Filosofía Martes 1 de febrero de 2011 - 01/02/11 http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/creen_0_419358253.html

En qué y por qué creen los que creen

Coexisten con religiones tradicionales, pero en tiempos de crisis, los cultos populares tienen mayor

“eficacia simbólica” para ofrecer un proyecto de vida. Aquí, un experto analiza el fenómeno.

Por Héctor Pavón

Pablo Wright es un antropólogo especializado en religiosidad popular y en esta entrevista ilustrativa sobre ese

fenómeno sostiene que “estamos frente a una verdadera globalización religiosa”. Estudió en la Universidad de

Buenos Aires, la Temple University y en Harvard, y ha escrito Ser-en-el-sueño , un libro de larga y profunda

investigación donde se sumergió en el mundo toba. A través de la Antropología simbólica, materia que dicta en

la UBA, ha investigado sobre religión y chamanismo. Aquí explica detalladamente en qué consiste el mundo

religioso que podría ser entendido como paralelo al de las religiones oficiales pero que hoy excede esa categoría

y compite con los credos antiguos.

-¿Cómo caracteriza el mundo de la religiosidad popular?

-Se la asocia usualmente con formas del catolicismo que se apartan de dogmas y prácticas de la ortodoxia

eclesiástica, que no es la única especialista de lo sagrado. Tienen como horizonte histórico los procesos de

conquista espiritual y material que desde la época colonial transformaron las culturas indígenas y criollas. Se

trata de un concepto relacional exterior a los propios actores sociales y que se caracteriza por una percepción de

“ilegitimidad”, en donde la variable de clase social es definitoria. Desde una visión dogmática y de clase media

naturalizada, las formas de sectores menos favorecidos que demuestran creatividad cultural serían eso llamado

religiosidad popular. Desde un punto de vista de la teoría de la modernidad, la religiosidad popular

correspondería a la recreación de sectores subalternos que elaboran una crítica cultural a través de lenguajes

rituales y modos de organización particulares. Una gran diferencia entre el mundo católico y el evangélico en

sus versiones pentecostal y neo-pentecostal, es que para los primeros existen mediadores entre los seres

humanos y lo divino, que son los santos y demás figuras poderosas veneradas. En cambio, para los segundos, la

diferencia teológica, que proviene de la Reforma, es que cualquier mediación de este tipo es idolátrica. Se trata

de una construcción más abstracta de una gran austeridad simbólica.

-¿Cuándo se empezó a hablar de este fenómeno dentro y fuera de la Argentina?

-Si bien la religiosidad popular en esta parte del mundo hunde sus raíces en más de cinco siglos de historia, fue

después del Concilio Vaticano II que muchos sacerdotes críticos e intelectuales orgánicos comenzaron a dar

visibilidad, a reconocer como auténtica y legítima la religiosidad de sectores populares que manifestaban una

forma propia de sentir frente a lo sagrado. En América Latina fue muy influyente la crítica a la Iglesia desde los

propios sacerdotes y obispos del movimiento de la Teología de la Liberación. En el campo protestante es

posible afirmar que las diversas formas de evangelismo pentecostal que comenzaron a surgir a fines del siglo

XIX y durante el siglo XX, especialmente en los EE.UU., son formas de religiosidad popular que condensan las

contradicciones sociales y religiosas de ese país. Su expansión se debe al poder geopolítico estadounidense.

-Para contextualizar, ¿cuáles son las religiones tradicionales que han congregado más personas en la

primera década del siglo XXI?

-En la Argentina aún sigue siendo dominante el catolicismo, aunque hay un importante auge del protestantismo

en su variante evangélica y en nuevos cultos neopentecostales como la Iglesia Universal del Reino de Dios, de

origen brasileño. El judaísmo es también importante, aunque no posee estrategia proselitista como sus

contrapartes cristianas.

-¿A qué sectores sociales involucra las expresiones religiosas populares? ¿Cómo se diferencia de las

grandes religiones?

