Esbozo de una ética ecológica

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXCO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

ESBOZO DE UNA ÉTICA ECOLÓGICA

REFLEXIONES SOBRE ÉTICA Y DESARROLLO

SUSTENTABLE

DAVID SEBASTIAN CONTRERAS ISLAS

TESIS PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

ASESORA: MTRA. ARACELY REYES BERNY

MÉXICO D.F., 2011

1

ÍNDICE

Introducción 2

Primera parte: Fundamentos para una experiencia paradójica de la individualidad

Comentario preliminar 6

1. El amor de Erich Fromm 8

2. Unidad, logos y ethos: Heráclito 11

3. La neurobiología de la experiencia subjetiva 15

4. Ecosistemas y biósfera: unidad, diversidad y devenir 19

5. Homeostasis y transistasis 24

6. Algunas visiones no-occidentales 29

7. Resumen y conclusiones 43

Segunda parte: Consideraciones en torno a una ética ecológica


1. La libertad y la razón: Spinoza y las neurociencias 50

2. El epicureísmo y las necesidades 57

3. Algunas palabras sobre sustentabilidad y economía 63

4. ¿Tener o ser? —Disertaciones sobre el paradigma del consumo 72

5. Diálogo de las racionalidades: el papel del individuo 78

6. Ética, moral, valoración y racionalidad 84

7. Resumen y conclusiones 92

Tercera parte: Ética ecológica y sustentabilidad, ¿dos construcciones convergentes?


1. Respondiendo ante la crisis: algunos escenarios posibles 97

2. La educación como eje para un cambio de consciencia 117

3. ¿Es necesaria una ética ecológica? 127

4. Conclusión general 129

Anexo 132

Glosario 133

Bibliografía 137

2

INTRODUCCIÓN

La idea de la necesidad de una ética ecológica nace de la experiencia cotidiana que nos enfrenta,

por más que los gobiernos y los dueños de las grandes empresas quieran aminorar el problema, a

una serie de eventos que, a todas luces, apuntan hacia una inminente catástrofe global: el cambio

climático, la crisis de las economías del mundo, el eventual agotamiento de las reservas de

hidrocarburos, el hambre, la miseria, la anunciada escasez de recursos naturales, la aparición y

reaparición de epidemias… Los panoramas que estos eventos anuncian, y de los que la actividad

humana ha sido y es, en buena medida, responsable, no son nada alentadores, ni aun para la

mirada desapasionada de la comunidad científica: ―La Revolución Industrial, que no tiene ni

siquiera tres siglos de haber comenzado, ha impulsado el uso excesivo de los recursos del planeta

a niveles insospechados, hasta el punto de que, sin ningún catastrofismo, se puede decir que el

futuro de la misma humanidad se encuentra en peligro.‖1

Este tipo de afirmaciones se vuelve más preocupante cuando nos hacemos consciente de que

―la situación ecológica del planeta se agrava a una velocidad tal que los esfuerzos de millones de

ciudadanos del mundo conscientes del drama, pero no lo suficientemente numerosos, no lograrán

frenarla.‖2 En efecto, los datos científicos confirman que, pese a las acciones que tomemos ahora

—aun acciones de naturaleza hipotética como el paro en seco de toda la producción industrial—,

el cambio climático, pronosticado para los siguientes cincuenta años, sucederá.3 En todo caso,

nuestros esfuerzos se encaminarían a velar por revertir estos efectos para las generaciones del

próximo siglo, lo que nos pone frente a una situación ética sin precedentes para la humanidad.

Pero quizás la parte más alarmante de esta situación, la que se vuelve un motivo profundo para

buscar la posibilidad de una ética ecológica, es la desconcertante falta de consciencia —incluso el

desinterés— que hacia todo lo anterior manifiesta la gran mayoría de la población humana,

empezando desde los particulares hasta los gobiernos y las grandes empresas, y que es patente en

su conducta diaria: ―No obstante, lo más asombroso es que el espectáculo ya se repite ante

1 Martínez Contreras, ―Conservación y preservación‖, en Medina, Ciencia, tecnología/naturaleza, cultura en el siglo

XXI, p. 180. 2 Kempf, Cómo los ricos destruyen el planeta, p. 10. Las cursivas son mías.

3 Cfr. Barros, El Cambio Climático Global.

3

nuestras narices, que los signos se multiplican con mucha insistencia y que nuestras sociedades

no hacen nada.‖4

Frente a este escenario, cabe preguntarnos ¿por qué? — ¿Por qué el hombre se muestra

incapaz de comprometerse en hacer frente a estas situaciones que amenazan al hombre mismo?

¿Cómo podría fundamentarse, en semejante panorama, una ética ecológica? Y, más importante

aún, ¿cómo educar al hombre en la consciencia de semejante ética? Enfocándonos

momentáneamente en la primera de estas preguntas —las otras se desarrollarán más adelante—,

Hervé Kempf, periodista francés especializado en la problemática del Cambio Climático, propone

una serie de posibles razones, que van desde la falta de información objetiva sobre el tema,

pasando por el aislamiento de las clases dirigentes, hasta el histórico derrumbamiento de la Unión

Soviética y la ausencia de alternativas reales frente al modelo capitalista.5 Además, podemos

sumar a estos factores las situaciones locales y ―comunes‖ que contribuyen al problema, entre

ellas algunas leyes, el peso demográfico y la influencia mediática, por no mencionar la

corrupción.6

La idea de progreso, gestada en la modernidad,7 declaró la guerra entre el hombre y la

naturaleza, la incuestionable necesidad de dominarla, de someterla. El dualismo característico de

esta etapa no sólo nos situó fuera de la naturaleza, escindiendo al hombre y al Mundo, sino que

pretendió colocarnos por encima de ella.8 De allí que pueda afirmarse, como hace Enrique Leff,

que ―la cuestión ambiental, más que una problemática ecológica, es una crisis del pensamiento y

del entendimiento, de la ontología y de la epistemología con las que la civilización occidental ha

comprendido el ser.‖9 Hay que volver a pensar, entonces, la manera como nos relacionamos con

el Mundo, nuestro carácter, nuestro ethos.

Me parece que una ética nacida de esta problemática y basada en una visión del ser humano,

del individuo, como inseparable del Mundo, como ser-en-relación10

con el Mundo, bien merece

4 Ibidem, p. 36.

5 Ibid., pp. 37 – 41.

6 El peso de estos factores para el caso particular de nuestro país es abordado por Jorge Martínez Contreras en su

artículo ―Conservación preservación‖, contenido en la compilación Ciencia, tecnología/naturaleza, cultura en el

siglo XXI, de Manuel Medina y Teresa Kwaiatowska. 7 No es la el pensamiento moderno por sí mismo el que gesta esta visión de sometimiento de la naturaleza, sino,

sobre todo, la noción de progreso que adopta, durante dicha época, el naciente desarrollo industrial. 8 Tréllez Solís, La ética ambiental y la educación ambiental, p. 1.

9 Leff, La complejidad ambiental, p. 4.

10 Haciendo referencia al ethos humano, a su condición de relacionalidad. Cfr. Juliana González, ―Sobre ethos y

daimon‖, prólogo a Ética y Libertad.

4

ser descrita como ecológica.11

Los párrafos anteriores, igualmente, cumplen con la función de

presentar, esclarecer y justificar algunas de las temáticas, problemáticas e intereses del presente

trabajo. Antes de dar paso a lo que es propiamente el cuerpo de mi investigación, me gustaría

exponer brevemente algunos aspectos relativos a la forma en que este escrito ha quedado

estructurado.

El texto está dividido en tres partes. La primera consta de un estudio eminentemente teórico,

de corte ontológico/antropológico que abordará, como ya ha sido señalado, los fundamentos para

lo que propongo como una experiencia paradójica de la individualidad, concepto que servirá de

punto de partida para la posterior exposición de una posible ética ecológica. Esta exposición

tendrá lugar en la segunda parte, que se ocupará principalmente de cuestiones éticas; partiendo

del ethos como una característica esencial del ser humano y entendiendo la como consciencia

sobre el mismo. A partir de esta posición se revisarán los conceptos de libertad, necesidad, deber

y responsabilidad, fundamentales para cualquier reflexión ética. Por último, el esfuerzo por pasar

de la reflexión ética a la cuestión moral (la aplicación de la ética a la realidad, con los evidentes

conflictos que esto representa) se presentará en la tercera parte, que girará en torno a la pregunta

por la posibilidad de aplicar una ética como la que hemos descrito en la vida real, en el Mundo,

tomando en cuenta sus posibles consecuencias, dificultades, etc. En esta misma parte habrá

espacio para una conclusión general a la interrogante que motivó todo el desarrollo de esta tesis:

¿es necesaria una ética ecológica para transitar hacia una cultura sustentable?

Cada parte constará de varios capítulos en lo que, principalmente, se expondrán conceptos y

problemáticas que hayan sido planteadas por otros autores, por otras disciplinas, en otros tiempos,

pero que valdría la pena considerar, repensar y actualizar para entender y enfrentar la situación

crítica por la que, como humanidad, como globalidad, como especie, estamos atravesando.

Dichos conceptos, aunque a veces puedan parecer sumamente distantes unos de otros, dialogarán

entre sí para construir lo que, a mi parecer, es una visión ética sumamente interesante. Al final de

cada parte, se presentará una breve conclusión que resumirá y ensamblará lo que a lo largo de los

diversos capítulos se ha presentado. Bastaría con revisar dicha sección para darse una idea

general de lo que planteo, pero esto dejaría de lado todo el desarrollo argumentativo, así como la

exposición y explicación detallada de muchos de los conceptos.

11

La ecología, dice Ernst Haeckel, es ―…la ciencia de las relaciones del organismo con el medio ambiente, incluidas,

en sentido amplio, todas las condiciones de existencia.‖ [Haeckel, Nature’s Economy. The Roots of Ecology. Citado

en Fernando González, ¿Qué es la ecología?, p. 19.]

5

Debido a la forma en que el texto está construido, que debe operar como un todo funcional,

algunas de las ideas que, por ejemplo, se manejan en la primera parte, se explican y desarrollan

apenas en la segunda o la tercera. Lo mismo ocurre en todas las partes. Además, muchos de los

conceptos que han sido revisados y reinterpretados desde la posición de una reflexión ética

ecológica, son reintroducidos con este nuevo sentido a lo largo de todos los capítulos y las partes,

dando por sobreentendido el significado o la intención particular con la que hayan sido trabajados.

Es por estas razones por las que pido al lector interesado su paciencia para revisar cada uno de los

capítulos con detenimiento, así como las notas al pie, que también suelen contener aclaraciones

importantes. Asimismo, confío en que el anterior estudio introductorio ayude a la mejor

comprensión de varios aspectos del texto, que me fueron cuestionados con frecuencia.

6

PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS PARA UNA EXPERIENCIA

PARADÓJICA DE LA INDIVIDUALIDAD

Comentario preliminar

Abordar la cuestión ambiental requiere, a decir de Enrique Leff, una nueva forma de entender

nuestra relación con el Mundo, a un nivel epistemológico, incluso ontológico. Esto lo hemos

señalado en la introducción, pero vale la pena recalcarlo en este punto, para resaltar la relación

que existe entre la temática de esta primera parte con la ética ecológica y la sustentabilidad.

También José Sarukhán señala, al hablar de las características de una ética ecológica, que esta

debe crear consciencia entre las personas de su pertenencia a una misma especie biológica, lo que

implica, por un lado, reconocer nuestro origen y pertenencia a la biósfera y sus ecosistemas, con

todo lo que esto implica para efectos de nuestra supervivencia y desarrollo y, por el otro lado, la

importancia de valorar nuestras acciones, más allá de su inmediata implicación individual, con

relación al porvenir de nuestra especie.12

En relación con lo anterior, me parece sumamente relevante que el dualismo entre lo humano

y lo natural, entre el sujeto y el objeto, entre el individuo y el Mundo con el que tradicionalmente

nos desenvolvemos pueda, de alguna forma, disolverse, trascenderse. De allí el por qué comenzar

mi reflexión buscando una manera de experimentarnos como sujetos, como individuos, que

incluya en sí misma, de manera explícita, nuestra interrelación e interdependencia con todo lo

otro: con nuestra sociedad, con la biósfera, con el Mundo.

Comenzaré presentando algunas bases que me parecen importantes para elaborar y sostener lo

que he llamado experiencia paradójica de la individualidad.13

¿Por qué paradójica? La

etimología de la palabra nos remite al griego παπάδοξα, literalmente, más allá de la doxa, de la

opinión o creencia. Básicamente, la paradoja presenta una proposición, definición o situación que

contradice el sentido común. En el campo de la filosofía se reconoce una variedad de paradojas

lógicas que, de acuerdo al análisis de su estructura, pueden revelarse como verídicas, equívocas o

incluso como verdaderas falacias o sofismas. Sin embargo, la paradoja a la que mi definición se

refiere está más emparentada con la literatura que con la lógica: la paradoja, después de todo, es

también una figura literaria.

12

Cfr. Sarukhán, ―Una visión ecológica sobre la ética ambiental‖, en González, ¿Qué ética para la bioética?. 13

Hasta donde he podido investigar, el concepto de individuo paradójico no ha sido utilizado con anterioridad dentro

del campo de la filosofía, al menos no bajo el nombre que propongo. De allí la necesidad de una definición del

mismo.

7

De acuerdo con el Diccionario de la literatura de Federico Sainz de Robles, existen dentro de

las figuras literarias aquellas que podríamos denominar ―figuras lógicas‖, a las que pertenecen la

antítesis, la antinomia, el oxímoron y la paradoja, entre otras. Estas figuras se caracterizan por

relacionar dentro del texto literario ideas que son aparentemente contradictorias, incluso

mutuamente excluyentes, desafiando así el sentido común. Ahora bien, me parece que la

naturaleza del individuo humano —y todo el objetivo de esta primera parte será fundamentar este

punto— es justamente de esta índole paradójica: el hombre se experimenta a sí mismo como

individuo separado, autónomo y libre, pero al mismo tiempo está unido al Mundo; ambos se

determinan mutuamente, se transforman como una unidad dinámica, inseparable (el Dasein de

Heidegger es esencialmente In-der-Welt-sein, ser en el mundo, en ese sentido, es imposible, de

entrada, pensar a un individuo sin mundo; nos es imposible pensarnos sin mundo). Allí la

paradoja del individuo: es uno, individual, sí, pero a la vez es del Mundo; forma parte de una

compleja red de interrelaciones con el resto de los seres (vivientes e inertes) que, en suma, le

permiten adoptar su individualidad, su libertad, su carácter, etc.

Sin embargo, hemos dicho, la paradoja está más allá de la opinión y de la creencia más común.

De allí que la mayoría de los individuos, la mayor parte del tiempo, no logren ver jamás esta

identidad paradójica que los entreteje al Mundo. Pareciera que el sentido común no es suficiente

para abarcar la compleja realidad que liga al hombre, aparentemente aislado y separado,

aparentemente autónomo, no sólo a los demás hombres o a las demás criaturas, no sólo a su

momento, al de sus antepasados o sus descendientes, sino a todo lo que ha sido, lo que es y lo que

será: a la existencia misma. A pesar de tal dificultad, dicha visión ha aparecido una y otra vez a lo

largo de la historia de la humanidad, dejándose entrever en el trasfondo de los más diversos

campos de pensamiento: la ciencia, la psicología, la religión, el mito…

A continuación, pues, revisaré algunos conceptos que me parecen de gran valor para ilustrar

esta peculiar experiencia paradójica de la individualidad; conceptos que proceden tanto de la

filosofía, como de otras disciplinas, particularmente la psicología y la biología. El orden en el que

los presento, que de entrada pudiera parecer aleatorio, es el mismo el orden en que yo los

encontré en mi vida, a sabiendas que quizás no sea la forma más adecuada, pero sí la que mejor

me permite exponer el tema. Pido al lector, pues, su comprensión y su paciencia. Por mi parte,

presentaré un pequeño resumen al final de cada una de las partes de este trabajo, para facilitar la

ilación de los temas que se hayan abordado.

8

1. El amor de Erich Fromm

El amor, dice Erich Fromm al comienzo del segundo capítulo de su libro El arte de amar, es la

respuesta al problema de la existencia humana. ¿Cuál problema de la existencia humana? De

acuerdo con el psicólogo de la escuela de Frankfurt, las personas viven en un eterno estado de

búsqueda, motivado por un sentimiento fundamental de incompletud. Recordando un poco el

mito de los andróginos que expone Platón en el Banquete, los seres humanos sufren una angustia

que está arraigada en su condición finita, limitada, incompleta, en su existencia desunida,

separada; condición que Fromm denomina, con sus propias palabras, separatidad:

Esa conciencia de sí mismo como una entidad separada, la conciencia de su breve lapso de

vida, del hecho de que nace sin que intervenga su voluntad y ha de morir contra su voluntad, de

que morirá antes que los que ama, o éstos antes que él, la conciencia de su soledad y su

“separatidad”, de su desvalidez frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello

hace de su existencia separada y desunida una insoportable prisión. Se volvería loco si no pudiera

liberarse de su prisión y extender la mano para unirse en una u otra forma con los demás

hombres, con el mundo exterior.14

Semejante condición provoca una angustia terrible, constante, que caracteriza a la vida entera.

La misma situación es tan insoportable que para el grueso de los seres humanos debe ser

trasladada al inconsciente, disfrazada y mitigada detrás de la rutina cotidiana y los distintos

mecanismos de evasión (sociales, tecnológicos, químicos, etc.):

Este sentimiento de aislamiento individual y de impotencia […] es algo de lo que el hombre

común no tiene conciencia. Es demasiado aterrador. Se lo oculta la rutina diaria de sus

actividades, la seguridad y la aprobación que halla en sus relaciones privadas y sociales, el éxito en

los negocios, cualquier forma de distracción (“divertirse”, “trabar relaciones”, “ir a lugares”).

Pero el silbar en la oscuridad no trae la luz.15

La situación de angustia que aqueja al individuo lo hace buscar desesperadamente una

pertenencia a algo mayor, a algo completo, que pueda mitigar su condición separada… Lo

dispone incluso a despojarse de su yo individual, antes de continuar experimentando la angustia

14

Fromm, El arte de amar, p. 12. 15

Idem, El miedo a la libertad, p. 158.

9

de su condición separada. Así, el individuo termina, por lo general, extraviando su personalidad

en los arquetipos creados por las modas, las tendencias sociales, los sistemas económicos, etc. En

esa medida, comienza a actuar mecánicamente, de acuerdo a lo que le es dictado desde fuera.

¿Dónde está el problema con esto? ¿No era justo lo que pretendíamos cuando hablamos de que

el individuo debía reconocerse como integrante del Mundo? La respuesta de Fromm es no,

porque en este caso el individuo no se reconoce, simplemente se extravía, se evade y, al hacerlo,

pierde su capacidad de ser ético. La libertad está en la base de la ética16

, pero al desaparecer la

autoconsciencia del sujeto, al despojarse éste de su yo individual y limitarse a actuar

maquinalmente, pierde su libertad.17

El proceso de enajenación ha sido tratado por los filósofos

pertenecientes a la primera escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse).18

Según

Fromm, el motivo de que el hombre pierda su libertad (a menudo fácilmente) en semejante

proceso de enajenación es precisamente la angustia que ésta le ocasiona; después de todo, ser

libre es una gran responsabilidad, una responsabilidad aplastante, acaso, para un sujeto que se ve

a sí mismo incompleto, finito, limitado:

Este mecanismo constituye la solución adoptada por la mayoría de los individuos normales de

la sociedad moderna. Para expresarlo con pocas palabras: el individuo deja de ser él mismo;

adopta por completo el tipo de personalidad que le proporcionan las pautas culturales, y por lo

tanto se transforma en un ser exactamente igual a todo el mundo y tal como los demás esperan

que él sea. La discrepancia entre el yo y el mundo desaparece, y con ella el miedo consciente de la

soledad y la impotencia.19

La enajenación, desde el momento en que desaparece al sujeto, al yo consciente (y su

angustia), se vuelve incompatible con la consciencia paradójica del individuo. En ella no existe

un individuo que se reconozca a sí mismo como una parte integral y funcional del Mundo, como

16

Foucault, por ejemplo, quien también se esfuerza en sus escritos por retomar el sentido originario de ethos,

comprende la ética como un ejercicio reflexivo de la libertad. En la segunda parte de este trabajo, veremos que

también el concepto de libertad que aquí manejaremos, que se desprende en buena medida de las reflexiones de

Spinoza, nos orilla a una experiencia semejante. 17

El término ―libertad‖ empleado sin más, puede ser ciertamente muy ambiguo. Pido al lector remitirse, para una

definición del mismo como lo entenderemos dentro de este trabajo, a la segunda parte, donde es desarrollado

explícitamente. 18

Adorno, en particular, nos habla de seres que ―se convierten, pasivamente, en órganos ejecutores‖ y ―cesan,

virtualmente, de ser sujetos. Se comparan con las máquinas como réplica imperfecta de éstas.‖ [Consignas, pp. 9 –

10]; los sujetos instrumentalizados pierden su carácter de sujetos libres transformándose a sí mismos en autómatas

[Fromm, El miedo a la libertad, p. 281], transformándose a los ojos de los otros (y transformando a los otros desde

su mirada) en instrumentos. De allí el término. 19

Fromm, El miedo a la libertad, p. 210.

10

una unidad en relación recíproca con toda la diversidad del Mundo, sencillamente porque no hay

consciencia que se pueda reconocer: el yo pretende desvanecerse; la consciencia se limita a los

niveles más elementales que permitan la manutención de la vida en sus sentidos biológicos

inmediatos:

Desde el punto de vista psicológico, el autómata, si bien está vivo biológicamente, no lo está

ni mental ni emocionalmente. Al tiempo que realiza todos los movimientos del vivir, su vida se le

escurre entre las manos como arena. Detrás de una fachada de satisfacción y optimismo, el

hombre moderno es profundamente infeliz; en verdad, está al borde de la desesperación.20

Una característica indisociable del individuo como pretendo exponerlo sería su posibilidad

ética21

, entendida como consciencia de su libertad, de su limitación y de la responsabilidad que va

ligada en consecuencia a (y como consecuencia de) todas sus acciones. El individuo maquinal

que describe Fromm carece por completo de estos atributos, no se responsabiliza de sus acciones,

no las hace suyas, sólo las padece22

. Funciona, sí: resuelve sus necesidades vitales, pues los

niveles de consciencia que esto requiere son demasiado elementales para suprimirlos (y porque la

sociedad de autómatas, para funcionar, requiere que sus autómatas estén biológicamente vivos),

pero la consciencia expandida, la consciencia emocional, sentimental y racional, que permite una

relación verdaderamente consecuente con el entorno, se ha reducido al máximo.23

Es en este punto donde entra en juego el amor, al menos, el amor como el autor lo define.

¿Qué es el amor para Fromm? El amor es una experiencia que permite trascender la condición

angustiosa de la separatidad sin perder la propia identidad:

20

Ibidem, p. 281. 21

Tomando la ética como consciencia del ethos, en un sentido originario que trataremos más adelante. 22

En sentido espinosista. 23

Hablar de la consciencia no es algo sencillo. Si nos basamos en la neurobiología, podemos hablar de la existencia

de distintos ―niveles‖ o ―formas‖ de consciencia. Toda consciencia se da en cuanto hay una puesta en relación de los

valores del medio interno de algún organismo (o sistema) con los del medio externo en el que se desenvuelve. Este

nivel de consciencia fundamental está presente en cualquier forma de vida. Sin embargo, el cerebro humano es capaz

de desarrollar otros niveles de consciencia, además de la consciencia global elemental. Entre ellos destaca la

―consciencia expandida‖, que es realmente lo que muchos de nosotros entendemos cuando se nos habla de

consciencia. La principal característica de este nivel de consciencia sería la de autoestimulación (uno es consciente

de que es consciente), misma que abre las puertas a formas muy complejas de representación, que usualmente

denominamos razonamiento. Esta idea será ampliada más adelante. Al respecto: Solms, El cerebro y el mundo

interior, cap. 3.; Damasio, El error de Descartes; Damasio, En busca de Spinoza y otros textos citados en la

bibliografía.

11

…el amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia

individualidad. El amor es un poder atractivo del hombre; un poder que atraviesa las barreras que

separan al hombre de sus semejantes y lo une a los demás; el amor lo capacita para superar su

sentimiento de aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser él mismo, mantener su

integridad. En el amor se da la paradoja de dos seres que se convierten en uno y, no obstante,

siguen siendo dos.24

Pero ¿qué importancia tiene todo esto para la ecología, para la cuestión de una ética

ecológica? El asunto radica en que el amor frommiano no se limita a ser una relación entre dos

seres humanos. En las propias palabras del autor: ―si puedo decirle a alguien ‗Te amo‘, debo

poder decir ‗Amo a todos en ti, a través de ti amo al mundo, en ti me amo también a mí

mismo‘.‖25

A través de la experiencia del amor el individuo es capaz de trascender su separatidad

para con la persona amada y mantener su identidad, sí, pero también es capaz de desarrollar la

misma experiencia hacia el Mundo: tiene, pues, la posibilidad de experimentarse a sí mismo

como parte del Mundo, como integrante de la unidad y la diversidad del Mundo, pero sin

despojarse de su propia identidad. Es una forma de experiencia paradójica.

