Elucidaciones Spinozianas Acerca Del Conocimiento, Los Afectos y La Libertad. I Parte.

7/30/2019 Elucidaciones Spinozianas Acerca Del Conocimiento, Los Afectos y La Libertad. I Parte.

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Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XLVII (122), 127-142 Setiembre-Diciembre 2009 / ISSN: 0034-8252

Juan Diego Moya Bedoya

Elucidaciones spinozianas acerca del conocimiento,los afectos y la libertad.

I parte

Abstract: This paper concerns Baruj de Spi-nozas theory of affections (=ethics) and liberty.The present contribution remarks the construc-tive character of spinozistic ethics and somedifficulties intrinsic to the dutch philosophersmetaphysical theory of liberty.

Key Words: Naturalism. Conatus. Affec-tions. Determinism. Liberty.

Resumen: Contribucin exegtica acerca

de la teora spinoziana de los afectos (=tica)y la libertad (=eleuteriologa), la cual remarcael carcter constructivo de la tica spinoziana yalgunas dificultades inherentes a la correlativateora metafsica de la libertad.

Palabras clave:Naturalismo. Conato. Afec-tos. Determinismo. Libertad.

En memoria del Lic. Johnny Azofeifa Snchez,colega y entraable amigo.

Philosophia nihil aliud est quam recta vivendi ratio,vel honeste vivendi scientia, vel ars rectae vitae

agendae. Non errabimus si dixerimus philosophiamesse legem bene honesteque vivendi, et qui dixerit

illam regulam vitae, suum illi nomen reddidit(Lucius Annaeus Seneca, Fragmenta, xvii).

1. Precisiones liminares

Principiemos nuestro texto con una defini-cin estipulativa. Eleuteriologa denotar, ennuestra contribucin escrita, la doctrina filosficade la libertad.

Precisemos aclaratoriamente, a continuacin,que la idea es aquel concepto que la mente forma,toda vez que ella consiste en una cosa pensante(cf. EOGD, ii, Df. iii). La idea consiste, antes

que en un producto, en una accin autopositivade la mente. La mente es, en relacin con suspropias ideas, una causa immanens (inblyvendeoorzaak), cuya accin causativa no recae sobreuna realidad extrnseca (cf. Korte Verhandelingvan God, de Mensch en des zelfs Welstand, i, ii,Dilogo i [Opera, volumen i, p. 30]). No es causatransente alguna, como tampoco lo es el entedivino (en acuerdo con EOGD, i, xviii, y conKorte Verhandeling, i, iii [p. 35, lneas 19-21).En orden a ejemplificar lo que deba inteligirse

por una causa inmanente, el autor apel, precisa-mente, a la comparacin con el intelecto, el cualse identifica no solamente con la potencia activapara la produccin de constructos eidticos, sinotambin con el conjunto de estos ltimos:

By voorbeeld, het verstand, het welk oorzaakis van syn begrippen, en daarom word ook


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Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XLVII (122), 127-142, Setiembre-Diciembre 2009 / ISSN: 0034-8252

het verstand van my (voor zoo veel, of inopzigt syne begrippen daar van afhangen)genoemt een oorzaak: En wederom, in opzigthet bestaat van syne begrippen een geheel:

Alzoo ook God en is met syne uytwerkzelenof schepzelen geen ander, als een inblyvendeoorzaak, en ook een geheel, in opzigt van detweede aanmerkinge(Korte Vernhandeling,i, ii (Zamenspreeking tusschen het Verstand,de Liefde, de Reede, en de Begeerlykheid)[Opera, volumen I, p. 30, lneas 25-31]). 1

Realiter, la mente es tanto potencia cogitativacuanto coleccin de existentes eidticos o nocio-nales. Empero, entre las ideas y la mente media

una distincin modal, a saber: una distinctiorealis minor.2

Introduzcamos, ahora, la precisin concep-tual de que la idea es, ante todo, la ideacin (cf. laexplicacin de EOGD, ii, Df. iii):3

Per ideam intelligo Mentis conceptum, quemMens forma, propterea qud res est cogitans(EOGD, ii, Df. iii).

EXPLICATIO. Dico potis conceptum,qum perceptionem, quia perceptionisnomen indicare videtur, Mentem ab objecto

pati. At conceptus actionem Mentis expri-mere videtur.4

La ideacin es una operacin merced a lacual la mente se afirma a s misma como existen-te y como agente. La medida de la realidad noti-ca es la intensidad de la operacin intelectiva. Lamente humana y el intelecto divino se univocan;

no, claro est, en forma absoluta, toda vez que, delo contrario, la parcialidad cognitiva de la mentehumana sera ininteligible.

La mente es una coleccin de ideas, las cua-les se relacionan entre s. Semejante relacin eso bien extrnseca, o bien intrnseca. La relacinmeramente extrnseca es la asociativa, como, ex.g., la explorada en el escolio de la proposicinvigsima novena de la segunda parte de la Ethi-ca, en puntual conexin con el ordo communisnaturae. Intrnseca es, en cambio, la deductiva.

Tanto ms frrea es la unidad notica cuanto msadecuados son, desde una perspectiva epistmica,

sus procesos inherentes y autoconstituyentes. Enla medida en que una mente es adecuadamenteesciente, es preponderamente autopositiva y, porconsiguiente, causa immanens.

La idea es, en s misma, una proposicin,a fuer de que involucra o bien una afirmacin,o bien una negacin (cf. EOGD, ii, xlix). Comono fuese ste el caso, la referencia (cf., ex. g., lasproposiciones trigsima segunda y cuadragsi-ma tercera de De Natur, & Origine Mentis) alas ideas verdaderas y falsas sera ntegramenteimpertinente y, en ltima instancia, un ripio.

Un agente adecuadamente cognoscente esaqul que produce, por s mismo, sus propios

conocimientos, i. e., sus propios procesos epist-micos. El efecto de la operacin puede inteligirseexhaustivamente, en un agente adecuadamenteesciente, a partir de la realidad de la propiamente. Semejante principio notico es, huelgaadvertirlo, un microteo, un trasunto de la deidad,el signo de cuya realidad es la actividad.

Qu es una idea adecuada? Adecuada esaquella idea que, considerada en s misma, sinrelacin alguna con el objeto, ejemplifica lasdenominaciones intrnsecas todas propias de unaidea verdadera (cf. EOGD, ii, Df. iv):

Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae,quatenus in se sine relatione ad objectumconsideratur, omnes verae ideae proprieta-tes, sive denominationes intrinsecas habet(EOGD, ii, Df. iv).

La idea verdadera es aqulla que, ineluctable-mente, correspndese con su objeto (cf. EOGD,i, Axioma vi). La adecuacin es, por su parte, lacongruencia de la idea consigo misma. (5) Hemosde advertir que la correspondencia existente entrela idea y lo ideado (o nominatum por el trminocorrelativo) es un concomitante de la adecuacinintrnseca de la idea, la cual es, ante todo, adecua-cin intrnseca del proceso ideativo.

Las proposiciones que conocemos en lamedida en que conocemos adecuadamente, sona priori y, por ende, necesariamente verdaderas.Muchas de ellas no participan del eje estructural

de la analiticidad y la sinteticidad, toda vez queno se adecuan a la forma sujeto-predicado.


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2. Las leyes de la naturaleza

A continuacin, aproximmonos escuetamen-

te al enfoque spinoziano de la razn suficiente. Sino existe, en efecto, una causa ora intrnseca, oraextrnseca, por razn de la cual lo posible condi-cionado exista, es imposible que sea existentifica-do, es decir, que arribe a la existencia:

Nam per se manifestum est, id quod nullamcausam, internam scilicet aut externam,habet ad existendum, impossibile esse, utexistat: atqui res in hac secund hypothesiponitur tali, ut neque vi suae essentiae,quam per causam internam intelligo, neque

decreti divini, unicae omnium rerum causaeexternae, existere possit: unde sequitur, resut in secunda hypothesi nobis statuun-tur, impossibiles esse, ut existant (Cogitatametaphysica, i, iii [p. 241, lneas 1-8]).

