudios neurocientficos. Con ello vislumbraremos una va msticainherente a las tradiciones espirituales perennes que no ha sido recogida hasta ahora.


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1. La transdisciplinariedad del fenmeno de lo numinoso

Vamos a tratar de analizar epistemolgicamente los enfoques inter-transdisciplinares delestudio de la experiencia de lo numinoso por el mtodo de Edgar Morin para el estudiode Sistemas Complejos3. Procederemos as bajo el amparo de una filosofa de la

complejidad que sea a la vez meta-cientfica, meta-fsica y meta-humana. Este mtodoabre realmente una arquitectura cognitiva. Se abren, pues, tres ejes de estudionoolgico de la experiencia espiritual humana, en conexin con sus dimensionesantropolgicas, csmico-bio-fsicas, ecolgicas y socio-culturales.

1.1)El eje meta-humano

El eje meta-humano conecta con variadas dimensiones interdisciplinares:

- La antropologa: el origen del yo, el estudio comparativo de los ritos y lasreligiones en busca de nexos comunes en la experiencia de abandono del ego,

la separacin o el xtasis, as como el "ntasis" o en entrar dentro de s, elestudio de los llamados entegenos y su relacin con los diferentes estados deconsciencia, etc

- La filosofa: lo relacionado con la mente entra en conexin interdisciplinar conlas denominadas ciencias cognitivas. Es interesante unificar lo que en sumomento se haba llamadoNos referimos a las Ciencias del Espritu de Dilthey oa los trabajos de Paul Ricoeur en que la hermenutica se une a la neurologatrabajada por Jean-Pierre Changueux, donde se plantea la naturaleza biolgicadel self y del sentido de la alteridad como s mismo. En una palabra lo queFrancisco Mora denomina la neurofilosofa. Por otro lado, la filosofa de lanaturaleza, o la Naturphilosophieen la poca del romanticismo alemn, renaceen una perspectiva no slo heurstica, sino tambin holstica. Hay mucho pordescubrir an en los escritos de Goethe, Hemsteruis, Baader, Novalis, Holderlin,Ritter, Tieck y en Hegel, Fichte y Schelling por un idealismo transcedental quelleva al yo al abismo de s mismo (Urgrund) en la experiencia notica de lonuminoso.

- La historia del pensamiento literario ofrece narraciones que expresan diversasexperiencias numinosas. Por ejemplo, Fiedrich y August Wilhelm Schlegel, con

Novalis y los primeros estudios transdisciplinares de su Enciclopedia; tambin elgalvanismo, la alquimia de Paracelso y el neoplatonismo romntico. Tambin sedeberan investigar los enlaces entre literatura y psicoanlisis para desentraar

las experiencias del yo y su presencia en las categoras de la razn y suimpronta cognitiva, como en Proust, Blake, Shelley, Schiller y otros.- En la psicologa cognitiva, transpersonal y evolutiva, sera apropiado estudiar el

asombro. La psicologa del asombro es uno de los pasos ms importantes para elestudio de lo numinoso. El factor emocional que produce en el nio un cdigocerrado de pulsiones emotivas y cognitivas. Tambin sera interesante reactivarlos estudios filosficos y psicolgicos de Jung para el estudio de latransdisciplinar de la hermenutica de la unin de la consciencia con elinconsciente para relacionarlo con los mtodos actuales de neuropsicologa.


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1.2)El eje meta-fsico

En el eje meta-fsico se abarcan las disciplinas que van unas ms all de la fsica segnla apreciacin de Ren Guenn. Son las disciplinas que van tras la fsica; es decir quesu apreciacin ontolgica lleva al estudio transdisciplinar de las ciencias de la

naturaleza (fusij). Constituiran el eje meta-cientfico.

- La metafsica de las tradiciones espirituales conlleva una muy apreciadadiferenciacin entre los aspectos exotricos de las religiones (los ritos, losdogmas) para llegar a su convergencia esotrica (gnosis o conocimientossagrados) que conducen a los introducidos en el camino espiritual de laexperiencia ntima de lo numinoso. La palabra esotrica es stricto sensu laapreciacin griega de la palabra esoterikoj: de lo interior hacia lo interior; esdecir, enseanza que va dirigida al mundo interno del iniciado o del novicio parala comprensin ms profunda de s mismo.

- La historia, la fenomenologa, la sociologa y la filosofa de las religiones

estudian junto a las neurociencias el proceso de integracin de los aspectosemotivos e intelectivos de las experiencias espirituales y el sentido de la firmeconviccin consciente de la experiencia ntima.

1.3)El eje meta-cientfico

El eje meta-cientfico es el ms complejo. De hecho en el mtodo cientfico todaexperiencia ha de estar acompaada de una explicacin cientfica que apoye y describacon precisin el desarrollo de lo acontecido. El problema es doble, puesto que:

1. La experiencia ntima de lo numinoso es una experiencia personal que parece excluirla explicacin cientfica. Sera aceptable un solo individuo para la ciencia? 2. Laexperiencia ntima de lo numinoso, es la experiencia segn la terminologa kantianade un fenmeno o de un nomeno?

Como no es posible tratar cientficamente lo noumnico, hay que abordarlo en el ejemetafsico de las tradiciones; es decir, estableciendo desde estas una va deinvestigacin cuya dinmica apunte hacia el eje meta-fsico.

Ahora bien, fue Francisco Varela el primero que proporcion al estudio de la concienciaun mtodo cientfico para que el sujeto experimental colabore en primera persona e

informe autorizadamente de su propia experiencia. De hecho este enfoque al quedenomin Neurofenomenologa4ofreca uno de los primeros mtodos para afrontar elproblema de la conciencia. Actualmente hay una mayor aceptacin de la metodologacientfica del informe verbal en primera persona, aunque con mayor o menorsofisticacin segn sea su desarrollo.

Al problema de la conciencia, o de los correlatos neuronales de la conciencia, leacompaa otro no menos complejo, el de la autoconciencia. De hecho los estudios deneurologa cognitiva necesitan programas interdisciplinares que desarrollen estudios

biofisicos, e incluso cunticos, para explicar cmo el cerebro procesa datos concoherencia tanto en el imput como en el output. Ya no se trata nicamente de 1014de

sinapsis que fogonean con sincronas orquestadas en determinados lbulos o zonas delcortex, con su respectivo top down hacia el tlamo y su bottom up cortical. Si son


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correctas las conjeturas de Hameroff-Tuszinsky-Wolf-Nanopoulos y otros5 sobre laimportancia de la actividad microtubular de las neuronas para las uniones de hendidura,estaramos hablando de 109de unidades de tubulina por cada neurona (de las que hay1010neuronas en un cerebro adulto de un ser humano). La actividad de este computadorcuntico es entonces del orden de 1090unidades de tubulinas por cerebro. Es un nmero

inabarcable para una mente humana. Pero lo ms importante es que el efecto decoherencia cuntica en las tubulinas permite que en una frecuencia de 40 Hz todas lastubulinas de los microtbulos de las neuronas de varias zonas corticales y talmicasesten bombeando al unsono, generando una orquestacin unificada de actividad deimpulsos de transduccin de neurotransmisores intraneuronales.

Mi estudio se orienta en especial a observar los efectos de coherencia desde el nivelcuntico ofrecido por las tubulinas; es decir, como fundamento de mltiples efectoscoherentes a escalas macroscpicas6, de forma jerrquica, hasta llegar al grado desincronicidad gamma talamo-cortical, mediante la cual, probablemente, expertosmeditadores han llegado a la experiencia ntima de lo numinoso (que en la filosofa del

budismo tibetano es llamada la naturaleza ltima de la mente).

2. De la impersonalidad del yo en las tradiciones espirituales (Eje meta-fsico)

Al comenzar este escrito hemos planteado una pregunta sobre el yo. Es acaso unapregunta referida a m mismo? Parece que s, pero tiene trampa. Existen diferentestradiciones espirituales en las que el yo se presenta como algo impersonal. Por tanto,la pregunta no sera quin soy yo? sino qu soy yo?

2.1)En el hindusmo

En primer lugar, en la poca ms antigua de la tradicin hind, posiblemente ms de2000 aos antes de Cristo, se escribi en el texto sagrado del Rig Veda el siguiente

pasaje:

No s lo que soy,camino limitado con el peso de mi mente.

Cuando el primer nacido del Orden (la Verdad) [rta] venga a mtomo parte en la misma palabra

RV I, 164, 377

Tomando el texto como un canto a la autoconciencia de la ignorancia, se nos presenta

como la vivencia del enigma de uno mismo. El texto como dice Raimon Panikkar nopregunta lo que somos para despus decir que no lo sabemos. El texto dice muyclaramente lo que somos. Somos aquellos que sabemos que no sabemos lo que somos8.

No quiero referirme a posibles equivalentes homeomrficos sobre esto en elcristianismo, salvo el sentido de la Trinidad que incluye creacin y encarnacin. Esmejor en todo caso exponer las definiciones y terminologas que en el hinduismoencontramos con relacin a nuestra pregunta por lo que es el yo. Sealamos lassiguientes:

Aham: El Yo, el Yo Absoluto. Aham brahman: yo soy Brahman, uno de los

mahavakyas (uno de los cuatro sentidos de la Gran Totalidad). Es el principioontolgico. Se ha de distinguir de ahamkara, como principio psicolgico.


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Ahamkara: Sentido del ego, ego-ismo, el ego centrado en su individualidad.

Atman: El principio espiritual individual, el principio de la vida, el aliento del S Mismo(Self). Es el centro del centro en el ser humano. Es el estado de unin inmediato con

el Brahman.

Brahman: El Absoluto en las Upanishads designa el principio impersonal, primeracausa del universo. Asociado a la mitologa del Huevo de Oro, a la palabra divina, ala plegaria y al sacrificio como sacro-oficio o mximo esfuerzo sagrado. Ishvarasera la actividad relacional de Brahma en el Atman del iluminado, as como otrasrevelaciones de Dios que exceden el lenguaje.

Buddhi: Facultad de Inteligencia Superior, intelecto arquetpico, intuicin espiritual,meditacin, pensamiento superior.