El concepto del amor de Erich Fromm se revela, así, de gran valor para ser rescatado dentro

del marco de la experiencia paradójica de la individualidad, que nos permita entender nuestra

relación con el Mundo de una manera más próxima a los principios de la sustentabilidad y la ética

ecológica.

2. Unidad, logos y ethos: Heráclito

El Mundo se nos presenta a los sentidos como diversidad, como pluralidad de formas. Tal es la

primera impresión que de él obtenemos. Sin embargo, el hecho de que así se nos presente no

significa que no exista una unidad del Mundo. De hecho, esa unidad fundamental, que subyace a

la diversidad de las formas, fue sostenida, hace siglos, por Heráclito y otros filósofos

presocráticos. Es cierto que las cosas aparecen siempre como diversas, pero aparecen siempre (y

el sujeto está incluido en esta consideración) en un único Mundo. Todo cuando se manifiesta en

el Mundo —y esto quizás estuviese bien claro para los presocráticos— está relacionado con todo

lo demás. De esta forma se hilvana una red de relaciones e interacciones directas e indirectas,

24

Fromm, El arte de amar, pp. 36 – 37. 25

Ibidem, p. 65.

12

mediatas e inmediatas, que entretejen todo lo diverso. La existencia se vuelve, entonces,

coexistencia.

Esta concepción de unidad fundamental de todo lo diverso puede encontrarse en varios

fragmentos de la obra de Heráclito que han llegado hasta nuestros días. Pero, además, el filósofo

destaca la noción de devenir que va implícita en la de unidad: el Mundo es uno, uno

constantemente cambiante, por las propias relaciones que se entretejen en la diversidad:

Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que

ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se

apaga según medidas.26

El Mundo es el mismo para todos, es uno. Pero sobre todo es fuego vivo: cambiante,

trepidante, creciente y decreciente según medidas, acaso ocultas en su propia naturaleza interior,

en los lazos visibles e invisibles que entretejen toda su diversidad. Un uno eterno y cambiante,

―cambiando, reposa‖27

; una idea paradójica, de difícil acceso para el sentido común. De allí que

la mayoría de los hombres ―no comprenden cómo divergiendo coincide consigo mismo: acople

de tensiones, como el arco y la lira.‖28

Lo diverso, aun lo aparentemente contrario, se une en tensión dialéctica para dar lugar a la

unidad del Mundo, a una unidad cambiante, eternamente diversa. Eso nos sugiere la figura del

fuego eterno, y también la del arco y la lira. De allí que ―los hombres afanosos de la sabiduría han

de estar, en verdad, al corriente de una multitud de cosas‖29

, de allí también, acaso, la gran

dificultad para percatarse de la unidad fundamental, de desengañarse de los numerosos mundos

particulares y ―despertar‖ al Mundo.

Me parece que el valor de esta concepción del Mundo para la ecología —y, en consecuencia,

para la ética ecológica— es evidente incluso por sí mismo. Después de todo, ¿qué estudia la

ecología si no es precisamente el entramado de relaciones que, dentro de los ecosistemas urden

los entes más diversos, la manera como se determinan unos a otros, como coexisten, como

conviven, como el devenir de los unos está inevitablemente entretejido con el de todos (y todo)

los demás? Veamos, por ejemplo, la definición de ecología propuesta por Ernst Haeckel: ―…la

26

Gaos, Fragmentos de Heráclito, § 20. 27

Ibidem, § 83. 28

Ibid., § 45. 29

Ib. § 49.

13

ciencia de las relaciones del organismo con el medio ambiente, incluidas, en sentido amplio,

todas las condiciones de existencia.‖30

Todas las condiciones de existencia no pueden salvo situar

al organismo en el Mundo. Todas las condiciones de existencia nos refieren a la totalidad, de la

que también el sujeto humano, cognoscente, forma parte, en la que todo está relacionado con todo

lo demás: el universo como unidad de lo diverso. Por más que el hombre pretenda sustraerse a

mundos ajenos y particulares —el mundo social, económico, político, el mundo de la academia,

el mundo natural o cualquier otro mundo—, no puede escapar a este único Mundo; sus acciones,

su vida, su existir no pueden dejar de ponerlo en relación con el Mundo: su existencia es

coexistencia, su ser es ser-en-relación.

Pero retornemos a Heráclito. Para el pensador presocrático está clara la existencia de este

único Mundo, sin embargo, afirma, la unidad fundamental de todo lo diverso no es clara para

todos los hombres todo el tiempo. Existen personas que están despiertas, y que pueden percibir

(incluso percibirse a sí mismos dentro de) esa relación de la unidad del Mundo, pero también

existen personas que están dormidas, habitando mundos particulares que se sustraen a la realidad:

―Los que están despiertos tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno a

su mundo particular.‖31

En cada hombre está la posibilidad constante de dormir y despertar (―el hombre se enciende y

apaga como una luz de noche‖32

) es decir, cada uno de nosotros tiene la posibilidad de acceder a

la visión del Mundo como unidad y totalidad, pero también podemos dormir y extraviarnos en la

separatidad y la diversidad. Si relacionamos lo que hemos dicho con el apartado anterior,

podríamos relacionar esta condición de vigilia con la del amor del que habla Erich Fromm. Esta

posibilidad, para Heráclito, está dada por el logos: ―Sabio es que quienes oyen, no a mí sino a la

razón [al logos], coincidan en que todo es uno.‖33

Este carácter particular del ser humano, su logos, su capacidad para darse cuenta de la unidad

y la relación de todo lo diverso y, ante todo, la posibilidad de reconocerse a sí mismo imbuido en

esa totalidad, como una parte activa de la misma, es el fundamento de la potencialidad ética de la

condición humana.34

El ethos del hombre, su carácter, en sentido originario, es justamente su ser-

30

Haeckel, Nature’s Economy. The Roots of Ecology. Citado en Fernando González, ¿Qué es la ecología?, p. 19. 31

Gaos, Op. Cit., § 95. 32

Ibidem, § 77. 33

Ibid. § 1. 34

Cfr. Juliana González, Los principios de la ética: Heráclito.

14

en-relación;35

dice Heráclito: ―El ethos es para el hombre su daimon.‖36

Sea o no conciente de

esta situación, de su ethos, éste existe y define la existencia misma del hombre. Ahora bien, el

despertar y contemplar la unidad del Mundo a través del logos, enfrenta al hombre con su

situación ética, con su inevitable relacionalidad con todo lo otro. Ser consciente de su ethos, hace

que el sujeto se vuelva ético: por ética entenderemos, pues, de manera muy general, la

consciencia del individuo de su (inevitable e incluso esencial) ser-en-relación.37

El hombre que se concibe a sí mismo de esa manera no puede evitar considerar sus

posibilidades, sus necesidades, las consecuencias de sus acciones y, por tanto, no puede evitar

enfrentarse a la responsabilidad de lo que decide, de lo que hace, de lo que vive. El que duerme

tampoco puede escapar a las consecuencias de sus acciones, pues se encuentra, igualmente,

dentro del devenir de la totalidad del mundo (también el durmiente tiene su ethos, sólo que no es

consciente de él) pero, como hemos dicho, este ser que duerme no es ético porque actúa sin

consciencia del alcance real de sus acciones, porque desconoce el significado de su ser-en-

relación, porque no está (conscientemente) en el Mundo. No puede, pues, ser verdaderamente

responsable de sus actos, no posee libertad, sólo padece.38

Si el individuo alcanza una experiencia paradójica de sí mismo como parte integrante del todo,

podemos decir que está despierto. Como tal, posee la facultad de ser ético y es, por tanto, un

eslabón esencial para que una ética ecológica pueda desarrollarse. Para lo anterior, reconocer que

el Mundo es uno, que somos uno con el Mundo, ese es el primer paso: la consciencia del propio

ser-en-relación como punto de partida para una vida ética. ―Yo me he consultado a mí mismo‖,

decía Heráclito.39

35

Tomamos la palabra ethos en el sentido originario de la misma: morada del hombre, hábito o costumbre, además

de carácter y, en consecuencia, dentro de una cultura como la griega —en la que el ser particular de uno es en buena

medida determinado por la mirada de los otros— su condición de relación con los demás. Ethos significará, entonces,

el ser-en-relación indisociable del carácter del hombre e incluso, para algunos filósofos como Heidegger, Nicol y

Juliana Gonzáles, de su esencia misma. 36

Gaos, Op. Cit., § 121. 37

Esta noción será ampliada en la segunda parte. 38

―Padecer‖ está usado en un sentido espinosista que también será abordado con más detenimiento en la segunda

parte. 39

Gaos, Op. Cit., § 80.

15

3. La neurobiología de la experiencia subjetiva

Independientemente de que nuestra forma de habitar el Mundo sea un estado constante de

interdeterminación, de interrelación, de coexistencia; independientemente de que buena parte de

nuestros gustos, tendencias y decisiones sean productos de nuestro entorno familiar y social y,

por tanto, compartidos por un sinnúmero de otras personas, tendemos a experimentarnos como

entidades individuales, autónomas, separadas, independientes… La consciencia que tenemos de

nosotros mismos, el Yo consciente que es construido por nuestro cerebro, nos presenta como

individuos, como sujetos: podemos perfectamente diferenciar —fisiológicamente, al menos— los

límites de nuestro cuerpo, lo que somos de lo que no somos, nuestro yo de los otros… Nos

reconocemos en una ubicación espaciotemporal bien determinada, dueños de un particular acervo

de memoria autobiográfica y una perspectiva privilegiada en torno a la que giran todos los

acontecimientos del medio externo.40

No obstante, y por curioso que pueda parecer, la

consciencia que así nos representa implica, en su naturaleza más elemental, nuestra relación con

el Mundo.

La experiencia subjetiva que nos invita a concebirnos separados del objeto y del Mundo es una

forma de consciencia.41

Pero, ¿qué es eso que llamamos consciencia? La biología y las

neurociencias nos brindan una respuesta a esta pregunta, que, parafraseándola, pareciera sacada

incluso de algún libro de fenomenología: la consciencia, que surge de la integración de dos

mundos, es la forma de los organismos de estar en el Mundo.

La consciencia, desde una perspectiva neurobiológica, es un constante estado de relación: de

relación entre el medio interno y externo de un organismo. Todo organismo, para sobrevivir,

requiere mantener en equilibrio una compleja serie de valores (bioquímicos, principalmente) de

su medio interno, así como responder a un medio externo cambiante y, a menudo, hostil.42

Desde

luego, el nivel de consciencia de un organismo unicelular (dado casi exclusivamente por su

membrana celular, en conjunto con las proteínas y el material genético al interior de su célula) no

es comparable con el de una planta o el de un animal dotado de sistema nervioso, mucho menos

con el nivel de consciencia del que es capaz un organismo tan complejo como el ser humano. Sin

40

Cfr. Gerhard Roth, Fühlen, Denken, Handeln, cap. 11. 41

Gerhard Roth distingue esta peculiaridad de la consciencia (Bewusstsein) como consciencia del yo (Ich-

Bewusstsein) [Roth, Das Gehirn und seine Wircklichkeit, cap. 10]. Para otros autores, esta experiencia de

subjetividad/identidad sería simplemente un componenete de un nivel particular de consciencia, llamado

―consciencia expandida‖ [Solms, El cerebro y el mundo interior, cap. 3] o ―yo neural‖ [Damasio, El error de

Descartes, p. 218] 42

Estas relaciones de homeostasis y transistasis serán abordadas detenidamente más adelante.

16

embargo, el origen de todas estas formas elementales de consciencia (que en algunos casos se

confunden con la regulación automática del medio interno) es exactamente el mismo: su objetivo

es la supervivencia, a través de la evaluación y relación del medio interior y el medio exterior. La

consciencia nace de la indispensable integración de esos dos mundos.43

En el caso particular de los seres humanos, la evolución ha favorecido el desarrollo de un

sistema nervioso altamente complejo, principalmente en lo que atañe al encéfalo y

específicamente a la corteza cerebral. Esto nos permite reconocer en nosotros mismos varios

niveles de consciencia. El más elemental está relacionado con las partes filogenéticamente más

antiguas de nuestro sistema nervioso, como son las estructuras del tallo cerebral, que regula

aspectos vitales primarios como la frecuencia cardiaca, la respiración, los ciclos del sueño y la

vigilia, así como las funciones intestinales y algunos aspectos de la expresión facial. El tallo

cerebral es responsable de generar lo que podríamos denominar como ―estado global de

consciencia‖, una de sus formas más elementales, basada casi del todo en la automonitorización

del estado interno.44

¿Cómo sería este estado global de consciencia? Es difícil describirlo. Nuestra experiencia

cotidiana trasciende este estado, en el que aún no tiene cabida la experiencia subjetiva

propiamente dicha. Sin embargo, es posible que nuestras ―emociones de fondo‖45

estén

estrechamente relacionadas con la actividad de las estructuras cerebrales responsables de

generarlo. Curiosamente, una gran parte del contenido de la consciencia (prácticamente la

totalidad de los niveles inferiores y la mayor parte de lo que se nos presenta en la consciencia

expandida) es de naturaleza emocional: también las emociones, pese a la creencia popular de su

naturaleza puramente subjetiva, nacen de la relación entre el mundo exterior y el interior,

principalmente a partir de la actividad de una serie de estructuras ―inconscientes‖46

de nuestro

cerebro, denominadas, en conjunto, sistema límbico.47

Las estructuras del sistema límbico están relacionadas con muchos otros valores vitales del

cuerpo humano. Entre ellos destaca la regulación de la temperatura, el hambre, la sed, la conducta

43

Solms, Op. Cit., pp. 91 – 93. 44

Ibidem, p. 87. 45

Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, cap. 2. 46

Al hablar de ―inconsciente‖, utilizo una expresión popular pues, como hemos dicho, estos contenidos son ya una

forma de consciencia. 47

El concepto de ―sistema límbico‖ ha sido utilizado ampliamente dentro de la neurobiología desde que fuera

introducido por Paul Broca en 1878. Una breve historia del mismo puede revisarse en: Roth, Fühlen, Denken,

Handeln, cap. 8.

17

sexual y emocional, además de estar altamente interconectado con la corteza cerebral y los

nervios provenientes de los órganos de los sentidos. Una de las estructuras límbicas, el

hipocampo, está además relacionado con la memoria. Este complejo sistema, junto con varias

áreas de la corteza, es responsable de generar un segundo nivel de consciencia: una consciencia

emocional, valorativa y vívida, que nace de la interrelación explícita entre el mundo interno y el

mundo externo; la consciencia central, que es el fundamento de la consciencia expandida.48

…la automonitorización —escribe Solms— es sólo la función más básica de la conciencia.

Todas nuestras necesidades vitales interiores sólo pueden ser satisfechas en el mundo externo. El

estado interno de conciencia […] por lo tanto tiene que estar conectado con el estado actual del

mundo a nuestro alrededor. […] De esta manera, la conciencia —es decir, el valor— se asigna a

los objetos, y llegamos a reconocerlos como “buenos o “malos”. La conciencia no es sólo lo que

sentimos, sino lo que sentimos acerca de algo.49

Me parece que esta cita del libro de Solms ilustrará a lo que espero llegar al final de este

apartado. Sin embargo, antes de abordar este tema toca hablar del nivel de consciencia que es

propiamente responsable de nuestra experiencia subjetiva: la consciencia expandida. Este estado

peculiar, altamente desarrollado en los seres humanos, depende en buena medida de la corteza

cerebral, una de cuyas características únicas consiste en la capacidad de autoestimularse. Es decir,

mientras el resto de las áreas del cerebro se activan a partir de estímulos provenientes ya sea de

otras áreas del cerebro o de las terminales nerviosas periféricas (del cuerpo, de los órganos de los

sentidos, etc.), la corteza es capaz de generar estímulos para sí misma.50

Lo que esto nos permite

es no limitarnos a la percepción (interna o externa), sino pensar en la percepción51

(o pensar con

imágenes perceptivas), ser conscientes de nuestra consciencia, desarrollar un yo autobiográfico,

planear acciones futuras e incluso evaluarlas emocionalmente52

, entre otras asombrosas

características. Incluso, como veremos en la segunda parte, este nivel de consciencia no sólo es

fundamental para poder ser conscientes de nuestro ethos (y, en esa medida, ser éticos) sino que es

incluso responsable de la forma como podemos entender nuestra libertad.

48

Respecto a la naturaleza altamente emocional de la consciencia, invito al lector a revisar los trabajos citados de

Antonio Damansio. 49

Solms, Op. Cit., pp. 91 – 92. 50

Roth, Das Gehirn und seine Friheit, varios artículos. 51

Solms, Op. Cit., p. 95. 52

Cfr. Damasio, El error de Descartes y En busca de Spinoza; Roth, Das Gehirn und seine Freiheit.

18

El yo que acompaña todas mis representaciones, ése que es fundamento de nuestra experiencia

subjetiva, nace en la consciencia expandida, a partir de ―la reactivación incesante de imágenes

actualizadas acerca de nuestra identidad (una combinación de memorias del pasado y del futuro

planeado)‖53

. Se construye a partir de la memoria de un yo autobiográfico, comprendiendo

incluso el yo del ―pasado que era actual hace tan sólo un momento‖54

.

Lo que me interesa recalcar, sin embargo (a pesar de la serie de implicaciones filosóficas que

se hacen evidentes cuando reconocemos que ―nuestro yo o, mejor aún, nuestro metayó,

únicamente ‗se entera‘ de este ‗ahora‘ un instante después‖55

), es que nuestra experiencia

subjetiva, al ser parte de un estado de consciencia, nace, de acuerdo a las observaciones de la

neurociencia, de una experiencia de relacionalidad entre el interior y el exterior, es decir, de

nuestra relación con el Mundo. Puesto en palabras de Antonio Damasio:

Considérese finalmente que todos los ingredientes que acabo de describir (un objeto que está

siendo representado, un organismo que responde al objeto de representación, y un estado del yo

en el proceso de cambio debido a la respuesta del organismo al objeto) se mantienen

simultáneamente en la memoria funcional y se les presta atención a todos a la vez o a uno tras

otro en rápida interpolación, en las cortezas sensoriales iniciales. Propongo que la subjetividad

emerge durante el último paso, cuando el cerebro está produciendo no sólo imágenes de un

objeto, no sólo imágenes de las respuestas del organismo al objeto, sino un tercer tipo de imagen,

el de un organismo en acto de percibir un objeto y responder a él. Creo que la perspectiva

subjetiva surge del contenido del tercer tipo de imagen.56

De modo que el sujeto, la experiencia de subjetividad misma, es una construcción de nuestro

cerebro fundada en la interacción de nuestro organismo —como integrante del Mundo— con el

Mundo. La consciencia es el punto de unión entre una percepción de estados internos y una

percepción exterior: un componente indispensable de nuestro ser-en-el-mundo. Lejos de surgir

del distanciamiento del objeto, el sujeto ni siquiera existiría de no ser porque está en relación con

aquél. La separación radical entre uno mismo y el mundo exterior es apenas una construcción de

la consciencia expandida, destinada a posibilitar una forma peculiar de ser-en-relación: el proceso

53

Damasio, El error de Descartes, p. 221 54

Ibidem, p. 222. 55

Loc. Cit. 56

Ibidem¸ p. 224.

19

de representaciones complejas, de predicción y planeación futura, de elaboración de una historia

de acontecimientos pasados, etc., que está implicado bajo la idea de reflexión.

La experiencia subjetiva nace de nuestro esencial ser-en y ser-en-relación con el Mundo; es

apenas otra forma en la que el ethos característico de la condición humana (inevitable, ineludible)

se nos hace presente. La forma como experimentamos la consciencia nos invita a pensarnos como

entidades independientes, separadas del mundo; nos invita a formar dicotomías como el ―sujeto-

objeto‖, ―yo-otro‖, ―bien-mal‖… Todo esto es parte del proceso valorativo propio de toda

consciencia al que se refieren Solms y Turnbull, desde el momento en que la consciencia se trata

de integrar y de relacionar las percepciones de un estado interno con las de otro estado exterior.

Dichas formas de experimentar están arraigadas en la naturaleza misma de nuestra consciencia,

pero no se oponen de manera alguna a la pertenencia al Mundo del organismo consciente, (a

nuestra propia pertenencia al Mundo), ni a la unidad de aquél —por el contrario, la afirman. Nos

encontramos, pues, ante otra experiencia paradójica de ser y no ser, de pertenecer y no pertenecer,

de unidad y diversidad. Allí el valor que podemos encontrar en el estudio de la naturaleza

neurobiológica de la experiencia subjetiva para la experiencia del individuo paradójico: la

consciencia como el punto de partida de una unidad fundamental que es vivida como diversidad y

diferencia.

4. Ecosistemas y biósfera: unidad, diversidad y devenir

Con el concepto biósfera podemos abarcar, de manera muy general, el conjunto formado por

todos los ecosistemas del planeta Tierra.57

Los ecosistemas, definidos como sistemas de procesos

físico-químico-biológicos que operan dentro de una unidad espacio-temporal, pueden ser tan

contrastantes entre sí como un desierto y un arrecife de coral, como la tundra o la selva

amazónica, un lago de aguas color turquesa en los Alpes o la sabana africana… E incluso una

ciudad humana de veinte millones de habitantes. Cada ecosistema es único e infinitamente

complejo; su estudio es, quizás, una de las ramas más problemáticas de la ecología. Pero para

entender un poco sobre la naturaleza y las características de la biósfera, de esa gran unidad tan

compleja que engloba a todos los procesos físicos, químicos y biológicos de nuestro planeta, es

57

Kronberg, Natura. Ökologie, p. 7.

20

necesario conocer, previamente, las características generales que describen a los ecosistemas que

la conforman. Mencionemos algunas:

José Manuel Maass y Angelina Martínez-Yrízar, investigadores del Centro de Ecología de la

UNAM, se ocupan en su artículo ―Los ecosistemas: definición, origen e importancia del

concepto‖ de puntualizar algunas de las características del concepto general de ecosistema.

Primeramente, debe quedar claro, como ya hemos dicho, que se trata de conjuntos de factores

bióticos y abióticos, esto es, de organismos (de las más diversas especies) que conviven en una

zona espacio-temporal determinada y se relacionan, necesariamente, con factores propios del

mundo inerte que los circunda (ambientales, climáticos, químicos, etc.).58

Todos estos componentes del ecosistema, en su coexistencia, influyen los unos en los otros:

los organismos —a lo largo de su vida y en el proceso mismo de su supervivencia— modifican el

ambiente, mismo que representa una de las principales variables para la selección natural y otros

factores evolutivos.59

Además, entre los individuos de una o diversas especies, se establecen

redes tróficas, relaciones de concurrencia, simbiosis, depredación, parasitismo y otras. Es posible

encontrar ciclos que abarcan tanto al mundo vivo como al inerte y que pueden ser descritos como

mecanismos de retroalimentación por los que circula materia y energía que es fundamental para

la vida de los más diversos organismos.60

Por el simple hecho de existir en el mismo ecosistema, todos los seres que lo habitan tienen

influencia unos sobre otros. Este hecho pone de manifiesto otra de las características generales de

los ecosistemas destacadas en el artículo de Maas y Martínez-Yrízar: no son sistemas estáticos.

Se trata de sistemas que cambian en el tiempo, que están en devenir constante. No evolucionan,

en sentido estricto, pero su variación está estrechamente relacionada con la extinción y la

58

Para mediar entre el organismo y la complicada red de seres que le circundan en su ecosistema, entra el juego la

consciencia, como hemos señalado en el apartado anterior. No olvidemos, sin embargo, que tomamos la palabra

consciencia en un sentido amplio que incluye formas de interacción que nada tienen que ver con la consciencia

expandida propia de los seres humanos. 59

Algunos especialistas de la rama de la ecología evolutiva llegan a ver incluso a la selección natural como la base

de todo el proceso evolutivo. Esta visión panseleccionista conduce al reduccionismo, y deja de lado muchos otros

factores que influyen sobre la evolución de los organismos y que, si bien no tienen un efecto constante como el de la

selección natural, son de gran relevancia para entender la formación de nuevos fenotipos, la propagación,

distribución y frecuencia de genotipos en el pool genético, e incluso la aparición de nuevas especies. Algunos de

estos factores son las mutaciones, la deriva génica y la endogamia, entre otros. [Cfr. Frank, Natura. Evolution, cap.

3] Curiosamente, sin embargo, la mayoría están relacionados (igual que la selección natural) directa o indirectamente

con factores bióticos y abióticos del medio en el que el organismo se desenvuelve. [Cfr. Dawkins, Das egoistische

Gen, 2006; Bauer, Das kooperative Gen, 2008.] 60

Es el caso de los llamados ciclos biogeoquímicos, entre los que destacan, por su importancia para la vida orgánica,

el del agua, el carbono, el nitrógeno, el fósforo y el azufre, entre otros.