La versin spinoziana del principio de raznsuficiente, la cual es extremadamente fuerte, es lasiguiente. Se enuncia en el marco de la segundade las demostraciones en favor de la proposicinundcima de laDe Deo:

Cujuscunque rei assignari debet causa, seuratio, tam cur existit, qum cur non existit.Ex. gr. si triangulus existit, ratio, seu causadari debet, cur existit; si autem non existit,ratio etiam, seu causa dari debet, quae impe-dit, quominus existat, sive quae ejus existen-tiam tollat (EOGD, i, xi, Demonstratio, aliter[p. 52, lnea 31-p. 53, lnea 2]).

Cuando un individuo no existe, la causa de

que no exista confndese, en ltima instancia,con la totalidad del universo, (6) esto es, con lafacies totius universi (expresin empleada en laepstola lxiv [en la pgina 278 del volumen cuartode las Opera]) bajo la especie de cualesquiera delos infinitos, en multitud, atributos del ente divino(cf. EOGD, i, Df. vi; EOGD, i, xi), el cual es lanica substancia existente in rerum natura (cf.EOGD, i, xiv). Ciertamente, si el modo inexis-tente inscrbese en el mbito de la res cogitans,la referida facies es la facies totius universi sub

specie cogitationis. Debe haber conmensurabi-lidad (en naturaleza esencial) entre los factores

o trminos involucrados por un vnculo de estaespecie (vnculo de inexistencia).

En el escenario de la naturaleza, el divinogobierno, o divina directio, se identifica con la

universalsima e infrangible determinacin cau-sal de los estados de cosas, la cual no puede serotra que la que es, como lo rememora la proposi-cin trigsima tercera de De Deo. En la medidaen que el curso eliciente de la naturaleza es con-sonante con la humana autopreservacin, recibela denominacin de auxilio extrnseco de Dios.En la medida en que el agente humano halla, ens, una multitud de recursos para la preservacinde su propia existencia, denomina, a semejantecaudal, auxilio intrnseco de Dios:

Deinde quia rerum omnium naturaliumpotentia nihil est nisi ipsa Dei potentia, perquam solam omnia fiunt, & determinantur,hinc sequitur, quicquid homo, qui etiam parsest naturae, sibi in auxilium, ad suum esseconservandum parat, vel quicquid naturaipso nihil operante, ipsi offert, id omne sibia sola divina potentia oblatum esse, vel qua-tenus per humanam naturam agit, vel per resextra humanam naturam. Quicquid itaque

natura humana ex sola sua potentia praestarepotest ad suum esse conservandum, id Deiauxilium internum, & quicquid praetereaex potentia causarum externarum in ipsiusutile cedit, id Dei auxilium externum meritovocare possumus. Atque ex his etiam facilecolligitur, quid per Dei electionem sit inte-lligendum: nam cum nemo aliquid agat,nisi ex praedeterminato naturae ordine, hocest, ex Dei aeterna directione et decreto,hinc sequitur, neminem sibi aliquam vivendirationem eligere, neque aliquid efficere, nisi

ex singulari Dei vocatione, qui hunc ad hocopus, vel ad hanc vivendi rationem prae aliiselegit. Denique per fortunam nihil aliud inte-lligo, quam Dei directionem, quatenus percausas externas et inopinatas res humanasdirigit (Tractatus theologico-politicus, iii [p.46, lneas 6-24]).

El pecado mismo, concebido como tran-gresin de uno o mltiples decretos explcitos(voluntades explcitas de Dios), es tericamente

oximornico, toda vez que implicara la posibili-dad de que el intelecto divino, el cual es realmente


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idntico a la divina voluntad, experimentase unafalsacin; es decir, la posibilidad de que una desus verdades eternas pudiese ser transfigurada,como consecuencia del acto pecaminoso, en una

proposicin titular de falsedad:

[...] etiam omnin cum voluntatis Divinaenatur pugnaret, quia enim illa ab ejus inte-llectu non discrepat, impossibile aequ est,aliquid fieri contra ejus Voluntatem, ac con-tra ejus Intellectum, hoc est, id, quod contraejus Voluntatem fieret, talis deberet essenaturae, ut ejus etiam intellectui repugnaret,ut Quadratum Rotundum. Quandoquidemergo voluntas, decretumve Adami, in se

spectatum, nec malum, nec quoque propriloquendo contra Dei Voluntatem erat; sequi-tur Deum ejus causam posse, imm, juxtaeam rationem, quam animadvertis, debereesse; non ver quatenus malum erat: nammalum, quod in eo erat, non erat aliud, qumprivationis perfectioris status, quem propterillud opus Adamus amittere debebat, &certum est, Privationem non esse quid posi-tivum, eamque respectu nostri, non ver DeiIntellects it nominari (Epistolae, xix [pp.90, lnea 13-91, lnea 8]).

Desde la perspectiva teolgico-especulativade Spinoza, los decretos divinos son proposi-ciones necesariamente verdaderas, esto es, cuyanegacin implica una contradictio in adiecto.Por otra parte, debe observarse que Spinoza nodiferenci ambos trminos segn su designatum(o referendo, por usar de la nomenclatura de L.Susan Stebbing). Remarquemos que el intelectoy la voluntad de lo Divino no difieren sino enconformidad con una distincin de razn racio-cinada (cf. Tractatus theologico-politicus, iv [pp.62, lnea 27-63, lnea 12]).7

3. La ontologa de lo mental

En conformidad con una cierta lectura de laontologa spinoziana de lo mental (=la noologaspinoziana), la mente, la cual es una corporisidea, es la expresin intracogitativa de un modo

cuya realidad es transatributiva (cf. las aprecia-ciones racionalmente reconstructivas de Jonathan

Bennett en su Comentario de la tica de Spi-noza). Nosotros hemos asumido, en el primercaptulo de una obra por publicarse, (8) la tesisde la distincin real interatributiva, implicada por

el escolio de la proposicin dcima de De Deo.(9) Hemos de reconocer, por consecuencia, quemente y cuerpo difieren realiter, y que participande una unidad nmica raigal (tesis de M. Gueroulten su Spinoza. I. Dieu (thique, I). [Pars, 1968]),en el sentido de que responden, estructural y ope-rativamente, a una misma complexin intrnseca:

Ordo & connexio idearum idem est, ac ordo& connexio rerum (cf. EOGD, ii, vii). (10)

La mente es una realidad. Por lo tanto, es unfactor inalienable e ineluctablemente eliciente.No existe realidad tan pauprrima que no pro-duzca un efecto. Spinoza y Leibniz han conver-gido cabalmente en cuanto a la asuncin de esteontologema.

La mente interacta con los componentes desu entorno. Experimenta altibajos, en el sentidode que su potencia eliciente, la cual es su sermismo, medra y desmedra alternativamente. Lamente, considerada bajo la especie de la ontici-dad psquica, revlase ente variable y mvil. Ensu facticidad y determinacin de carcter cro-notpico y tpico, la mente adcuase al imperiodel orden comn de la naturaleza, referido en elescolio de EOGD, ii, xxix (pg. 114, lnea 21). Sucurso epistmico es frecuentemente inductivo ysu adquisicin de las nociones comunes depende,por su parte, de concursos afirmativos con reali-dades convergentes y homlogas.

La mente, en cuanto ente psquico, entraa

una cierta densidad entitativa. Participa del pi-lago, absolutamente infinito, de los correlativosmentales de la totalidad, infinitamente infinita,de los modos extracogitativos, categoremtica-mente infinitos dentro de cada uno de los domi-nios atributivos, los cuales son, a su vez, infinitosen multitud (cf. EOGD, i, Df. vi).

Asimismo, la mente puede abordarse terica-mente sub quadam specie aeternitatis. La mentees, desde este punto de mira, una verdad eterna,la cual es, en la realidad de las cosas, una colec-

cin de proposiciones eternamente verdaderas,scil.: el conocimiento transindividual, existente


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en la cogitatio, que la naturaleza posee respectodel obiectum mentis, h. e., un cuerpo humano enparticular (cf. EOGD, ii, xiii, Corolario).

La epstola trigsima segunda suministra

informacin invaluable para inteligir lo anterior-mente estatuido:

Vides igitur, qu ratione, & rationem, cur sen-tiam Corpus humanum partem esse Naturae:qud autem ad Mentem humanam attinet, eametiam partem Naturae esse censeo; nempequia statuo, dari etiam in natur potentiaminfinitam cogitandi, quae, quatenus infinita,in se continet totam Naturam objectiv, &cujus cogitationes procedunt eodem modo, ac

Natura, ejus nimirm ideatum.