Cit: Conciencia Superior, Estado de Comprensin Significativo, Espritu. Se puedecomprender como estado notico. Es una de las tres caractersticas de Brahman(juntamente con SatSer, Realidad y AnadaFelicidad, espiritual ininterrumpida).

Citta: El organo de la mente (manas), del pensamiento. Sera el cerebro.

Dvaita: Dualidad, dualismo mental y sistema filosfico. Se distingue de Advaita: paraA-dual hay una concepcin espiritual y filosfica de la realidad del Yo y del Mundo.Est asumida en el budismo por Nagarjuna.

Jiva: Alma individual, ser viviente (como ens commune) o realidad intrnseca naturalanmica, que incorpora el ahamkara o ego. Sera el estado ordinario del anima

junguiana de los seres humanos. Normalmente el jiva contiene Klesha; es decir,aflicciones, estados egoicos, impurezas anmicas, complejos.

Jnana: Conocimiento (gnosis), Sabidura suprema. Estado de Unin Mstica Atman-Brahman, donde elBuddhise autocomprende en un Cit.

Karuna: Estado de conciencia de la Compasin. Muy importante en el budismo.

Manas: Es la mente en el sentido amplio del trmino, el estado body-mind y sede de

los pensamientos, los sentidos, los sentimientos y la voluntad.Moksa: Liberacin del Maya o ilusin del mundo, y del Samsara o ciclos denacimientos y de muertes.

Neti Neti: No es as No es as. Tambin: Ni esto, Ni aquello, referencia a laltima realidad del Ser, que slo puede ser expresada por la va negativa.Caracterizacin de la unin mstica del Atman-Brahman. Puro apofantismo.

Nirguna Brahman: Brahman sin atributos ni cualidades. Trascendencia Absoluta.


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Nirvana: Literalmente extincin de la llama, superacin de todas las limitaciones delo pensable, incluyendo espacio, tiempo y ser. La ltima meta sin meta, tanto en el

jainismo como en el budismo.

Nityanita-Vatsuviveka: La discriminacin entre la realidad atemporal y la temporal o

mudable.

Paramatman: El Atman supremo. Dios. Es el trmino para distinguir el atmanuniversaldel individual.

Purusha: El Ser Humano Arquetpico. Es el Espritu en todas sus manifestacionescsmicas. La Persona Espiritual (purusha vidha), la Persona Impersonal (apurushavidha). Principio Espiritual de la Realidad.

Purushottama: El mejor de los seres humanos, la Persona Suprema; epteto relacionadocon Vishnu y Krishna.

Rishi: Sabio, Visionario, el vidente de los Vedas.

Samadhi: Estado de profunda concentracin o absorcin. El ltimo de los estadosyguicos.

Samsara: El mundo fenomnico. El ciclo de las existencias temporales.

En los textos sagrados hindes, encontramos mencin del yo, por ejemplo en laBrihadarankaya Upanishad, como el Purusha9:

1. En el principio slo exista el Ser, en la forma de una persona [purusha]. Aqulla mir a su alrededor yno vio nada excepto su propio Ser. Lo primero que dijo fue: "Yo soy"; as fue como, pronunciando sunombre, se convirti en yo. Por consiguiente, si a un hombre se le pregunta, lo primero que dice es: "Yosoy", y luego pronuncia el otro nombre que pueda tener, y puesto que antes de esto ["purva"], l (el Ser)quem [ush] todos los seres perversos, as fue como se convirti en persona ["pur-usha"]. En verdad,quien esto conoce, quema todo aquello que intenta anteponrsele.

Brihadaranyaka Upanishad, Primer Adhaya, Cuarto Brahmana

O como aquel que tira del cordel:

20. "El que mora en la mente, y dentro de la mente, a quien la mente no conoce, cuyo cuerpo es la mente,aquel que tira del cordel (gobierna) en el interior de la mente, es tu Ser, que tira del cordel (gobierna) en

tu interior, el inmortal.Brihadaranyaka Upanishad, Tercer Adhaya, Sptimo Brahmana

En el hinduismo el Atman y el Brahman se unen en una realidad unvoca de uno mismocomo Dios. Pero el Atman, no puede ser identificado con el alma individual tal como seentiende en la tradicin occidental:

2. El Atman posee mente, tiene a pranapor cuerpo, es de la forma de luz, concibe la verdad, tiene poresencia el espacio, contiene todas las acciones, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores,abarca todo esto, carece de palabras, es indiferente. 3. se es mi Atman dentro del corazn, ms pequeoque un grano de cebada, o de centeno, o de mostaza, o de mijo, ms pequeo que un brote de mijo. Ese esmi Atman dentro del corazn, ms grande que la tierra, ms grande que la atmsfera, ms grande que el

cielo, ms grande que estos mundos. [...] Es Brahman.Chandoya Upanishad, tercer Prapathaka, catorceavo Khanda


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2.2)En el cristianismo

El alma judeo-cristiana10, sentida como parte del ser humano, est hecha de los cuatroelementos: agua, tierra (para formar el fango del gnesis), fuego (para la coccin) y aire

(para su secado). El quinto elemento, que pertenece a Yahveh-Elohim, es la Ruah, elEspritu o Aliento de Dios. Por eso, el asiento del Espritu es el Reino de los Cielos,realizado aqu en la tierra, pero no pertenece a este mundo (Jn 18, 36). Pero vemos quetiene una identidad reconocida en la Chandoya Upanishad 3,14 cuando dice: Ese es miAtman, ms pequeo que un grano (...) de mostaza (...), ms grande que la tierra (...)que los cielos (...) que estos mundos:

El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que, toma uno, sembr en su campo; y conser la ms pequea de todas las semillas; mas cuando crece es mayor que las hortalizas, y se hace rbol,de modo que van las aves del cielo y anidan en sus ramas.

Mt 13, 31-32

Esta parbola aparece tambin en Mc 4, 30-32, en Lc 13, 18-19. Pero tambin en eldocumento Q y en el EvTom 20. Es la parbola de la realidad del cuerpo mstico. Elgrano de mostaza es el poder (dynamis)de la transformacin espiritual del ser humanoque define el alma convertida (metanoia)en Reino de los Cielos, o Reino de Dios.

Preguntando sobre cundo vendra el Reino de Dios, les respondi diciendo: El Reino de Dios no vendraparatosamente Y no dirn: Mira, aqu est!, o: All est! Porque el Reino de Dios est dentro devosotros.

Q 17, 20-21

Pues en el evangelio apcrifo de Toms aparece la misma afirmacin:

Pero el Reino est dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando os lleguis a conocer, entonces serisconocidos y sabris que vosotros sois los hijos del Padre Viviente. Pero si vosotros no os conocisentonces vosotros estis en pobreza y vosotros sois la pobreza.

EvTom 3, Nag Hammadi II 32, 22- 33, 2

Pero el sentido de la fe en Dios es la integracin trinica del amor y la esperanza en laactividad del alma. Excede el sentido de creencia, para pasar a ser una conciencia de larealidad que slo puede entender el ser humano como vivencia. Tiene relacin a la

parbola del grano de mostaza:

Si tuvierais fe como un grano de mostaza, dirais a esa morera: arrncate y plntate en el mar. Y os

obedecera.Q 17, 6

Como tambin aparece en Mt 17, 20b, en Lc 17, 6, en Mc 11, 22 b-23, y en EvTom 48.

Pero esta fe, o Pistis Sofa, es un trabajo interior que es la experiencia mstica de lametanoia:

Cuando hagis de los dos uno y hagis de lo de dentro como lo de fuera y lo de fuera como lo de dentroy lo de arriba como lo de abajo de modo que hagis lo masculino y lo femenino en uno solo, a fin de quelo masculino no sea masculino ni lo femenino sea femenino; cuando hagis ojos en lugar de un ojo y unamano en lugar de una mano y un pie en lugar de un pie, una imagen en lugar de una imagen, entoncesentraris [en el Reino].

EvTom 22, Nag Hammadi 37, 27- 33


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La experiencia mstica del cristiano se fundamenta en la experiencia de Cristo en elinterior tal como lo expres San Pablo:

Mas yo por la misma Ley he vuelto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, y ya novivo yo, es Cristo quien vive en m.

Gal 2, 20

Y en las palabras de Jess en San Mateo:

... y el que no toma su cruz y sigue en pos de m, no es digno de m.El que haya su vida la perder, y el que la perdiere por amor de m la hallar. El que os recibe a vosotros,a m me recibe, y el que a m me recibe, recibe al que me envi

Mt 10, 38-40

Que quedaron tambin reflejadas en Mt 16, 24-25; Lc 9, 23-24 ;Lc, 14, 27; Lc 17, 33;Mc 8, 34-37, o en Jn 12, 25-26 y Jn 13, 20. stos pasajes son tomados como discursosapostlicos, puesto que su exigencia tiene una recompensa o una finalidad:

En verdad os digo que hay algunos de los que estn aqu los cuales no probarn la muerte hasta que veanal Hijo del Hombre [Cristo] viniendo en su reino [de Dios]

Mt 16, 28

Reflejados tambin en Mc 9, 1; Lc 9, 27 y Jn 8, 51-52 como los que no perdern sualma hasta morir en el hombre viejo para ser un hombre apstol, es decir enviado yescogido, un hombre nuevo.

Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios (...) El Espritu mismo datestimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios.

Rn 8, 14,16

Este es el nuevo hombre, el ecce homo que, olvidndose de s mismo moral,psicolgica y mentalmente, habindose vaciado (kenosij) de s mismo, hacindosecomo un nio (Mt 18, 1-5; Mc 9, 37; Mc 10, 15; Lc 18, 17; Lc 18, 48) y habiendonacido de nuevo (Jn 3, 3) puede entrar y ver en el Reino de Dios.