21

evolución de los organismos que en ellos habitan. Todas las especies, incluida la nuestra, han

evolucionado en determinados ecosistemas. No obstante, los ecosistemas presentan una cierta

estabilidad: son resistentes (hasta cierto punto) a la alteración de lo factores ambientales que los

caracterizan.61

Dicho de otro modo, poseen una cierta capacidad de autorregularse, distintiva de

los sistemas abiertos. Por ejemplo, una parte de un bosque que se ha incendiado y quedado

destruida, se recupera y vuelve a ser bosque con el pasar de los años. Y es el bosque mismo el

que ―repara‖ el bosque quemado. (Desde luego, esta capacidad de regeneración depende de la

magnitud del daño, todo tiene límites.) Esta peculiaridad tiene su origen justamente en las

complejas redes de relaciones entre todos los factores bióticos y abióticos que conforman estos

sistemas biológicos, y cabe incluso destacarla como una propiedad emergente, ya que no es

posible encontrarla en sus componentes por separado. (Un árbol, una ardilla o algo de musgo por

separado, morirían antes de poder dar lugar a un bosque funcional; no obstante, el bosque, en el

que todos cohabitan, es capaz de generar bosque en las áreas destruidas).

Sin embargo, quizás la característica más interesante de los ecosistemas para nuestro

planteamiento teórico sea la primera que se menciona en el artículo al que hemos hecho

referencia: los ecosistemas son sistemas abiertos.

¿Qué es un sistema abierto? La termodinámica reconoce tres tipos básicos de sistemas: el

sistema aislado, que no intercambia materia ni energía con su entorno; el sistema cerrado, que

permite sólo el intercambio de energía y el sistema abierto, en el que se da un flujo de materia y

energía hacia y desde el entorno. Estos últimos son los más abundantes en la naturaleza, de hecho,

no sólo los ecosistemas, sino también los organismos y hasta las máquinas construidas por el

hombre pueden describirse, desde la termodinámica, como sistemas abiertos.62

¿Cuál es la importancia de esto para lo que estamos planteando? Bien, el objetivo de este

apartado es mostrar la forma en que los ecosistemas y la biósfera pueden relacionarse con los

conceptos de unidad, diversidad y devenir, que presentamos algunas hojas atrás cuando hablamos

de Heráclito. Si la biósfera es, como hemos dicho, una especie de supersistema conformado por

la suma de todos los ecosistemas terrestres, el carácter abierto de los últimos es entonces, junto

con sus otras propiedades, fundamental para comprender su naturaleza. El hecho de que la

61

Kronberg, Loc. Cit. 62

En realidad, prácticamente todo sistema que pueda encontrarse en la naturaleza debe ser descrito como un sistema

abierto. Si bien es posible crear artificialmente sistemas cerrados en el laboratorio para facilitar la observación de

ciertos fenómenos, es muy difícil encontrar algo semejante en la naturaleza. Los sistemas aislados, por su parte, son

más bien modelos teóricos que entidades observables.

22

biósfera esté conformada por una serie de sistemas abiertos, cambiantes y que son producto de la

interrelación dinámica entre organismos y factores abióticos nos permite apreciar varias cosas: en

primer lugar, la misma naturaleza cambiante de los ecosistemas, así como su composición

esencial basada en las relaciones de los organismos entre ellos mismos y con su entorno, pueden

suponerse igualmente válidas para la biósfera. Pero, además, al hablar de un conjunto de sistemas

abiertos, podemos agregar, en segundo lugar, que los ecosistemas, una vez que se ensamblan en

la superestructura que denominamos biósfera, no son independientes entre sí: los cambios dentro

de un ecosistema —promovidos principalmente por las relaciones de los organismos con su

entorno—, pasarán en forma de materia y energía a influir sobre los ecosistemas circundantes y,

así, tendrán un influjo visible —en mayor o menor grado y a distintos plazos temporales,

dependiendo de su magnitud— sobre la biósfera en general.

Las implicaciones del párrafo anterior, sobre todo para el ser humano y su naturaleza ética (su

ethos o su ser-en-relación, como lo hemos venido manejando, sea o no consciente del mismo),

son de trascendental importancia. Si bien es cierto que, por sí mismos, los procesos físicos y

químicos pueden modificar substancialmente los ecosistemas y, por tanto, la biósfera, nos queda

claro, al observar la historia de la formación y evolución geológica de la Tierra, que esta

transformación se ha acelerado mucho desde la existencia de los organismos vivos.63

Los

organismos, en su relación con el entorno, lo modifican de forma acelerada y el ser humano, en

particular, ha demostrado tener una enorme capacidad para alterar los ecosistemas que habita y, a

través de ellos, la biósfera en su conjunto.64

Pero al mismo tiempo que los organismos modifican

la biósfera y los ecosistemas, éstos influyen sobre aquellos, determinándolos, obligándolos a

reestructurarse, transformarse, adaptarse o desaparecer: a evolucionar. La relación es, pues,

recíproca.65

Esto último es algo que no debemos olvidar, y conforma la base de una idea que

63

Cfr. Lazcano, El origen de la vida. 64

Un clásico que nos muestra (aunque en tono un tanto apocalíptico) el impacto que la actividad humana ha tenido

sobre la transformación de la biósfera, particularmente desde la revolución industrial, en comparación con épocas

anteriores de la historia geológica, se encuentra en el documental ―La verdad incómoda‖ (Inconvenient Truth) del

político estadounidense Al Gore, 2006. Asimismo, pueden encontrarse interesantes estudios respecto a esta

problemática en la bibliografía citada. 65

La reciprocidad de las interacciones entre los organismos y el ambiente es una característica bien estudiada y

documentada, aunque a menudo pasada por alto, de la evolución. El libro de Antonio Lazcano arriba citado, ofrece

un panorama muy general y accesible de cómo se han dado estas interacciones, y en qué medida son responsables de

la evolución de la vida como la conocemos. Para una descripción mucho más detallada de cómo el ambiente ejerce

una presión evolutiva importante sobre la vida, incluso a nivel molecular (sobre el material genético), refiero al lector

a un texto clásico del darwinismo moderno: El gen egoista, de Richard Dawkins (2006c), principalmente en sus

primeros cuatro capítulos. Una visión mucho más integral de la relación del organismo con su medio, junto con sus

23

desarrollaré en el siguiente apartado bajo el concepto de transistasis. Por ahora, sin embargo, me

interesa destacar, para la temática del apartado en cuestión, el primer aspecto mencionado: a

través de sus interacciones con el entorno, el organismo puede llegar a modificar el ecosistema,

y al modificarse el ecosistema, puede modificarse la biósfera.

El Mundo es uno, como bien lo decía Heráclito. El individuo, como organismo, es parte de ese

único Mundo. Como tal, no pude evitar relacionarse con el Mundo; en esa relación, modifica el

Mundo, que vuelve a cernirse sobre él. Ambos forman parte de una unidad. La biósfera es un

sistema que unifica la diversidad de los ecosistemas y sus componentes, sus comunidades,

poblaciones, microambientes; sus factores químicos y físicos; sus organismos y sus individuos.

La biósfera cambia con el tiempo, está en devenir. En esa misma medida, devienen sus

ecosistemas y devenimos sus habitantes, los organismos. ―Todo está relacionado con todo lo

demás‖, así la primera ley informal de la ecología, expuesta por Jorge Reichmann.66

A modo de conclusión para este apartado, puntualicemos brevemente lo que, a mi parecer, es

fundamental mantener en mente para el desarrollo posterior de este trabajo: la biósfera está en

devenir; no es algo estático sino profundamente dinámico. Pero, además, no se trata de una

entidad abstracta, ajena a nosotros: es el sistema material formado por el conjunto de los seres

vivos que habitan la Tierra y el medio físico que los rodea y —esto es sumamente importante—

que ellos mismos contribuyen a conformar; en esta medida, la biósfera puede entenderse como

una creación colectiva, producto de la actividad vital de todas las especies (incluido, desde luego,

el ser humano) y el medio que interactúan entre sí.67

Es un producto colectivo, dinámico: es la

unidad en que se manifiesta todo lo diverso que hay en la Tierra, es devenir que se vuelca sobre sí

mismo, que se autogenera. En esa medida, podríamos decir que es la unidad ontológica por

excelencia. Y nosotros, cada uno, formamos parte de ella.68

implicaciones evolutivas, donde, a mi parecer, la reciprocidad de la que hablo queda expuesta explícitamente, véase

el texto de Joachim Bauer, El gen cooperativo (2008). El material está citado en la bibliografía. 66

Reichmann, ―Hacia un ecologismo epicúreo‖ en Biomímesis, p. 319. 67

El efecto es recíproco: de igual forma, cada una de las especies que conocemos podría considerarse como creación

colectiva del resto de la biósfera. La relacionalidad por la que todo queda entretejido a todo lo demás no es, de

ninguna manera, unidireccional, sino altamente compleja; en ocasiones, incluso, paradójica. 68

El concepto de Mundo, como pretendo manejarlo, iría más allá de la biósfera terrestre, extendiéndose hasta la

heliósfera e incluso más allá del sistema solar, al universo mismo. Sería, en cierta forma, un concepto ontológico

semejante al que fuera manejado por Heráclito: el Mundo como totalidad, unidad y devenir. Sin embargo, la

experiencia más inmediata y compleja que de este Mundo tenemos es, sin lugar a dudas, la biósfera como conjunto

de los ecosistemas del planeta Tierra (hablar de galaxias distantes, supernovas y agujeros negros, por más que

también exista una coexistencia medible para con ellos, sólo desviaría nuestra atención). Bastará para efecto de este

trabajo que mantengamos esta idea cuando hagamos referencia al Mundo.

24

5. Homeostasis y transistasis

El Mundo es cambiante, es y está en devenir. Los organismos no pueden escapar a esta fuerza

que ellos mismos impulsan. Sin embargo, la vida como tal tiene otra característica esencial: de un

modo u otro quiere permanecer.69

Expresado en términos espinosistas: cada ser se esfuerza

cuando puede por mantenerse en su ser.70

Tal es la tensión del organismo vivo frente al mundo

cambiante: para seguir siendo, el ser vivo requiere relacionarse con el Mundo que lo rodea, del

cual es parte constitutiva; en este proceso, el organismo vivo transforma el Mundo, lo que

conlleva a la formación de nuevas determinaciones a las que el ser del organismo deberá

adaptarse, si espera seguir siendo lo que es. Es una cuestión de equilibrio: una fuerza que cambia

y otra que busca prevalecer, regulando los cambios, transformándose y transformando el entorno

para permanecer; tal es la tensión de la vida: ―Acople de tensiones, el del mundo, como el del

arco y la lira‖71

, como bien podía haber pronunciado Heráclito. Dos fuerzas que, lejos de

oponerse, se relacionan, se entretejen: homeostasis y transistasis.72

La palabra homeostasis, construida a partir de las raíces griegas ὅμορ (homos, que podemos

entender como ―igual‖ o ―similar‖) y ζηάζιρ (estasis, que denota ―estabilidad‖ o ―posición‖), es

un término utilizado en termodinámica para hacer referencia a la propiedad de un sistema abierto

o cerrado que le permite regular su ambiente interno a modo de mantener un equilibrio dinámico

del mismo. Ya hemos mencionado esta peculiaridad en el caso de los ecosistemas, cuando

mencionamos la capacidad que estos poseen para autorregularse, sin embargo, en el campo de la

biología, el concepto de homeostasis aplica casi exclusivamente a los organismos vivos y los

sistemas de control que estos poseen para monitorear y regular los valores de su medio interno. A

69

Evidentemente, este querer no hace referencia a una voluntad consciente, mucho menos a un nivel de consciencia

parecido al humano. Se trata más bien de un principio, una tendencia a la manera del connatus de Spinoza, en un

sentido moderno, a la manera de la homeostasis. 70

Cfr., Spinoza, Ética, III, 6. (Es notable cómo en lo que Spinoza describe bajo el concepto de connatus, es posible

encontrar la base de una de las ideas modernas más importantes de la biología: la homeostasis. Lo que es, busca

mantenerse en su ser; asimismo, los organismos vivos tienen complejos sistemas de control bioquímico, nervioso y

conductual, entre otros, que están encaminados, precisamente, a mantener un equilibrio óptimo de los factores

biológicos de su medio interno que le permita cumplir con sus funciones vitales de manera apropiada.) 71

Gaos, Op. Cit., § 56. 72

Con homeostasis hago referencia al principio biológico que busca mantener a los organismos en un equilibrio

funcional óptimo. Por transistasis, propongo un concepto que abarque, en contraste, la serie de factores más allá de

la frontera del sistema organismo que, originados por la propia actividad de éste, se vuelven factores de

supervivencia que lo obligan a buscar un nuevo equilibrio homeostático. Los términos se detallan a continuación.

25

pesar de tratarse de un término bastante popular en biología (y de gran importancia para

comprender la dinámica de la vida), la definición termodinámica puede resultar, para el lector no

especializado, un tanto oscura. Quizás la siguiente cita de Antonio Damasio ayude a esclarecer lo

que, de manera general, comprenderemos bajo el término biológico de homeostasis:

Todos los organismos vivos, desde la humilde ameba hasta el ser humano, nacen con

dispositivos diseñados para resolver automáticamente, sin que se requiera el razonamiento adecuado,

los problemas básicos de la vida. Dichos problemas son: encontrar fuentes de energía; mantener

un equilibrio químico del interior compatible con el proceso vital; conservar la estructura del

organismo mediante la reparación del desgaste natural; y detener los agentes externos de

enfermedad y daño físico.73

De forma abreviada, podríamos entender por homeostasis el conjunto de mecanismos que

aseguran el control automático de las constantes biológicas de los seres vivos, manteniéndoles

dentro de ciertos límites muy estrechos (relacionados con el óptimo desempeño del organismo) a

pesar de las variaciones constantes del medio interno y ambiente externo. Como hemos

mencionado, el entorno se ve modificado como resultado de esta actividad vital, pues está claro

que muchas de las necesidades (químicas, biológicas, etc.) de un organismo, sólo pueden ser

satisfechas en su relación con el medio externo, con el Mundo.

Por ejemplo, en el proceso de obtención de energía (que es constantemente consumida por el

organismo en todos sus procesos vitales, además de perderse en forma de calor), ciertas

substancias son metabolizadas y convertidas en otras; los desechos del organismo (que

acumulados en su interior serían potencialmente tóxicos) son excretados al ambiente. Un ejemplo

sencillo de esta transformación lo encontramos en la respiración celular, en la que la glucosa es

degradada hasta formar dióxido de carbono y agua en un proceso que genera una cantidad

considerable de moléculas de ATP, que son fuente de energía química. El dióxido de carbono,

que resulta tóxico en grandes cantidades para la mayoría de los organismos, es expulsado al

medio externo. Otro ejemplo —contrario, si se quiere— es el proceso de fijación del dióxido de

carbono que llevan a cabo las plantas como parte de una serie de reacciones conocidas como

fotosíntesis. El resultado de estas reacciones es la síntesis de glucosa y la liberación de oxígeno a

partir de dióxido de carbono y agua. Este proceso fue responsable hace varios millones de años

73

Damasio, En busca de Spinoza, p. 34.

26

—y esto destaca el alcance de los impactos que la actividad de los organismos pueden tener sobre

la biósfera— de liberar a la atmósfera terrestre el oxígeno que hoy en día respiramos.74

Además

de este tipo de excreciones, existen substancias que son secretadas como mecanismos de

comunicación o de defensa, etc.

En todo caso, el proceso de homeostasis modifica el ambiente y, así, propone nuevas

determinaciones, nuevos factores de presión selectiva, a los que el mismo organismo tendrá que

hacer frente. En el ejemplo de la liberación del oxígeno a la atmósfera primitiva por las primeras

cianobacterias, los organismos tuvieron que hacer frente a una nueva molécula particularmente

agresiva que no existía antes en el medio ambiente.75

Esta modificación del ambiente, pues, dio

lugar a una nueva exigencia adaptativa para los organismos, que daría lugar a nuevas formas de

evolución.76

La homeostasis, pues, implica cambio. No sólo cambio del ambiente por la actividad vital de

los organismos, sino, además, cambio constante dentro de los propios organismos, tanto para

conseguir su equilibrio dinámico como para adaptarse a las modificaciones del ambiente. Es aquí

donde entra en juego el proceso que denominamos transistasis.

En algunas ocasiones, se ha empleado el término transistasis77

—compuesto a partir del latín

trans, que significa ―más allá‖ o ―a través de‖ y el griego ζηάζιρ— para hacer referencia

justamente a la dinámica interna del organismo que se da en respuesta a factores externos con el

fin de mantener el equilibrio en su medio interno. Particularmente, prefiero emplear para

referirme a esta dinámica interna el término de homeodinámica, como lo proponen Antonio

74

En la atmósfera de la tierra primitiva no existía el oxígeno molecular que nosotros respiramos y era rica, en cambio,

en compuestos como dióxido de carbono, que es tóxico para la mayoría de las formas de vida que hoy conocemos, el

metano y el nitrógeno. Fue la actividad fotosintética de las primeras plantas (en su mayoría algas microscópicas y

cianobacterias) la que transformó, a lo largo de millones de años, la composición de esa atmósfera primitiva hasta la

conformación que hoy en día conocemos. [Cfr. Lazcano, El origen de la vida; Bauer, Das kooperative Gen, cap. 4]. 75

El oxígeno tiene un carácter altamente oxidativo, valga la redundancia, y puede causar severos daños a las

estructuras moleculares. 76

Algunos autores ven en este acontecimiento el origen de las células eucariontes. [Cfr. Bauer, Op. Cit., cap. 4] 77

En general, el término ha sido empleado de manera informal, en documentos que guardan poca relación con el

campo de las ciencias biológicas. Por ejemplo, se presenta en Neon Genesis Evangelion, la serie animada del estudio

GAINAX, como una fuerza opuesta ala homeostasis que implicaría el cambio constante de los organismos. También

se menciona: ―Transistasis is the property of an open system, especially living organisms, to reform its functions to

maintain a meaningful condition, by means of multiple dynamic equilibrium adjustments, controlled by interrelated

regulation mechanisms. The term was coined from the Greek trans (across, beyond, on the opposite side) and stasis

(to stand, posture).‖ [Documento eliminado de Wikipedia, disponible en:

http://deletionpedia.dbatley.com/w/index.php?title=Transistasis_%28deleted_23_Mar_2008_at_11:58%29]. En

general, como hemos dicho, el término se usa de forma análoga a homeostasis.

http://deletionpedia.dbatley.com/w/index.php?title=Transistasis_%28deleted_23_Mar_2008_at_11:58%29

27

Damasio y otros autores.78

Por su parte, propongo utilizar el término transistasis para hacer

referencia a otra interesante propiedad que hemos mencionado reiteradamente en los párrafos y

ejemplos anteriores. Formulado en términos de la termodinámica, transistasis sería la medida en

que los procesos homeostáticos de los sistemas abiertos o cerrados promueven alteraciones fuera

(trans, más allá o a través) de las fronteras del sistema en cuestión. Estas modificaciones, como

hemos descrito, pueden tener importantes consecuencias para el sistema que las promueve, al

grado de comprometer su equilibrio interno (desencadenando así nuevos procesos homeostáticos

y homeodinámicos, etc.).

Puesto en otros términos, el fenómeno de transistasis comprendería la serie de fuerzas

exteriores, más allá de las fronteras de su sistema, con las que tiene que mediar el sistema abierto

organismo, siendo estos factores exteriores originados, modificados o invocados por la propia

acción metabólica, conductual, vital del organismo en cuestión (dentro de las fronteras de lo que

comprende su sistema biológico). Nos damos cuenta que homeostasis y transistasis están en

estrecha relación.79

Al igual que la homeostasis automática, podríamos decir que la mayor parte de las acciones

concientes de los seres humanos están (o deberían estar) encaminadas al mismo fin: preservar la

propia vida.80

Como, efectivamente, el ambiente en el que el humano se desenvuelve no sólo es

complejo a nivel físico, químico o biológico, sino también a nivel social, cultural, económico y

político, no basta con mecanismos ―automáticos‖ de respuesta. La evolución ha llevado al

individuo de nuestra especie a requerir de estructuras de procesamiento de información mucho

más complejas (estructuras emocionales como el sistema límbico y estructuras racionales como la

corteza prefrontal) que le permitan tratar de controlar el mayor número de variables para tomar

las decisiones más apropiadas posibles para su supervivencia.81

Desde luego, sucede a menudo,

éste no es el caso; pero podemos decir que, en general, el mecanismo biológico-cognoscitivo de

78

El término fue introducido por Steven Rose (1998), y es retomado por Damasio en su libro En busca de Spinoza

(2005). 79

Por supuesto, los factores exteriores no tienen que provenir necesariamente de la transistasis del organismo al que

afectan; para eso se basta a sí misma la enorme diversidad de los ecosistemas. 80

Una perspectiva darwinista del asunto afirmaría incluso algo más radical: la actividad humana (como la de todas

las otras especies) está encaminada no tanto a la preservación de su vida individual, sino en particular a la

preservación y propagación de su material genético. Esta es una postura controvertida, pero vale la pena tenerla en

cuenta. [Cfr. Dawkins, Op. Cit.] 81

La participación integral de todas estas estructuras nerviosas es fundamental para comprender no sólo el fenómeno

de la consciencia expandida, del que ya hemos hablado, sino el de la libertad, que trataremos en los capítulos de la

segunda parte.

28

toma de decisiones funciona bastante bien (de lo contrario no estaríamos aquí, si vamos de

acuerdo con un razonamiento antrópico).82

Ya hemos señalado la gran capacidad que tiene el hombre para modificar el entorno (y la

biósfera entera) a una velocidad impresionante. Si aceptamos ahora que las decisiones y acciones

concientes del hombre son una suerte de variación no-automática (llamémosle reflexiva) de la

homeostasis, entonces podemos concluir dos cosas: en primer lugar, que el hombre, en el proceso

de manutención de su ser (grosso modo: homeostasis), modifica su entorno, su ecosistema y su

biósfera, lo que a la larga acarreará nuevos factores de cambio (transistasis) a los que hacer frente.

En segundo lugar, las decisiones y acciones humanas —ya abordaremos en la siguiente sección,

también desde una perspectiva espinosista, en qué sentido podemos decir que el hombre actúa y

no padece—, por no ser respuestas automáticas sin más, pueden (o deberían poder),

aproximadamente, al menos, preveer las consecuencias a corto, mediano y largo plazo para así

poder ser evaluadas —tomando en cuenta los factores de transistasis implicados— como

potencialmente provechosas o perjudiciales para sí mismo pero también, ante todo, para sus

semejantes, sus descendientes, su población, su cultura, su especie y su Mundo.83

Después de

todo, el ser humano es una forma posible en el Mundo: nosotros, como individuos, todo lo que

somos, sólo puede entenderse, sólo tiene sentido una vez que es puesto en relación con el Mundo.

Tratando de resumir un poco este apartado, ¿cuál es su importancia dentro del marco de la

experiencia paradójica de la individualidad? Bien, de entrada está puesta sobre la mesa la

relación entre homeostasis y transistasis, que puede verse como otra paradoja, unión de

contrarios que desafía el sentido común: el esfuerzo por permanecer, promueve el cambio que

amenaza la permanencia. Todo esto a partir, desde luego, de la necesaria relación que existe entre

los sistemas abiertos que son el organismo y su entorno. De nuevo, tambalean los límites

(aparentemente tan bien marcados, tan firmes, tan objetivos) entre el individuo y el Mundo. La

existencia se revela como coexistencia, el ser como ser-en-relación; la diversidad nos devela los

hilos imperceptibles que la unifican, que revelan su pertenencia al mismo, al único Mundo; un

Mundo que permanece en constante devenir.

82

Para estudios detallados de cómo se involucran las emociones y la razón en la toma eficiente de decisiones en los

seres humanos, consulte los trabajos de Antonio Damasio, así como varios de los artículos publicados en el libro Das

Gehirn und seine Freiheit de Gerhard Roth, particularmente ―Der bedingte Wille‖ de Thomas Goschke. 83

Nuestro sistema nervioso tiene la estructura para posibilitar este tipo de razonamiento, eso es un hecho, si bien

tratar de incluirlo en todas nuestras acciones, pudiera resultar contraproducente, si no de entrada imposible. Al

menos deberíamos tratar de valernos de este potencial nuestro para las decisiones que puedan considerarse de mayor

impacto.

29

6. Algunas visiones no-occidentales

Se han presentado algunos aspectos de la filosofía de Heráclito y del pensamiento de Fromm;

los correlatos fisiológicos de la consciencia y la experiencia subjetiva; los conceptos ecológicos

de ecosistema y biósfera, así como su relación con los conceptos biológicos de homeostasis y

transistasis. Todas estas visiones nos invitan a una reestructuración de la visión tradicional,

―común‖, del individuo —que nos hace concebirlo (y concebirnos) como un sistema aislado,

como un ser separado del Mundo—, enfrentándonos a la realidad de su existencia como ser-en-

relación: a su ethos infranqueable. Nuestro esfuerzo por esbozar una experiencia paradójica de la

individualidad (de este individuo que es y no es separado, que permanece cambiando, que es

dialéctica entre su interior y su exterior) ha surgido de diversas ramas, tiempos y vertientes de la

cultura occidental. Desde Heráclito hasta la neurociencia, todos los autores que hemos citado han

tenido una formación más o menos homogénea dentro de los paradigmas de occidente. Es por eso

que en este apartado me gustaría tocar, aunque sea someramente, algunos conceptos valiosos e

interesantes para ser considerados en una experiencia paradójica de la individualidad, cuyo

origen esté arraigado en las cosmovisiones de otras culturas.