Deinde Mentem humanam hanc eandempotentiam statuo, non quatenus infinitam, &totam Naturam percipientem; sed finitam,nempe quatenus tantm humanum Corpuspercipit, & hc ratione Mentem humanampartem cujusdam infiniti intellects statuo(Epistolae, xxxii [p. 173, lnea 15-p. 174,lnea 6]).

El Sefard fue suficientemente preciso yelocuente: no existe distincin real mayor entrela infinita potencia cogitativa que cumple a lanaturaleza en cuanto tal, y la potentia humanumcorporem cogitandi, la cual se realiza concreta-mente a propsito del humanum corpus, es decir,respecto de una cosa singular (como atendamosal sptimo axioma de EOGD, ii). La referi-da potencia no difiere sino racionalmente (=enacuerdo con una distincin de razn raciocinada)

de la mente humana, el objeto de la cual es elcuerpo humano. La mente humana se halla, porrazones constitutivas, referida al cuerpo humano(cf. la epstola lxiv [p. 277, lnea 10 p. 278, lnea5]), aquel objeto que ella primeramente siente.

La mente humana es la potencia cogitativanatural en cuanto rplica del cuerpo humano,scil.: en la medida en que es intelectivamentereferente a ste ltimo. Ella es realmente idnticaal intelecto infinito, el cual es la realidad modalen la cual se concreta, bajo la especie del pen-

samiento, la infinita potentia agendi divina. Ascomo no existe distincin real entre el intelecto

humano y la potentia humanum corporem cogi-tandi, no existe distincin real mediante entre elintelecto infinito y la potentia naturam natura-tam cogitandi. La identidad subyacente bajo losmodos psquicos es real substancial, en absolutoaccidental. Bajo cada una de las totalidades enlas cuales los modos se invisceran, totalidadesexistentes en cada uno de los atributos y concreta-mente ejemplificativas de lafacies totius univer-si, la cual es omnipresente (en el sentido de queexiste en los atributos todos), subyace una identi-dad substancial entre los modos, la diferenciaciny diversificacin de los cuales es real menor.

* * *

El intelecto divino es absolutamente infinito.Expresa la concatenacin de los modos, segn laespecificidad de la cual se reviste en cada uno delos atributos. En acuerdo con lo anterior, la exten-sin lgica de la clase de todos los modi cogitandiequivale a (=es equipolente de) la extensin lgicade la clase omniamplectante de los modos extra-

cogitativos. El pensamiento es un atributo infini-tamente infinito, por razn de lo cual sus modosno guardan una correspondencia biunvoca conlos modos de los atributos extracogitativos, enla medida en que estos atributos se considerandistributivamente. Como Sir Frederick Pollocklo hizo observar en su cannico estudio de 1880(cf. Pollock, 1899 [segunda edicin]; especial-mente, pp. 175-179), el spinozismo es idealistaen la medida en que el pensamiento involucradimensiones carentes de correspondencia con las

de los otros genera realitatis. Desde el punto demira del sistema spinoziano de creencias, el cuales, por aadidura, una metafsica constructiva(un esquema conceptual cuya funcin es la gene-racin de enunciados con sentido informativo oepistmico proprio sensu), la cogitatio ostentauna inobjetable preeminencia. En esta medida,es idealista.

Si la realidad de la esencia, o sea, de loexpresado por una definicin, y la multitud de sus

propiedades son bicondicionantes, segn el senti-do propio de la implicacin material, el atributo


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del pensamiento es ms ente que cualquiera delos atributos no noticos.

La objetividad o reflectancia (referida porIgnacio Falgueras Salinas en La res cogitans en

Espinosa) no se explica por la cogitatio misma.Como se objetare que el pensamiento es inheren-temente (=quiditativamente) reflexivo, tanto delo extrnseco (paralelismo extracogitativo) cuan-to de s (paralelismo intracogitativo), habr deredargirse que la especularidad del pensamientono esper se nota. Desde nuestro punto de vista,el artificio objetivo de las ideas (rasgo atpico deun atributo en particular) es un estado de cosasinexplicado por laEthica.

Dios sabe que posee ideas. Asimismo, conoceadecuadamente las causas eficientes y las conca-tenaciones causales subyacentes bajo la realidadformal de cada una de sus ideas. Este saber es talsegn un sentido robusto. Implica conciencia dela posesin de ideas; conocimiento de la entidadactual de cada una de las ideas; etc.

El saber supone la entidad objetiva de la idea.El saber que se sabe implica, como condicinnecesaria, la inmanencia, en la mente, de un con-cepto adecuado: ora el de una propiedad comn,

ora el de un atributo de lo divino (en acuerdo conlas precisiones gnoseolgicas de EOGD, ii, xl,Sch. ii).

La consideracin atenta del intelecto divinopermite modelar el modo de la conexin existenteentre la substancia divina y las cosas singulares(cf. la epstola de Spinoza a Jacob Ostens [Episto-lae, xliii]), en el mismo sentido en que el intelectofunge como un modelo de la causa inmanente (cf.KV, i, ii, Dilogo i, xii). Para saber que el intelectoes un modo del pensar (caracterizacin defini-

cional inadecuada, puesto que el definiens no escoextensivo con el definiendum), debe saberseque el pensar es un atributo de la substancianica. Para saber esto, es necesario saber culesson las condiciones de elegibilidad ontolgicade un atributo. Empero, semejantes condicionesde elegibilidad no se entienden al margen de ladefinicin de atributo. De manera que, en ltimainstancia, la definicin o, por mejor decir, el defi-niens de atributo, involucra la referencia a unelemento, scil.: el intelecto, cuya nocin supone

la de atributo. Henos, desdichadamente, ante uncrculo vicioso. (11)

* * *

ntimo es el nexo intermodal. La naturaleza

es, en la realidad de las cosas, una ingente conglo-meracin de enlaces cognaticios. Los existentesmodales todos gozan de un raigal parentesco.Solamente una inspeccin ontolgica y, porconsecuencia, radical- del ser de los entes facultapara el desvelamiento de esta verdad, la cual esmajestuosa.

Hagamos ahora la siguiente precisin: todavez que los modos no difieren sino modalmentede la substancia nica (premisa menor); por cuan-to si Ay B, objetos discernibles, no difieren real-

mente, es imperioso que se identifiquen realiter(premisa mayor), infirese que las modificacionesde la substancia nica se identifican con sta, esdecir, con Dios (el cual es, en conformidad conel teomonismo del Sefard, la nica substancia).Los modos somticos participan de la unidadsubstancial bajo la especie de la amplitud. Suunidad es real, y modal su diversidad. sta ltimaes real, mas real menor, a fuer de que la distinc-tio modalis es una distinctio realis minor. Losmodos participan de una totalidad sistemtica,

scil.: el universo corpreo. Semejante totalidad esuna pluralidad integrada y articulada, provista defbrica. sta ltima es la trama de la realidad. Lacorrelacin intermodal es invariante en medio dela sempiterna transformacin de sus partes (=unaestructura).

En tanto que los modos somticos participande vnculos caractersticos de movimiento y dereposo; en la medida en que su comportamientose halla ntegra y exhaustivamente determinado

por los principios nmicos universalmente ejem-plificados por la res extensa, aquellos establecenvnculos compositivos, por razn de lo cual puedeaseverarse que son coherentes. En cuanto son ins-tancias ejemplificativas de nexos coherenciales,deben caracterizarse como partes o integrantesde una totalidad, la cual posee peculiaridadescaractersticas, scil.: omniamplectancia, autocon-tenimiento, carencia de exterioridad, no posesinde relaciones dbiles, autonoma, autorregulati-vidad, autorreferencialidad, etc. Funcionalmente

inteligida, la totalidad es inmanente a cada unode los modos somticos. Henos en presencia del


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momento de la inmanencia operacional de la tota-lidad en la parte. La totalidad es, funcionalmenteinteligida, una condicin necesaria de la efectivaoperatividad de la parte.