La elevacin del hombre al proceso de divinizacin o deificacin (qeosij) ha sidotratada con mucho cuidado y recelo en el cristianismo. O se sigue a Cristo por la fe, o sees Cristo en uno por Amor. La gnosis y sus gnosticismos probaron la transformacinespiritual o pneumtica del hombre, estando en gracia por la sabidura divina vividatransformadoramente. Mas no se ha comprendido an con profundidad qu es la

propuesta de la gnosis cristiana si no se vive la experiencia anaggica (Orgenes) de launin con Dios. Vivir la transformacin del hombre en Dios por la gracia ha sido elfundamento ecumnico en la patrstica. Y, siendo o no influida por las iniciacionesmistricas, el valor es el mismo que entra en el fundamento de la mstica carmelitana.La va unitiva es el Amor de Dios:

...Y es de tan alta excelenciaaqueste sumo saber,

que no hay facultad ni scienciaque le puedan emprender;quien se supiere vencer

con un no saber sabiendo,ir siempre trascendiendo..

San Juan de la CruzCoplas del mismo compuestas tras un xtasis de alta contemplacin


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2.3)En el judasmo

La Kabbalah, o tradicin mstica del judasmo, visualiza tres etapas de inexistencia queocurren entre las Tinieblas de lo Profundo del Gnesis, y la manifestacin de la Luz: 1)ayin, "nada", lo que no existe, el vaco, lo ms all de todo concepto; 2) ein sof,

sin lmite, sin fin, la extensin ilimitada o interminable; y 3) ein sof 'or, "la luz sinlmites", la luz ilimitada.

Cuando ein sof, impulsada por el pensamiento y la voluntad de la divinidad, por elpoder misterioso de contraccin y extensin, quiso manifestar una parte de ella misma,concentr su esencia en un solo punto. A esto los cabalistas lo llamaron Kether,Centro, la primera emanacin de Luz, y desde este punto primordial brotaron nueveluces esplndidas.

En un intento de aclarar lo que siempre permanecer siendo un misterio impenetrable,los cabalistas concibieron el proceso maravilloso del Uno convirtindose en muchos en

formas diversas, la mayora de las veces como un rbol de Vida compuesto de diezSefirot, diez partes o emanaciones de ein sof, la ilimitada extensin, formando ununiverso diez veces mayor. En medio del brillo insoportable de ein sof 'or, la luzilimitada, visualizaron la cabeza de Adam Kadmon, el Hombre Ideal o el ModeloIdeal de Hombre, el primero de cuatro Adanes que se revelan en los cuatro Mundos (osistema Olamot, es decir, multiversos) de estatura espiritual descendente. El cuartoAdn sobre el cuarto Mundo, nuestra tierra, marca el comienzo de nuestra humanidad,

para luego convertirse en la actual humanidad. En otras palabras, en cada uno de loscuatro mundos, un dcuplo rbol de Vida se revela junto con el Modelo Ideal deHombre y se reviste a s mismo en muchsimas formas materiales. El cuarto mundo, porfin, es capaz de sustentar los reinos mineral, vegetal y animal; y sobre este mundo,tambin a la humanidad; originalmente, desde la existencia asexual, despus comoandrgino, y ahora como hombre y mujer11.

Tal como lo explica el Rab Najmn De Breslov12, todos los multiversos que Dios cresn slo pantallas que filtran la poderosa radiacin de su Luz Infinita. Llamamos aestos filtros de maneras diferentes Nombres Divinos, Sefirot, Mundos, Universos,Dimensiones, o en su conjunto, la Dimensin Espiritual.

Pero por qu necesitamos un sistema de canales, una dimensin espiritual, entrenosotros y el infinito? Por qu no podemos relacionarnos directamente con Dios?

Najmn De Breslov compara al ser humano con una lmpara que quiere conectarse a unreactor atmico. A menos que no quiera desintegrarse, necesitar de una estacinreductora del potencial elctrico que pueda utilizarse para no quedar daado.

Intuiciones similares han sido expuestas en todas las tradiciones, incluso en la mitologagriega con la desintegracin de Smele ante la completa manifestacin de Zeus en su

peticin, y que del fruto de su unin sexual-mstica-sacrificante, nace Dionisos.

Dentro del misticismo judo existen varios puntos de vista sobre experiencias humanasrelacionadas lo divino. Devekut, significa pegndose a Dios. La comunin conDios, es un principio y la experiencia general; pero entre los estudiosos hay opiniones

diferentes sobre cmo es posible esta ntima comunin. Gershom Scholem13

escribe,que incluso en un marco exttico de la mente el mstico judo casi invariablemente


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retiene un sentido de la distancia entre el Creador y su criatura; slo en casossumamente raros ese xtasis significa la unin real con Dios. Pero Idel, Jacobs y Halevi,entre otros, proponen una visin alternativa en las descripciones de la unin mstica enla kabbalah, donde se logra la unin completa con Dios.

Segn Daniel Matt14

los estados de vacuidad o ayin no pueden conocerse por elpensamiento, pero pueden experimentarse directamente; en esta experiencia elpensamiento puede aniquilarse. Otros autores como Idel , Jacobs y Winther describenlas experiencias de ascensin espiritual, al acercarse o unirse con Dios o ayin, comoasociadas con cualidades como beatitud, alegra, luz y con aniquilacin o disolucin de

pensamiento.

El primer paso en la emanacin del mundo del nada de Dios (el ms alto de los diezsefirot, el keter) se designa a menudo tambin como ayin, o la aniquilacin de

pensamiento. Dion Fortune15 informa sobre su ascensin hacia el keter ...en unaocasin dnde yo toqu su lmite extremo, apareca a m como una luz blanca

deslumbradora en que todo el pensamiento era completamente aniquilado.

La escuela Hasdica de misticismo judo (fundada alrededor de ao 1750) introduce lopsicolgico en la Kabbalah. Ayin ya no pertenece a la teologa y se ha convertido enuna realidad psicolgica. En la aniquilacin de las distinciones del intelecto, todos soniguales. El mstico se vaca y hace sitio para una infusin de sabidura divina, ms alllas fronteras normales de conciencia16. La inmersin en la nada no induce una miradafija y plida. Se ha descrito como la experiencia ms alta para el mstico judo, y

puede asociarse con el deleite extremo y entusiasmo: hitlahavut. Se dice que el estadode ayin engendra la nueva vida mental a travs de un ritmo de aniquilacin. Unhasdico, Lev Yitzhak de Berditchev, declar: Cuando uno logra el nivel de... mirandofijamente al ayin, los intelectos de uno se aniquilan.... Despus, cuando uno devuelveal intelecto, est lleno con la emanacin17.

2.4)En el Budismo

Es importante tomar en consideracin que el budismo, habindose iniciado como unafilosofa prctica de la liberacin de la ilusin (maya) y de la ignorancia de la realidad,se convirti en una religin no-testa mstica, de naturaleza dharmica (doctrinal) y deactividad nastika (pensamiento heterodoxo surgido del Vedanta). Nutrido en su

principio de la cosmologa brahmnica, introdujo conceptos que venan de las

Upanishads.En realidad ni es no-testa ni testa. En el panten del budismo tibetano, por ejemploexisten los llamados Yidam. Pero son de una naturaleza jerrquica espiritualmentediferente a la naturaleza del bodhisatva18, o aquel que encarna en s mismo la naturaleza

buddhica. El ejemplo ms claro es su santidad el Dalai Lama (Gyatso) actualmenteTenzin Gyatso. l es la emanacin del Buda de la Compasin (Avalokitesvara), y porello maestro de maestros en el budismo esotrico Vajrayana ( tantra) o Camino delDiamante. Dicha doctrina tiene como objetivo la liberacin del sujeto de la trampafenomnica del yo hasta llegar a la vivencia de la denominada naturaleza ltima dela mente. Esta es idntica a la naturaleza ltima de la realidad. Es inherentemente

completa y perfecta en tanto que real. Siendo el Ser no es Ser, es Todo y Nada.Inmanente y trascendente, inefable y ocenico (Gyatso). El silencio de Buda es el


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silencio de Dios. Vivido a travs del rgano de conocimiento mstico llamado ensnscrito boddhi y diferenciado de la mente humana razonadora manas. Lanaturaleza ltima de la mente es la impersonalidad en vivo y en directo del individuoy para el individuo.

Comprendiendo dicha naturaleza viva en todas sus dimensiones se hace patente elestado de conciencia que despierta la compasin. Esto es as por la experiencia de la leyde interdependencia de todo con todo. No existe ningn tomo que est aislado de todoy que no tenga inherente una vibracin. Se podra decir de forma oximornica que laquietud vibra viviendo de este modo uno de los dichos a-lgicos o koan, tanfamiliares en el budismo shan (en China) o zen (en Japn).

En el camino del medio (Madhyamaka) el mximo exponente de la enseanza fueNagarjuna. A travs de su doctrina de las dos verdades, surgida del Mahayana,Nagarjuna ofrece una epistemologa de la meditacin en el sunyata o vaco, o mejordicho vaco cero, a diferencia de no-lleno. El sunyata es la liberacin de las

contradicciones en un rango espiritual muy profundo, donde el vaco y el no-vacoforman una experiencia nica e inefable. De hecho ya en el Canon Pali relata que elmonje Ananda, el asistente de Gautama Buda, pregunt: En qu sentido se dice que elmundo es vaco?. Buda replic: En el sentido de que carece de un alma (anatman) ode algo perteneciente a un alma. Por eso se dice que el mundo es vaco.

Por eso la experiencia del sunyata est ntimamente ligada a la experiencia de lainterdependencia. Hay vaco en la independencia. Pero esa experiencia conlleva otrams profunda: la avidya o la ignorancia primordial de la verdadera naturaleza de larealidad. Por eso cuando ese saber, no sabiendo se una a la comprensin vivificadadel sunyata en su experiencia de la ausencia de experimentacin del sunyata, es enese estado cuando se vive el despertar o la iluminacin en el budismo. De ah que sea elcamino de la va media.

El S!tra del Corazn, por ejemplo, declara que los skandhas (o factores de existencia:la sensacin, la percepcin, la volicin, la conciencia, y la forma), que constituyennuestra existencia mental y fsica, son vacos en su naturaleza o esencia. Pero tambindeclara que esta vacuidad es igual a la forma (lo que denota plenitud); en otras palabras,que es una vacuidad que al mismo tiempo no es diferente del tipo de realidad quenormalmente atribuimos a los eventos; no es un vaco nihilista que socava nuestromundo, sino un vaco positivo que lo define.