En nuestra realidad globalizada, es difícil definir dónde empieza y dónde acaba la ―cultura

occidental‖. De allí que me remonte, principalmente, a las antiguas tradiciones del oriente, así

como de África y de la América Precolombina, rescatando algunos de los conceptos e ideas que

han pasado desde los tiempos de sus grandes sabios hasta nuestros días. A continuación,

presentaré de forma breve ciertos aspectos de estas visiones, con el objetivo de resaltar la manera

como algunas de estas otras culturas han incorporado en su imaginario toda una suerte de

experiencias paradójicas que, en ocasiones, muestran un parecido asombroso con algunos de los

conceptos occidentales revisados antes (desde Heráclito hasta los principios de la ecología y las

ciencias biológicas). Al término de este apartado, esperaría que la idea de una experiencia

paradójica de la individualidad haya sido ampliada lo suficiente.

6.1. El Tao

El ideograma chino Tao puede traducirse como camino o vía, pero implica también ideas

mucho más complejas, como son el Espíritu, la Verdad, la Razón, el Logos, el Ser, la Divinidad o

30

incluso Dios. La mística de este concepto podemos encontrarla en los aforismos y sentencias que

forman el Tao Te Ching de Lao-Tse. De manera muy general, podríamos referirnos al Tao como

el origen de toda la realidad, de toda la vida, y el objeto de la verdadera sabiduría; un concepto

ontológico tan fundamental que no puede ser descrito positivamente. Se puede decir lo que no es,

o se puede decir que es la Nada, pero la Nada que en sí misma implica el Todo.84

¿Por rescatar la idea del Tao dentro del marco de la experiencia paradójica de la

individualidad? Principalmente, porque el Tao implica una experiencia —si es que el término

experiencia es adecuado para abarcar toda la mística taoísta— de unidad fundamental de lo

diverso, porque expresa, a su manera, la tensión dialéctica de los opuestos, de las dualidades, la

necesaria complementariedad del Yin y el Yang,85

de lo femenino y lo masculino, del yo y el

otro… Ambos aspectos son caras de la misma moneda, dos lados de la misma cosa, se implican,

se mantienen, se engendran mutuamente y se transforman uno en el otro:

Cuando los hombres conocen lo bello como tal, entonces reconocen lo que es feo.

Cuando los hombres conocen el bien como bien, entonces reconocen, a su vez, lo que es el

mal.

Es así como el Ser y el No-ser se generan mutuamente.

Lo difícil y lo fácil se complementan entre sí; lo largo y lo corto se remiten el uno al otro; lo

alto y lo bajo se ubican mutuamente; la voz y el tono se armonizan entre sí.

Por eso el Sabio practica la No-acción y enseña sin hablar.

Permite que todos los seres se acerquen a él y no los rechaza, ni les niega su ayuda.

Crea, pero no posee; realiza, pero no se apropia de nada.

Una vez concluida su obra no se la atribuye ni reclama mérito alguno. Y precisamente, por no

aferrarse a ella, es por eso que su obra prospera.86

84

Cfr. Lao-Tse, Tao Te Ching; Hayden, El Tao de Heidegger. 85

El Yin: el no-ser, lo femenino, el pensamiento holísitico, la intuición, la creatividad, la noche, el descanso, la tierra.

El Yang: el ser, lo masculino, el pensamiento lineal, lógico y racional, el día, la actividad, el cielo. La relación entre

ambos principios, que es origen de todas las cosas, se expresa en el símbolo T‘ai Chi:

La relación entre el Yin y el Yang forma todos los seres. El Tao subyace a esta dualidad aparente, la contiene y la

supera. ―Aunque son designados con nombres diferentes, los dos son uno y sólo difieren en el nombre. En su unidad

este Uno es el más profundo misterio y es la puerta por donde entran todas las maravillas.‖ [Lao-Tse, Tao Te Ching,

§ I.] 86

Lao-Tse, Tao Te Ching, § II.

31

Es esa tensión dialéctica, esa danza entre el Yin y el Yang la que forma todas las cosas, la que

genera el devenir constante de la diversidad del Mundo. Ese danzar que entrelaza a los opuestos

es el Tao, fuente del devenir eterno, origen y destino de todos los seres; el ―manantial de la

existencia universal‖ que fluye sin cesar, que da forma a todo lo diverso y, no obstante,

permanece inmutable en su unidad: ―El Tao fluye sin cesar y a pesar de eso no se agota, ni se

desborda jamás.‖87

De modo que todas las cosas son, en cierta forma, manifestaciones del Tao. Formas que se

hacen posibles por la tensión del Yin y el Yang: ―Todas las cosas bajo el Cielo nacen del Ser y el

Ser nace del No-ser.‖88

Todo cuanto existe, incluido el ser humano, lleva en su esencia esta

dualidad unida. Es así, de hecho, como el Mundo se presenta a la consciencia humana. De allí

que el hombre tenga en sí la capacidad de ser Yin y Yang alternativamente, de acuerdo con la

pertinencia de cada situación. De allí que el Mundo se nos presente a la consciencia unas veces

de una forma, otras de otra, siempre en esa indivisible dualidad: ―Una vez Yin y una vez Yang;

eso es el Tao.‖89

El concepto general del Tao, inseparable de la dialéctica del Yin y el Yang, me parece un

aspecto sumamente valioso para la aproximación a una experiencia paradójica de la

individualidad, que integra la dualidad, la diversidad del Mundo, sin negarla.90

Una

reinterpretación occidental de este concepto nos recuerda irremediablemente a Heráclito, a ese

Mundo que es Uno en eterno devenir, fuego vivo, como lo expusimos en el segundo apartado de

esta primera parte:

Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que

ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se

apaga según medidas.91

No en vano el Tao se ha considerado una idea semejante a la razón, al logos que muestra a

todo quien la experimenta (todo quien está despierto) la unidad fundamental de todo lo diverso.

87

Ibidem, § IV. 88

Ibid., § XL. 89

Ib., Epílogo. 90

No me considero un experto en el tema ni aspiro a realizar un estudio detallado de las implicaciones filosóficas del

pensamiento taoísta. Semejante empresa rebasa, por mucho, los objetivos de este trabajo. 91

Gaos, Fragmentos de Heráclito, § 20.

32

También el Sabio que ha hecho de su vida el camino del Tao se percata de esto: ―Por eso el Sabio

abraza la Unidad y sirve de ejemplo al mundo.‖92

Algo que, sin embargo, no aparece explícitamente en el pensamiento del taoísmo es la idea del

ethos. Si bien se concibe el Mundo como unidad y se destaca la relacionalidad de los contrarios,

no se habla nunca de la naturaleza del hombre como ser-en-relación, ni de las implicaciones que

esto tiene para su condición humana, al menos no de forma directa. ―El ethos es para el hombre

su daimon‖93

, dice Heráclito, ligando así la condición de relacionalidad, la forma de habitar y

cohabitar el Mundo, a la naturaleza humana: el ethos es destino; la forma como habito el Mundo,

como me relaciono con él.94

También se ha planteado una idea parecida al hablar de homeostasis

y transistasis. En el Tao Te Ching, sin embargo, no encontramos una alusión tan evidente a la

posibilidad ética que resulta de la unidad y la diversidad del Mundo, en particular, de la

posibilidad ética del individuo paradójico, entretejido e inseparable de ese Mundo.

Con todo, muchas de las enseñanzas morales del Tao Te Ching, presentadas principalmente en

la segunda parte del texto, el llamado ―Te Ching‖ o ―Libro de la Virtud‖, señalan el ideal de una

vida humilde, moderada y amorosa como una de las consecuencias de la experiencia del Tao,

como características, acaso, de la vida ejemplar del Sabio que ha abrazado la Unidad. Desde el

momento en que los opuestos se engendran mutuamente en la danza del Yin y el Yang, el afán de

―vivir intensamente‖ sólo llama la muerte; la riqueza y la codicia a la pobreza y la desdicha; la

ostentación y la soberbia, al odio. Esto aplica tanto en el plano personal como en el interpersonal,

en la sociedad, en las relaciones que urden entre los gobernantes y su pueblo, entre las naciones,

etc. El planteamiento de estos principios, sin embargo, nos traslada del plano de la ética al de la

moral:95

no en vano el ―Te Ching‖ fue concebido por Lao-Tse como una guía práctica —por

contraposición a la primera parte, el ―Tao Ching‖ o ―Libro del Tao‖, que engloba principalmente

una profunda reflexión metafísica96

— para la vida cotidiana de los hombres, particularmente para

los gobernantes. Muchos de los principios morales o prácticos que se señalan en el ―Te Ching‖

para la consecución de una vida tranquila, feliz y, ante todo, acorde a la naturaleza del Tao, son

92

Lao-Tse, Tao Te Ching, § XXII. 93

Gaos, Op. Cit., § 121 94

Cfr. Juliana González, prólogo a Érica y libertad. 95

La diferencia entre ética y moral se abordará detenidamente en la segunda parte. 96

Se considera que el ―Tao Ching‖ comprende los parágrafos del 1 al 37. El ―Te Ching‖ comienza en el parágrafo 38.

Sin embargo, es posible encontrar varias reflexiones eminentemente metafísicas dentro del cuerpo del ―Te Ching‖,

así como es igualmente posible encontrar consejos prácticos dentro del ―Tao Ching‖, por lo que resulta realmente

complicado hablar de una metafísica o una filosofía práctica puras.

33

comparables a las enseñanzas de moderación y sencillez del hedonismo de Epicuro, de quien

trataremos en la segunda parte de este trabajo.

6.2. El budismo y el Zen

De manera similar a como sucede con el taoísmo, el budismo —particularmente el budismo

Zen— nos habla de una experiencia de separatidad, de dualidad que es ilusoria. Más aún, de

forma muy parecida a lo que planteara el pensamiento de Erich Fromm, el budismo reconoce en

esa apariencia de separación el origen de toda la angustia, del sufrimiento, del deseo. Esta forma

de apreciar el Mundo es, sin embargo, sólo una ilusión originada, entre otras cosas, por la

naturaleza de nuestro intelecto. (Algo semejante, acaso, al fenómeno kantiano.)

Aprender que la visión intelectual, científica y racional no es la única manera de experimentar

el mundo conlleva a desengañarse de la ilusión de división y separación. Mirar la unidad que

subyace más allá de todas las dualidades, más allá incluso de la ilusión de nuestro propio yo

concebido ingenuamente como entidad intelectual (como simple sujeto cognoscente), es el

camino para abandonar la angustia y alcanzar el estado de Satori, la iluminación: ―en el Satori la

totalidad de nuestro entorno es percibido de una manera nueva e inesperada, las antinomias se

armonizan y unifican en un todo orgánico.‖97

Para ilustrar la forma en que el budismo Zen concibe la relación entre unidad y diversidad —

entre el sujeto y el objeto; entre el yo y los otros; entre los mundos y el Mundo—, y cómo el

individuo puede reconocerse dentro de ella, me gustaría exponer los cinco pasos o cinco peldaños

de la experiencia Zen (en japonés: Go-i), como los presenta el Dr. Teitaro Suzuki en su libro

Budismo Zen y Psicoanálisis, publicado en conjunto con Erich Fromm. Estos cinco pasos se

basan en la dialéctica del Sho y el Hen, muy parecida a la relación taoísta entre el Yin y el Yang.

El Sho representa lo absoluto, lo uno, lo infinito, lo universal, lo indiferenciado (oscuridad) y lo

que podría entenderse por el concepto de Dios. El Hen, en cambio, representa lo relativo, lo

múltiple, lo finito, lo particular lo diferenciado (luz) y lo que podría entenderse por el concepto

de Mundo. Los cinco pasos o peldaños que ha de seguir la experiencia del Zen, de acuerdo con el

Go-i, serían los siguientes:

97

Hayden, Del Contemplar al Habitar. Heidegger en Satori, p. 3.

34

a) Sho chu Hen: literalmente, puede ser traducido como ―el Hen en el Sho‖, es decir, lo

uno expresado en lo múltiple, la unidad experimentada como diversidad. Es el paso

más próximo a la experiencia cotidiana de multiplicidad y diferencia.

b) Hen chu Sho: aquí se trata de la experiencia inversa, complementaria. ―El Sho en el

Hen‖ descubre la unidad de lo múltiple, de lo diverso. Se trata de una primera

experiencia paradójica: ―Dios [Sho] es el mundo [Hen] y el mundo está en Dios. Dios y

el mundo están separados y no son idénticos en el sentido de que Dios no puede existir

fuera del mundo y que lo uno no se distingue de lo otro. Son uno y, sin embargo, cada

uno retiene su individualidad: Dios es infinitamente particularizante y el mundo de

particulares se encuentra anidado en el regazo de Dios.‖98

c) Sho chu Rai: este paso resalta la relación dialéctica entre el Sho y el Hen. Es justo esa

tensión particular entre ambos, esa reciprocidad, la que origina la consciencia: ―el ‗yo‘

no puede ser simplemente una alusión ni ilusión, debe ser algo más real y sustancial. Y

es verdaderamente real y sustancial, porque es ‗aquí‘ donde el sho y el hen se unifican

como una identidad viva de la contradicción.‖99

Ahora bien, si este es el origen de la

consciencia para el budismo Zen, el tercer paso sería, por extraño que llegue a parecer,

hacerse consciente del origen de la consciencia —desde luego, antes que nada, de la

propia consciencia. De allí que el Sho chu Rai, literalmente ―el que viene del Sho‖,

pueda entenderse como ―el que sale precisamente del medio de Sho y Hen en su

identidad contradictoria.‖100

Rai indica la noción de movimiento, de devenir: destaca la

dialéctica entre el Hen y el Sho y la importancia de no situarse en uno ni en otro sino

justamente allí: entre ambos, en el devenir. El yo que toma consciencia de este paso

como el origen de la consciencia se reconoce ―a la vez finito e infinito, transitorio y

permanente, limitado y libre, absoluto y relativo.‖101

De nuevo nos viene la imagen del

fuego que mencionamos al hablar de Heráclito; desde luego, también su peculiar

concepción sobre el devenir del Mundo: ―cambiando, reposa‖ 102

.

El Sho chu Rai está estrechamente relacionado con la idea budista del Vacío. Suzuki

compara este paso como entrar al centro de un huracán: la inmovilidad, el silencio, que

98

Suzuki, Budismo Zen y Psicoanálisis, p. 41. 99

Ibidem, p. 42. 100

Loc. Cit. 101

Ibidem, p. 43. 102

Gaos, Op. Cit., § 83.

35

es el centro de la tormenta, que es el centro mismo del cambio, del diálogo entre los

opuestos:

Vacío —explica el maestro budista Shi-Fu— significa que todos los dharmas —

todos los fenómenos— están en constante estado de cambio. Nada es permanente.

Aún más, cada dharma está interconectado con todos los otros dharmas. Nada

existe por sí mismo. Si se alcanza la Budidad [la iluminación, el satori], se es capaz

de percibir la naturaleza del vacío.103

Esta noción de vacuidad como unidad y devenir de todo lo diverso es sumamente

valiosa no sólo para la experiencia paradójica de la individualidad, sino para el

planteamiento de una ética ecológica en sí.

d) Ken chu Shi: puede leerse literalmente como ―la llegada al Ken‖. Ken significa ambos,

refiriéndose a una dualidad no ya de lo finito y lo infinito, como el Hen y el Sho, sino a

experiencias mucho más cotidianas como la luz y la oscuridad, lo bueno y lo malo, el

amor y el odio. Llegar al Ken significa llegar al medio de todas estas dualidades, a su

relación dialéctica que se juega de manera similar a la del Sho y el Hen. Se trata de un

paso que disuelve las ―paradojas intelectuales‖ que se presentan en el Sho chu Rai, al

tiempo que disuelve la tensión entre el ser y el representar, entre la vida y el intelecto,

en términos heideggerianos entre el pensar y el habitar: ―Si queremos encontrar la

esencia del habitar a través del pensar el habitar, debemos pensar en una forma en que

pensar y ser sean lo mismo.‖104

El Ken chu Shi, que ―incluye sin separación ni

diferencias, o, mejor, en forma total, todo lo intelectual, afectivo o de connación‖105

, es

el principio para que ―la vida de amor (karuna) del hombre dedicado al Zen‖ pueda

comenzar.106

Si el Sho chu Rai era la consciencia del Vacío, de la tormenta, el Ken chu Shi implica

vivir el Vacío en carne propia, ser el Vacío; encarnar el fuego de Heráclito en persona,

la eternidad cambiante, la unidad que es multiplicidad en devenir. Efectivamente no es

103

―La conciencia y los cinco Skandhas‖, entrevista a Shi-Fu. Disponible en:

http://www.tradicionperenne.com/budismo/CHAN/FAHSIANG/shifu.htm 104

Hayden, Del contemplar al habitar, p. 2. 105

Suzuki, Op. Cit., p. 45. 106

Curiosamente, el sentido de ―amor‖ al que se refiere Suzuki en sus conferencias sobre el Budismo Zen es bastante

similar al concepto de amor que maneja Fromm.

http://www.tradicionperenne.com/budismo/CHAN/FAHSIANG/shifu.htm

36

suficiente percatarse de la relacionalidad que entreteje todo lo diverso; para actuar

conforme a una ética ecológica, partiendo de la experiencia paradójica de la

individualidad, hay que vivir de acuerdo a este pensamiento, experimentarlo en todo

momento: hay que unificar el pensar y el habitar: la ética que buscamos como

paradigma de una ética ecológica, trasciende la mera teoría y se manifiesta como una

práctica de vida.107

e) Ken chu To: en este paso por fin ha terminado el viaje. Mientras en el Ken chu Shi se

está en proceso de llegar al Ken, en el Ken chu To el Ken se ha alcanzado plenamente.

El Ken chu To implica la llegada al Satori, el destino del hombre dedicado al Zen. Sin

embargo, la iluminación budista tiene una característica muy particular: está

plenamente ligada al Mundo. Quien la ha alcanzado ―trabaja tan esforzadamente como

siempre; permanece en este mundo entre sus semejantes. Sus actividades diarias no

varían; lo que se modifica es su subjetividad.‖108

La subjetividad deja de

experimentarse como separada de la objetividad. El sujeto se abre al Mundo, pero no

abandona el Mundo, al contrario: está relacionado con él a plena consciencia, y más

íntimamente que nunca.

Los cinco pasos del Go-i presentan una excelente aproximación a la concepción de la realidad,

del Mundo y del sujeto desde la perspectiva del Budismo Zen. Desde luego, se trata de algo

inmensamente complejo que no podríamos exponer satisfactoriamente dentro de este apartado ya

que, de entrada, rebasa los fines de este trabajo. Lo que se ha presentado hasta aquí, debería ser

suficiente, al menos, para dar una idea de cómo esta visión ancestral se relaciona con la idea de

una experiencia paradójica de la individualidad.

Para concluir esta breve exposición del Zen, señalaré un aspecto interesante del budismo que

no es explícito dentro de la enseñanza del taoísmo, a pesar de las innumerables semejanzas que

ambos sistemas comparten: la ética —entendida como la consciencia del ethos— que va

implicada al desarrollo de la personalidad hasta alcanzar el Satori. Como hemos señalado el

Satori no implica ―un trance en el que desaparezca la realidad‖109

, sino, al contrario, una nueva

forma —más real, si se me permite la redundancia— de relacionarse con la realidad, con el

107

Véase el comentario preliminar a la segunda parte de este trabajo. 108

Suzuki, Op. Cit., p. 49. 109

Fromm, Budismo Zen y Psicoanálisis, p. 72.

37

Mundo. Implica pasar del padecer al actuar, de la pasividad a la actividad, en el sentido que

Spinoza maneja estos términos.110

Para ponerlo en palabras de Fromm:

El Zen no puede entenderse si no se toma en consideración la idea que alcanzar la verdad

está indisolublemente ligado a un cambio de carácter. Aquí el Zen se arraiga en el pensamiento

budista, para el que la transformación del carácter es una condición de la salvación. […] La

actitud hacia el pasado es de gratitud, hacia el presente de servicio y hacia el futuro de

responsabilidad. Vivir en el Zen “significa tratarse a sí mismo y al mundo con la actitud más

apreciativa y reverente”, actitud que es la base de la “virtud secreta, un rasgo muy característico

de la disciplina Zen. Significa no malgastar los recursos naturales; significa hacer pleno uso,

económico y moral, de todo lo que se presenta.”111

El ethos es básicamente el carácter, nuestro modo de ser-en-relación. Si bien este no es el

principal objetivo del budismo Zen, sí es una transformación que acompaña necesariamente (e

incluso, quizás, de manera inconsciente) al progreso del Go-i hasta el Satori: ―la realización de su

fin trae consigo una transformación ética.‖112

Esta noción será de gran importancia para dar el

salto hacia la segunda parte de nuestro trabajo. También el descubrimiento o la aceptación de la

experiencia paradójica de la individualidad, del individuo ligado al Mundo, que se forma y es

formado por el Mundo que transforma, implica una nueva forma de consciencia sobre el propio

ethos. Retomaremos estos planteamientos a lo largo de la segunda parte.

6.3. África: la unidad en dualidad

El libro titulado Ghanaian Philosophical Studies, de Kwasi Wiredu y Kwame Gyekye

presenta una interesante compilación de las visiones éticas, antropológicas y metafísicas de

diversas culturas del continente africano. Algunas de estas concepciones, particularmente en lo

que a la antropología filosófica se refiere, guardan un inmenso valor para la experiencia

paradójica de la individualidad. Como en el caso del Tao y el Budismo Zen, no puedo

considerarme ningún experto en cuanto a los conceptos propios de estas cosmovisiones, menos

aún al interpretarlas, necesariamente, desde la cultura occidental en la que he sido educado. Sin

110

Esto será comentado más ampliamente en la siguiente parte. 111

Fromm, Budismo Zen y Psicoanálisis, p. 76. 112

Ibidem, p. 77.

38

embargo, me interesa señalar algunos aspectos que pueden relacionarse con la temática que se ha

venido manejando.

Uno de los capítulos más interesantes del libro mencionado, al menos para lo que ocupa a la

primera parte de este trabajo, lleva el título ―The image of man in Africa‖. Su autor, N. K. Dzobo,

nos presenta un interesante panorama de la concepción general del hombre para las culturas

africanas, por contraposición a la imagen individualista y competitiva que suele predominar en la

cultura occidental (principalmente, es el sujeto paradigmático del capitalismo, fundamentado en

un darwinismo social bastante ingenuo).113

Curiosamente, afirma el autor, la visión africana del

hombre tiene un parecido estrecho con la visión antropológica de Erich Fromm, ligada a la

paradoja que encontramos en su concepto de amor: ―For Fromm the condition is, however,

characterized by polarity, i.e., by conflicting tendencies: man has fallen out of nature, as it were,

but remains in it; he is partly animal and partly human, partly finite and partly infinite.‖114

De

esta dialéctica del hombre que es separado pero unido al mundo, que es finito pero infinito, que

es él mismo pero sólo en tanto que es en relación con lo otro, surge el acto de creatividad, como

la forma primordial de trascender el conflicto existencial que le genera su estado escindido.115

La ontología que sirve como fundamento a esta peculiar visión del hombre, tiene, a su vez, un

gran parecido con el concepto de unidad que encontramos en Heráclito. El griego nos habla de

una unidad que subyace a la dualidad de los opuestos, a toda la diversidad del Mundo: ―No

comprenden cómo divergiendo coincide consigo mismo: acople de tensiones, como en el arco y

la lira.‖116

Asimismo, el profesor Dzobo cita un proverbio de Tanzania: ―In the World all things

are two and two‖ para explicarnos la ontología básica de la concepción africana de la realidad:

―The two which form the nature of everything in the universe are made up of opposites which

become one while remaining two.‖117

Semejante visión paradójica nos recuerda no sólo a

Heráclito, sino también a Fromm cuando nos habla del amor.

Esta idea paradójica del hombre y de la realidad como tensión de opuestos, como unidad de

diversidades, puede rastrearse hasta los mitos cosmogónicos de las culturas de África. Dzobo nos

113

Wiredu, Op. Cit., Cap. 6. 114

Loc Cit. 115

Curiosamente, para Erich Fromm el amor, respuesta al problema de la existencia humana, ha de entenderse

también como un poder creativo, como un arte. 116

Gaos, Op. Cit., § 45. 117

Wiredu, Loc. Cit.