La parte es, materialmente considerada, unacondicin necesaria de la entidad de la totalidad,la cual es necesariamente condicionante de lageneracin de la parte, scil.: condicio sine quanon en punto al fieri. No es una condicin sufi-ciente en cuanto a la generacin de la parte, enla medida en que la generacin puntual requie-re, imperiosamente, el concurso de condicionesfactuales antecedentes, las cuales determinanla eficacia del principio o los principios nmi-

cos rectores de la produccin de las realidadesmodales.Condicin suficiente, en cambio, del esse

partis, no en cuanto parte sino en cuanto entereal, es la divina potencia (cf. Tractatus politicus,ii, ii): (12)

Ut ergo earum existendi principium ex earumessenti sequi nequit, sic nec earum in exis-tendo perseverantia: sed edem potenti,qu indigent, ut existere incipiant, indigent,ut existere pergant. Ex quo sequitur, rerumnaturalium potentiam, qu existunt, & con-sequenter qu operantur, nullam aliam esseposee, qum ipsam Dei aeternam potentiam(Tractatus politicus,ii, ii).

Lo Divino, sede de una potencia infinita y,por ende, titular de infinitud hipercategoremtica,es la causa fiendi de cada uno de los existentesmodales. Asimismo, es la causa inmanente de lascosas todas (cf. EOGD, i, xviii).

Si bien es cierto que la materia del entemodal no reconoce a la totalidad como condicinsuficiente, el hecho de que la totalidad sea nece-sariamente condicionante de la realidad operativadel modo singular, y de que existan nexos ntimosentre entidad y accin, es indicio de que las rela-ciones existentes entre los modos son ntimas.

Bajo la especie de la cogitatio, el modo esuna realidad dinmica, como lo es dentro deldominio de la extensio. Toda vez que el modopsquico es dinmico, produce mltiples efec-

tos, algunos de los cuales son inteligibles porconducto de su causa efectuante. Los modos

cogitativos son ideas-fuerzas, cuya vinculacines frecuentemente tensional. El universo es, bajola especie cogitativa, una ingente mente y un pi-lago, absolutamente infinito, de entidad notica.

Henos en presencia del pampsiquismo spinozia-no, emblemticamente enunciado en el escolio deEOGD, ii, xiii:

Omnia, quamvis diversis gradibus, animatatamen sunt (EOGD, ii, xiii, Sch. [pg. 96,lnea 28]).

En semejante pilago, las realidades modalesanmicas son necesariamente condicionadas porla totalidad, condicin necesaria de la produccin

de efectos, scil.: del hecho de que cada individuomental realice su dimensin eliciente. (13) Bajola onticidad de cada uno de los entes anmicos,subyace la divina potencia, la cual se plasmacomo potentia cogitandien la medida en que elatributo de la cogitatio le confiere soporte. Losatributos son condiciones de agibilidad de la divi-na potencia (como lo ha advertido Gilles Deleuzeen su Spinoza et le problme de lexpression [Lesditions de Minuit, Pars, 1968]). El atributo dela cogitatio es condicin suficiente de que ladivina potentia agendi, la cual se concreta bajocada uno de los infinitos atributos, adquiera rea-lidad sub specie cogitationis. Bajo la especie delpensamiento substancial, la potentia agendi seespecifica comopotentia cogitandi.

La potencia divina de pensar (potentia Deicogitandi) es uno de los aspectos de la poten-cia divina de actuar (potentia Dei agendi) (cf.Gueroult, 1974: p. 39). No es sino la potencia deactuar bajo la especie del pensamiento (sub cogi-

tationis specie).La potestad difiere de la potencia en la medi-da en que su actualizacin no es necesaria. Encambio, la potencia consiste en necesariamenterealizar cuanto radica en la capacidad de actuar.De la divina omnipotencia dervase, indefectible-mente, la divina omnificencia. El trnsito desdela potestad hasta la esencia atributiva (en EOGD,ii, i, Sch.) patentiza el curso analtico de la deduc-cin. En cambio, el trnsito desde la esenciahasta la potencia manifiesta el curso sinttico

de la deduccin (cf. EOGD, i, xvi, y EOGD, ii,iii; M. Gueroult, 1974: p. 44). La demostracin a


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posteriori, por cierto, es un medio subalterno dedespertar la espontaneidad de un intelecto ener-vado (cf. Gueroult, 1974: p. 45).

La quinta proposicin de la parte segunda

de laEthica, cimienta la absoluta independenciadel pensamiento en el respecto de la produccinde los modos. Excluye raigalmente, por ende, laconcepcin realista de la causacin de las ideas,enarbolada por la teora causal de la percepciny, en general, el realismo representacionista. Encambio, la sexta proposicin restaura el equili-brio, toda vez que establece la espontaneidadeliciente de cada uno de los atributos (cf. Gue-roult, 1974: pp. 60, 61). La autonoma de losatributos se basa sobre su irreductible distincinreal, la cual no empece a que constituyan unnico ente (cf. Gueroult, 1974: p. 63; RobertMisrahi, 1975).

La distincin interatributiva, la cual es real(cf. EOGD, i, x, Sch. [p. 52, lneas 2-3]), no funda,empero, distincin numrica alguna:

Ex his apparet, qud, quamvis duo attributarealiter distincta concipiantur, hoc est, unumsine ope alterius, non possumus tamen indeconcludere, ipsa duo entia, sive duas diver-

sas substantias constituere; id enim est denatur substantiae, ut unumquodque ejusattributorum per se concipiatur; quandoqui-dem omnia, quae habet, attributa simul inips semper fuerunt, nec unum ab alio pro-duci potuit; sed unumquodque realitatem,sive esse substantiae exprimit. Long ergoabest, ut absurdum sit, uni substantiae pluraattributa tribuere [] (EOGD, i, x, Sch. [p.52, lneas 2-10]).

Semejante posicin guarda similitud con lade Johannes Duns Scotus (1266-1308), filsofoy telogo escolstico escocs de los siglos XIIIy XIV, quien introdujo, (14) en su universo dis-cursivo de ndole ontolgica, el concepto de ladistinctio formalis a parte rei. Semejante distinc-tio, distinctio est quidditativa (cf. F. Copleston,1985, ii: p. 508). Duns Scotus la adopt paradiscernir, de una manera propia y adecuada, ladistincin mediante entre el ente y sus atributos,la substancia y sus atributos, los cuales no difie-

ren numricamente y s se distinguen, empero,en forma no exclusivamente intencional. Hemos

de reconocer, por consecuencia, el ser propio deuna distincin de especie formal y quiditativa,realmente cimentada. Por ello mismo, el DoctorSubtilis rehus denominarla distinctio rationiscum fundamento in re, a fuer de que la distincines exigida imperiosamente por las naturalezas delconocimiento y del objeto de conocimiento (cf. F.Copleston, 1985, ii: p. 509).

La concatenacin eidtica es plenamenteinteligible al margen de la de los ideata (cf. Gue-roult, 1974: p. 67). La primera parte del escolio deEOGD, ii, vii, contiene la contraparte de EOGD,ii, vi, proposicin alusiva a la raigal independen-cia de la potencia causativa de los atributos (cf.

Gueroult, 1974: p. 88).Los modos participan de identidad causal(cf. Gueroult, 1974: p. 89; Gueroult, 1968: pp.237 y ss.). La pluralidad modal, por su parte, noobedece a refraccin alguna, toda vez, que delo contrario, la interpretacin subjetivista de losatributos sera certera (cf. Gueroult, 1974: p. 90).Las ideas de las esencias modales, las cuales sonverdades eternas, son tambin verdades eternas.En cambio, las ideas correlativas de las existen-cias de los entes modales no son verdades eternas

(cf. M. Gueroult, 1975: p. 93), a fuer de que lassusodichas existencias no implican necesidadonto-lgica.

La mente es, por aadidura, una realidadmodal judicativa (=proposicional). La mentehumana, la cual es un ente singular (cf. EOGD,ii, Definicin vii), es una coleccin de proposi-ciones intrnsecamente vinculadas ora por nexosinferenciales deductivos (stricto sensu cogitativo-epistmicos), ora asociativos. Cuanto mayor esel conjunto de los vnculos ilativos de especiedeductiva, tanto ms ntegra y, por consecuencia,ms individual es la mente, cuyo principio deindividuacin inherente es la necesidad mismade las relaciones interproposicionales; es decir,la necesidad del seguimiento ilativo de unasciertas proposiciones a partir de secuencias deproposiciones antecedentes. Aquella mente en lacual prepondera la asociacin, modo extrnsecode maridaje, carece de integracin robusta y es,por consiguiente, en menor grado individual. Por

individualidad debemos inteligir, en este pun-tual contexto, la ndole de lo no diviso.