Cuando el Bodhisattva Avalokiteshvara practicaba la profunda Perfeccin del Conocimiento(Prajaparamita), percibi con claridad que los cinco skandhas son todos vacos y super todosufrimiento. - Oh Shariputra, la forma no es diferente de la Vaciedad (shunyata), la Vaciedad no esdiferente de la forma; la forma es la Vaciedad, la Vaciedad es la forma. Lo mismo (ha de decirse conreferencia a) la sensacin, la percepcin, la volicin, la conciencia. - Oh Shariputra, todos losdharmas tienen como caracterstica esencial la Vaciedad. No surgen, no desaparecen, no son ni impurosni puros; ni aumentan ni disminuyen. Por esta razn en la Vaciedad no existe la forma, ni la sensacin nila percepcin ni la volicin ni la conciencia; ni ojo, ni odo, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo ni mente; niforma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni lo tangible ni las concepciones mentales; ni dhatu-ojo hasta nidhatu-conciencia de la mente; ni ignorancia, ni extincin de la ignorancia, hasta ni la vejez y la muerte, nila extincin de la vejez y la muerte; ni el sufrimiento, ni su origen, ni su cesacin, ni el Camino; ni elConocimiento ni la obtencin. Como no existe nada que pueda ser obtenido, el Bodhisattva, por apoyarse

en la Perfeccin del Conocimiento (Prajaparamita), tiene su mente libre de obstculos; por carecer deobstculos, no siente temor, ha superado el error y la ilusin: es el Parinirvana! - Todos los Budas de lostres tiempos (pasado, presente y futuro), por apoyarse en la Perfeccin del Conocimiento


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(Prajaparamita), alcanzan la Suprema Perfecta Iluminacin. - Por esta razn ha de conocerse este GranMantra de la Perfeccin del Conocimiento (Prajaparamita), este Mantra de la Gran Sabidura, esteMantra Supremo, este Mantra igual a lo Inigualable, que puede eliminar todo sufrimiento, que es laVerdad por no ser falso; por esta razn ha de recitarse el Mantra de la Perfeccin del Conocimiento, elMantra que dice as.

GATE GATE PARAGATEPARASAMGATE BODHI SVAHA

El Sutra del Corazn (Esencia) de la Perfeccin del Conocimiento (Prajaparamita)

2.5)En el sufismo

La mstica islmica es el camino esotrico (btin) hacia la unin con Allah. Existencofradas esotricas chies, sunes, pero se integran en las llamadas cofradas sufies oTasauuf como va unitiva venga de donde venga la observacin de la ley (Sharah).Las cofradas sufes, sean de orden Melewi, Naqsbandi, Sanusiyyah, Tjniyyah,Qdiriyyah, Qwal, etc., viven como pobres (suf, faqr, o derwish en turco) en el sentidodel conocimiento de la ignorancia. Seguir el sufismo es morir gradualmente a s mismo,

nacer de nuevo y volverse consciente de lo que uno ha sido siempre desde la eternidad(azal) sin haberse dado cuenta de ello, hasta haberse cumplido la transformacinnecesaria. Significa deslizarse fuera del propio molde, como una serpiente cambia de

piel. Semejante transformacin implica una profunda transmutacin de la sustanciamisma del alma a travs de un efecto milagroso de la Presencia Divina (hudur) que seimplanta en el corazn mediante la iniciacin por el maestro espiritual (shaykh), y quees eficaz debido a la gracia (Barakah) que fluye del origen mismo de la revelacin.

Es indispensable, para que esta transformacin del alma pueda acontecer, que exista unenlace tradicional con el origen de la cadena espiritual (silsilah), una disciplina omtodo para ejercitar el alma.

Una definicin sinttica del camino del sufismo es la que escuch cierta vez de unmaestro. En ella se alude al Tasauufexplicando el significado de las letras que formansu nombre (t-s-u-f, pues en rabe no se escriben las vocales breves). La "T" es taubah,el arrepentimiento. El aspirante debe empezar por volverse hacia Dios arrepintindosede sus faltas. La "S" representasaf, la purificacin; es preciso eliminar lo que enturbiael alma con los ejercicios espirituales y la remembranza de Dios. La "U" es uilaiah, laintimidad y amistad con Dios, que El concede a Sus siervos sinceros y purificados. La"F" esfan, la aniquilacin en el Amado, ya no hay dos, solo Uno.

Aunque como dice Hossein Nasr19- este proceso de transformar la psique del hombreaparece en principio como gradual, el dhikr o quintaesencia de la invocacin, termina

por convertirse en naturaleza real del hombre y la realidad con la que ste se identifica.Con la ayuda del dikhr, combinando las formas apropiadas de meditacin (fikr), elhombre obtiene un alma integrada, pura y entera como el oro, y luego en el dhikrofreceeste alma a Dios en forma suprema de sacrificio. Finalmente en la aniquilacin (fan) yla subsistencia (baq) se da cuenta que nunca estuvo separado de Dios, ni an en el

principio.

Esa integracin que ha sido producida a travs del dikhrqueda reflejada incluso en elcuerpo fsico. De ese modo es reflejo simblico del ser interior del hombre. Se mantiene

centrado en el corazn del corazn, en el centro del templo (haykal) del espiritu. Lamente, que siempre va errante de un pensamiento a otro sin cesar, se aquieta. De ese


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modo la mente se asienta en el presente, aqu y ahora, en el instante que conecta lotemporal con lo eterno. Dice Nars Cuando Rmi escribe en su Mathnawi que en elretiro espiritual (khalwah) el adepto debe invocar hasta que los dedos de los piesempiecen a decir Allh, se refiere precisamente a esta integracin final que incluye elcuerpo, as como la mente y el alma20.

Dichos rasgos son discernibles por aquellos que son capaces de vibrar en dicha sintona.Pero incluirn efectos incluso en rasgos externos. De esta manera una persona as esta

protegida de todas las enfermedades del alma, no por un psicoanlisis, sino por realizartodas las pulsiones que emergen del instinto y ser condicin necesaria para que elhombre se encamine a la trascendencia. Se ha curado de la hipocresa, del egosmo,habiendo realizado el ideal islmico de unificacin de las vas contemplativa y activa.Por ello se realiza la Theosis en l, es decir la teofana total (tajall) de los Nombres yCualidades divinas. Es la realizacin del al-insn al-kmil o el Hombre Universal o

perfecto. De este modo el suf vive el secreto de los secretos: La Unidad Trascendentedel Ser (wahdat al wujd). Mediante el hombre universal, Dios se contempla a s

mismo y a todas las cosas que l ha hecho ser21.

... l ha mandado su Ipseidad con l mismo, de l mismo y hacia l mismo, sin ningn intermediario ocausalidad exterior a l mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre El queenva el mensaje, el mensaje y el destinatario del mensaje.

IbnArabi, El Tratado de la Unidad.

3. Neurofilosofa

Para establecer ciertos parmetros epistemolgicos para el estudio de lo numinoso enneurobiologa, tenemos antes que retomar ciertos antecedentes sobre los aspectos

filosficos del estudio del cerebro en el siglo XX. Con William James, ya en 1890, sepuso en marcha el estudio del yo, a travs de su libro Los principios de lapsicologa. Propona que, aunque el yo pudiera dar la impresin de ser un enteunitario, posee muchas facetas que van desde la conciencia de nuestro cuerpo y de losrecuerdos, hasta la percepcin de nuestro lugar en la sociedad en que vivimos. Todoesto, an sin saber cmo se produca el pensamientos en el cerebro, quedaba entretejidocomo manifestacin de un nico yo.

Pero el yo tambin pas por manos del psicoanlisis freudiano, como sede de laactividad individual, llegando a la descomposicin de sus primeros tpicos: elconsciente, el inconsciente y el subconsciente. En 1920 Freud llev al yo a ser parte

de instancias psquicas que, junto con el ello y el super-yo, formaran el sistemaadaptativo del individuo, que entonces pas a llamarse el ego.

Con Jung el yo es el punto focal de la conciencia. Es el portador de nuestra concienciade existir, as como del sentimiento permanente de identidad personal. Es el organizadorconsciente de nuestros pensamientos e intuiciones, de nuestros sentimientos ysensaciones. Es el portador de la personalidad, pero no es la personalidad misma. Elyo surge del s-mismo, y desempea papeles de crucial importancia. Percibesignificados y evala valores, actividades que favorecen la supervivencia y hacen que lavida valga la pena vivirse y encontrarle sentido. De esa manera se alcanza el principiode individuacin personal.


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3.1)Eccles, Popper, Singer, Llins

Pero es con Sir John Eccles y Karl Popper donde por primera vez el yo se contraponeal cerebro en el sentido dual y reflexivo de estar enfrente de. Es el yo y su sede(el cerebro) como referencias platnicas / semi-cartesianas que manifiestan su

dualismo en los mundos de Popper. Ambos22

aprueban una postura interaccionistaen la que el yo est identificado con la mente, y sta se sita por encima de lascondiciones materiales, interactuando con el cerebro. Popper afirma la existencia de lacausacin descendente (top down) defendida por R. W. Sperry en 1969 y por D. T.Campbell en 1974. De ese modo se diferencia de la causalidad cartesiana, pues estaltima es errnea por su condicin de paralelismo y la popperiana es interactiva y

jerrquica.

Popper utiliza en su argumentacin su teora de los tres mundos: el Mundo 1 de lasentidades fsicas, el Mundo 2 de los fenmenos mentales, y el Mundo 3 de los productosde la mente humana. Afirma la realidad de los objetos del Mundo 3, que tienen cierta

existencia propia (las teoras cientficas entran en este mbito). Tambin afirma larealidad de los fenmenos del Mundo 2 (estados de conciencia, experiencias subjetivas),y dice que no pueden reducirse a objetos fsicos del Mundo 1. Y aade que esos tresMundos interactan mutuamente, lo cual confirmara la realidad de los objetos delMundo 2 y del Mundo 3.