39

habla del mito de Nana Buluku, el gran dios andrógino, que engendra en sí mismo118

la unidad

dual de Mawu y Lisa, deidades femenina y masculina, respectivamente, que simbolizan la

aparente dualidad del Mundo: luna y sol, noche y día, hembra y macho, creación y destrucción,

vida y muerte. Estos principios, aparentemente en conflicto, no son sino manifestaciones de una

única realidad sintética, de el dios primigenio llamado Nana Buluku: ―the African conceives the

World, beyond the Diversity of its forms, as a fundamentally Mobile, yet unique, reality that

seeks synthesis.‖119

La forma en que estas polaridades encuentran su unidad es en la creatividad,

o, dicho de otro modo, la creación nace (constantemente) de la unión de los contrarios. Así, de

igual forma que una nueva vida nace de la unión del hombre y la mujer, el Mundo se crea

constantemente en la unión de los contrarios.120

La creatividad es, pues, parte de la esencia humana, fruto de la tensión de los contrarios. La

creatividad implica que los actos humanos sean capaces de transformar el mundo, creando

constantemente su propio destino: ―Through his free action he releases forces which shape the

World and society, and because of his dual nature he also can release forces which will destroy

society and the world.‖ Leyendo esto, podemos reconocer en el pensamiento africano la idea de

relación entre el yo y los otros, el hombre y el Mundo, la idea de responsabilidad de los actos,

incluso las bases más generales de nuestro concepto de transistasis. ―By living creatively the

individual is also contributing to the life and quality of his community and so can say ‗we are,

therefore I am, and since I am, therefore we are‘.‖121

El significado de la vida para el hombre africano reside en este potencial creativo. De allí que

no sea algo dado a priori, sino algo que se construye, que se adquiere a lo largo de la existencia:

―Meaning, then, is given to life in the process of living, which is characterized by making

choices.‖ Este significado está entretejido al clan, a la sociedad, al Mundo. Es la relacionalidad de

la vida humana la que da forma a su destino creativo. Al final de la vida, la muerte física es

concebida como la transformación y comunión de todo aquello que uno ha sido, el llamado se

individual, con lo que conoce como Segbo, una especie de Se supremo que integra el ciclo eterno

de muerte y renacimiento, y los significados de todas las vidas humanas, de los ancestros.122

Esta

118

No en vano Nana Buluku es conocido también como ―el huevo de Dios‖ o ―el huevo del Mundo‖. [Wiredu,

Loc.Cit.] 119

Loc. Cit. 120

La idea es muy parecida a la dinámica del Yin y el Yang. 121

Wiredu, Loc.Cit. 122

Loc. Cit.

40

última unión liga definitivamente a Mawu con Lisa, al yo con el otro, al individuo con el Mundo;

así se muestra la unidad siempre subyacente de Nana Buluku.

Por metafísica que pueda sonar esta concepción de la comunión con Segbo como consumación

de la vida humana, como destino, es muy importante señalar el hecho de que, para la concepción

africana, no existe un equivalente del paraíso cristiano. En consecuencia, la vida es siempre vida

terrenal (―life is a this-worldly one‖)123

y el destino está atado al Mundo (―human destiny begins

and ends in this world‖).124

Para tener presencia entre los ancestros hay que haber llevado una

vida llena de significado, esto es, de creatividad surgida de la tensión de los contrarios; semejante

vida sólo es posible en el Mundo, en relación con los otros, con la comunidad. Segbo, entonces,

no es una pura entidad metafísica —o una suerte de principio teológico, como Nana Buluku—, al

contrario: es el destino colectivo que los ancestros han sembrado en este Mundo, y que es la

realidad constantemente creada y recreada en la que habitan los vivos.

6.4. La dualidad náhuatl: Ometeotl

Revisemos, por último, una concepción del México precolombino. Al igual que en los casos

anteriores, se trata de un tema muy amplio y complejo que difícilmente podríamos abarcar

adecuadamente en un comentario tan breve como el que a continuación se presenta. El lector

interesado en el tema, deberá remitirse a la bibliografía, si espera obtener un panorama más

completo. Sin embargo, confío en que mi exposición consiga, al menos, presentar de forma

suficientemente clara el pensamiento paradójico de estos pueblos respecto al ser del hombre y del

Mundo.

Como es el caso de varias religiones antiguas, el panteón del mundo náhuatl está repleto de

múltiples deidades, que representan tanto aspectos del hombre como de la naturaleza. Sin

embargo, para los tlamatinime, considerados por autores como Miguel León-Portilla como

verdaderos filósofos de la cultura náhuatl, existía un único principio dual supremo, sustento de

todo lo real: Ometeotl. El dios de la dualidad unida, un principio paradójico (literalmente), que

difícilmente podía ser expresado a través del lenguaje cotidiano, por lo que era necesario recurrir

a la expresión poética, conocida entre los antiguos mexicas como flor y canto: ―…el pensamiento

náhuatl, tratando de explicar el origen universal de cuanto existe, llegó metafóricamente, por el

123

Wiredu, Cap. 7. 124

Loc. Cit.

41

camino de las flores y el canto, al descubrimiento de un ser ambivalente: principio activo,

generador y simultáneamente, receptor pasivo, capaz de concebir.‖125

Esa misma naturaleza paradójica de Ometeotl se expresa, a decir de los estudiosos de la

cultura náhuatl, tanto en la naturaleza (siempre dual) de las diversas deidades de su religión como

en su concepción del ser de las cosas, del hombre, del Mundo, de la existencia cotidiana. El

principio dual que en su tensión dialéctica es fundamento del mundo, Ometeotl (a menudo

también referido como Ometecuhtli y Omecíhuatl, Señor y Señora de la Dualidad) es asociado

con otros nombres nahuas que revelan la forma en que era concebido dentro de esta cultura.

Algunos de estos son:

a) Yohualli-ehécatl (―Noche-Viento‖): de acuerdo con el análisis de León-Portilla, esta

combinación de términos se refiere a la naturaleza trascendente, metafísica de

Ometeotl que, literalmente, es invisible como la noche e impalpable como el viento.

―O puesto en otras palabras, se está diciendo que Ometéotl rebasa el mundo de la

experiencia, tan plásticamente concebida por los nahuas como ‗lo que se ve y se

palpa‘.‖126

b) In Tloque in nahuaque (―Cerca y Junto‖): se refiere a la propiedad de Ometeotl de ser

sustento de todas las cosas. Puede leerse como ―el que está junto a todo, y junto al cual

está todo.‖127

Es importante destacar, sin embargo, que no se trata de una simple

conservación estática: dado que Ometeotl es a un tiempo acción generativa (Señor y

Señora de la Dualidad), dota de realidad a cuanto existe, incluso al devenir mismo de

las cosas. Esto quedará más claro en el siguiente punto.

c) Ipalnemohuani (―Aquél por quien se vive‖): se trata de una palabra compuesta, que

lleva en su corazón el concepto nemoa, mismo que puede ser traducido como

movimiento o vida.128

Si el nombre de Tloque Nahuaque caracterizaba a Ometeotl

como el cimiento del Mundo, Ipalnemohuani nos remite expresamente a su potencia

generadora, que da lugar al cambio, a la vida, al devenir en el que están inmersas todas

las cosas. Así, Ometeotl unifica en su ser la unidad y la diversidad, el ser y el tiempo,

lo que permanece y lo que cambia (o lo que cambiando, permanece, como diría

125

León Portilla, Filosofía náhuatl, pp. 152 – 153. 126

Ibidem, p. 166. 127

Garibay, en Ibidem, p. 167. 128

Ibid., p. 168.

42

Heráclito). La noción nos remite a la concepción africana de Nana Buluku y también al

principio de tensión dialéctica del Yin y el Yang, el Hen y el Sho…

d) Moyocoyani (―El que a sí mismo se inventa‖): el último de los nombres dados a

Ometeotl que analiza León-Portilla es también el más revelador. Derivado de la

palabra yucuya, que puede entenderse como inventar, o forjar con el pensamiento,

Moyocoyani o Moyocuyatzin significa literalmente ―Señor que a sí mismo se piensa o

se inventa.‖129

¿Qué nos quiere decir esto? Pongámoslo en las propias palabras del

autor:

La profunda concepción implícita en este último título dado al dios de la dualidad,

expresa el origen metafísico de dicho principio: a él nadie lo inventó ni le dio

forma; existe más allá de todo tiempo y lugar, porque en una acción misteriosa que

sólo con flores y cantos puede vislumbrarse, se concibió y se sigue concibiendo a

sí mismo, siendo a la vez agente (Señor dual) y paciente (Señora dual). O aplicando

un concepto occidental, siendo sujeto y objeto, en relación dinámica, incesante,

que fundamenta cuanto puede haber de verdadero en todos los órdenes.130

A través del estudio de Ometeotl, puede comprenderse incluso —como tal vez lo hicieran los

tlamatinimes— que los múltiples dioses del panteón náhuatl, asociados a diversas fuerzas y

características tanto del hombre como de la naturaleza, no son otra cosa que distintas

manifestaciones del mismo principio supremo, diversas máscaras del dios de la dualidad. ―En

este sentido es exacto decir que ‗lo único verdadero es Ometéotl‘; todo lo demás ‗es como un

sueño‘.‖131

Un principio que actúa en todas partes, que es, por tanto Tloque Nahuaque, pero que

al mismo tiempo resulta, en sí mismo, imperceptible, como la noche y el viento, Yohualli-ehécatl.

De allí que para poder abarcarlo en su discurso, los nahuas se vieran obligados a recurrir a la

metáfora y a la poesía, al arte y a la paradoja, a las flores y los cantos.

Esta superficial revisión de la naturaleza de Ometeotl —fundamento de toda la cosmovisión

de los tlamatinime, de los sabios de la cultura náhuatl— pone en evidencia su estrecha relación

con el pensamiento paradójico que hasta este punto hemos estado revisando. Su parecido con los

principios del Zen y el Tao, así como de la metafísica de los pueblos africanos estudiados por

129

Ib., p. 170. 130

Loc. Cit. 131

Ib., p. 177.

43

Dzobo y Wiredu, así como con algunos aspectos del pensamiento de Heráclito y, desde luego,

con la experiencia paradójica de la individualidad que desde los más distintos ámbitos hemos

venido construyendo, son impactantes.

Desde luego, este breve vistazo a la cultura náhuatl, así como los que hemos arrojado sobre las

otras cosmovisiones no-occidentales, dejan abiertos un sin fin de aspectos inexplorados, que de

ninguna manera podríamos abordar a detalle en este trabajo. Antes que otra cosa, nuestra

intención al revisar de forma tan somera estas visiones no occidentales, fue simplemente la de

tratar de mostrar que una experiencia paradójica del Mundo, incluso del individuo en relación con

el Mundo, no sólo es posible, sino que ha existido —incluso repetidas veces— a lo largo de la

historia de la humanidad. Se trata apenas de una invitación a replantear nuestra radical separación

cultural —sobre todo epistemológica, pero a veces todavía ontológica— entre sujeto y objeto,

entre sociedad y naturaleza, entre mente y cuerpo, entre diversidad y unidad, para plantearnos, en

cambio, la posibilidad del individuo paradójico: de ese individuo que es, sólo en la medida que

no es, que habita y es habitado, que es en y está frente al Mundo.

7. Resumen y conclusiones

Llegados a este punto, me parece, resultará fácil hacerse una idea de lo que implica la

experiencia paradójica de la individualidad, así como la multitud de aspectos distintos desde los

que es posible construirla. Asimismo, me parece haber podido resaltar la relación entre ethos y

ética, y las implicaciones que la concepción de un individuo paradójico, cuyo ser es

esencialmente ser-en-relación con el Mundo, implica para una ética de esta naturaleza. La

segunda parte de este trabajo se centrará en aspectos de una ética ecológica, que es posible

esbozar a partir de la definición del individuo paradójico. Además, tanto la segunda como la

tercera parte, se ahondará mucho más en la relación existente entre este ethos esencial del hombre

y la crisis socio-ambiental contemporánea, así como con las propuestas del desarrollo sustentable,

la economía ecológica y la educación ambiental.

Me gustaría concluir haciendo un breve resumen de lo que hemos enunciado, a modo de poder

dejar establecida, en la medida de lo posible, la idea general de la experiencia paradójica de la

individualidad antes de avanzar más. Veamos:

44

a) A pesar de que el hombre se experimenta a sí mismo (cognitiva, psicológica y

culturalmente) como un ente separado, individual, como un sujeto por contraposición a un

mundo distante (o absolutamente próximo pero, en todo caso, objetivo) no podríamos

concebirlo (es decir, concebirnos) si no lo situamos en un único Mundo, en estrecha

relación, en coexistencia, con ese único Mundo. Evolutivamente, el hombre ha aparecido

en el Mundo, como parte de un proceso de interacción con el Mundo; aún ahora, en la

existencia cotidiana, el hecho de estar vivo implica una relación indisociable de nuestro

organismo con el Mundo. Lo que somos individualmente, es decir, no ya como especie

sino como individuos —aun hablando de nuestra mente, de nuestra consciencia, de

nuestro yo—, sólo tiene sentido (explicativo, ético, ontológico) si se le considera en

relación con el Mundo.

b) La sola idea de separatidad, de no-pertenencia, de finitud, provoca angustia. Esta angustia,

dice Fromm, es característica del subconsciente cultural del hombre occidental. En la

búsqueda de superar esa angustia, el hombre puede renunciar a su identidad, cayendo así

en la enajenación. Pero el hecho de que experimentemos el Mundo como diversidad, no

quiere decir que éste no pueda entenderse como una unidad fundamental —por el

contrario, la ecología, la termodinámica y los conocimientos de culturas ancestrales

apuntan hacia ello. El hombre es perfectamente capaz de llegar a darse cuenta de este

hecho, de darse cuenta que es parte de un único Mundo: puede tener consciencia de su

individualidad como parte dinámica de la totalidad. Allí reside el carácter ético del

hombre (que puede hacerse consciente de su ethos) y también la solución frommiana a la

angustia de la separación (el amor: la experiencia de comunión con el Mundo sin

extraviarse en él).

c) El Mundo —nuestro mundo humano, el planeta, la biósfera— no es algo estático en

absoluto: está en devenir. Nosotros, como parte que somos del Mundo, participamos de

ese mismo devenir. Ni la actividad de los organismos individuales, ni mucho menos el

metabolismo social de la cultura humana, la economía, la industria o la política, pueden

concebirse externos a este devenir: los sistemas abiertos están interconectados e

intercambian materia y energía entre sí, modificándose mutuamente. Biósfera y tecnósfera,

sistema económico y ecosistema, hombre y naturaleza: todos coexisten.

45

d) Como todos los organismos, cambiamos bajo la presión de un Mundo cambiante.

Nosotros mismos, en la actividad orientada a mantener la estabilidad de nuestros sistemas

(llámense organismos, comunidades, sociedades…) mediante una serie de mecanismos

que podríamos denominar homeostáticos, transformamos nuestro entorno y creamos en él

las nuevas condiciones a las que tendremos que adaptarnos, en un proceso que he

propuesto denominar transistasis. Homeostasis y transistasis están en perpetuo juego, de

allí que sea de gran valor estudiar y comparar las implicaciones de transistasis

(mayormente a largo plazo) que pueden traer consigo diversas respuestas homeostáticas, a

modo de conocer la pertinencia de cada una.

e) Al hablar de la consciencia expandida —característica del ser humano— hemos señalado

su capacidad para representar situaciones potenciales y evaluarlas. En teoría, debería de

ser posible entonces elegir entre distintas posibilidades de acción, considerando siempre

nuestra inevitable relacionalidad con el Mundo. Sobre este punto ahondaremos en la

siguiente parte, al tocar el tema de la libertad.

f) La idea de un individuo ligado al Mundo, definido por su relación con él, no es algo

extraño, por más que así se le presente a nuestra cultura occidental. Esta forma de

concebir al ser humano como esencial ser-en-relación, implicado en el devenir del Mundo,

ha sido pensada por otras culturas, en otros momentos —y aún hoy subsiste entre algunas

comunidades minoritarias. Esto debería bastar para mostrarnos que vivir con un sistema

de valores, con una moral, con un carácter o un ethos que se fundamente en esta relación

recíproca es, en principio, posible.

En suma, la experiencia paradójica de la individualidad destaca el carácter del individuo

como parte integral de una totalidad cambiante, que influye sobre y a la vez puede ser influida

por aquél a través de su actividad cotidiana. El individuo humano y su ethos sólo pueden

comprenderse, desde esta perspectiva, como imbuidos en el devenir del Mundo: el Mundo me

determina; yo me adapto al Mundo y, en el proceso, lo modifico; el Mundo se transforma como

resultado de mi actividad; yo debo volver a adaptarme a las nuevas determinaciones del Mundo

(del que formo parte). No somos dos sistemas aislados. (Ni siquiera dos sistemas cerrados.) Es

por el Mundo que soy lo que soy, y mi presencia en el Mundo (junto con la de todos los demás

entes) lo hace ser lo que es: no puedo pensarme separado del Mundo, como condición de mi

existencia, y a la vez, mi existencia individual, esta forma que me forma, sólo encuentra sentido

46

en tanto es en el Mundo. Soy uno con el Mundo, pero eso no evita que sea yo mismo en el Mundo,

por el contrario: eso mismo que soy no podría ser de no ser en el Mundo, de no ser en relación

constante, en coexistencia y convivencia dentro de la red de interrelaciones que entreteje al

Mundo.

Confío en que la exposición aquí realizada haya contribuido a esclarecer las características e

implicaciones de la concepción de un individuo paradójico. Características que, me parece, dejan

ya entrever algunos principios interesantes que valdría considerar al hablar de una ética ecológica.

Estos principios serán trabajados más a fondo en las siguientes dos partes de este trabajo,

poniéndolos, al mismo tiempo, en relación con los fundamentos del naciente paradigma de la

sustentabilidad. Cierto es que el concepto de sustentabilidad posee una diversidad de posibles

interpretaciones y vertientes que se hacen manifiestas en la economía, la sociología, la política y

la educación, por lo que merece ser revisado y tratado cuidadosamente. Al respecto versarán

también las próximas dos partes.

47

SEGUNDA PARTE: CONSIDERACIONES EN TORNO A UNA ÉTICA

ECOLÓGICA


Esta segunda parte, como su título ya lo indica, estará orientada, ante todo, a la reflexión sobre

algunos de los elementos de una ética ecológica (en principio, cualquier propuesta de ética

ecológica, si bien nuestro interés se centrará en ponerlos en relación con la recién presentada

experiencia paradójica de la individualidad). Si deseamos que semejante ética sea aplicable al

mundo real, será necesario desarrollarla teniendo en cuenta algunos de los principios del campo,

no menos interdisciplinario y complejo de la bioética132

, así como el de la sustentabilidad en sus

distintos aspectos. Por utópico y contradictorio que a menudo pueda parecer, el desarrollo

sustentable es, hasta el momento, una de las respuestas más aceptadas que se han gestado desde

el paradigma actual ante la situación crítica —ecológica, social, económica y política— que

hemos señalado en la introducción. De allí que resulte ineludible incluirlo como tópico de

nuestras reflexiones.

Primero que nada, me interesaría presentar un poco más a detalle el concepto de ética como lo

manejaremos (es decir, como consciencia del ethos). Si bien ya ha sido mencionado repetidas

veces, creo que es valioso hacer un esfuerzo para esclarecerlo tanto como sea posible. Asimismo,

es un punto importante aclarar la diferencia existente entre ética y moral, dos términos que a

menudo se confunden entre sí, o se usan indistintamente, sobre todo en el discurso popular. Por

cuestiones prácticas, comenzaré por este último punto.

La ética, a diferencia de lo que se piensa generalmente, no es un dogma de valores o

mandatos que pretenda decirnos cómo actuar en cada situación concreta; su tarea, antes que

práctica, es fundamentalmente teórica, reflexiva.133

No pretende establecer qué sea el bien y qué

sea el mal, mucho menos cuál deba ser el premio o el castigo para los actos. Lejos de eso, la ética

establece un marco teórico, digamos, desde el que podamos pensar nuestras acciones, su

posibilidad o imposibilidad, sus consecuencias, sus valores o desvalores. ―La ética no nos enseña

a ser buenos o malos, nos enseña, como disciplina filosófica, a saber cuál es el contenido, el

objeto, los fines y las implicaciones de nuestra libertad‖.134

(Siendo un poco más estrictos,

132

Cfr. González, Perspectivas de bioética. 133

Cfr. Sanches Vázquez, Ética, cap. 1. 134

Gutierres Cruz, La relación entre ética y educación: algunas distinciones conceptuales, p. 53.

48

podemos decir: nos enseña, de entrada, que nuestra libertad tiene implicaciones, que nuestra

existencia en el Mundo como coexistencia trae consigo, inevitablemente, consecuencias).

Podríamos decir que busca la consciencia en el actuar; esto quedará más claro cuando veamos

su relación con el ethos. La moral, por su parte, aunque generalmente en relación con un sistema

ético, comprende una serie de principios prácticos que se deben acatar por estar cargados de un

determinado valor que se piensa universal, al menos dentro de una cierta cultura, ideología o

paradigma; en ella no necesariamente entra en juego la consciencia reflexiva. De allí se puede

dar la situación de que un acto plenamente moral no sea ético en absoluto, o viceversa.

Ética y moral están, pues, estrechamente relacionadas, pero no son sinónimos ni se implican

mutuamente. Si bien la ética conlleva una reflexión y un cierto grado de consciencia sobre la vida

moral, ésta puede desarrollarse sin proponer una moral concreta,135

al igual que se puede vivir de

acuerdo a los preceptos morales sin reflexionar nunca sobre ellos: ―La ética, en este sentido, se

distingue precisamente por poner en cuestión las morales establecidas y buscar la verdadera razón

de ser de la moralidad, proponiendo, a partir de esa verdad filosófica, otros criterios de valor.‖136

La temática básica de la ética versa en torno a la potencia y la impotencia en el actuar, la

libertad y, con ella, la responsabilidad. Una ética ecológica, desde la perspectiva que planteamos,

sería entonces la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres como integrantes de

la biósfera, del ser humano como integrante del Mundo. Esta teoría implicaría, por una parte, una

interpretación de nuestra libertad como habitantes del Mundo y, por la otra, los principios para

una valoración moral que permita mediar, evaluar y dirigir nuestras acciones en el plano de la

praxis (la construcción de una racionalidad ecológica, si se quiere). Para resumir esta

diferenciación: la moral sería la aplicación práctica de la teoría ética; o bien la ética la reflexión

teórica sobre la vida moral.137

Una vez señalada la diferencia entre ética y moral, toca detallar un poco más el concepto de

ética, que, aun dentro de la filosofía, puede cargarse de muy distintas significaciones. Para

empezar, si bien hasta este punto hemos hecho referencia a una ética fundamentalmente teórica,

el objetivo primordial de este trabajo es apuntar hacia la necesidad de una vida ética, que

trascienda de la simple reflexión. Esta ―vida ética‖ podría entenderse como una consciencia

135

Que no proponga una moral concreta no significa que no apunte hacia una cierta dirección moral o incluso que se

oriente por ciertos valores. La valoración es inherente a toda actividad humana, como veremos más adelante, y la

ética no está excluida. 136

Juliana González, ―¿Qué ética para la bioética?‖, Introducción a Perspectivas de bioética, p. 17. 137

Cfr Sánchez Vázques, Op. Cit.

49

respecto del propio ethos, de la esencial relacionalidad de nuestro ser;138

dicha consciencia del

ethos operaría como un parámetro o guía para nuestro actuar que, no obstante, se abstendría de

presentar el carácter dogmático e irreflexivo de la moral.139

Dicho de otro modo, esta ética nos

remitiría al ethos en cada situación, pero sólo para enfrentarnos a las inevitables implicaciones de

nuestras acciones como seres del Mundo, a sus consecuencias y a nuestra responsabilidad. No

obstante, queda abierto el espacio para la toma de una decisión desinteresada, si bien plenamente

responsable (puedo, en principio, decidir no reflexionar en torno a las implicaciones, pero no ya

ignorar que existen).

Ya hemos hablado del ethos al hacer referencia a Heráclito en la primera parte. Una

exposición muy clara de este concepto está disponible en el texto de Juliana González, ―¿Qué

ética para la bioética?‖, al que ya se ha hecho referencia, así como en otros trabajos de la misma

autora citados en la bibliografía. Es a esta interpretación del ethos a la que me remito. Las

implicaciones de este concepto son muy diversas. Un esfuerzo por presentarlas de manera

condensada nos lo presentaría como ―la forma característica de ser, propia de cada persona‖, ―el

modo de ser y estar, pero ante todo modo de ‘ser-con’ los otros‖, la ―clave de la autonomía (el

libre albedrío) y de la autenticidad, definitorias de la existencia ética‖ —que a su vez es ―un

componente indestructible de la vida humana universal‖. Pero, ante todo, el ethos, a través de su

realización consciente, primero, seguida de su realización práctica en la vida ética, ―coincide con

la condición libre del ser humano. Expresa la capacidad humana de trascender o ir más allá de la

naturaleza dada […] sin romper con ella, sin generar una escisión en el continuo de la vida‖.140

La libertad del ser humano está ligada, pues, a su potencialidad ética, que surge de su ethos

infranqueable. El hecho de no tener consciencia del propio ser-en-relación no nos libera de él,

pues se trata de un rasgo distintivo de la condición humana. Esto deja clara la importancia de

reflexionar sobre los conceptos de libertad, responsabilidad, determinación y necesidad, todo

desde la posición del ethos, del ser-en-relación o, si se quiere, desde la experiencia paradójica de

la individualidad que hemos expuesto en la primera parte. Dicha reflexión encontrará lugar

dentro de esta segunda parte, como punto de partida para la reflexión en torno a una ética

ecológica. Sin embargo, no olvidemos que nuestro objetivo es tender hacia la vida ética, lo que

138

El ethos está en la relación entre yo y los otros, entre la naturaleza y la cultura y puede entenderse como la

condición ética del hombre o su eticidad constitutiva. [Cfr. Juliana González, Op. Cit.] 139

Sin embargo, hay que reconocer la importancia de desarrollar paralelamente a nuestra ética una moral ecológica,

como expondré hacia el final de esta segunda parte y a lo largo de la tercera. 140

Juliana Gonzáles, Op. Cit., pp. 26 – 29.