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Si por singularidad entendemos aquello querevela la definicin sptima deDe Natur, & Ori-gine Mentis, habremos de aseverar que la mens

prout veritas aeterna, sobre la cual escribi el

Sefard en la segunda parte de De Potenti Inte-llects, seu de Libertate human, escolio de laproposicin xl, no es res singularis alguna, todavez que la cosa singular es lo existente modalfinito y dotado de una existencia determinadaen el respecto de su duracin o continuidad (cf.EOGD, ii, Df. vii). La mente es, empero, indi-vidual, tanto como lo es el universo fsico (cf.EOGD, ii, Lema vii, Sch. [p. 102, lneas 10-13]),el cual es un individuo de infinita complejidadcuyos componentes, todos los cuerpos producidospor Dios sub extensionis specie, modifcanse eninfinidad de maneras sin que semejante mutacinimplique la menor alteracin de la fbrica de latotalidad.

Ahora bien, el axioma quinto deDe Natur,& Origine Mentis advierte que los entes huma-nos no sentimos ni percibimos otras cosas sin-gulares que los cuerpos y los modos del pensar.A fuer de que la mente es un modus cogitandi,ha de cualificarse como res singularis. Empero,

semejante cualificacin suscita una apora: poruna parte, afrmase que la mente es una verdadeterna, cuya existencia no admite determinacindelimitante, en consideracin de que la eter-nidad y una existentia determinata son incon-mensurables. Empero, si la mente es una cosasingular, su existencia entraa determinacin(por EOGD, ii, Df. vii). Existe, aqu, una tensinirresuelta.

En cuanto verdad eterna y, por consecuencia,stricto sensu individual, la mente no es un ente

singular, toda vez que equivale a lapotentia natu-ram naturatam cogitandi, en cuanto lambanol-gicamente referida al cuerpo humano. Aqullano es res singularis alguna, puesto que la cosasingular es, necesariamente, finita, aunque seaextremadamente compleja; a fuer de la concu-rrencia, en ella, de mltiples integrantes tambincomplejos, concordantes en un respecto operativoy eliciente ad extrinsecum (cf. la precisin quecontiene, en su segunda parte, la definicin spti-ma de EOGD, ii).

La mente, inteligida como una verdad eterna,es una concrecin inmediata del atributo de la

cogitatio y, por consecuencia, un integrante nece-sariamente perteneciente al modo infinito, eternoe inmediato de lo Divino sub cogitationis specie,objeto de mencin enEpistolae, lxiv (p. 278). La

mens prout aeterna veritas, la cual se identificarealmente con la potentia naturam naturatamcogitandi, o sea, con el intellectus infinitus(con el intellectus absolute infinitus referido en

Epistolae, lxiv [p. 278]), se distingue de la mensquatenus res singularis, la existencia de la cuales determinada; toda vez que su duracin, conti-nuacin indefinida del existir (cf. EOGD, ii, Df.v), entraa un lmite, esto es, un acabamientoimpuesto ab extrinseco. La mente, en tanto quees una realidad singular, es una coleccin ms omenos integrada de modos cogitativos, como loson, por ejemplo, los afectos todos en su dimen-sin psquica (cf. EOGD, ii, Axioma iii). La exis-tencia intrapsquica de estos ltimos supone, demanera necesaria, la existencia de una idea (cf.EOGD, ii, Axioma iii).

Como atendamos, a la definicin tercera dela segunda parte de la Ethica ordine geometri-co demonstrata, advertiremos que el Amstelo-damense implcitamente discerni al momento

psquico modal del potencial eliciente, el cual esidntico, realiter, al intellectus infinitus.* * *La mente es una realidad modal inmersa en el

infrangible determinismo, inconcuso y universal,de la naturaleza existentificada (natura naturata).Las proposiciones paradigmticamente determi-nistas de laEthica deben ser concretadas bajo laespecie de la cogitatio, es decir, en relacin con lamentalidad. La mentalidad es una propiedad con-textual, la cual solamente puede ser referida, con

justificacin epistmica, en la medida en que larealidad guarda relacin con la cogitatio, la cuales una de las maneras de ser, una de las moda-lidades entitativas de la naturaleza, totalidadomniamplectante y exhaustivamente gubernativa(por conducto de los principios nmicos suscep-tibles de universal y ubicua observancia) de lasrealidades finitas y duraderas. En conformidadcon la proposicin vigsima sexta de la primeraparte de laEthica,

Res, quae ad aliquid operandum determinataest, Deo necesario sic fuit determinata; &


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contra, quae Deo non est determinata, nonpotest se ipsam ad operandum determinare(EOGD, i, xxvi).

En esta medida, cabe especificar lo genricay abstractamente estatuido con inmediata ante-lacin. Toda mente que ha sido determinada arealizar algn efecto, el cual no puede no existirsub cogitationis specie, lo ha sido por Dios. Elhecho de que haya sido determinada es condicinsuficiente de que la razn (o condicin) suficien-te y necesaria de su determinacin sea Dios, elcual es, aqu, invocado sub cogitationis specie(como se atienda a la proposicin quinta de lasegunda parte de laEthica). Si, en cambio, no ha

sido determinada por Dios (condicin suficientey necesaria de la determinacin de la mente aejecutar algn efecto cogitativo), imposible esel hecho de que ella misma se autodetermine aproducir semejante efecto cogitativo.

En acuerdo con la proposicin vigsima sp-tima de la parte primera de laEthica,

Res, quae Deo ad aliquid operandum deter-minata est, se ipsam indeterminatam redderenon potest (EOGD, i, xxvii).

Especifiquemos lo anteriormente proferido.Ninguna mente que haya sido determinada (sufi-ciente y necesariamente condicionada) por Diospara la produccin de un cierto efecto (dado bajola especie de la realidad notica), puede indeter-minarse a s misma. Lo anterior equivale a losiguiente: imposible es que, satisfecha la totalidadde las condiciones necesarias fundantes y, en estamedida, antecedentes, de un cierto estado noticoconsecuente de cosas, ste ltimo no adquieraactualidad entitativa.

Con arreglo a la proposicin vigsima octavade la primera parte de laEthica ordine geometri-co demonstrata,

Quodcumque singulare, sive quaevis res,quae finita est, & determinatam habet exis-tentiam, non potest existere, nec ad ope-randum determinari, nisi ad existendum,& operandum determinetur ab ali caus,quae etiam finita est, & determinatam habet

existentiam: & rurss haec causa non potestetiam existere, neque ad operandum deter-

minari, nisi ab ali, quae etiam finita est, &determinatam habet existentiam, determine-tur ad existendum, & operandum, & sic ininfinitum (EOGD, i, xxviii).

En conformidad con nuestra especificacin,cualquier mente finita, en posesin de una exis-tencia determinada (a saber: no indefinida enpunto a duracin), no puede existir ni actuar (asaber: pensar) a menos que sea determinada, aexistir y a pensar, por otra realidad notica (osea, una mente), provista de existencia idntica-mente determinada. sta, por su parte, no puedeexistir ni pensar a menos que sea determinada,a existir y a pensar, por otra realidad notica de

carcter finito y limitadamente duradero. & sicin infinitum.

Consecuencia parcial de lo previamente esta-blecido es la siguiente: no existe realidad alguna,sub cogitationis specie, la cual no goce de deter-minacin (esto es, de condicionamiento suficientey necesario) para la existencia y la operacin (cf.EOGD, i, xxix). Toda realidad cogitativa se halladeterminada a existir y a actuar en forma cierta(=precisa e infalible). Nada existe, dentro delmbito del pensamiento substancial, o sea, delatributo notico, que satisfaga (semnticamente)la modalidad alzica de contingencia. La contin-gencia es una denominacin puramente extrnse-ca, cuyo conocimiento no contribuye, en absoluto,a la cognicin adecuada de los entia naturalia.

Idnticamente, debemos reconocer que elens divinum, el cual es indiscernible de la causa

prima, es una causa prxima relativamente a latotalidad de los entes modales (categoremtica-mente infinitos) existentes bajo la especie del

pensamiento substancial. Solo impropiamentecabe adjudicar, al ente divino, el estatuto propiode una causa latebrosa de las mentes, las cualesson las cosas singulares existentes sub cogitatio-nis specie (cf. EOGD, i, xxviii, Sch. [p. 70, lneas5-12]).