Ahora bien, para Popper la funcin principal de la mente y del Mundo 3 (el mundo delas ideas popperianas) es la de posibilitar la aplicacin del mtodo de ensayo error. Deese modo en la emergencia de la mente y del Mundo 3 la seleccin natural se supera a smisma y a su carcter violento. Piensa que la mente humana, el yo o la mente, lo

peculiar del hombre que lo diferencia de los dems animales, es un producto de esaevolucin puramente natural: ha emergido en el curso de la evolucin, como resultadode los procesos naturales, sin que exista ninguna causa fuera de la naturaleza. Laexistencia segn Popper- no permite verificar una teora; slo permite probarla, y en elmejor de los casos ver sus errores. Esta asimetra lgica muestra que no es posible

probar la verdad de un enunciado general a travs del mtodo emprico, mientras quetan solo basta un nico caso contrario para mostrar la falibilidad de dicho enunciado.Metafsicamente hablando Popper es un sustancialista evolucionista, donde la evolucinnoolgica del Mundo 3 no conlleva la afirmacin de la existencia de un sertrascendente, ya que evit plantear la pregunta ntica-ontolgica (qu es la mente?qu es el yo? qu es la materia?).

Al tratar acerca del yo, Popper dice: "aunque me opongo al esencialismo... con todocreo en algo que se podra denominar la naturaleza del yo cuasi-esencial (o cuasi-sustancial)... Sin embargo, pienso que somos procesos psicofsicos ms bien quesustancias" (p. 119).

John Eccles est de acuerdo con la teora de Popper sobre los tres Mundos, y la utiliza.Tambin coinciden ambos en el interaccionismo y lo apoya, suponiendo que el yoacta sobre el cerebro; concretamente, sobre los mdulos abiertos. Estos sonagrupaciones de neuronas ubicadas en el hemisferio dominante pero relacionadas conlas dems estructuras cerebrales, cada una de las cuales operara como una unidad deradio transmisora y receptora: la mente recogera, interpretara, seleccionara eintegrara las seales emitidas por el cerebro, y a su vez la mente actuara directamente


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sobre esos mdulos y, a travs de ellos, sobre los dems. Esos mdulos seran el puenteque comunicara, en ambos sentidos, el Mundo 1 (cerebro) y el Mundo 2 (conciencia).

Eccles apoya la hiptesis interaccionista, contrastable por datos cientficos que aportaanalizando casos clnicos. Afirm la unidad de las experiencias del yo consciente, o la

capacitacin de integrar en una imagen coherente los dispersos acontecimientosneuronales. De hecho no se alej en su momento de las actuales argumentaciones afavor de los correlatos neuronales de la conciencia, aportados por Susan Greenfield, enque las neuronas distribudas por todo el cerebro trabajan de forma sincrnica y

prevalecen hasta un segundo estmulo que hace surgir una segunda coalicin. Estasasambleas se conjugan y se disuelven continuamente. Tan solo se diferencian en queGreenfield afirma que la conciencia se genera por un incremento cuantitativo en laactividad holstica del cerebro, es decir, la clave est en el proceso mismo. Eccles sequed en el modelo interaccionista popperiano argumentado por el desfase temporalentre los acontecimientos nerviosos y la experiencia consciente. Este desfase justific surechazo del fisicalismo.

Desde que Wolf Singer23demostrase que una poblacin ingente de neuronas alojadas enel tlamo y la corteza cerebral destelleaban al unsono, de forma transitoria, a unafrecuencia de 40 veces por segundo, los procesos de actividad consciente se estudiarnen dos vas: la descendente o top down ya considerada por Eccles, y la ascendentetalmico-cortical o bottom up. Pero el proceso de conciencia debera ofrecer unrequisito adicional que ni Eccles ni Singer podan obtener con sus ensayos in vitro. Ymenos an nos pueden ofrecer explicacin alguna de la posibilidad de estados deconciencia que permitan al indivduo experimentar el qualia del yo.

Rodolfo Llins24, del Hospital de la Universidad de Nueva York, ha propuesto en fechareciente que las rfagas coordinadas y transitorias (estudiadas por Singer, y actualmente

por Greenfield) establecen dos bucles complemetarios entre el tlamo y la cortezacerebral que operan en conjunto para mantener la conciencia: un sistema especficoasociado al contenido de la conciencia y un sistema inespecfico asociado al despertary la alerta de la conciencia. Esa descripcin explicara por qu la enrgica llegada de lasseales de un despertador, por ejemplo, desencadenan la conciencia plena. As lodistingue de la conciencia onrica donde en los sueos no existe una entrada sensorialque alimente el bucle del despertar, por lo que funciona solamente en el bucle decontenidos registrados en la mente.

El problema de Llins es que no alcanza a describir de qu modo logra el cerebroacomodarse al flujo y reflujo de un estado de conciencia continuamente variable. En elproblema del yo se constata tanto en la lucidez del despertar como en el sueo lcidodonde uno se identifica conscientemente en su propio sueo. Lo que llamamos yo oautoconciencia es una de tantas danzas neuronales o estados funcionales del cerebro,afirma Llins. Slo existe un mundo, a diferencia de Popper y Eccles, y el ser humanono es que tenga un cerebro, sino que es el propio cerebro. Somos mquinas desoar.

3.2)Jean Pierre Changueux y Paul Ricoeur

En cambio, el dilogo que plantean Jean-Pierre Changueux y Paul Ricoeur, en Lanaturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar25, al respecto del cuerpo y el espritu,


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nos lleva a la siguiente cuestin: cmo un hombre neuronal (concordando con la ideade Llins de que somos cerebro) puede ser un sujeto espiritual o mstico? SegnRicoeur, la tica de la vida nos lleva a vivir una plenitud de vida. Los valores vitalesinfluyen en el sujeto como normativas de vida, y por lo tanto se crean relaciones entre lanorma y la naturaleza.

Pienso que de este modo se generan dos condiciones: una, la creacin de una moral ouna tica, que me gusta recordar tal como hace Novalis denominndola: un rganomoral (gimut). La otra condicin es la psicologa de una posible evolucin del hombre,de la que hablar ms adelante.

Tanto Ricoeur como Changueux, estn de acuerdo en que existen dos tipos de discursos.Un discurso anatmico o morfolgico sobre el cerebro, su organizacin microscpica,neuronal y sinptica (lo que llama Ricoeur el cuerpoobjeto). Y un discurso de lasconductas, pensamientos y acciones sobre el medio (lo que llama Ricoeur cuerposujeto o cuerpopropio). Dichos discursos coinciden con lo que deca Llins entre el

sistema inespecfico de los correlatos neuronales de la experiencia del aqu y ahoray el sistema especfico de los contenidos de la conciencia.

Changueux comenta por ello que ningn neurobilogo confunde la descripcinanatmicofisiolgica con la experiencia vivida por el individuo; diciendo cosas delestilo de el lenguaje es la regin frontal posterior de la corteza cerebral. Ms bien sedir que contribuye, moviliza, activa. Las interacciones hacen intervenir unconjunto de procesos que no quedan incluidos en ninguno de los discursos: se trata deactividades dinmicas transitorias electroqumicas que circulan por la red neuronal, yque constituyen el nexo interno de la organizacin anatmicofuncional. Es posibleque los correlatos neuronales necesiten tanto una semntica como una ontologa queconverjan en una experiencia epistmicamente descriptible.

En un momento del discurso, Ricoeur comenta de forma concreta que mi cerebro nopiensa, pero mientras que yo pienso, ocurre alguna cosa en mi cerebro. Hasta cuandopienso en Dios!26. Ricoeur critica el abuso de los cientficos al tolerar ciertasexpresiones semnticas; por ejemplo, cuando se habla de que el cerebro est ocupadoo implicado, o que es responsable de. Apela por ello a una crtica semntica queevite, de ese modo tesis eliminativas como las de Patricia y Paul Churchland, incluso

para quienes profesan de una ontologa monista materialista27.

Tambin Ricoeur seal que, en una relacin interdisciplinar entre las ciencias quetienen referentes distintos es donde aparece la correspondencia con el enfoqueneurobiolgico y no en el interior de las disciplinas aisladamente. Changueux seesfuerza en modelizar estas tareas cognitivas interdisciplinares. Esto es lo que,

juntamente con Stanislas Dehaene, ha estado haciendo sobre la arquitectura jerrquicaneuronal y su actividad espontnea.

Ricoeur pretenda atraer a Changueux a un intercambio transdisciplinar sobre lacomplejidad y la modelizacin jerrquica de la neurobiologa. Por su parte Changueuxdefine el concepto de objeto mental como el estado fsico del cerebro que moviliza lasneuronas reclutadas entre mltiples reas o dominios paralelos, pertenecientes a uno o

varios niveles de organizacin jerrquicos interconectados de forma recproca (o comodira G. Edelman re-entrante28). La actividad de una poblacin o asamblea de


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neuronas queda topolgicamente definida como objeto mental y, ste segnChangueux detenta el sentido. Tal como dira Wittgenstein, el sentido est en lacomprehensin. Y la palabra comprender viene del latn cum prehendere tomarcon29. Y eso es lo que pasa en ese concepto hbrido de objeto mental, toda unaconstelacin de reas cerebrales se encuentran tomadas simultneamente cuando hay

comprehensin. Y aqu radica, tanto la capacidad de aprehensin de la realidad vividaen primera persona, como en el intercambio de comprensin o intercomprehensinque para Changueux es una de las operaciones fundamentales del avance normativo ytico, y que para Ricoeur, no slo se basa en un claro objeto mental, sino tambien enun desarrollo semntico que clarifique y que ofrezca una experiencia de mejorcomprensin, yendo ms all de los lmites del cerebro.

Se ha de acentuar tambin que tanto Ricoeur como Changueux estn de acuerdo en lanaturaleza proyectiva del cerebro en su actividad, pues no slo vive de la estimulacinde los rganos sensitivos, sino tambin de las actividades internas.

Mi pregunta est en lo que sucede en el cerebro cuando hay suspensin de los sentidos.No tan slo en casos de lesin, sino en experiencias en cmaras de aislamiento, o enestados profundos de meditacin, de oracin, o en estados superiores de consciencia.Cuales son los objetos mentales que pueden registrarse en determinadas condicionesextraordinarias y qu actividad cerebral se obtiene en los sujetos en estos estados?

4. Neurobiologa de las experiencias espirituales en el ser humano

Lo que pretendemos en el estudio de la fenomenologa espiritual es describir qu ocurreen ncleo de la persona que vive la experiencia mstica. Y hablamos de fenomenologaespiritual diferencindola de la fenomenologa religiosa de la creencia. Veamos porqu.