50

nos llevará a otros terrenos de reflexión relacionados con nuestra forma de interactuar como

habitantes del Mundo.

Mi exposición procederá de manera similar como lo hice en la parte anterior: primero

expondré algunas posturas filosóficas y no filosóficas que me parecería valioso retomar,

reconsiderar y actualizar para la reflexión en torno a una ética ecológica o ambiental.

Posteriormente, dicha reflexión será llevada a situaciones mucho más concretas, relacionadas con

nuestra forma de relacionarnos con el Mundo, haciéndonos incursionar en el terreno de la

valoración moral, de la economía, la psicología social, la ecología y el desarrollo sustentable. El

proceso reflexivo nos conducirá a plantear, también, la cuestión de una axiología y una moral

ecológicas. Por último ofreceré al lector un breve resumen y conclusiones.

1. La libertad y la razón: Spinoza y las neurociencias

Comencemos por abordar el tema de la libertad. ¿Por qué la libertad? Bien, si no aceptamos

que el hombre tiene cierto grado de libertad en sus acciones, entonces tampoco podemos decir

que pueda actuar éticamente. La vida ética de la que hablamos arriba, principio fundamental de la

bioética y, por tanto, de toda ética ecológica, no podría concretarse en ausencia de la libertad. De

lo contrario, la consciencia del propio ethos no tendría, prácticamente hablando, ninguna razón de

ser, pues no llegaría a realizarse en el actuar: sólo nos haría conscientes de nuestra inevitable

fatalidad.

¿Podemos decir que somos libres? Si pretendemos entender la libertad como ausencia de

determinaciones, entonces no. Está claro por lo que hemos dicho al exponer la experiencia

paradójica de la individualidad, que semejante estado de ausencia de determinaciones sería

imposible en el Mundo, que es necesaria implicación e interrelación de todo lo diverso. Desde el

momento en que todo está relacionado con todo, también todo está determinado, en mayor o

menor medida, por todo lo demás, 141

todo influye sobre todo lo otro. La diversidad del Mundo es

una forma en que captamos esas determinaciones. En esa medida, la ausencia de determinaciones,

que suele confundirse vulgarmente con la libertad, sería la nada. Entonces, ¿en qué medida

ponemos considerarnos libres si lo que somos, lo que hacemos, está inmerso en la red de

141

No, desde luego, en una forma lineal como se entendería desde la física newtoniana, sino en un sentido dinámico,

mucho más complejo. Autores materialistas como Mario Bunge tratan sobre esta nueva forma de entender la

―determinación‖, en el contexto de interacción compleja de los componentes de un sistema material.

51

interrelaciones que entreteje al Mundo? ¿Cómo conciliar la libertad con la situación de

implicación compleja, de interdependencia e interrelación insalvables en la que nos sitúa la

experiencia paradójica de la individualidad?

En el prólogo al ensayo de John Searle titulado Libertad y neurobiología, Miguel Candel

expresa de una forma sumamente elocuente la naturaleza del problema anterior: ―El presupuesto

falso en el caso que nos ocupa es confundir libertad con determinación e indeterminación,

psicológicamente hablando, con deseo. Ser libre no es carecer de causas determinantes de la

propia acción, sino ser uno mismo la causa.‖142

Desde el punto de vista de las neurociencias, que

ya hemos tratado de forma breve en la primera parte, este uno mismo, esta experiencia subjetiva,

es manifestación de nuestra consciencia expandida, de nuestra capacidad racional de

representación. Esta serie de reflexiones conllevan a Candel a concebir la libertad

fundamentalmente como el hecho de querer lo que uno hace, más allá de hacer lo que uno

quiere; se trata, dice, del ―deseo convertido en razón.‖143

El principio de diferenciación entre libertad y determinación/indeterminación me parece, de

entrada, algo sumamente valioso para el planteamiento de este trabajo: desde que el sujeto ha

sido considerado como individuo paradójico, en necesaria relación e interrelación con todo lo

otro —incluso, inconcebible sin eso otro— no puede escapar a la determinación. La libertad,

entonces, quedaría en ese pequeño espacio en el que el individuo aprende a ver de qué manera

todas estas determinaciones lo hacen ser él mismo, lo hacen ser lo que es y le permiten, en ese

sentido, ser la propia causa de sus acciones. Este tema quedará más claro cuando hablemos de

Spinoza y de algunos aspectos de la neurobiología. Sin embargo, la segunda afirmación de

Candel, cuando explica la libertad como ―deseo convertido en razón‖, me parece que debe

someterse a un tratamiento mucho más cuidadoso. Como veremos en los siguientes párrafos, no

basta con que el deseo se convierta en razón, sino también la razón en deseo y, ante todo, en

acción.

Existe, pues, forma de conciliar la determinación con la libertad. Para Adolfo Sánchez

Vázques, esto puede ser entendido como una suerte de dialéctica de la libertad y la necesidad: ―si

la conducta del hombre se halla determinada, esta determinación, lejos de impedir la libertad, es

la condición necesaria de ella.‖144

En cierta forma, conocer la determinación, entender sus

142

Searle, Libertad y neurobiología, p. 18. 143

Searle, Op. Cit., p. 19. 144

Sánchez Vázquez, Op. Cit., p. 114.

52

consecuencias, puede volverse fundamento para la elección consciente entre distintas

posibilidades de acción, así como también para enfrentarnos a nuestra responsabilidad ética y

moral, en síntesis, para todo lo que implica una vida ética.

Varios siglos antes de que los pensadores arriba mencionados tuvieran oportunidad de

expresar sus preocupaciones por esta temática, el filósofo holandés Benedictus de Spinoza nos

hablaba, en su Ética, de la relación existente entre causalidad, necesidad, razón y libertad humana.

Para Spinoza, todo padecer145

del hombre se debe esencialmente a su desconocimiento respecto a

las causas y consecuencias de sus propios afectos, de sus acciones, de sus deseos. Su texto es una

fuerte crítica a la idea de libertad entendida como pura indeterminación: ―los hombres se

equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus

acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de ‗libertad‘ se

reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones.‖146

Ese concepto ―vulgar‖ de libertad (que Spinoza coloca cuidadosamente entre comillas), es

incompatible con el monismo substancial de su filosofía, que no escatima en someter al hombre a

la misma naturaleza causal que rige al resto de los entes en necesaria interdeterminación:

―Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí

sola, sin las demás partes.‖147

Todo está relacionado con todo lo demás; nuestro propio ser, sólo

es lo que es en la medida en que se relaciona con el Mundo. El pensamiento de Spinoza también

nos remite, a su manera, a una consideración paradójica del individuo. Sin embargo, aun ante la

visión puramente mecanicista de la causalidad, propia de su época, Spinoza encuentra una

manera de salvar la libertad, que no es indeterminación sino conocimiento, consciencia del propio

ser determinado. Este es el papel de la razón: ―En la medida en que el alma entiende todas las

cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de

ellos.‖148

La razón, dice Spinoza, nos permite tener conocimiento de todo aquello que nos determina a

padecer tal o cual impulso, y además de las posibilidades distintas que tenemos de relacionarnos

con dicho impulso, de resolverlo en el Mundo; nos permite evaluar las opciones, considerar las

145

La palabra padecer en Spinoza expresa una situación peculiar en la que el hombre no es dueño de su propio actuar,

no es él mismo la causa. Puede implicar situaciones de desgracia y sufrimiento, pero no lo hace necesariamente.

Sería algo análogo al estar dormido de Heráclito. 146

Spinoza, Ética, II, 35, escolio. 147

Ibidem, IV, 2. 148

Ibid., V, 6.

53

consecuencias a modo de decidir libre y responsablemente. En palabras Spinoza, esto ocurre de la

siguiente manera:

…la potencia del alma sobre los afectos consiste: primero, en el conocimiento mismo de los

afectos […]; segundo, en que puede separar los afectos del pensamiento de una causa exterior que

imaginamos confusamente […]; tercero, en el tiempo, por cuya virtud los afectos referidos a las

cosas que conocemos superan a los que se refieren a las cosas que concebimos confusa o

mutiladamente […]; cuarto, en la multitud de causas que fomentan los afectos que se refieren a las

propiedades comunes de las cosas, o a Dios […]; quinto, en el orden —por último— con que

puede el alma ordenar sus afectos y concatenarlos entre sí […].149

La razón (a la que Spinoza se refiere como potencia del alma sobre los afectos) permite al

hombre dejar de padecer y actuar libremente: la libertad no es carecer de determinaciones, sino

aceptar que esas determinaciones son parte de lo que somos —que nos permiten incluso ser lo

que somos— y, de esta forma, ser uno mismo la causa de nuestras acciones. Allí radica la

diferencia espinosista entre padecer y actuar: en el conocimiento de uno mismo, de la

relacionalidad de las cosas y en la capacidad racional de entender y actuar conforme a esta

relacionalidad causal —en una suerte de ejercicio de homeostasis y transistasis consciente, como

fue tratado en la primera parte. Traducido al ámbito de la ética que hemos venido manejando en

este trabajo, el actuar espinosista es la posibilidad misma de la vida ética, a través de la

consciencia del ethos, donde radica la libertad.

Por supuesto, la visión mecanicista del Mundo de Spinoza a mediados del siglo XVII era

bastante simplista si la comparamos con lo que sabemos ahora. Si bien la ciencia moderna aún

acepta que todo efecto debe tener una causa, nuestra idea de necesidad, por tanto, de

determinación ha cambiado radicalmente. Ahora hablamos de probabilidades, incluso de azar

objetivo.150

No podemos simplemente quedarnos con la idea de que absolutamente todo lo que

sucede, incluido nuestro actuar, está determinado mecánicamente, de acuerdo con las leyes de la

mecánica newtoniana.

Ni la visión dualista ni la monista son suficientes para el planteamiento de una ética como la

bioética la exige.151

El monismo de Spinoza cae también, al final, en un reduccionismo que

149

Ib., V, 20. 150

Cfr. Bunge, A la caza de la realidad., Cap. 4. 151

Cfr. Juliana González, Perspectivas de bioética.

54

presenta al hombre, en un primer momento (aproximadamente en las primeras cuatro partes de su

Ética) como inevitablemente subsumido a una necesidad causal, dentro de la que toda libertad se

desvanece como mera ilusión.

A pesar de lo anterior, el pensamiento de Spinoza toca al menos tres aspectos sumamente

importantes para la problemática que aquí tratamos: primero, ve al hombre como parte de la

naturaleza, justamente por eso lo sujeta a las mismas leyes de necesidad universal que en ella

rigen; segundo, fundamenta la libertad humana en la capacidad para conocer esta serie de

determinaciones (el conocimiento de los afectos, junto con la multitud de causas que los

fomentan) y actuar en consecuencia, tomando en cuenta para dicha evaluación no sólo lo

inmediato, sino también el largo plazo (el tiempo, que ordena los afectos); tercero, finalmente,

sitúa en la facultad de la razón aquella capacidad que permite al hombre preveer las

consecuencias de sus acciones, de modo que pueda hacerse responsable por ellas (la posibilidad

de ordenar y concatenar los afectos).

Sobre este tercer punto me gustaría ahondar aún un poco más, retomando el discurso

neurobiológico, que mencionábamos al principio de este apartado (y que ya fue tocado también

dentro de la primera parte). Y es que esta forma peculiar de libertad, entendida como consciencia

de las implicaciones de nuestra existencia como ser-en-relación es compatible, además, con los

descubrimientos de la neurociencia moderna. Esta disciplina ha mostrado que las áreas cerebrales

responsables de iniciar nuestras acciones —aquellas que envían información a las cortezas

motoras— son, principalmente, estructuras del cerebro emocional, del sistema límbico,

inaccesibles de forma directa para las áreas corticales responsables de lo que llamamos

consciencia expandida o razón (es decir, se trata de mecanismos inconscientes).152

Esto ha

desatado una interesante discusión entre los propios científicos respecto a las implicaciones que

dicha situación conlleva para nuestra idea de libertad: si mi yo consciente no tiene acceso directo,

sino sólo a través de sistemas inconscientes a las áreas cerebrales que desencadenan la acción,

¿de qué manera puedo considerarme (desde mi experiencia subjetiva) libre?

Los estudios respecto al funcionamiento del sistema límbico, de las emociones y los

sentimientos realizados, entre otros, por Antonio Damasio han sido de gran importancia para esta

cuestión. Es posible encontrar varias teorías sobre las emociones básicas (generalmente: miedo,

ira, búsqueda) y la forma como a partir de ellas se construye toda la gama emocional que

152

Cfr. Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, y Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Freiheit

55

experimentamos.153

Sin embargo, uno de los avances más importantes en este campo —y

primordial, si se me permite señalarlo, para el tema que nos atañe— lo podemos encontrar en la

obra de este personaje. ¿Qué es lo característico de su investigación? Desde luego, Damasio hace

hincapié (como muchos otros neurólogos) en el papel fundamental que tienen nuestros estados

emocionales (independientes de la razón) a la hora de determinar nuestras acciones, pero, además,

basándose en estudios realizados a pacientes con lesiones prefrontales,154

Damasio es capaz de

desarrollar toda una teoría respecto al papel de los sentimientos, la empatía y la consciencia

dentro de nuestra vida cotidiana. El gran paso de su teoría es la distinción entre las emociones

(estados corporales reales puestos en relación con situaciones exteriores reales, por mecanismos

inconscientes) y los sentimientos (representaciones de estados corporales y situaciones externas

posibles, relacionados con nuestra secuencia de acción, a través de áreas corticales,

conscientes).155

De forma resumida: evolutivamente, hemos conseguido un sistema de asociación consciente

(la corteza cerebral) que nos posibilita desenvolvernos de manera más o menos exitosa en

entornos cada vez más complejos (incluso de la complejidad de las sociedades humanas). Si bien

nuestros impulsos, deseos y motivaciones proceden casi exclusivamente de sistemas emocionales

inconscientes, estos pueden ponerse en relación con la situación vital exterior (representada en la

consciencia), donde se evalúan distintas posibilidades de acción y sus subsecuentes

consecuencias para el estado del organismo, a través de lo que Damasio ha denominado

sentimientos. Estas representaciones de estados futuros tienen un elemental contenido emocional,

es decir, están relacionados con el sistema inconsciente. Al final, el mismo sistema inconsciente

(que, como hemos dicho, es el único que puede activar las cortezas motoras) elige la respuesta

más conveniente, tomando en cuenta los estados emocionales presentes y los posibles estados

emocionales futuros (representados en sentimientos).

Los sentimientos, además, no se limitan situaciones del individuo que los experimenta, sino

también de otros. Nuestra corteza de asociación presenta otra característica evolutiva, que

podemos encontrar incluso ya de forma rudimentaria en otros mamíferos con tendencias a formar

grupos sociales (como es el caso de la mayoría de los primates). Esta característica, quizás

153

Cfr. M. Solms, El cerebro y el mundo interior., Cap. 4.; R. Ardila, Psicología fisiológica., cap. 10. 154

Véase el caso de Phineas Gage, documentado por Damasio en El Error de Descartes, entre otros. 155

Damasio, En busca de Spinoza, Cap. 2 – 3.

56

originalmente valiosa por su papel dentro del aprendizaje,156

se fundamenta en la existencia de

grupos neuronales denominados ―neuronas espejo‖, que posibilitan un sentimiento de empatía.157

Básicamente, las neuronas espejo (ubicadas en los lóbulos frontales y parietales de la corteza

cerebral), tienen la función de ―representar‖ los estados físicos observados en individuos de la

misma especie. Lo que esto posibilita es que, por ejemplo, un mono que observa cómo otro mono

pela una rama y luego la utiliza para sacar hormigas de su hormiguero y poder comerlas, es capaz

de activar áreas y patrones neuronales en su cerebro que representan (sin ejecutarlo) el mismo

patrón de comportamiento. Ahora bien, las emociones, que son, en su esencia, estados corporales

vigentes, van siempre acompañadas de disposiciones físicamente observables: tensión/distensión

de ciertos músculos faciales, cambios en la postura corporal, en la forma de desplazarse, etc. Al

igual que cuando se observa una tarea de aprendizaje, las neuronas espejo son capaces de

representar estas mismas disposiciones emocionales en el cerebro del observador, generando un

sentimiento de empatía: una representación de la emoción que el otro está experimentando, de

cómo se siente.158

Esto demuestra que, al menos en teoría, la representación racional (cortical) de las

consecuencias de nuestras acciones, evidentemente en el contexto de su acontecer en el Mundo,

puede influir sobre aquellos mecanismos inconscientes de decisión y activar las cortezas motoras

de manera indirecta. El único requisito es, entonces, que dichas representaciones estén cargadas

de una cierta significación emocional.159

Ahora podemos comprender también, por qué no basta

con que los deseos se conviertan en razón, como dice Miguel Candel. Este es un primer paso,

desde luego: conocer nuestras necesidades e impulsos (nuestros afectos, diría Spinoza) pero de

ninguna manera es suficiente. Lo fundamental para la libertad —y lo que la salva del mero

reduccionismo monista, llevándola al plano de la dialéctica—, en cambio, es que la razón, como

capacidad representativa, pueda convertirse en deseo, cargarse emocionalmente para así

desencadenar la acción libre, consciente, ética. Los sentimientos y las emociones, entonces,

tienen una enorme importancia para el ejercicio de nuestra libertad, así como para servir de guía

para la ética de corte ambiental o ecológico, y el propio paradigma de la sustentabilidad, del que

156

M. Solms, Op. Cit., p. 284 – 285. 157

A. Damasio, En busca de Spinoza, p. 114 – 116. 158

Loc. Cit. 159

Cfr. Thomas Goschke, ―Der bedingte Wille‖, en Roth, Das Gehirn und seien Freiheit . La significación de

nuestras representaciones, como la de nuestras vivencias, está dada por las emociones y los sentimientos. Algunas

teorías sobre esto están al alcance en los trabajos de Antonio Damasio, Mark Solms y Oliver Turnbull citados en la

bibliografía.

57

hablaremos en esta misma parte más adelante.160

Igualmente, esta temática de la significación

emocional será de interés para las consideraciones respecto a la educación ambiental, que

presentaré en la tercera parte.

Spinoza reconoció, a su manera, la importancia de esa vida emocional, que estandarizó bajo el

concepto de afectos,161

y a cuyo análisis dedica una gran parte de su Ética. Si bien la relación de

estos afectos con el ejercicio de nuestra libertad a través de la razón nunca se expresa de forma

tan concreta como lo permiten las neurociencias modernas, hay que reconocer la vitalidad y

vigencia de su pensamiento para nuestro momento, y en particular su importancia para la bioética

en general. Sobre todo, hay que reconocerle a su filosofía el esfuerzo por sobreponerse al

dualismo y reintegrar el alma con el cuerpo, al sujeto con el objeto y al hombre con la naturaleza.

Su ética, planteada desde esta perspectiva, puede servirnos como un valioso modelo para la

construcción de una ética ecológica.

De tal forma, nuestra libertad queda inevitablemente enlazada a nuestra capacidad de

representarnos, de hacer consciente la existencia en coexistencia de nuestro propio ser, nuestro

ethos. He aquí la base, por ejemplo, para analizar nuestras necesidades, que serán un tema central

en el siguiente apartado. Pero también el fundamento para evaluar nuestras acciones, nuestras

posibilidades y, ante todo, para la vida ética

2. El epicureísmo y las necesidades

Sin duda una de las tendencias actuales para hacer frente a la serie de crisis por las que, como

humanidad, atravesamos, la encontramos en el discurso del desarrollo sustentable. En el

paradigmático escrito titulado Nuestro futuro común, que fuera presentado por la ONU en la

década de los ochentas, se habla del desarrollo sustentable como ―un desarrollo que satisfaga las

necesidades del presente sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras para

atender sus propias necesidades‖. Es evidente, leyendo esta definición, que cualquier modelo que

sea propuesto para responder a las exigencias del naciente paradigma de la sustentabilidad, no

160

Adelantándonos un poco: tanto la sustentabilidad como la ética ecológica requieren la capacidad representación

sentimental y de empatía, tanto para con nosotros mismos y nuestro momento, como para las demás personas y las

generaciones futuras. 161

―Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de

alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea,

el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que otra.‖ [Spinoza, Op. Cit., III, Definición general de los

afectos.]

58

puede dejar de lado la reflexión en torno a lo que se entiende por necesidades —y una ética

ecológica no puede ser la excepción.

El modelo de desarrollo capitalista centrado en la economía de mercado, responsable de la

degradación ambiental sin precedentes, la utilización irracional de recursos naturales y, en buena

medida, de la situación de miseria en la que vive un sector cada vez más amplio de la sociedad,162

ha sido también el encargado de definir e imponer las necesidades, al grado que ―la condición

humana ha llegado a ser definida por las necesidades comunes a todos sus miembros.‖163

Dichas necesidades se convierten en expectativas que, pese a todo el crecimiento económico

de los últimos años, continúan estando fuera del alcance de la mayoría. De tal forma, no sólo

generan un estado constante de insatisfacción —una suerte de vacío que todos compartimos y

nadie puede llenar—, sino que han despojado sistemáticamente a la vida —convertida en un

incesante esfuerzo por llenar dichas expectativas— de todo valor que no sea mercantil. Erich

Fromm, entre otros pensadores contemporáneos, harán referencia a esta situación como el paso

de una existencia centrada en la experiencia del ser, a una centrada en el tener,164

al grado que el

ser humano llega a ser definido ―por la medida de lo que nos falta y, en consecuencia,

necesitamos.‖165

Tanto los así llamados indicadores de crecimiento como los más modernos indicadores de

bienestar, construidos desde este paradigma, tienen enormes problemas para diferenciar los

valores propios del ―bienestar‖ frente a los del ―bientener‖, a las necesidades efectivamente

relevantes para una vida plena y aquellas que sólo fomentan el crecimiento económico y el

consumo.166

Toda esta situación tal vez no sería tan alarmante (si bien no dejaría de ser un tema de

preocupación para la ética), de no ser porque las insaciables ―necesidades‖ de la humanidad

formada dentro de este paradigma de consumo —que, reitero, ni siquiera alcanzan a ser

satisfechas de manera equitativa— amenazan con colapsar el equilibrio de la biósfera,

162

Desde que está en el Mundo, el hombre nunca ha dejado de modificar el entorno por su actividad. Su influencia

sobre la evolución, expansión y extinción de diversas especies, por ejemplo, es algo que está documentado desde

tiempos anteriores al nacimiento de la agricultura. [Cfr. Tommasino, ―La crisis ambiental contemporánea‖, en

Foladori, ¿Sustentabilidad?, cap. 1] Sin embargo, el desarrollo industrial de los últimos siglos, acompañado de la

visión mercantilista del capitalismo han dado origen a una transformación de la biósfera que amenaza con colapsar

su equilibrio. 163

Illich, Necesidades, p. 13 164

Cfr. Fromm, ¿Tener o Ser? 165

Illich, Op. Cit., p. 20. 166

Crf. Latouche, ¿Se puede poner vino nuevo en odres viejos?

59

comprometiendo el futuro de nuestra propia especie. La desaparición de la biodiversidad, el

cambio climático, la escasez de recursos, la degradación ambiental, son sólo algunas de las caras

de esta crisis. De allí la urgencia de poner sobre la mesa la reflexión respecto a las necesidades.

Frente a este panorama, presentamos la filosofía hedonista de Epicuro. El hedonismo es la

filosofía del placer. Esto puede prestarse a varios malentendidos, sobre todo cuando en la

actualidad el placer se identifica sin más con los excesos y el término hedonista suele utilizarse

con aire despectivo. La Gran Promesa del capitalismo era este hedonismo radical: la consecución

de la felicidad por el placer máximo, léase, la satisfacción de todo deseo o necesidad subjetiva

que pudiera presentarse.167

Pero el hedonismo como lo plantea Epicuro, su fundador, no podría

estar más alejado de este concepto. De entrada, el placer, que para el griego sirve como

fundamento a la felicidad o el bienestar (εςδαιμονία), no es otra cosa que la aponía (απονια),

sencillamente ausencia de dolor.168

Su pensamiento presenta toda una reflexión sobre el placer,

sobre el deseo, sobre la necesidad y la moderación con miras siempre a un objetivo concreto: la

tranquilidad del alma, la serenidad, el estado de paz y plenitud al que da el nombre de ataraxia

(αηαπαξία). Mediar los placeres para situar a nuestro cuerpo en el justo nivel de la aponía,

cuidándonos de evitar siempre la desmesura y los excesos (ςβπιρ) implica someter a

consideración constante (como parte del ejercicio de una vida ética, si se quiere) qué es lo

realmente necesario, reflexionar sobre la naturaleza de los deseos y de la justicia.