No obstante, tampoco cabe plantear, enconexin con Dios, el hecho de que sea una causaprimera inmediatamente eliciente de la totalidadde los modos noticos finitos y duraderos. Dioses la causa inmediata de los entes modales noti-

cos siempre y cuando estos ltimos sean titularesde infinitud y de eternidad. En la medida en


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que un modo notico reconoce a Dios por causainmediata, semejante modo ha de ser vehculo deinfinitud y eternidad; objeto propio de las propo-siciones xxi-xxiii. Advirtamos lo enunciado por

la proposicin vigsima tercera, eptome de lasdos proposiciones inmediatamente precedentes:

Omnis modus, qui & necessari, & infini-tus existit, necessari sequi debuit, vel exabsolut natur alicujus attributi Dei, vel exaliquo atributo modificato modificatione,quae & necessari, & infinita existit (EOGD,i, xxiii).

Todo modo existente en forma necesaria e

infinita, ha debido derivarse ontolgicamenteo bien de la naturaleza absoluta (infinita suogenere) de alguno de los infinitos (en multitud)atributos del ente divino, ente absolutamente infi-nito (cf. EOGD, i, Df. vi, y EOGD, i, xi), o bien dealguno de los susodichos atributos, en tanto quees modificado por una modificacin (=un modo)ejemplificativa de la necesidad y la infinitud(=la eternidad en el respecto de la persistenciaentitativa).

Por cuanto el hombre es una realidad modal,es imposible que toda afeccin del cuerpo huma-no sea inteligible por virtud del inmanente dina-mismo eliciente de ste. Imposible es, asimismo,el hecho de que toda afeccin psquica sea inteli-gible por conducto del correspondiente dinamis-mo notico.

Si bien es cierto que la mente puede cono-cer adecuadamente, sus afectos perniciosos nopueden ser contraestimulados, atemperados niarrumbados ms que por causa de afectos con-

trapuestos de mayor intensidad o fortaleza (cf.EOGD, iv, vii). El afecto, en la medida en que serelaciona con lo notico, no puede ser refrenadoms que por la idea, la cual es siempre una idea-fuerza, de la afeccin corprea opugnante conl (cf. EOGD, iv, vii, Corolario). La supresin delos afectos perjudiciales implica, necesariamente,contraponer a estos un afecto antittico de forta-leza mayor.

El conocimiento en cuanto tal del bien ydel mal, consistente en los afectos mismos de

la alegra y la tristeza en la medida en que sees consciente de estos (cf. EOGD, iv, viii), no

es condicin suficiente, en cuanto conocimientoverdadero del bien y el mal, de la supresin de losafectos. Es condicin suficiente del refrenamientoo la represin eficaces de aquellos afectos, en la

medida en que l mismo es un afecto, scil.: entanto que posee un invisceramiento afectivo. As,pues, el conocimiento verdadero del bien y delmal es condicin suficiente del contraestmulo deafectos psquicamente perniciosos, si y solamentesi aqul es una idea-fuerza, la intensidad de lacual faculta a la mente para sobreponerse a lasintrusiones disociantes, lacerantes y desgarrado-ras de estmulos extrnsecos (cf. EOGD, iv, xiv).

Causa tanto ms adecuada es la mente, cuan-to ms amplectante es su cognicin de lo Divinoy del universo. Si hubiese una mente humanaque, por hiptesis, alcanzase una amplectan-cia y complejidad indiscernibles de la faciestotius universi sub cogitationis specie, aqullasera, en forma indefectible, una causa adecuada.Entonces, la inadecuacin eliciente, esto es, laparcialidad en cuanto a la produccin de efectos,sera para ella ininteligible, tal y como lo es paraDios. La aproximacin a semejante terminus adquem, el cual es quoad nos un genuino ideal, es

asinttica.Cuanto ms prolijo y penetrante es el cono-cimiento humano verdadero de los cuerpos nohumanos; cuanto ms vasta es la retcula repre-sentacional doxstica, de ndole teolgico-espe-culativa y cosmolgica, que la mente cognoscentearticula, tanto mayor es el esclarecimiento epis-tmico de la mente en relacin con su ideatuminmediato, es decir, respecto de su primum cog-nitum, el cual no es otro que el cuerpo humano. El

primum cognitum no se conoce en forma adecua-

da en la medida en que se asume abstractamente.Todo lo contrario, a fuer de que el conocimientoadecuado del cuerpo humano implica necesaria-mente la cognicin del universo. En realidad, nocabe un adecuado conocimiento de la materiadel cuerpo humano en su totalidad, a fuer de quesemejante inteleccin implicara la del universoen su omniamplectante infinitud.

Sin embargo, la mente humana puede cono-cer una multitud, por principio sincategorem-ticamente infinita, de propiedades comunmente

ejemplificables y ejemplificadas, las cuales sonlos objetos de las nociones comunes. Las nociones


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comunes son proposiciones necesariamente ver-daderas acerca de propiedades satisfechas pormultitudes de entes somticos. Lo mismo cabedeclarar en conexin con las propiedades comu-

nes de la cogitatio.Las propiedades comunes son, necesaria-

mente, conocidas en forma adecuada, a fuer deque son omnipresentes (cf. EOGD, ii, xxxviii).As, pues, se conocen con completez por Dios,aun cuando ste se concepte como constituyentede la esencia formal de toda mente (en conformi-dad con las directivas de la noologa pergeadaen EOGD, ii, xi, Corolario):

Id, quod omnibus commune (de his videsupr Lemma 2.), quodque aequ in parte,ac in toto est, nullius rei singularis essentiamconstituit(EOGD, ii, xxxvii).

Ocioso es advertir que la propiedad comnno constituye, en absoluto, la esencia de realidadsingular alguna.

Adecuada es tambin, necesariamente, lacognicin de toda propiedad comn que, auncuando no sea omnipresente en la res extensa, essin embargo ejemplificada por el cuerpo humanoy la pluralidad de los cuerpos que interactan conste ltimo (cf. EOGD, ii, xxxix).

El adecuado conocimiento del cuerpo o, pormejor decir, de algunos de sus propria, implicala atentiva extraversin de la mente, la cual debereparar cognoscitivamente en aquello que, sibien es cierto que es ejemplificado por el corpushumanum, no constituye su esencia. El adecuadoconocimiento del cuerpo importa, inexorablemen-te, el de naturalezas distintas de la de ste. A esta

extraversin epistmica cabe denominarla inelu-dible extraamiento cognoscitivo de la mentehumana. La libertad humana, identificable conla potencia del intelecto humano, ha de transitar atravs del conocimiento cientfico de la naturalezasomtica o extensin substancial, la cual es el atri-buto de la extensin, uno de los infinitos atributosdeDeus seu Natura. Tanto ms libre es el agentehumano cuanto ms apropiado es su conocimien-to cosmolgico y fisiolgico siempre y cuando,por supuesto, semejante conocimiento, en cuanto

proceso, posea una instauracin o invisceramientoafectivos (cf. EOGD, iv, xiv).

Hemos enunciado, pues, una condicin nece-saria de la humana libertas, a fuer de que elconocimiento verdadero del bien y el mal esemancipatorio si y solamente si se inviscera

conativamente; esto es, adquiere la onticidadpropia del afecto. Mas ciertamente, como nofuere satisfecha semejante condicin necesaria, lahumana manumisin ser quimrica. La tica delspinozismo en cuanto filosofa de la libertad (=eleuteriologa), vertebrada, como Stuart NewtonHampshire lo ha subrayado, en torno del eje liber-tad-servidumbre, no es consistente en absolutocon enfoques anepistmicos de especie acosmistao quietista, propicios a la disolucin aniquilantede la mente en el seno de un shabbatde los esp-ritus, trasunto quietista del budista nirvana.

El determinismo noolgico, sobre el cual secimienta la eleuteriologa toda, ha debido fundarsesobre el determinismo universal, basado sobre lasproposiciones vigsima sexta, vigsima sptima,vigsima octava y vigsima novena de De Deo.En ausencia de la tesis determinista, a la cual elnecesitarismo complementa y otorga una fortale-za diamantina (cf. EOGD, i, xxxiii), sera ociosoconsagrarse a las pesquisas ticas, puntualmente

referentes a la dinmica eliciente de los afectos.El conocimiento teolgico-racional y el cos-molgico no son prescindibles prembulos, acual ms ocioso y agobiante, del cinturn firmedel sistema spinoziano de pensamiento, genui-na inteleccin del mundo. Revstense de unpapel preponderante, homologable con el de loscimientos de una edificacin de concreto armado.Suprmanse estos y la edificacin se desplomar.En un contexto epistolar, el Sefard supo subrayarla antelacin lgica y epistmica de la metafsica

relativamente a la teora de los afectos (cf.Episto-lae, xxvii [pp. 160, lnea 12-161, lnea 1]). El jus-tificacionismo deductivista del Amstelodamenseno le permiti argumentar diversamente.