4.1) Sam Harris

Un nuevo estudio dirigido por Sam Harris30, de la University of California de Losngeles, detect que las reas asociadas a las creencias, el escepticismo, la incredulidady la incerteza, activan diferentes regiones del cerebro que estn tambin asociadas conel agrado o desagrado en los sentidos del gusto y del olfato. Los 14 partcipes delexperimento dieron respuesta escrita sobre lo creble (verdadero), lo no creble (falso) ylo indecidible (incerteza), con independncia de la afeccin emocional de su contenidosignificativo, bien fueran preguntas ticas, matemticas, autobiogrficas, geogrficas o

religiosas.Harris y colegas trataron las imgenes a travs de resonancia magntica funcional (elfMRI), al mismo tiempo que analizaron las declaraciones por escrito. Los resultadosfueron que los estados de creencia, escepticismo, e incertidumbre activarondiferencialmente regiones distintas del Cortex Prefrontal Ventromedial (VMPFC)

parietal, as como de los ganglios basales.

El VMPFC recibe las conexiones recprocas fuertes del sistema lmbico, de los gangliosbasales, y de la asociacin del cortex con el lbulo parietal. Esta regin de los lbulosfronterizos parece ser instrumental, uniendo el conocimiento con las asociaciones

emocionales pertinentes, modulando la conducta en la contestacin a las contingencias


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del premio, y en la seleccin de la accin basada en el resultado. El VMPFC tambin seactiva razonando tareas que incorporan una saliencia emocional elevada.

Aadira personalmente y es una conjetura a discutir- que debera existir tambin unaactividad en el nucleus accumbens, relacionado con las emociones positivas, la

recompensa y la dependencia, y que se activa en momentos de humor y de diversin(Vinod Goel y Raymond J. Dolan)31.

La interpretacin de Harris sobre el experimento es que creencia y escepticismo difierende la incertidumbre. El mecanismo que subyace a esta diferencia parece involucrar

positivamente al cortex cingulado anterior (CAC) y el caudato. Aunque muchas reas decognicin superior estn probablemente implicadas en evaluar el valor de verdad de las

proposiciones lingsticas, la ltima aceptacin de una declaracin como verdadero, osu rechazo como falso, parece depender ms de las partes ms primitivas delcerebro, asociadas con el sentido del gusto, del olfato, del dolor, incluso del asco. Sedetecta el procesado de placer en el cortex prefrontal medio y la nsula anterior. La

verdad puede ser bella (bella es la verdad), en ms de un sentido metafrico, y lasproposiciones falsas pueden disgustarnos y asquearnos literalmente. Esto tendraconsecuencias evidentes para la deteccin del engao, y para el control del efecto

placebo, vg. en el estudio de drogas. Pero, sobretodo, para entender que una creencia esun juicio de valor que no se distingue de un juicio de razonamiento lgico.

Pero esto no supone una conversin, un cambio en el yo, aunque nos es til paraacercarnos ms a la epistemologa cognitiva. No nos ofrece una descripcin de unaexperiencia numinosa, en tanto que experiencia. Sin embargo, nos podr ser til paradetectar juicios apodcticos. Es algo que averiguaremos pronto. Pero, sobretodo nossirve para detectar la intolerancia en la conducta. Pone de manifiesto el gran desvo quehan sufrido muchas religiones al no apoyar la experiencia numinosa, al entenderlatambin como una experiencia de Fe (stricto sensu).

Harris expone en su libro The End of Faith32 que las instituciones religiosas hanpreferido ir ms por el camino de una aglutinacin de fieles devotos y creyentes endogmas que de experimentadores de experiencias espirituales numinosas. La tesis esque bsicamente no se respetan las creencias de los dems; lo que realmente convence ono son los motivos que se aportan para las creencias; o sea, las argumentaciones y sus

pruebas. Es una postura de la doxa y de la episteme que no lleva a la fronesis. Lonico que no comparto con Harris es la mezcolanza entre la palabra fe y la palabra

creencia, y que no comprende de forma significativa sus diferencias. Aunque sicomparto que uno pueda ser ateo y tambin ser espiritual notica y ticamente.

4.2)Robert M. Gimello

El estudio neurobiolgico de los procesos espirituales del ser humano a finales de sigloXX marc un antes y un despus en el inters por las experiencias numinosas. Paraconcretar los estudios neurobiolgicos de las experiencias msticas vamos a guiarnos en

primer lugar por una clasificacin de las experiencias msticas propuesta por el profesorRobert M. Gimello de laHarvard University.

1. La sensacin de Unidad y consecuente disolucin o prdida del ego.2. La prdida del sentido del tiempo y del espacio.


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3. La sensacin de contacto con lo Sagrado o lo Numinoso, como aquello con loque conecta el mstico y se presenta como factor esencial persistente en elmundo religioso.

4. La sensacin de objetividad y de realidad profunda. El mstico fiable no es elpsictico que ha perdido contacto con la realidad. Al contrario, est dotado de un

fuerte sentido de lo comn que le permite ser testimonio de la realidad msprofunda tanto como de la realidad ms concreta y aparente. No por el hecho detener el sndrome de Gastaut-Geschwind, o personalidad del lbulo temporal,se es ms espiritual. Ser propenso a esta hiperactividad de sensaciones de fervorreligioso conlleva tanto bipolaridad psicolgica como epilepsia, y viceversa.Estas alteraciones no favorecen la objetividad realista.

5. La cualidad notica, o sensacin de la intuicin de verdades profundas al margendel intelecto discursivo. Es una sensacin realista de inmediatez radical que vaunida a la experiencia mstica. As ha sido vivida por msticos como Ignacio deLoyola, Bernardo de Claraval, Al-Gazzali, Ovidio, Rumi, Ibn Arabi, etc.

6. La superacin del dualismo y de las contradicciones. Va ms all del principio

de contradiccin y del tercio excluso, llegando a la lgica transcendental deHegel, o a la comprensin de la Tercera Fuerza de Gurdjieff, o a la coincidentiaoppositorumde Nicols de Cusa.

7. La prdida del sentido de la causalidad.8. Inefabilidad.9. La sensacin de profunda paz y alegra. Inmensa felicidad, coherencia y una

armona interna imperturbable. Lo acompaa un peak experience. Pero lo queimporta sobretodo es la perdurabilidad de un estado de conciencia superior a locomnmente vivido. Y es comn a todas las religiones perennes.

10. La percepcin de Luz o Fuego. Es la experiencia literal de la iluminacin. Lodescribi Hildergard von Bingen, Teresa de Jess, Jacob Bhme, Jacopone daTodi, etc.

11. Transitoriedad.12. Cambio positivo de conducta. Es un criterio fundamental. Todas las grandes

huellas de vida religiosa profunda llevan a los sujetos que los experimentan a unmundo interno ms maduro y una mejora de calidad en el mundo emocional.

Esta clasificacin nos permitir comprender la diferencia entre las descripciones de lamstica y de las creencias en la neurobiologa de las experiencias numinosas.

5. El gen de Dios de Dean Hamer

El profesor Dean Hamer es director de la Unidad de Regulacin de la estructuragentica en el National Cancer Institute de Bethseda. Segn Hamer33, la espiritualidadresponde a un mecanismo biolgico, comparable al mecanismo que rige el canto de los

pjaros, aunque ms complejo. Existe una predisposicin gentica a laautotranscendencia, a travs de una protena llamada VMAT2, que est involucrada enla rotura, a travs del MAO (monoamino oxidasa: enzima que rompe las monoaminasdespus de su liberacin sinptica) y en el transporte de monoaminas vesiculares. stasson neurotransmisores que contribuyen a la sensibilidad emocional. De esta manerainfluye en las capacidades cognitivas con diversos tipos de tipos de conciencia queconstituyen la base de las experiencias espirituales. Segn Hamer la VMAT2 est

relacionada, primero, con el olvido se si mismo y por tanto de la transcendencia del


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espacio-tiempo; segundo, con la identificacin transpersonal y tercero con el misticismoo el sentido de lo sagrado y la captacin de realidades inefables.

Algunos telogos como John Polkinghome, rechazan la tesis de Hamer aludiendo unreduccionismo gentico darwinista que va en contra de mis convicciones teolgicas

personales segn testimoni pblicamente. Pienso que Polkinghome cae en la trampade la que habla Harris. Puesto que ha de ser el mtodo cientfico el que ofrezcarespuesta interpretativa a la actividad cerebral que permite las experiencias msticas.

Hamer tambin alude a la experiencia personal y al influjo cultural para la experienciamstica. Esto lo corrobora un estudio del McGovern Institute for Brain Research del

Massachussets Institute of Technology (MIT) que han realizado un equipo deinvestigadores de la Stony Brook University de NY, del MIT y de la StandfordUniversityde California34. En pocas palabras, el nivel de identificacin que tenemoscon la cultura que hemos vivido no slo condiciona nuestros pensamientos, sino quetambin rige los patrones de actividad neuronal. Los experimentos realizados con

personas de mbitos culturales opuestos (occidental americano versus extremo oriental)han determinado que la construccin social de la realidad que compartimos de formamemtica (injertada y ajena a nuestra realidad) a lo largo de nuestra vida confiere laactividad de nuestro cerebro. Los occidentales, por ejemplo no estamos tanacostumbrados a las actividades interdependientes como los orientales, y los orientalesno tienen tan desarrollado su capacidad de actuar autnomamente, con independencia ylibertad. La exploracin realizada a travs de fRMI en sujetos experimentados contareas visuoespaciales35registr actividad en las regiones frontal y parietal del cerebro,zonas directamente asociadas al control de la atencin. Dicha actividad era mayordurante la emisin de juicios no-preferidos culturalmente que durante la emisin de

juicios preferidos culturalmente. Llegndose a la conclusin de que cuanto msidentificado est uno con su recorte psicolgico del inconsciente colectivo, mayor es ladificultad de salirse de dicho recorte. Es un fenmeno que viene asociado a lasupervivencia, en cuanto que la cultura propia, en el medio inmediato que le envuelve,lo identifica como persona y le permite reforzarse para sobrevivir en un medio hostil.