-El universo social de las prácticas que reelaboran y contestan las formas hegemónicas se halla en sectores

sociales de bajos recursos y también en zonas en donde la Iglesia tiene una presencia débil y/o esporádica. Sin

embargo, las clases medias parecen hacer un uso pragmático de la religiosidad popular. La religiosidad popular

es un fenómeno complejo de creatividad cultural que tiene componentes teológicos, rituales y políticos que

reelaboran elementos centrales del catolicismo. Generalmente carece de textos escritos dogmáticos. En el caso

del evangelismo hay textos propios, además de las Escrituras. Aquí la principal diferencia es más de índole

organizativa, ya que son organizaciones horizontales con bastante autonomía, y gran parte del funcionamiento y

alcance de las iglesias evangélicas se debe al carisma de los líderes, es decir, los pastores.

-¿Cómo se llega a la religiosidad popular? ¿Previo paso por las religiones tradicionales?

-A veces hay coexistencia de dimensiones de lo sagrado en formas más hegemónicas con modos más lábiles en

donde entra lo popular. Es decir, una misma persona puede desarrollar una religiosidad “oficial” y,

simultáneamente, para ciertas instancias de la vida, ser devota de santos y devociones populares. En el caso de

las formas populares de protestantismo, puede haber una trayectoria previa católica o en iglesias protestantes

históricas, o a veces de posturas agnósticas.

-¿Cuál es el contexto que provoca esta opción por la religiosidad popular?

-Generalmente hay un malestar con la religión oficial en términos de identificación de las formas dogmáticas y

rituales con las necesidades vitales de la gente. Esta aparente desconexión es remediada por modos de

expresividad ritual, de creencias y de organización más adaptadas a estos contextos. Ante las grandes crisis

sociales, económicas, políticas, la religiosidad popular exhibe mayor capacidad de simbolizar un sentido de

proyecto de vida y de trascendencia. No se trata de opciones excluyentes sino más bien complementarias.

-¿Cuáles son los santos populares que reciben más adhesiones? ¿Por qué cree que han sido elegidos por la

gente?

-Se pueden incluir tanto santos y héroes populares así como diferentes manifestaciones marianas. Actualmente

hay figuras veneradas con gran prestigio como el Gauchito Gil, que fue un personaje histórico, o San Expedito y

también el movimiento de la Virgen Desatanudos. A todos ellos se añaden los ya clásicos, como San Cayetano,

la Difunta Correa, la Virgen de Itatí y la Virgen de Luján, entre otros. Hay cultos populares a personas de

renombre que tuvieron muerte trágica, como el mencionado Gil, y los cantantes Rodrigo y Gilda. En este caso,

las características de la vida desde un punto de vista moral y los hechos de su muerte determinan las

condiciones de posibilidad de su poder numinoso. Todos estos seres poderosos actúan como mediadores entre la

gente y la divinidad, y los más populares se asocian con acciones benéficas a favor de los grupos más

desposeídos económica y políticamente. Un nuevo fenómeno de gran interés son las vírgenes de comunidades

migrantes de países limítrofes, que captan el fervor religioso en los nuevos lugares de instalación. La

religiosidad popular posee asimismo una fuerte dimensión identitaria.

-¿Y de qué modo los creyentes mezclan ritos de la religiosidad popular y las religiones tradicionales?

-Los horizontes de rituales y creencias son conjuntos multifacéticos de representaciones y prácticas en donde lo

“tradicional” y lo “popular” no están tajantemente separados. Una visión más dinámica de estos fenómenos

sugiere que la gente apela a unas formas u otras de acuerdo con circunstancias concretas de la vida. Así, alguien

puede ir a la misa católica como cualquier fiel, y, al mismo tiempo, cuando llega el día, hacer una peregrinación

a algún santuario del Gauchito Gil, y, si tiene alguna enfermedad, también consultar a especialistas médicos

populares, es decir, a curanderos, que remiten su poder a la deidad cristiana.

-¿Cómo ha incidido la tecnología en la religiosidad popular, pastores electrónicos, por ejemplo?