El artculo continuar.

Notas

1. sta es la traduccin del texto neerlands:

Por ejemplo, el intelecto, el cual es la causa desus conceptos. Por ello lo denomino causa, en la


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medida en que sus conceptos dependen de l. Porotra parte, es un todo en el sentido de que estcompuesto por sus conceptos. Asimismo, Dios es,en relacin con sus efectos o criaturas, una causa

inmanente, y es tambin un todo en el segundorespecto.

2. Esta distincin fue abordada ejemplarmente porRen Descartes en el sexagsimo primer artculode la primera parte de sus celebrrimos PrincipiaPhilosophiae:Distinctio modalis est duplex: alia scilicet intermodum propri dictum, & substantiam cujusest modus; alia inter duos modos ejusdem subs-tantiae. Prior ex eo cognoscitur, qud possimusquidem substantiam clar percipere absque modoquem ab ill differre dicimus, sed non possimus,

vicevers, modum illum intelligere sine ips. []Posterior ver cognoscitur ex eo, qud unum qui-dem modum absque alio possimus agnoscere, acviceversa; sed neutrum tamen sine edem subs-tanti cui insunt (Principia Philosophiae, i, lxi[Edicin de Charles Adam y Paul Tannery, viii,p. 29, lneas 16-27]).

3. Henry Barker ha hecho advertir que el polismicovocablo idea significa

(a) la mente;(b) la expresin de un objeto (=hecho que supone la

relacin cognoscitiva con un objeto);(c) la expresin de un estado corpreo, hecho que

supone una relacin de correspondencia exis-tencial entre un estado mental y un correlativofisiolgico (cf. Barker, 1974: p. 155).Las ideas de las afecciones sostienen multivariasrelaciones con distintos ideados (cf. Barker, 1974:p. 155), scil.:

(a) ora representan objetos exteriores o el propiocuerpo del cognoscente;

(b) ora corresponden a imgenes del cuerpo delcognoscente, concretamente localizadas en el

cerebro, a las cuales expresan;(c) ora son aparentemente determinadas por lasimagines.Con arreglo a Spinoza, contrariamente a Descar-tes, nada obscuro, quoad se, existe en la naturale-za (cf. Gueroult, 1974: p. 280).La idea es la efectiva percepcin de una cosa real.En Dios, la idea en cuanto tal es la cognicinmisma. En el ente humano, la idea solamente loes en tanto en cuanto es adecuada (cf. Gueroult,1974: p. 270). La adecuacin y la inadecuacinataen al respecto entitativo de lo eidtico (cf.

Gueroult, 1974: p. 279). La verdad y la falsedad,en cambio, remiten a su dimensin gnoseolgica.

Ambos aspectos presiden la dimensin psquicade la idea (Loc. cit.).Martial Gueroult ha discernido las ideas queconstituyen el contenido objetivo de la mente,

ideas de las partes del cuerpo, de las ideas queconstituyen su ser formal, ideas de las afeccionescorpreas (cf. Gueroult, 1974: p. 190). El ser totalde la mente consta de una entidad formal, y detodas aquellas ideas que componen su contenidoobjetivo (cf. Gueroult, 1974: p. 192).La concepcin spinoziana de la mente, la cuales jerrquica, es un antecedente de la hiptesisde Pierre Janet, de que la conciencia y la menteson conjuntos jerrquicos de conciencias segun-das, hegemonizadas por una instancia superior(cf. Gueroult, 1974: p. 193). Desde un estricto

punto de vista psicolgico, la percepcin y laalucinacin no difieren sino extrnsecamente (cf.Gueroult, 1974: p. 210), como Hyppolite Taine loreconoci. Toda idea, en acuerdo con Taine, pro-pende a devenir alucinatoria (cf. Gueroult, 1974:p. 201).

4. Con Lon Brunschvicg (en De la vraie et de lafausse conversion. II [Revue de Mtaphysique etde Morale, xxxviii, 1931, pp. 187-235]), introduz-camos puntualmente la advertencia hermenuticade que el concepto puro del intelecto (en acuerdocon su sentido spinoziano) es slo nominalmentecoincidente con el conceptus propio de la lgicatradicional. El concepto spinoziano no es uncomponente atmico de la proposicin o el juicio,es decir, no es un acto notico de simple aprehen-sin. No es, asimismo, una parte de la estructurajudicativa, susceptible de ser definida con inde-pendencia del todo. Antes bien, el concepto es laratio essendi, la unidad intrnseca de la relacinfundante del juicio quatenus totalidad, inquan-tum acto esencial inherente al espritu autopositi-vo y autoconstituyente (cf. L. Brunschvicg, 1931:

p. 204).5. La idea adecuada es total desde tres puntos devista:

(a) Abraza la infinitud;(b) Comprende universalmente;(c) Es cabalmente conforme con lo ideado.

La idea de un objeto (Io) es adecuada en el sujetocognoscente finito (Sf) en la medida en que Ioes total tanto en el intelecto divino cuanto en lamente de Sf (cf. M. Gueroult, 1974: p. 303). Laadecuacin existe en la medida en que la menteabraza ntegramente la razn del objeto ideado

(cf. M. Gueroult, 1974: p. 302). El intelecto finito,en cuanto factor adecuadamente cognoscente,


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conoce no slo lo mismo que el infinito, sinotambin de una misma manera (cf. M. de SouzaChaui, 1999: p. 65). Idntica tesis fue asumida porGalileo Galilei en suDialogo sui massimi sistemi

(1632), Jornada i.En relacin con el intelecto humano, el fsicopisano estatuy, en la primera de las jornadasdelDialogo sui massimi sistemi, las advertenciasepistemolgicas y noolgicas por transcribir:[...] e per rispondere allobbiezione, convien rico-rrere a una distinzione filosofica, dicendo chelintendere si pu pigliare in due modi, ciointensive, o vero extensive: e che extensive,cioquanto alla moltitudine degli intelligibili, chesono infiniti, lintender umano come nullo,quando bene egli intendesse mille proposizioni,

perch mile respetto allinfinit come un zero;ma pigliando lintendere intensive, in quanto cotaltermine importa intensivamente, cio perfetta-mente, alcuna proposizione, dico che lintellettoumano ne intende alcune cos perfettamente, ene ha cos assoluta certezza, quanto se nabbialistessa natura; e tali sono le scienze matematichepure, cio la geometria e laritmetica, delle qualilintelletto divino ne sa bene infinite proposizionidi pi, perch le sa tutte, ma di quelle poche inte-se dallintelletto umano credo che la cognizioneagguagli la divina nella certezza obiettiva, poicharriva a comprenderne la necessit, sopra la qualenon par che possa esser sicurezza maggiore(Dia-logo sui massimi Sistemi [Galilei, 1957: pp. 461,462]).Como se repare en el discernimiento de la inte-leccin intensive (intensivamente) y extensive(extensivamente), se advertir que en tanto que esextensivamente considerado, el intelecto humanono guarda vnculo alguno de conmensuracin conel arquetpico intelecto divino. Empero, como eltrmino se inteliga intensivamente, deber admi-

tirse la dignidad del intelecto humano, el cualpuede conocer, con fundamento sobre inquebran-tables razones apodcticas, un apreciable conjuntode estados de cosas. En la medida en que conoce,el intelecto humano aprehende la verdad con lamisma certidumbre objetiva con la cual lo hace elintellectus archetypus. En tanto que el intelectohumano descubre la necesidad fundante de laproposicin verdadera, conoce con inconcusacertidumbre y participa, cuando menos de unamanera transitoria, de la esplendencia intelectivade la causa prima entium.

6. Con arreglo a Gilles Deleuze, en Le Spinozade M. Gueroult (Revue Philosophique de la

France et de ltranger, Numro 3, Juillet-septembre 1977), la naturaleza equivale alconjunto omniamplectante de los entes regidospor principios nmicos, la necesidad de los cuales

expresa, directa e inmediatamente, la necesidadconcomitante con la eterna esencia divina (G.Deleuze, Op. cit., pp. 291, 292).