Desde el momento en que su filosofía parte del placer, de la aponía, queda claro que la vida

corporal es de central importancia para Epicuro. Acaso porque el filósofo helenista ―sabe que no

somos almas o espíritus carentes de cuerpo a quienes les fuera asignado combatir contra los

sentidos‖ y que ―cuando el ser espiritual y el sensible se contraponen y la materia se desgarra del

alma, el bienestar ya no es posible, pues la unidad del ser humano se destruye.‖169

El ser humano

es ser corpóreo. Su espíritu no puede concebirse desligado de su cuerpo. Su cuerpo no puede

concebirse desligado del Mundo. De allí que la consecución de la ataraxia, la paz mental, parta

precisamente de la aponía, la paz corporal y de la reflexión en torno a la manera en que nos

relacionamos, en el Mundo, con nuestros deseos y necesidades: ―Pues el placer lo necesitamos

167

Fromm, ¿Tener o Ser?, p. 22. 168

Ibidem, p. 23. 169

Otto, Epicuro, p. 51.

60

cuando su ausencia nos causa dolor, pero, cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos

necesidad de placer.‖170

Ahora bien, la ataraxia, dado que está necesariamente ligada a un estado del cuerpo, que es la

aponía, no puede ser una situación de abstracción metafísica, de ascetismo eremita o de santidad,

a través de la que el hombre pierda todo vínculo con la vida terrenal. Podría, en cambio, ser

concebida de manera analógica con el Ken chu To del budismo Zen, con el camino de la virtud

del Tao Te King, o la vida creativa que Dzobo señala como característica de las cosmovisiones

africanas. La ataraxia se trata, para decirlo de manera muy simplificada, de llevar una vida

tranquila, que está dada, como primer requisito, por la propia corporeidad del hombre situada en

el Mundo.

Pero vayamos al tema de las necesidades. El elemento esencial del pensamiento epicúreo para

lograr la ataraxia y la aponía era ―la distinción entre aquellas necesidades (deseos) que sólo se

sienten subjetivamente y cuya satisfacción produce un placer momentáneo, y las necesidades que

están enraizadas en la naturaleza humana y cuya satisfacción fomenta el desarrollo humano y

produce eudaimonía, o sea, ‗bienestar‘.‖171

De entrada, Epicuro realiza una distinción entre tres

tipos de necesidades o deseos que pueden presentarse al ser humano: ―de los deseos unos son

naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son ni naturales ni necesarios,

sino que nacen de la vana opinión.‖172

Entre los primeros se encuentran la alimentación y la

hidratación (entre otras necesidades fisiológicas), el descanso y el cobijo pero también —y esto

es importante destacarlo— la amistad y la convivencia social. Entre los segundos ubica el deseo

sexual, la cultivación de las artes y la ciencia. Finalmente, los terceros son los deseos de fama,

riquezas, poder político y cualquier suerte de exceso de los placeres anteriores. Lo ideal para

Epicuro sería restringirse a los placeres naturales y necesarios, manteniéndolos aún con

mesura;173

los segundos deberían ser manejados con más moderación que los primeros, aunque

estarían también permitidos y sólo los últimos caerían fuera de lo aceptable para el ideal de la

ataraxia.

170

Epicuro, Carta a Meneceo. 171

Fromm, ¿Tener o Ser?, p. 23. 172

Epicuro, Ética, en Riechmann, Biomímesis, p. 320. 173

―…no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que, si no tenemos mucho, con este poco nos

baste, pues estamos convencidos de que de la abundancia gozan con mayor dulzura aquellos que mínimamente la

necesitan, y que todo lo que la naturaleza reclama es fácil de obtener, y difícil lo que representa un capricho.‖

[Epicuro, Carta a Meneceo]

61

Particularmente importante, a mi parecer, resulta que entre los placeres naturales y necesarios

se encuentren la amistad y la vida social —condiciones que son descartadas, de entrada, por la

mayoría de los indicadores de bienestar económicos tradicionales. En efecto, Epicuro no lo niega

en ningún momento: el hombre es un ser social. Como tal, un placer muy importante en su vida

es el hecho de poder relacionarse socialmente: ―Se sabe que Epicuro valoraba la amistad como

uno de los bienes más preciados‖,174

nos dice Walter Otto. En esta medida, podemos comprender

otro de los dictados de la filosofía de Epicuro que es de gran relevancia para nuestro mundo

moderno y para la reflexión entorno a la ética ecológica, la justicia: ―lo justo según la naturaleza

es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo.‖175

Esta idea de justicia es fundamental para el desarrollo sustentable, que pretende construirse en

un ideal de solidaridad para las generaciones presentes y futuras, como lo muestra la cita de

Nuestro futuro común. Dicha temática es retomada en el documento titulado Carta de la Tierra,

elaborado por la ONU en el año 2000, donde se presenta la justicia social y económica como uno

de los principios a seguir para alcanzar el paradigma de la sustentabilidad. Tal ideal de justicia

bien podría ser tomado en un sentido epicúreo, incluyendo bajo ―los otros‖, desde luego (si

queremos ser coherentes con los planteamientos de una ética ecológica), también a los otros seres

vivos, a los ecosistemas, a los pueblos de todo el planeta y a las generaciones por venir.

Para el momento en que vivimos, el pensamiento de Epicuro posee al menos dos componentes

de gran valor: primero, su propuesta de realizar un análisis de nuestras necesidades para poder

definir lo que efectivamente sea natural y necesario; segundo, la idea de lo justo como lo que nos

evita, en la medida de lo posible, dañarnos mutuamente. Poniendo estas consideraciones en

relación con lo que hemos dicho de la libertad, así como con la experiencia paradójica de la

individualidad, tendríamos ya un punto de partida sumamente interesante para una ética

ecológica. Jorge Riechmann, en su trabajo titulado Biomímesis, propone que el valor del

pensamiento del filósofo helenista para nuestra época radica en su invitación a poner las

necesidades básicas como punto de partida y destacar la importancia de la calidad de las

relaciones humanas —antes que cualquier mercancía de consumo— para poder hablar de

bienestar.176

174

Otto, Epicuro, p. 59. 175

Epicuro, Ética, en Riechmann, Biomímesis, p. 322. 176

Cfr. Riechmann, Op. Cit.

62

La cuestión que nos planteamos es, a pesar de todo, bastante compleja. ¿Qué entender hoy en

día por necesidades ―reales‖? La naturaleza misma de las sociedades en las que vivimos, la

diversidad cultural, la inmensa variedad de bienes y servicios que ofrece (e impone) el mercado

capitalista nos hace complicado dar una respuesta a semejante interrogante. No podemos

continuar adscribiendo el bienestar o la riqueza de forma irreflexiva dentro los parámetros que

han sido impuestos por el capitalismo. Ya se ha reconocido por numerosos estudios que ―la

progresión del nivel material de vida en los Estados Unidos va acompañada de un descenso

indiscutible de la felicidad real de la mayoría de los norteamericanos […] esencialmente debido a

la degradación efectiva de las relaciones humanas fundamentales‖177

. En los individuos, la

felicidad no se identifica con la riqueza material. Además, la producción descontrolada de riqueza

material devasta el planeta.178

Entonces, ¿qué parámetros tomaremos?

Epicuro propone que la felicidad y el bienestar se encuentran en un ideal de armonía del

propio cuerpo y con el resto del Mundo, dándole a la riqueza, una vez que lo natural y necesario

está cubierto, un tinte de espiritualidad y humanismo. Pero evidentemente sería necesario

actualizar el análisis de las necesidades realizado por el griego para hacerlo compatible con

nuestro momento, con las distintas culturas y entornos, etc. Los indicadores alternativos de

desarrollo (aquellos que son distintos al PIB o la RN), que pretenden estar diseñados para reflejar

el bienestar relativo de una determinada sociedad, incluyen en sus cálculos variables para el ocio

y el tiempo libre, la seguridad social, las relaciones humanas, la conservación o degradación

ambiental, la salud, la satisfacción personal y otros factores similares que sin duda cambian

radicalmente el enfoque económico unívoco característico de los indicadores convencionales. Sin

embargo, ¿están midiendo realmente felicidad y bienestar? ¿Son semejantes experiencias, de

entrada, medibles?

En mi opinión, el ―bienestar‖ efectivo tendría que ir acompañado de todo un cambio de actitud,

de hábitos, de la forma como nos relacionamos con el entorno; de una renovada consciencia

sobre el ethos. Conceptos como ―bienestar‖ y ―felicidad‖ están íntimamente relacionados con una

actividad interior peculiar, con una forma de experimentar y vivir la vida: con reencontrarnos con

nuestro modo de ser, diría Fromm. Desde luego los factores externos arriba mencionados (tiempo

libre, ambiente, trabajo, seguridad, salud, etc.) pueden propiciar un ambiente que favorezca o

177

Latouche, ¿Se puede poner vino nuevo en odres viejos?, p.72. 178

Cfr., Kempf, Cómo los ricos destruyen el planeta.

63

dificulte esta disposición, pero no la crean por sí solos. De allí que la tarea tenga que ir de la

mano con toda una labor de reeducación, de cambio de tendencias, de rescate del humanismo, de

la ética, de la vida espiritual: una transformación radical de la racionalidad económica179

dominante. La pregunta es, ¿cómo puede cuantificarse algo así? Citando a Serge Latouche:

―Volver a encontrar el sentido de la medida, ¿no sería primero salir de la obsesión de medirlo

todo y decir adiós a la economía para volver a lo social?‖180

Efectivamente, la solución no radica en modificar los indicadores (si bien pueden ser una

ayuda para el diagnóstico y la estadística), sino en promover un cambio efectivo de los estilos de

vida, de la economía del consumo, del modo del tener al modo del ser, de la propia actitud, del

sentido que le demos a nuestras acciones y a nuestras pasiones. El punto no es en qué medida es

posible o no calcular el bienestar, la riqueza humanista o la felicidad. Desde la problemática de

construir una racionalidad ecológica y un paradigma de sustentabilidad ―el problema no es

cambiar el patrón de medida para transformar la sociedad, sino empezar por cambiar los valores y

sacar consecuencias para los conceptos.‖181

Hay que cuestionarnos las necesidades particulares de cada uno de nosotros, evaluándolas

críticamente desde una perspectiva epicúrea, de aponía y ataraxia, frente a las expectativas que

nos impone el mercado. Esto no significa que haya que rechazar todos los avances tecnológicos,

los servicios y las comodidades que se han vuelto parte de nuestra vida cotidiana; despedirnos de

los servicios de electricidad y agua, del transporte, de las comunicaciones —probablemente no

sabríamos cómo vivir si lo hiciéramos. No podemos quedarnos sólo con las necesidades

fisiológicas que engloba Epicuro como lo natural y necesario, si bien está claro que al menos

estas deben estar cubiertas, como punto de partida, parafraseando a Riechmann. Hay que

comprender, sin embargo, que las necesidades no son las mismas para todas las sociedades, para

todos los entornos, para todas las culturas, para todas las formas de vivir la vida. Lo primero que

debemos evitar es homogeneizar estos parámetros.

Concedamos, por ejemplo, que un teléfono celular (algo totalmente inimaginable para

Epicuro) sea ahora, hasta cierto punto, una necesidad para la vida dentro de una gran ciudad

(como modelo la Ciudad de México), lo mismo que el automóvil o el transporte público. Lo que

179

Por ―racionalidad‖ no debe entenderse simplemente el uso de la capacidad racional, del pensamiento abstracto. El

concepto engloba toda una forma de valoración y elección en la que se involucran aspectos inconscientes y

emocionales, no compatibles con lo que tradicionalmente se conoce como razón. 180

Latouche, Op. Cit., p. 82. 181

Loc. Cit.

64

sería cuestionable en esos casos, por ejemplo, es si es necesario cambiar ese teléfono celular cada

tres meses por un modelo más actual, si es necesario tener dos o tres automóviles en casa

(cambiándolos, por supuesto, cada dos años para no perder la calcomanía doble cero), u otras

tendencias semejantes. Asimismo, sería muy cuestionable que esas necesidades fueran las

mismas para una comunidad rural, o para un grupo indígena preocupado por mantener su cultura

autóctona. Lo mismo puede preguntarse si hace falta, en un clima templado como el de la Ciudad

de México, instalar aire acondicionado dentro de las casas, o comprar calefactores, como sí llega

a ser el caso en algunos lugares de Europa y Estados Unidos. No podemos evitar que el ser

humano modifique su entorno, desarrolle tecnología e impacte sobre la naturaleza. Esto ha sido

así desde que nos diferenciamos como especie. Pero ―si el hombre no tiene otra salida que

transformar las leyes básicas del ecosistema, el imperativo categórico debería ser que aprenda a

transformar bien.‖182

Esto es, a transformar, a consumir, a metabolizar la naturaleza, sí: pero

desde una plena consciencia ética y ecológica, desde una vida ética.

El hedonismo epicúreo, pues, nos invita a un ejercicio de moderación, de autocontrol y de

respeto hacia nosotros mismos como seres vivos (como organismos vivos) y hacia los otros seres

humanos: un ejercicio de homeostasis consciente. Preguntémonos pues, teniendo en mente lo que

hemos dicho en la primera parte y las consideraciones expuestas respecto a la libertad: ¿Qué es lo

que realmente necesito? ¿Están mis acciones encaminadas a proporcionarme bienestar? ¿Qué

entiendo por felicidad, por bienestar? ¿Necesito la felicidad? ¿Estoy obrando con justicia? ¿Qué

consecuencias tendrán mis decisiones para los otros seres humanos? ¿Cómo les afectará en la

consecución de sus necesidades fundamentales? ¿Cómo les afectará a mí, a mis contemporáneos,

a mis descendientes? ¿Me permitirán (y les permitirán) aspirar a una vida tranquila?

3. Algunas palabras sobre sustentabilidad y economía

El modelo de desarrollo del capitalismo se concibió basado en una producción desmedida, que

permitiera el crecimiento ilimitado del mercado. Su Gran Promesa, ya lo hemos mencionado, era

un hedonismo radical, ausente de toda reflexión respecto a las necesidades que pretendía cubrir,

182

Ángel, ―La ética de la Tierra‖, p. 17. Valdría la pena acotar cómo puede el mundo transformarse bien. Dentro de

una perspectiva de sustentabilidad, transformar el mundo bien, quizás podría apuntar a hacerlo con plena consciencia

de los límites físicos y ecológicos de nuestro planeta, así como los límites existentes en nuestras respectivas

sociedades. El tema, desde luego, no es algo sencillo.

65

cerrado ante toda posibilidad de autocontención —contrario, pues, al hedonismo de Epicuro. La

racionalidad económica de dicho modelo, bajo la que, hasta la fecha, operan las sociedades

occidentales, se construyó bajo una serie de presupuestos ontológicos y epistemológicos dualistas

que escindieron al hombre de la naturaleza, cegándolo ante la existencia de límites físicos y

ecológicos, así como ante las inevitables consecuencias de su actividad económica (el aumento

desproporcionado de la entropía, la insalvable transistasis, etc.). Hoy en día, sin embargo, la

racionalidad económica del capitalismo se enfrenta a la realidad: sociedad y naturaleza, hombre y

Mundo no existen por separado. En consecuencia, la economía y todo su modelo de crecimiento

deben situarse también en el Mundo y someterse a los límites de la naturaleza. El crecimiento

ilimitado no es posible y la producción desmedida no puede sostenerse, sencillamente porque

están sujetos a los límites materiales, físicos y ecológicos de la biósfera.

La economía y la sociedad humana son también (desde la termodinámica) sistemas abiertos:

intercambian materia y energía con el entorno. Los sistemas de producción toman recursos y

materias primas de la naturaleza, los metabolizan y, finalmente, devuelven a ella sus deshechos.

Son susceptibles de homeostasis y transistasis. Los sistemas humanos están imbricados,

entretejidos con los ecosistemas, los biomas y la biósfera; son interdependientes, se transforman

mutuamente. Es imperativo, pues, para el ser humano desarrollar e implementar modelos de

coexistencia —estilos de vida o racionalidades,183

si se quiere— que sean coherentes con esta

situación de interdependencia e interrelación y se orienten a respetar y conservar los límites

ecológicos que posibilitan, en primera instancia, la propia vida humana (no digamos ya la calidad

de vida, el bienestar o la felicidad de los que hablábamos en el apartado anterior).

En las últimas décadas, la falsedad del crecimiento económico ilimitado y la necesidad de

reconocer la subordinación del sistema económico humano al supersistema de la biósfera, con

todo lo que esto implica, se ha hecho cada vez más evidente.184

Ante esta situación, la economía

ha generado al menos dos tendencias que pretenden sensibilizarla ante su insalvable mundanidad:

la economía ambiental (EA) y la economía ecológica (EE).

El primer modelo es de carácter conservador: permanece con la visión reduccionista de la

economía neoclásica, que pretende explicar el mundo reduciéndolo a valores de mercado. Así,

183

―La racionalidad, en sentido amplio —explica Jorge Riechmann—, se refiere a las formas de acción, deliberación

y argumentación a partir de intereses y valores (por parte de un sujeto individual, institucional o colectivo)‖ [Cfr. La

habitación de pascal, p. 41]. Este proceso incluye pero rebasa la sola facultad racional, articulándola con factores

emocionales, culturales y otros. 184

Cfr. Riechmann, La habitación de pascal, cap. 2.

66

por ejemplo, la EA pretende internalizar los efectos de degradación ecológica (contaminación,

erosión del suelo, deforestación, sobreexplotación de recursos, etc.) o los costos sociales

(enfermedades relacionadas con el deterioro ambiental, pérdida del paisaje, hacinamiento, etc.)

derivados de la actividad industrial, reflejándolos en el precio de los productos o encauzándolos

al mercado a través de impuestos.185

O bien, como se ha puesto en práctica en algunos países

(principalmente de la Unión Europea), otorgando incentivos monetarios o subvenciones a

empresas que utilicen ―energías limpias‖.186

El principal problema al que se enfrenta la EA, por más que su intención sea buena, es que su

método reduccionista presenta serias limitaciones de medición, como las que ya hemos

mencionado en la parte anterior al referirnos a los indicadores de bienestar: ¿Cómo definir el

costo social de las externalidades? ¿Qué costo monetario sería adecuado a ese costo social? ¿Es

posible, aun con el conocimiento actual, calcular todos sus impactos? ¿Podemos siquiera tener

consciencia de todas las externalidades, tanto las que afectan al plano social como al ecológico?

(De acuerdo con Enrique Leff, si tomamos en cuenta todas las implicaciones de la complejidad

ambiental, la respuesta a las últimas dos preguntas es sencillamente: no.)187

Como escribiera

Man Yu Chang en las conclusiones de su estudio sobre la economía ambiental, en última

instancia, ―la utilidad del medio ambiente depende de la visión de quien lo examina‖.188

La EE, por el contrario, parte de una visión más holista de la situación:

La economía ecológica ve el planeta Tierra como un sistema abierto a la entrada de energía

solar. La economía necesita entradas de energía y materiales. La economía produce dos tipos de

residuos: el calor disipado (por la Segunda Ley de la termodinámica), y los residuos materiales, que

mediante reciclaje pueden volver a ser parcialmente utilizados. El funcionamiento de la economía

exige un suministro adecuado de energía y materiales (y el mantenimiento de la biodiversidad), y

también exige poder disponer de los residuos de manera no contaminante. Los servicios que la

naturaleza presta a la economía humana no están bien valorados en el sistema de contabilidad

crematística propio de la economía neoclásica.189

185

Cfr. Man Yu Chang, ―La economía ambiental‖, en Foladori y Pierri, ¿Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el

desarrollo sustentable, cap. 6. 186

Cfr. Roca Jusmet, ―La economía, la ecología y la crisis de la economía convencional‖, en Medina y Kwiatkowska

(compiladores), Ciencia, tecnología / naturaleza, cultura en el siglo XXI 187

Cfr. Leff, ―La complejidad ambiental‖, en Polis, Revista de la universidad bolivariana. 188

Man Yu Chang, Op. Cit., p. 188. 189

Juan Martínez Alier, Curso de economía ecológica, p. 12.

67

El reconocimiento de que la economía humana es un sistema abierto, inevitablemente ligado al

Mundo, a la biósfera, a las leyes físicas y a las limitaciones ecológicas, es un paso fundamental

para la construcción de una racionalidad ambiental que permita un modo de vida sustentable. ―Es

un regreso —dice Robert Constanza— a un punto donde la economía y las otras ciencias estaban

integradas en vez de encontrarse académicamente aisladas como sucede hoy día.‖190

La EE reconoce, pues, los distintos límites de nuestra biósfera, de los ecosistemas, así como

los impactos del metabolismo social sobre el planeta. En ese sentido, busca proponer modelos de

mercado que no sólo internalicen los costos ecológicos y sociales, sino que, antes que nada,

procuren preverlos y respetarlos. Para la evaluación de un desarrollo económico que respete los

límites ecológicos —y minimice, de paso, los costes sociales— se vale del estudio y aplicación

de las leyes de la termodinámica,191

así como de la articulación disciplinaria (diálogo entre

economía, ecología, física, geología, biología, sociología, filosofía, etc.); reconoce el valor de los

saberes de comunidades que se han desarrollado al margen de la racionalidad económica y la

necesaria preeminencia del interés público sobre el privado.192

El problema que tiene la EE frente a la EA es que requiere de toda una revolución del sistema

económico neoclásico vigente en la actualidad para poder implementarse. Es mucho más sencillo

tomar medidas reduccionistas como las de los impuestos ambientales propuestos por la EA, que

rediseñar los flujos de materia y energía en el mercado para hacerlos compatibles con la EE.193

Esto se debe, en parte, a que las transformaciones en los modelos de producción y consumo que

exige la EE implican un cambio de la racionalidad económica hacia la racionalidad ambiental,

inseparable de todo un proceso de deconstrucción de los valores culturales vigentes, y una

apropiación de este paradigma por parte de los individuos, de los consumidores: ―la racionalidad

individual expresada en un determinado contexto institucional juega contra el interés

190

Una introducción a la economía ecológica, p. 5. 191

De forma sencilla, las tres leyes de la termodinámica serían las siguientes: 1) Principio de conservación de la

energía; 2) Principio de la dirección de los procesos dinámicos, transferencia de calor y crecimiento de la entropía,

está relacionada con la eficiencia del trabajo realizado por un sistema termodinámico; 3) Principio de la

imposibilidad de alcanzar el cero absoluto. 192

Cfr. Mario Fuente, La economía ecológica: ¿un paradigma para abordar la sustentabilidad?, pp. 80 – 82. 193

Difícil, pero no imposible. Dice Jorge Riechmann: ―En efecto: nuestro déficit principal no es de progreso

tecnológico, sino de progreso moral y cambio social. Casi todas las ‗soluciones‘ tecnológicas para avanzar hacia

sociedades ecológicamente sustentables están ya disponibles (energías renovables, producción industrial limpia,

agricultura ecológica, reforma fiscal verde, comercio sostenible, etc.)… si quisiéramos ponerlas en práctica […] Si el

desarrollo sostenible fuese no un sonsonete retórico, un colgajo verbal para tapar vergüenzas político-morales, sino

una auténtica prioridad social.‖ [La habitación de Pascal, p. 73]

68

colectivo.‖194

De allí la importancia de abordar la situación desde una perspectiva ética, moral y

axiológica, reflexionando sobre los valores que rigen nuestra racionalidad.

La EE implica, pues, todo un cambio en la forma de habitar, de relacionarnos, de vivir.

Conlleva un trabajo de reeducación, de cuestionamiento y redefinición de los conceptos de

―bienestar‖, ―necesidad‖, ―felicidad‖, ―valor‖, ―comodidad‖. Requiere la formación de un

pensamiento crítico, capaz de autocuestionarse, de interesarse por las implicaciones mediatas de

nuestras actividades, nuestras decisiones, nuestra producción y nuestro consumo, de una cultura

epicúrea de autocontención. Exige adoptar una consciencia sobre el ethos: ―¿De verdad queremos

ser felices? —pregunta Jorge Riechmann— Entonces habremos de estudiar las artes del sosiego,

de la lentitud, de la proximidad, de la intensidad, de la autolimitación.‖ Y continúa: ―Una

sociedad sostenible, si tal cosa llega a existir, será también una sociedad donde —al contrario de

lo que sucede en la insostenible sociedad consumista de hoy— la gente sepa aburrirse, soportar la

frustración, aceptar la tragedia y hacer frente a la muerte.‖195

Una sociedad sustentable, que se

relacione con su entorno en la plena consciencia de la EE, con todas sus implicaciones, requiere,

pues, toda una inversión del sistema de valores.

A pesar de las numerosas críticas a las que es susceptible —entre ellas, la alarmante

posibilidad de quedar reducido a un artilugio retórico más dentro del discurso de la racionalidad

económica del capitalismo— el modelo del desarrollo sustentable propuesto por las Naciones

Unidas, al que ya hemos hecho referencia brevemente al hablar de Epicuro y las necesidades,

parece ser una de las opciones más viables que hay para iniciar el tránsito de la racionalidad

económica a la racionalidad ambiental,196

de la cultura del consumo desmedido a la de la

autocontención y la sustentabilidad. Estos términos, por tanto, no pueden dejar de ser

considerados por una ética ecológica.