Pero, como seala Francisco J. Rubia, de la Universidad Complutense de Madrid, si lacultura es un subproducto del cerebro, y estamos de acuerdo en que el cerebro esthecho para la supervivencia, y si el cerebro genera un yo social para sobrevivir,entonces, cmo sobrevive el individuo si lo despojas de este yo?

6. Los operadores cognitivos de Andrew Newberg y Eugene DAquili

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En su libro Why God wont go away. Brain Sciene and Biology of Belief37, Newberg yDAquili, de la Universidad de Pennsylvania, sealaban en primer lugar una zonacerebral (seccin posterior del lbulo parietal) a la que nombran rea de Orientacin yAsociacin (OAA), fundamental en la orientacin fsica del espacio, en laconsideracin de ngulos y distancias; siendo de suma importancia en su desarrollo paralos pilotos de aviones y aeroplanos.

Qu ocurre si el OAA no recibe informacin para activarse? Si no hay informacin quefluya a travs de los sentidos, el rea de Orientacin y Asociacin no es capaz de

encontrar fronteras. Entonces, dnde se encuentra el lmite fsico del Selfy del mundo


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exterior? No existe. En ese caso el cerebro no tiene otra opcin que percibir que el yoes interminable e ntimamente ligado a todo de forma inevitable.

6.1)Localizaciones neurales

Es cierto que pueden existir lesiones en el OAA que provoquen esta experiencia. Pero,qu ocurre cuando es una experiencia autoinducida por uno mismo a travs de un seriotrabajo de largos aos de meditacin? O quiz provenientes de muchas horas de oracin,como aparecera en los datos del estudio realizado por Newberg y DAquili. Estasexperiencias seran las que podran llamarse de identificacin transpersonal, segn laescala de Hamer.

Newberg y DAquili consideran que existen cuatro reas de asociacin que manifiestanun protagonismo especial en las experiencias religiosas profundas:

- rea de Asociacin Visual

- rea de Orientacin y Asociacin- rea de Atencin y Asociacin- rea Verbal-Conceptual de Asociacin, o TPO junction porque se situa en el

punto de contacto de los lbulos Temporal, Parietal y Occipital.

De hecho, el lbulo temporal merece mucha atencin en estudios de estados mentalessingulares relacionados con la mstica y los estados alterados de la conciencia (ASC).Tal como lo plante Michael Persinger38, la amgdala y el hipocampo estn asociadoscon el sentido del yo en relacin con el espacio-tiempo y sus lmites, de acuerdo consu memoria y sus afecciones primarias. Persinger tambin postula la existencia en ellbulo temporal de patrones de descarga transitorios de las clulas nerviosas que

provocan el fenmeno de kindling. Tambin postula que la inestabilidad de estaexcitacin puede provocar experiencias alucinatorias, como la impresin de estar fueradel cuerpo o sensaciones vestibulares, o auditivas (la escucha de Dios, o la hiptesis delgenio maligno de Descartes), sea el paciente creyente o agnstico. Sus interpretacionesvendrn configuradas por el contexto cultural en que est envuelto el individuo o

paciente en que esto sucede.

Tambin Newberg y DAquili llegan a decir que la mente es mstica por defecto en elsentido de que se obtienen experiencias religiosas combinando el sistema vegetativo, ellmbico y las funciones analticas del cerebro. El sistema vegetativo combina la accin

vegetativa-sinptica (fundamentalmente desveladora) con la parasimptica (relajadora oquiescente). Eso ofrece estados de hiperquiescencia o quietud, hiperdespertar; ogran activacin hiperquiescente con irrupcin de despertar; o hiperdespertar conirrupcin de quiescencia. Y todo esto se complementa con los estados emocionalesdependientes del sistema lmbico (concretamente con la amgdala e hipocampo) muyrelacionados con la memoria.

6.2) Operadores cognitivos y experiencia religiosa

Tambin ha hecho referencia a que existen estructuras neurales que, actuandosimultneamente proceden como algoritmos para ordenar la percepcin de la realidad y

se activan especialmente en la generacin de experiencias msticas. Se denominanoperadores cognitivos y son las siguientes:


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1. Operador holstico: permite ver el mundo como una totalidad. Es posible que

esta capacidad mental nazca de la actividad parietal del hemisferio derecho. Unejemplo sera ver el reloj de agujas.

2. Operador reduccionista: Responde primariamente a la actividad del hemisferio

izquierdo. Representa la anttesis de la funcin holstica. Permite dividir elconjunto en partes. Representa la capacidad analtica. Un ejemplo sera ver lasagujas del reloj.

3. Operador abstractor: Es el taxonomista mental. Probablemente activado desdeel lbulo parietal del hemisferio izquierdo. Permite la formacin de conceptos a

partir de la observacin de las partes individualizadas. La abstraccin paraformar conceptos es la base de la generacin de la cultura de las ideas.

4. Operador cuantitativo: Es la mente calculadora. Cuantifica el mundo real ytambin calcula los elementos de supervivencia (distancias, nmero deelementos, etc.).

5. Operador binario: Esto contra aquello. Capacidad de organizar el mundo fsico

y sus relaciones. Facultad de elaboracin de opiniones y similitudes entre laspiezas de la realidad. Est relacionado con la parte inferior del lbulo parietal, yaque las lesiones en dicha zona impiden realizar estas funciones.

6. Operador existencial: Funcin de la mente que ofrece la sensacin de vivir, deexistir o de realidad a travs de la informacin procesada por el cerebro. Nosinforma de que lo percibido es real. Probablemente relacionado con el sistemalmbico, que nos capacita para asumir emocionalmente la realidad.

7. Operador de valor emocional: El sentimiento consecuente. Asigna los valoresemocionales a cada elemento de la percepcin y del conocimiento. Este operador

preside tambin nuestro mundo intencional.

La actuacin de todos estos operadores genera lo que denominan Imperativoscognitivos. En stos se encuentran los significados de los mitos y la simblicametafsica tan importantes para todas las culturas. Son bsicos para la interpretacin dela realidad y los problemas metafsicos de sentido que esta realidad suscita. De estamanera minimizamos la ansiedad que genera nuestra existencia y la convivencia en unmundo incgnito.

Los mitos, traducidos en doctrinas y prcticas rituales, constituyen arquitecturasmentales imprescindibles sin las cuales no es posible vivir para la mayora de loshumanos. Este fundamento es el que permite que la creacin del mito o mito-cultura sea

un producto de la mente humana orientada al propsito de la supervivencia delindividuo y del colectivo humano.

La congruencia entre el mito y la supervivencia del yo se fundamenta en la estructurade la actividad cerebral. Los operadores causal y binario son los que intervienen en elorigen de la interpretacin de los orgenes de los fenmenos, de las responsabilidades yen la delimitacin de los contrarios, cosa que permite poner orden en la ambigedad demuchos datos de la realidad. Para que sobreviva la experiencia cognitiva que produce elmito ha de sobrevivir tambin la transmisin por va cultural; y esto se hace en formanarrativa, representacional (generador del mundo simblico) y vivencial (el rito y lanormativa socio-cultural). Los lbulos frontales seran entonces los que capacitaran a

los humanos para la creacin de una realidad simblica que sustentara el equilibrio dela mente y de la conducta adaptativa al medio.


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Newberg y D'Aquili39, descubrieron que, cuando se alcanza un estado de meditacinprofunda, las regiones del cerebro que regulan la construccin de la propia identidad sedesactivan. De este modo el practicante de meditacin pierde el sentido del propio yoindividual, producindose un estado de paradoxicalidad: no existen lmites entre l

mismo y todo lo dems; supera las dualidades y se integra en una totalidad nicatranscendente.

Eso se traduce en una cada de la actividad del rea de orientacin del lbulo parietal(que procesa toda la informacin sobre el espacio y la ubicacin del cuerpo fsico en l)y en un aumento de la actividad de la regin prefrontal dorsolateral de manera inusual.Las imgenes fueron obtenidas a travs de tomografa computerizada por emisin de unsolo fotn (SPECT).

Ser entonces que son estos lbulos los que capacitan la experiencia y el concepto deyo? Existe diferencias en las pruebas neurofisiolgicas respecto el ego? Es

posible que se registre la vacuidad del yo y del ego de una forma clara y distinta?

7. Los recuerdos msticos segn Mario Beauregard y Vincent Paquette

7.1)Experiencia mstica y correlatos neuronales

El objetivo principal del estudio realizado por Mario Beauregard y Vincent Paquette dela University of Montreal est en determinar los correlatos neuronales de lasexperiencias msticas a travs de la tcnica de fMRI. Este estudi se realiz con un totalde 15 monjas carmelitas de entre 23 y 64 aos de edad con una media de algo ms de 19aos de vida religiosa (entre 2 y 37 aos)40.

El resultado del nivel de oxgeno en sangre en la persona (BOLD) seala cambiosexperimentales durante una condicin Mstica, una condicin de Control, y unacondicin Bsica. En la condicin Mstica, se les haba pedido recordar y volver a vivir(con los ojos cerrados) la experiencia mstica ms intensa vivida alguna vez en sus aosen la Orden Carmelita. Se adopt esta estrategia dado que las monjas dijeron antes delcomienzo del estudio que Dios no puede ser convocado a voluntad. En esta condicin,las monjas tenan instrucciones de recordar y volver a vivir (tambin con los ojoscerrados) el estado de unin ms intenso con otro humano en sus aos de vida religiosa.

Durante el experimento, se recogieron imgenes por resonancia magntica de cortestransversales del cerebro cada tres segundos, y del cerebro completo cada dos minutos.Una vez registrada la actividad cerebral, Mario Beauregard y Vincent Paquettecompararon los patrones de activacin en las distintas situaciones (el recuerdo social yel mstico), descubriendo las reas del cerebro que se activaban con ms fuerza durantela experiencia mstica.

De este modo descubrieron que en el recuerdo de la Unio Mystica cooperaban lacorteza orbitofrontal central, el lado derecho de la corteza temporal media, los lbulos

parietales inferior y superior derechos, la corteza izquierda prefrontal media o la cortezacingulada anterior izquierda, entre otras.