7. Richard Mason ha citado a Edwin Curley (ASpinoza Reader. Princeton, 1992, p. xxv), conarreglo al cual Dios se identifica con los msgenricos principios del orden, descriptos porlas leyes fundamentales de la naturaleza. En esterespecto, Dios no se escinde de la naturaleza, masde cierto difiere de la totalidad de los entes finitos(cf. Mason, 1996 [artculo publicado por Studia

Leibnitiana, xxviii, pp. 1-23]). Mason, por cierto,

se ha referido esclarecedoramente al minimismoconceptual spinoziano, y puesto de manifiestoque las leyes no son hecho nomolgicos sino,antes bien, la potencia natural (cf. Mason, 1996:p. 30). No obstante, contra el exgeta ingls cabeargir que las leyes de la naturaleza son verdadeseternas, y que las verdades eternas poseen uncarcter indubitablemente proposicional.

8. El texto se intitula Ordo et connexio. Estudiosacerca de la ontologa, notica y filosofa prcti-ca de Baruj de Spinoza (Antanaclasis Editores, S.A., San Jos, Costa Rica).

9. Albert Rivaud expres lo anterior de la siguientemanera, coincidente con la de Lewis Robinson yMartial Gueroult (en su Spinoza. I. Dieu (thique,

I). Aubier-Montaigne, Paris, 1968):En Dieu, il y a une infinit dattributs rellementdistincts et infinis galement distincts et unis(Rivaud, 1931: p. 302).

10. Contrariamente a lo que cabe precisar desde elpunto interaccionista de mira, la esencia de losexistentes, conjunto de condiciones necesariasdel conocimiento adecuado, exige que el ordo

rationum presida el desarrollo terico de especiefilosfica. Cf. M. Gueroult, 1974: p. 301.Martial Gueroult se ha referido documentada-mente a la obra de Christiaan Huygens respectode la dinmica de los slidos (cf. obra de S. Gag-nebin, quien atrajo la atencin de M. Gueroulthacia el nexo Huygens-Spinoza [Gueroult, 1974:p. 172]). Respecto de lo anterior, no se ha dedesatender la crtica blandida por Alan Gabbeyen The Cambridge Companion to Spinoza (Cam-bridge University Press, 1996).Gueroult ha trado a colacin el pndulo com-

puesto y la transmisin de movimientos o veloci-dades entre los componentes, en acuerdo con una


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cierta y determinada relacin (cf. Gueroult, 1974:p. 173). El universo se asimila a un gignteo pn-dulo compuesto, del cual el ritmo eterno es abso-lutamente invariante (cf. Gueroult, 1974: p. 175).

La invariancia obedece a la ausencia de accionesperturbadoras procedentes ab extrinseco. En elmismo sentido en que cada pndulo simple poseeuna isocrona propia, cada cuerpo simple cuentacon un modo peculiar de vibracin. La naturalezaes, en acuerdo con el correspondiente modelohorodctico, un organismo cuyo ritmo biolgicoes unitario (cf. Gueroult, 1974: p. 176). La fsicaspinoziana ostenta una cierta dosis de aristotelis-mo, mas plenamente desteleologizado por obradel mecanicismo (cf. Gueroult, 1974: p. 177). Enacuerdo con aqulla, el movimiento absoluto es

imposible (cf. Gueroult, 1974: p. 180). El egregiocomentador francs ha interpretado eficazmentelos contenidos de los cuatro ltimos lemas de laparte segunda de la EOGD:

(a) Lema iv: Abordaje de la succin (la intususcep-cin de los peripatticos) y la eliminacin.

(b) Lema v: Abordaje del crecimiento y ladegeneracin.

(c) Lema vi: Referencia al movimiento de los miem-bros del cuerpo orgnico (cf. Gueroult, 1974: p.184).

(d) Lema vii: Referencia al movimiento local (cf. A.Matheron, 1988: p. 44).

11. Si el mtodo axiomtico se hubiese utilizadorectamente y reprodujese el autntico ordo exis-tendi, la definicin de atributo no involucrarala invocacin de un trmino cuyo ideado esposterior, segn la naturaleza, al nominado deltrmino definiendo. En conexin con la ausenciade una rigurosa aplicacin del autntico mtodogeomtrico, Francis Kaplan, emulando a Leibniz,ha objetado que la autosuficiencia lambanolgicade la substancia habra debido demostrarse a par-

tir de su inseidad. En conformidad con el rectomtodo geomtrico, la segunda determinacinformal abstracta habra debido derivarse de laprimera.As, tambin, la definicin de atributo importauna referencia a un momento posterior, en esen-cia, al atributo: el intelecto, el cual es un moduscogitandi. En esta medida, el ordo cognoscendino es una rplica del ordo essendi.

12. El texto del Tractatus politicus, ii, ii-iv (pp. 276y 277 del volumen iii de las Opera de Spinoza),es el por transcribir. Represe en que estamos

en presencia de desarrollos plenamente compa-tibles con la versin spinoziana del argumento

cosmolgico en favor de la existencia de unarealidad divina (cf. Tractatus politicus, ii, ii-iv[pp. 276 y 277]). En conformidad cabal con elconcepto de la divina potencia, la cual sustenta

a los existentes finitos en su entidad y en su per-sistencia entitativa, procedi el Sefard a definirderecho de naturaleza (ius naturae), el cual sedetermina por la potencia del agente.II. Res quaecunque naturalis potest adaequatconcipi, sive existat, sive non existat; ut igiturrerum naturalium existendi principium, sic earumin existendo perseverantia ex earum definitionenon potest concludi. Nam earum essentia idealiseadem est, postquam existere inceperunt, qumantequam existerent. Ut ergo earum existendiprincipium ex earum essenti sequi nequit, sicnec earum in existendo perseverantia; sed edempotenti, qu indigent, ut existere incipiant, indi-gent, ut existere pergant. Ex quo sequitur, rerumnaturalium potentiam, qu existunt, & conse-quenter qu operantur, nullam aliam esse posse,qum ipsam Dei aeternam potentiam. Nam siquae alia creata esset, non potest seipsam, &consequenter neque res naturales conservare;sed ipsa etiam edem potenti, qu indigeret, utcrearetur, indigeret, ut in existendo perseveraret.

13. La facies totius universi, ejemplificacin de la

natura naturata, consiste en un nico individuo,en cuya constitucin entran, escalonadamente yen conformidad con reglas de interaccin, infini-tos individuos provistos de grados crecientes decomplejidad. Cf. el escolio del lema vii de EOGD,ii. Semejante individuo no puede experimentarmetamorfosis. Su invariabilidad es, antes bien,una adecuada expresin de la inmutabilidad delente divino (cf. EOGD, i, xx, Cor. ii). La facieses un sistema omniabarcante, determinista einfinitamente complejo, carente de interacciones(nmicamente predeterminadas) con otros sis-temas. Huelga advertir que el cosmos no poseeexterior alguno.El individuo infinitamente complejo fue concebi-do desde una perspectiva sinttica. Desde el puntoconsecuencial de mira adoptada por el Sefarden relacin con los modos infinitos y eternos, eluniverso fsico adquiere el estatuto de un modoinfinito, eterno y mediato de la res extensa. L aexistencia de los componentes del individuoinfinitamente complejo se adecua a principiosrectores de orden nmico, los cuales son con-

diciones (necesarias) formales de la realidadde aquellos. Las leyes rectoras de la totalidad


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son las leyes universales de la naturaleza, a las

cuales se subordina toda res singularis.

14. Si bien es cierto que no fue descubierta por

Escoto, sino por Petrus Johannes Olivi (1248-

1298), espiritual franciscano. As, tambin, hasido adscripta a Giovanni Fidanza, es decir, san

Bonaventura da Bagnorea (1221-1274), telogo

tambin franciscano:

In any case it became a common doctrine among

the Franciscan thinkers, and what Scotus did was

to take over the doctrine from his predecessors

and make extensive use of it. In brief, the doctrine

is that there is a distinction which is less than thereal distinction and more objective than a virtual

distinction (F. Copleston, 1985, ii: p. 508).

Elucidaciones Spinozianas Acerca Del Conocimiento, Los Afectos y La Libertad. I Parte.

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