-La tecnología permite desarrollar un alcance masivo a través de los medios gráficos, la radio, la TV, Internet,

etcétera. De este modo, en el mundo de la religiosidad popular hay mayor penetración en la esfera pública, con

el concomitante efecto de poder y de exhibición social de carismas. El tiempo y el espacio se pueden controlar,

lo que permite formas de organización de los cultos y/o peregrinaciones, por ejemplo, con más alcance popular.

Lo mismo sucede en el evangelismo pentecostal y neopentecostal, en donde algunas instituciones como la

IURD son propietarias de medios visuales y gráficos, con lo cual el alcance institucional es muy importante,

tanto en su país de origen como en muchos otros, la Argentina incluida. Se observa la emergencia de verdaderas

teleaudiencias que participan de las actividades religiosas con sentido de inclusión, pertenencia y compromiso

tan concretos como si estuvieran físicamente en los templos. Asimismo, en esta institución existe un marketing

sofisticado de productos rituales cuya compra se realiza por TV con dinero electrónico. El énfasis en la

tecnología, especialmente entre los grupos evangelistas, es al mismo tiempo, para los miembros, la muestra del

poder de las instituciones, el que en última instancia remiten a Dios. Se realiza entonces una lectura sagrada de

la tecnología, del mercado, y de los beneficios que ambos traen para los fieles. Estamos en presencia de una

verdadera globalización religiosa, desde los márgenes de las religiones históricas.

-¿En qué medida pueden relacionarse con el pasado, y con el presente en algunos casos, indígena?

-En general, para el mundo católico, muchas de las creencias y prácticas populares poseen elementos indígenas

bajo una apariencia cristiana, producto de varios siglos de hegemonía religiosa. Es el caso de personajes

sagrados del santoral, que representan seres poderosos del mundo indígena ancestral. En cuanto al presente, hay

casos diversos, que se relacionan con personajes históricos cuyas vidas representan un ejemplo de valores

cristianos a imitar: sufrimiento, generosidad, entrega, honradez, fidelidad, optimismo a pesar de las dificultades.

-¿En qué casos y de qué modo se puede relacionar la religiosidad popular con la magia?

-Desde el punto de vista antropológico, el término más adecuado sería el de “eficacia simbólica” que refiere al

conjunto de prácticas en donde se da una manipulación de símbolos socialmente aceptados, que produce efectos

de acuerdo con los supuestos que ese grupo tiene. Así, todas las formas de religiosidad apelan a estas prácticas,

por lo tanto, todas tienen importantes cuotas de “magia”. La Eucaristía para el mundo católico sería un ejemplo

de una aparente práctica mágica, la que sin dudas estaría muy lejos de la teología oficial. La religiosidad

popular posee y propone la posibilidad de prácticas en donde la lógica de la eficacia simbólica es clave: en las

prácticas de sanación, en la acción omnipresente de los santos, en el poder de la plegaria con o sin objetos

mediadores (estampitas, crucifijos, rosarios...), en el acto redentor de los sacrificios, entre otros. Lo mismo

sucede en el evangelismo, que a pesar de descreer del poder mediador de entidades u objetos, desarrolla

prácticas de sanación, oración en presencia o a la distancia, usa objetos como souvenirs con poder sacro,

etcétera.

-¿El futuro tendrá más y nuevos dioses de los que imaginamos?

-Desde un enfoque simbólico de la religión podríamos afirmar que debido a la naturaleza contingente e histórica

de los símbolos religiosos (sean ellos populares o hegemónicos) siempre habrá símbolos que pierden poder y

otros que nacerán de sus cenizas, teniendo en cuenta los contextos históricos a los que respondan. En resumen,

podrá haber nuevos dioses, pero posiblemente sean diferentes a los de hoy. Si existen deberán expresar

simbólicamente las condiciones de vida y también las contradicciones culturales que enfrenten. Los cultos a

seres extraterrestres son un interesante caso de globalización “cósmica” de lo sagrado.

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