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Es as como la memoria espiritual (que en este caso es memoria a largo plazo de unpeak experience) vigoriza varias regiones cerebrales en esos instantes, como porejemplo el ncleo caudado, que es la regin del centro del cerebro relacionada con elaprendizaje, la memoria o el enamoramiento. Otras zonas activadas son la cortezainsular o nsula, relacionada con las emociones y sentimientos (posible conectiva con el

amor incondicional), y el lbulo parietal derecho (relacionado con la OAA y lasensacin de ilimitacin del self, explicado anteriormente por Newberg y DAquilli).Para la experiencia de aniquilacin del ego, para la alteracin corporal y para lasensacin unitaria del s mismo con el mundo (o unidad indiferenciada).

Asegura Beauregard que los estados msticos se producen gracias a una compleja redneuronal distribuida por todo el cerebro. No obstante, ambos cientficos siempre handejado claro que no es lo mismo el recuerdo de una experiencia mstica que laexperiencia en tiempo real. De hecho, de todos los ensayos con monjas de la ordenCarmelita tan slo se han recogido 15 de los 32 items o niveles de experiencias msticassegn la valoracin o clasificacin aportada por Ralph W. Hood41. Esto ha sido

deliberado ya que la estrategia del experimento era en parte ver la diferencia entre unestado mstico real y un estado recordado. Pero como decan las monjas al inicio de las

pruebas: la experiencia de Dios no es sobrevenida a nuestra voluntad.

Es cierto entonces que el papel de la memoria asociativa est relacionado con losrecuerdos emocionales. Tanto el miedo y como la felicidad son factores imprescindibles

para la excitacin emocional y la supervivencia; y en ello juegan un papel fundamentallos factores de recuerdo. La amgdala basolateral es la parte del cerebro que se creeresponsable de los recuerdos emocionales, segn han determinado Mark Mayford, LeonG. Reijmers y colegas42de The Scripps Research Institutede La Jolla, California. Esinteresante conocer no slo la localizacin de los correlatos neuronales de la memoriaasociativa, sino tambin saber que sin miedo no es posible sobrevivir, aunqueadolezcamos de felicidad. Ahora bien tambin es muy interesante darnos cuenta de quela memoria de la felicidad vivida provoca nuevos niveles de recreacin de la felicidadvivida en tiempo real (the remembered present de Edelman). Y es un factor volitivo

para el aprendizaje de la regulacin de la memoria afectiva.

Son las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje las que se reactivan duranterecuerdo por la memoria? Utilizando el miedo condicionado en ratones, un modelo decomportamiento de trastorno de estrs postraumtico, constatamos que las mismasneuronas activadas durante el aprendizaje se reactivaron cuando el animal temeroso

record el evento. Tambin se utiliz este enfoque en el estudio de la extincin; se tratade un proceso utilizado en el tratamiento de las fobias cuando los recuerdos se debilitanpor la exposicin repetida a un estmulo relevante. Result que las neuronas antesactivadas por el estmulo miedo ya no se activaban tras la extincin. Este hallazgosugiere, por tanto, que la extincin borra o interfiere algunos componentes neurales dela memoria original.

Ahora bien, quien es el que recuerda, el cerebro o el yo? Existe un yo en el ratnque recuerda, asocia, olvida o aprende? Es el proceso de individualizacin biolgicadel ratn un reflejo de los procesos jerrquicos de individualizacin fenotpicos hastallegar a los procesos de individuacin43humanos?

7.2)Richard J. Davidson: meditacin y mepeado emocional


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Para llegar a esa experiencia numinosa de s mismo, que los estoicos llamaronoikeiosis debemos antes de ello enfrentarnos con nuestros miedos.

Es importante el estudio realizado por David Dunning y Emily Balcetis de la Cornell

Universityde Ithaca, N.Y. En l han dado con la clave de que no todo lo que tomamoscomo real es real44. Los participantes de un examen de auto-prediccin sobrestimaron laprobabilidad de que las conductas deseables (los prejuicios) dependeran deconsideraciones imparciales en sus predicciones. En general se tom un auto-conocimiento modificado por auto-percepciones distorsionadas, donde el prejuicio nodejaba ver la realidad tal cual era. Exista una ceguera atencional que no permitatener una informacin completa de nosotros mismos. Era una informacin sesgada frutode una manipulacin de la informacin de nosotros mismos que no interesaba.

Los miedos reprimidos son factores que impiden percibir la realidad de uno mismo.Philippe Goldin y James Gross, de la Universidad de Standford publicaron un artculo

en la revista Biological Psychiatry, donde la estrategia de reconsideracin cognitiva(pensar sobre lo que est pasando) tendra un impacto temprano en el proceso degeneracin emocional; por otra parte, la represin expresiva (evitar que se note lo queestamos sintiendo) sera una estrategia de comportamiento cuyo impacto sera tardo,dentro del proceso de generacin emocional45. La represin emocional no llevara, pues,a la comprensin ni a la transformacin de la emocin.

Por ello, desde 1992, Richard J. Davidson ha estado estudiando la imaginera mentalque ofrecen las emociones. Ha realizado varias pruebas en elE. M. Keck Laboratory for

Functional Brain Imaging and Behaviour, ubicado en el campus de Madison de laUniversity of Wisconsin, sobre neurociencia afectiva y las relaciones existentes entre elcerebro y las emociones. Sus trabajos han sido considerados de alta importancia en eldesarrollo de imgenes tomadas por RMNf en experiencias positivas del cerebro enmeditadores expertos de la tradicin budista tibetana Vajrayana.

En los ltimos cuatro aos Richard Davidson ha ofrecido unos estudios muy completossobre la influencia de la meditacin en los trastornos afectivos y su mapeado cerebral46.En resumen, Davidson ha examinado a centenares de monjes budistas tibetanos de dostipos: un grupo de monjes que llevaban largo adiestramiento en la meditacin (entre10.000 a 50.000 horas), entre 15 y 40 aos de experiencia, y otro grupo constituido porestudiantes con pocas horas de meditacin. Los hizo meditar en diferentes estadios:

visualizacin, kyerim yidam lha yi mig pa; concentracin en un punto, tse chik ting ngedzin; en estado de apertura, rigpai chok shag; vacuidad, gang la yang jig pa med paimig pa y compasin, migme nyngye.

Se estudiaron diferentes aspectos de la actividad cerebral: Por ejemplo, la inmutabilidadfacial de registros de micro-emociones, comn en el resto de los mortales, en estadode meditacin de concentracin en un punto47. Las alteraciones o sobresaltos (por muyfugaces y enmascarados que sean) se activan desde la amgdala y surgen registrosoculares y faciales, a veces imperceptibles, pero registrables. En lamas muy duchos enmeditacin result que sonidos que nos alteran a todos, o sustos, no les perturban ni ensus micro-expresiones.


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Otro ejemplo fue la capacidad de coherencia sincrnica registrada en los cerebros degrandes meditadores. Dicha sincrona, registrada con cascos de 256 electrodos en lacabeza de los monjes, se contrast con la de noveles en meditacin. Los datosregistrados por la red de sensores en los monjes budistas fueron impresionantes. Laamplitud de las ondas gamma recogidas en algunos de los monjes son las mayores de la

historia registradas en un contexto no patolgico, entre 25 y 42 Hz. Muy por encima delos noveles que registraron una baja sincrona con una actividad oscilatoria lenta (entre4 y 13 Hz.). Esta alta amplitud de frecuencia gamma, est asociada con la capacidad de

prestar atencin y aprendizaje. Se registraron bilateralmente sobre la reginparietotemporal y el mediofrontal. Cuando los meditadores dispersaron el punto deatencin de su concentracin hacia una meditacin sin objeto (llevndola a lacompasin) se gener en sus percepciones una experiencia de amor incondicional queno slo ampli la sincrona en banda gamma como un fenmeno en red de asambleasneurales, sino que reflej un aumento en la precisin temporal de las interaccionestalamocorticales y corticales. El estado de transicin no es inmediato y requiere entre 5y 15 s. De este modo qued reflejado un cambio de calidad de instante en instante, de

un alto estado de conciencia a otro.

Estos datos sugieren que el entrenamiento mental involucra mecanismos de integracintemporal, y puede inducir a corto plazo y a largo plazo cambios neuronales48. Es lo quese ha llegado a observar por imgenes de resonancia magntica funcional (fRMI) paraindicar que el cultivo de la compasin y de la bondad se aprende del mismo modo quese aprende a tocar un instrumento musical o dominar un deporte.

En otro experimento se escogi a 16 monjes tibetanos y practicantes laicos con uncurriculum de ms de 10.000 horas de prctica en meditacin y otros 16 que, sinformacin previa, fueron instruidos en los fundamentos de la meditacin sobre lacompasin, dos semanas antes de escanear sus cerebros. A cada uno de los 32 sujetos seles coloc en el escner de fMRI en el UW-Madison Waisman Center for Brain

Imaging, que dirige Davidson, y se le pidi comenzar la meditacin de la compasin oabstenerse de ella. En cada estado, los sujetos fueron expuestos a sonidos yvocalizaciones humanas negativas y positivas diseadas para evocar respuestas deempata, as como vocalizaciones neutrales: sonidos de una mujer afligida, un bebrindose o el ruido de fondo de un restaurante.

La hiptesis principal fue que la preocupacin por los dems cultivada mediante estaforma de meditacin mejora el procesamiento afectivo, en particular en respuesta a los

sonidos de angustia, y que esa respuesta emocional a los sonidos es modulada por elgrado de formacin de la meditacin. La presentacin de los sonidos emocionalesestaba asociada con la activacin de la regin lmbica (la nsula y cortex del cingulado)durante la meditacin. Durante la meditacin, la activacin de la nsula fue mayor en losexpertos que en los novicios durante la presentacin de sonidos negativos y menor enlos positivos o neutrales. La fuerza de activacin en la nsula se asoci tambin con laintensidad de la meditacin para ambos grupos. Estos resultados apoyan el papel delcircuito lmbico en la emocin compartida. La comparacin entre la meditacin frente alos estados de descanso entre los expertos y los novatos tambin mostraron una mayoractivacin en la amgdala, en el cruce

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