El problema del desarrollo sustentable —además del análisis de las necesidades y la

posibilidad de solidarizarnos con las generaciones futuras, cuando ni siquiera nos mostramos

capaces de solidarizarnos con las generaciones actuales— comienza desde el concepto mismo de

desarrollo, que en el modelo capitalista se entiende simplemente como crecimiento económico.

194

Roca Jusmet, Op. Cit., p. 240. 195

La habitación de Pascal, pp. 12 – 13. 196

Por racionalidad ambiental, concepto desarrollado ampliamente por Enrique Leff en el capítulo 11 de su libro

Ecología y capital, puede entenderse ―una estrategia teórica para articular las condiciones ideológicas, teóricas,

políticas y materiales que establecen nuevas relaciones de producción y nuevas bases para el desarrollo de las

fuerzas productivas‖ orientada hacia el paradigma de la sustentabilidad. Volveremos sobre este término hacia el final

de esta parte, cuando consideremos la cuestión de la valoración.

69

Pero el crecimiento económico, como ya lo hemos mencionado, no va necesariamente de la mano

con el aumento de la calidad de vida de una población y, por el contrario, al ser ejercido desde un

modelo económico que evade su situación de relacionalidad con el Mundo —o, en el mejor de los

casos, la refleja apenas precariamente como es el caso de la EA—, puede conducirnos al ecocidio

y la subsecuente extinción.197

Para empezar, pues, deberíamos encontrar una nueva definición de desarrollo, que nos permita

entenderlo simplemente como cambio u orientación periódica de las actividades humanas (todas

ellas, no sólo las mercantiles) hacia el paradigma de la sustentabilidad, de la EE y de la

racionalidad ambiental (o hacia cualquier otro).198

Ahora bien, ¿qué entender por sustentabilidad? ¿Qué es exactamente lo que busca sustentar o

sostener? ¿Los ecosistemas? ¿La producción? ¿La calidad de vida humana? En La habitación de

Pascal, Jorge Riechmann escribe lo siguiente: ―Sostenibilidad199

no quiere decir protección de

una muestra de biotopos selectos: quiere decir cambiar nuestra forma de producir, consumir,

trabajar, divertirnos… Son palabras mayores.‖200

La sustentabilidad, entonces, se refiere a una

forma de relacionarnos con el Mundo que nos permita mantener un equilibrio entre los límites

ecológicos y nuestro propio bienestar, sosteniendo (ecológicamente) nuestra calidad de vida.,

como especie, a largo plazo201

Sin embargo, el concepto en sí ha sido utilizado desde los más

distintos enfoques, lo que dificulta encontrar una definición unívoca en la literatura.

Por su parte, en el capítulo cuarto del libro ¿Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el desarrollo

sustentable coordinado por Guillermo Foladori y Naína Pierre, Humberto Tommasino presenta

una interesante definición del concepto de sustentabilidad en la que considera las perspectivas de

diversos autores que han trabajado al respecto desde la década de 1980.202

A partir de su estudio,

podemos esbozar una definición bastante incluyente de este concepto que resulta al mismo

tiempo tan actual y tan vago.

197

Y decir esto no es catastrofismo, afirman, entre otros, Riechmann y Kempf en las obras citadas con anterioridad. 198

Algunos ejemplos de estas tendencias alternativas de desarrollo pueden encontrarse en las sociedades

comunitarias y tradicionales de algunos pueblos indígenas de nuestro país y de otras regiones de Latinoamérica. Al

respecto, pueden consultarse los trabajos de Sebastião Haji, David Barkin y Mario Fuente, así como Eduardo García

Frapolli y Victor M. Toledo, citados en la bibliografía. 199

Sostenibilidad o sustentabilidad son dos formas de traducir el mismo concepto: sustainable. 200

P. 132. 201

Bienestar, calidad de vida, felicidad… Todos son términos que deben ser revisados cuidadosamente para superar

el significado que se les asigna desde el paradigma del consumo. 202

Ver cuadro comparativo en Foladori y Pierre, ¿Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el desarrollo sustentable, p.

143.

70

Partiendo del estudio comparativo de Tommasino, la sustentabilidad comprendería, para

empezar, una ideología orientada por la valoración y la creación de consciencia respecto a los

problemas socio-ambientales, particularmente preocupada por el manejo adecuado de los

recursos y su conservación para las futuras generaciones, la equidad social y una relación ética

con la naturaleza. Dicha ideología dispondría de un conjunto de estrategias (P. Ej. Aumento de la

diversidad de las especies cultivadas, promoción de la autosuficiencia de las comunidades,

desarrollo de energías verdes, educación ambiental, etc.) para la consecución de ciertas metas

concretas (P. Ej. Mejora de la calidad ambiental a largo plazo, redefinición la calidad de vida,

construcción de modelos sociales ecoamigables, etc.) que permitan a nuestra especie perdurar en

el tiempo cubriendo sus necesidades presentes y futuras de una manera óptima.

Desde una perspectiva un tanto diferente, el libro de David Barkin titulado Riqueza, pobreza y

desarrollo sustentable, presenta otra forma sumamente interesante de aproximarnos este concepto

tan problemático. En el capítulo cuatro de su libro, Barkin explica: ―La sustentabilidad no es

‗simplemente‘ un asunto del ambiente, de la justicia social y de desarrollo. También se trata de la

gente y de nuestra sobrevivencia como individuos y culturas.‖203

Allí mismo, nos habla de la

importancia que presentan las prácticas de autonomía y suficiencia alimentaria tradicionalmente

ejercidas por varias comunidades campesinas e indígenas de nuestro país, como paradigmas de

una cultura sustentable. Luego de su exposición, concluye: ―La sustentabilidad es entonces acerca

de una lucha por la diversidad en todas sus dimensiones.‖204

Si la racionalidad económica, impuesta de manera global por el capitalismo nos está

conduciendo al ecocidio por su incapacidad de reconocerse entretejida y ligada a la diversidad del

Mundo. ¿Por qué continuar, entonces, dándose de topes contra la pared al tratar de hacer

coincidir la racionalidad ambiental (base de todo desarrollo sustentable) con este modelo como si

fuese la única opción? Quizás sería mucho más apropiado buscar alternativas sustentables en los

estilos de vida tradicionales, ajustados a cada región. Estas formas culturales poseen también

recursos, saberes y formas alternativas de ethos que hay que aprender a valorar, proteger y

rescatar. Este es, aproximadamente, el razonamiento de David Barkin, y de otros autores que

enfatizan el valor que, para la construcción de racionalidades alternativas a la económica, está

203

P. 26 204

Loc. Cit.

71

latente en los conocimientos tradicionales.205

Lo anterior, nos invita a reflexionar sobre la

sustentabilidad desde la diversidad.

Partiendo de lo que hemos enunciado hasta ahora, y volviendo a los conceptos que hemos

manejado en este trabajo, podríamos hablar de la sustentabilidad como una forma de ser en el

mundo basada, ante todo, en la simbiosis y el reconocimiento de la fundamental unidad,

interrelación y codependencia de todo lo diverso —unidad que no debe por ello despreciar la

diversidad, sino, por el contrario, resaltar la peculiar aportación que cada forma distinta de ser

realiza a la totalidad y cómo cada una influye en el devenir de este todo unido (que sería, para uso

práctico la biósfera o el planeta). Puesto en otros términos: la sustentabilidad sería, ante todo, una

forma de ser que se deriva del reconocimiento de la complejidad ambiental y nuestra posición

dentro de ella como seres del Mundo, para poder habitarlo armoniosamente a largo plazo. Para

aproximarnos a ella, no basta con mirar el Mundo desde la racionalidad económica dominante;

hay que aprender a encontrar miradas alternativas (y, para esto, los conocimientos tradicionales

son una buena opción). El desarrollo sustentable, por su parte, comprendería toda la serie de

transformaciones que sería necesario ejercer a nivel económico, político, social, cultural y

educacional para alcanzar el objetivo de la sustentabilidad. La EE es, pues, una de las posibles

herramientas del desarrollo sustentable, pero no la única.

El problema del desarrollo sustentable se agrava cuando esta idea alternativa de desarrollo se

enfrenta a los intereses miopes de la racionalidad económica, a una sociedad educada para la

competencia, a los dilemas del ser y del tener, a la fe ciega en la salvación tecnológica, a la razón

obnubilada por la comodidad y el confort, al desplazamiento de lo importante por lo urgente, a

los presupuestos ontológicos, antropológicos y epistemológicos de un individuo humano que no

es capaz de reconocerse en relación con el Mundo. La sustentabilidad implica una forma de

coexistencia basada, ante todo, en la simbiosis.206

Su objetivo sería orientar la actividad de la

humanidad hacia una cultura de autocontención y un modelo simbiótico de economía y sociedad

cuyo metabolismo se asemeje a los ecosistemas naturales, tendencia que Riechmann comprende

bajo el concepto de biomímesis.207

205

Además de David Barkin, el tema es abordado por Sebastião Haji, así como Gloria Miranda Zambrano, y los

estudios de Mario Fuente, Eduardo García Frapolli y Victor Toledo, citados en la bibliografía. 206

Cfr. Riechmann, Biomímesis. 207

Riechmann, La habitación de Pascal, pp. 52 – 53. La construcción de modelos biomiméticos es abordada también

por diversos autores bajo el tema de ecología industrial.

72

¿Qué se sigue de todo lo anterior? Básicamente, que los modelos de vida occidentales (cada

vez más globales) y su racionalidad, impuestos en la mayoría de nuestras sociedades, son

incompatibles con los principios de la sustentabilidad, esto es, con la evidencia de los límites

físicos y ecológicos de nuestro planeta y, como tales, deben ser cuestionados. Igualmente se

manifiesta la importancia de rescatar otras formas de ser-en-relación, de coexistencia y de

comunidad —de simbiosis208

— que aún pueden encontrarse en algunas culturas autóctonas, así

como en la sabiduría de las grandes civilizaciones no-occidentales que comentábamos al final de

la primera parte. Esto se vuelve un imperativo tanto más urgente, cuanto que se reconoce la

existencia de los límites físicos de la biósfera para sostener el crecimiento irracional de un

mercado ciego. Desde esta perspectiva, no basta con cuestionar los modos de vida, hay que hacer

un esfuerzo efectivo para cambiarlos: ―Lo que está en juego no son pequeños ajustes aquí y allá,

sino un cambio de modelo en economía y sociedad.‖209

A ese respecto, las propuestas metodológicas de la EE son un punto de partida para la

sustentabilidad, si bien no la implican por sí misma. En lo que resta de esta parte, continuaremos

examinando algunas de las problemáticas cuestiones que implican la relación entre la

racionalidad económica y la ambiental, entre el modelo de producción capitalista y el de la

sustentabilidad.

4. ¿Tener o ser? —Disertaciones sobre el paradigma del consumo.

El modelo de racionalidad actual está centrado en el mercado y el consumo; de allí su

tendencia a la creación de necesidades (sobre todo, necesidades del tipo no naturales y no

necesarias, del que comentábamos cuando hicimos referencia a Epicuro). Ante este contexto, la

Dra. Mercedes Garzón Bates hace referencia a la ―confusión moderna entre comodidad, bienestar

y felicidad.‖210

, fenómeno que se origina dentro de una economía de mercado que ―se manifiesta

como una maquinaria para producir bienes sin más finalidad que generar aún más bienes‖,211

208

Pese a lo que los darwinistas —y muchas de las grandes mentes del capitalismo lo son— nos han hecho creer, no

es la concurrencia la que impulsa la evolución, mucho menos la que posibilita la vida. La vida es, ante todo, un

fenómeno de simbiosis. [Cfr. Bauer, Das kooperative Gen; Lascano, El origen de la vida] 209

Riechmann, La habitación de Pascal, p. 73. 210

Garzón, Letal, p. 33. 211

Ibidem, p. 44.

73

conllevando a ―la acumulación de mercancías superfluas, como si el consumismo desenfrenado

se hubiera convertido en el ideal último de la civilización occidental.‖212

La misma tendencia que comenta Mercedes Garzón es advertida por Hervé Kempf quien, sin

embargo, distingue el papel jugado por estas mercancías superfluas dentro del imaginario social.

Al respecto, afirma:

No caben dudas de que una parte de la producción de bienes responde a „fines útiles‟ y

satisface las necesidades concretas de la existencia. Pero el nivel de producción necesario a esos

fines útiles se alcanza fácilmente. Y, después de ese nivel, el excedente de producción es

generado por el deseo de ostentar sus riquezas a fin de distinguirse de los demás. Esto alimenta

un consumo ostensible y un derroche garantizado.213

El objetivo de toda esa sobreproducción, de todo el sobreconsumo, es —por patológico que

pueda sonar— demostrar (o, en su caso, aparentar) lo que se es a través de lo que se tiene. Las

cosas que se poseen denotan la pertenencia a un grupo determinado, la adscripción a cierta

ideología, el estatus social… Terminan convirtiéndose en definiciones más o menos explícitas de

la personalidad de cada sujeto. ―El dinero sirve para comprar la distancia social con el fin de

marcarla mejor‖214

, escribe Mercedes Garzón, pero no sólo de marcarla sino, ante todo, de

aparentarla y de emularla.

Hervé Kempf hace referencia al trabajo del sociólogo y economista Thorstein Veblen (1857 –

1929) titulado Teoría de la clase ociosa, para tratar de explicar este derroche en mercancías

superfluas propio del capitalismo y de la vida definida por el tener. Para Veblen ―la propensión a

la emulación —a la comparación valorativa— es muy antigua y constituye un rasgo

omnipenetrante de la naturaleza humana.‖215

De esta premisa parte para sugerir que ―la sociedad

está regida por el principio del consumo ostensible‖216

, principio que podría resumirse en la

siguiente frase: ―Toda clase envidia y trata de emular a la clase situada por encima de ella en la

escala social‖.217

Desde la racionalidad económica, que no reconoce otros valores que los propios

del mercado, la emulación se da a través del consumo, del consumo irracional, del derroche que

212

Loc. Cit. 213

Kempf, Cómo los ricos destruyen el planeta, p. 83. 214

Garzón, Op. Cit., p. 46. 215

Kempf, Op. Cit., p. 82 216

Ibidem, p. 84. 217

Loc. Cit.

74

confunde bienestar no sólo con bientener, como decía Serge Latouche, sino con muchotener,

como afirma Jorge Riechmann.218

―Resumiendo, el motor central de la vida social, dice Veblen, es la rivalidad ostensiva que

apunta a exhibir una prosperidad superior a la de sus pares‖, explica Kempf. ―La carrera por la

distinción lleva a producir mucho más de lo que requeriría la satisfacción de los ‗fines útiles‘‖.

Finalmente, ―la tensión no se debilita al aumentar la eficiencia industrial […] sino que el

incremento del producto se emplea para hacer frente a esa necesidad [de emulación y ostensión]

cuya capacidad de expansión no tiene límites.‖219

Los ejemplos de la manera como los

megarricos (la oligarquía global, como la llama Kempf) se las arreglan para ostentar su

superioridad social a través de un consumo totalmente irracional —sin un ápice, desde luego, de

ética ecológica— bastan para dejarnos bien clara la idea de esta expansión ilimitada.220

El resultado está a la vista de todos: ―Las personas trabajan más de lo que deberían, nada más

para ganar una mayor cantidad de dinero que en realidad no necesitan, con el fin de comprarse

objetos que en realidad no necesitan y de impresionar a unas personas a las que en realidad no

quieren.‖221

—Esto, claro, sin mencionar la grave crisis socio-ambiental a la que semejante forma

irracional de consumo nos ha conducido y que amenaza el futuro de nuestra especie. ¿Absurdo?

Seguramente. Pero de acuerdo con la teoría de Veblen y el trabajo de Kempf respecto de la

misma, también inevitable mientras no se transformen radicalmente los hábitos de consumo de

las clases más altas, a las que todas las otras buscan emular irracionalmente.

La manera como dicho proceso es impulsado por toda la maquinaria del capitalismo, es

expuesta maravillosamente por el filósofo Günther Anders en su texto La formación de las

necesidades. Allí nos presenta una impactante anécdota que ejemplifica la manera como la

posesión o carencia de un bien material (en ese caso concreto, de un automóvil) puede volverse

requisito para pertenecer a una determinada sociedad (en concreto, la sociedad de los EEUU) y el

precio que hay que pagar por semejante carencia (exclusión, señalamiento, ¿encarcelamiento?).

De tal manera, el filósofo se las arregla para denunciar la adscripción del ser humano a una

218

Cfr. Riechmann, Biomimesis. 219

Las tres citas son de Kempf, Op. Cit., p. 86. 220

Ibidem, pp. 72 – 78. 221

Oz, citado en Riechmann, La habitación de Pascal, p. 123.

75

mentalidad en la que las ofertas de mercancías pasan a ser los mandamientos de hoy…222

Y ¡ay

del que tenga la osadía de desobedecerlos!

Semejante racionalidad conduce a una forma de vida en la que el individuo ―no acaba teniendo

lo que necesita sino necesitando lo que tiene.‖223

Una forma de vida en la que, nos dice Erich

Fromm: ―el hombre se ha transformado en una cosa, la vida ha quedado subordinada a la

propiedad, ‗el ser‘ es dominado por ‗el tener‘.‖ 224

Ante tal situación, ¿cómo no caer en la

confusión de identificar bienestar con bientener, de la que hablábamos anteriormente? ¿Cómo no

reducir la felicidad y la calidad de vida a términos de consumo, cuando el sujeto mismo posee

una autoimagen que viene dada por aquello que posee y aquello otro de lo que carece? ¿De qué

otra forma podría suceder en una sociedad en la que ―el Yo es un bien como cualquier otro,

sometido a la oferta y la demanda.‖225

?

Transformar la forma en que hacemos frente a nuestras necesidades es un primer imperativo

del desarrollo sustentable. Para que semejante modelo pueda ser implementado, se requiere, de

acuerdo con diversos autores,226

frenar el crecimiento económico irracional, volcarnos hacia

sociedades de decrecimiento, de autocontención, que seamos capaces de transformar críticamente

nuestros hábitos de consumo y valorar otros aspectos de la vida además de lo monetario, lo

inmediato y lo material. Se requiere de toda una consciencia ética, de una consciencia del ethos

que nos permita, hasta cierto punto, transformar nuestra forma de ser en el Mundo —ejerciendo

nuestra libertad, poniendo en juego nuestra razón y nuestras emociones para hacernos dueños de

nuestro actuar.

¿Cómo ha de ser esto posible, cuando la única manera de demostrar que soy es a través de lo

que tengo? ―Consumir es una forma de tener, y quizás la más importante en las actuales

sociedades industriales‖, escribe Erich Fromm, y continúa: ―Los consumidores modernos pueden

identificarse con la fórmula siguiente: yo soy = lo que tengo y lo que consumo.‖227

Lo que esto

implica es, entonces, que si consumo menos, si tengo menos, inmediatamente soy menos. Y es

que no sólo me define lo que tengo, sino, ante todo, lo que no tengo: ―el homo miserabilis

222

Anders, La formación de las necesidades, documento en PDF disponible en:

http://www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/42_Gunther_Anders-

La_formacion_de_las_necesidades.pdf 223

Ibidem. 224

Ambas citas pertenecen a Fromm, Budismo Zen y psicoanálisis, p. 52. 225

Garzón, Op. Cit., p.54 226

Enrique Leff, Jorge Riechmann y Hervé Kempf, por mencionar sólo los que están citados en la bibliografía. 227

Las dos citas son de Fromm, ¿Tener o ser?, p. 43.

76

aparece, casi de la noche a la mañana, como una mutación del homo oeconomicus‖228

. La

racionalidad económica y el modo del tener traen consigo la angustia constante ante la carencia,

la desposesión, la pobreza (―una nueva medida abstracta universal de subconsumo‖229

), pues

todos estos conceptos simbolizan, desde esta perspectiva, una privación del ser: una nueva

máscara para angustia ante la muerte.

En general, ¿qué es lo que diferencia el tener del ser? Fromm explica esto de una forma que, a

mi parecer, es sumamente clara: ―Tener se refiere a las cosas, y éstas son fijas y pueden

describirse. Ser se refiere a la experiencia, y la experiencia humana es, en principio,

indescriptible.‖230

En su libro ¿Tener o ser?, el psicólogo de la Escuela de Frankfurt ejemplifica

toda una serie de situaciones en las que esta diferencia, imperceptible desde la racionalidad

vigente de la cultura occidental, se vuelve manifiesta. Básicamente, por más que el sujeto

acumule posesiones y las ostente desde el modo de tener, jamás llega a ser verdaderamente dueño

de las mismas, pues no logra integrarlas a su experiencia vital. Y es que ―el modo de ser tiene

como requisitos previos la independencia, la libertad y la presencia de la razón crítica.‖231

En

otras palabras: la experiencia en el modo de ser es experiencia ética, consciencia y vida plenas del

propio ethos, de la propia libertad.

A partir de aquí, puede intentarse la difícil distinción entre bienestar y bientener, de la que

tanto hemos hablado; una forma no crematística de aproximarnos a la felicidad y la calidad de

vida. Aquí una forma posible de entender el bienestar desde la experiencia del ser:

El bienestar significa alcanzar una relación plena con el hombre y la naturaleza

afectivamente, superar la separación y la enajenación —llegar a la experiencia de unidad con

todo lo que existe— y, sin embargo, experimentarse, al mismo tiempo, como el ente separado que

Yo soy, como el individuo […] Significa también ser creador; es decir, reaccionar y responder

a sí mismo, a los otros —a todo lo que existe— reaccionar y responder como el hombre real,

total, que soy a la realidad de todos y de todo tal como es. […] El bienestar significa, por

último, desprenderse del propio Ego, renunciar a la avaricia, dejar de perseguir la preservación

y el engrandecimiento del Ego, ser y experimentarse en el acto de ser, no en el de tener,

conservar, codiciar, usar.232

228

Illich, Necesidades, p. 12. 229

Ibidem, p. 16. 230

Fromm, ¿Tener o ser?, p. 91 231

Ibidem, p. 92. 232

Fromm, Budismo Zen y psicoanálisis, p. 59.

77

Como hemos comentado anteriormente, sin duda las condiciones materiales cuantificables por

los indicadores de bienestar —incluso en el caso de las condiciones meramente económicas

tomadas a consideración por los indicadores tradicionales— pueden hablarnos de un entorno

apropiado para facilitar el desarrollo de esta experiencia, pero no son suficientes por sí solas. Y es

que el bienestar, la felicidad, la calidad de vida, van más allá de la sola resolución de necesidades

materiales —por más que estas deban de estar, hasta cierto punto, resueltas—; requieren todo un

cambio de actitud ante la vida, de carácter; toda una toma de consciencia sobre el ethos. Se

expresan, incluso, como un cierto nivel de consciencia.

Semejante concepción del bienestar no puede dejar de remitirnos a la experiencia paradójica

de la individualidad, a la ética, a la libertad. No deja de recordarnos a Heráclito y de Epicuro, así

como tampoco de las cosmovisiones no occidentales que revisamos en la primera parte de este

trabajo. Es coherente con las premisas del desarrollo sustentable, de la economía ecológica y de

la racionalidad ambiental. Lleva impreso, además, un tinte de espiritualidad que queda siempre

inexpresado por los indicadores económicos (convencionales y no convencionales).

Las grandes preguntas son, ¿cómo transformar las tendencias actuales de consumo irracional,

de acumulación, ostentación y despilfarro, para hacerlas compatibles con esta otra forma de

comprender el bienestar? ¿Es esto, de hecho, posible? ¿O estamos condenados a continuar el

ecocidio hasta lograr las condiciones de nuestra propia extinción? ¿Qué papel puede jugar el

desarrollo de una ética ecológica en este contexto?

Para cerrar este apartado, me gustaría presentar una última cita tomada del texto de Mercedes

Garzón Bates al que hemos hecho referencia con anterioridad:

Si, como decían los antiguos, no queremos que nuestras posesiones nos posean, es preferible

limitar el gasto si así podemos satisfacer nuestras pasiones, aumentar el espacio que ocupa la vida,

en lugar de endeudarnos a todas horas. Pero, sobre todo, hay que, restablecer las jerarquías y

oponer al dinero otras fuentes de riqueza. Actualmente el lujo consiste en todo lo que escasea: el

silencio, la meditación, a lentitud recobrada, el placer de vivir a contratiempo, la ociosidad

creadora y otros tantos privilegios que no se pueden comprar porque no tienen precio (para todo

lo demás, existe MasterCard). Redefinir las prioridades personales; despojarse de ciertas cosas.

78

Preferir la libertad a la comodidad. Vivir una vida menos limitada, en lugar de acumular dinero y

objetos como quien construye un ridículo dique contra la angustia y la muerte.233

La economía neoclásica —cuya visión reduccionista continúa dominando, lamentablemente,

en la cultura occidental, aun cuando se disfrace bajo el nombre de la economía ambiental—

reconoce como ―bienes‖ únicamente aquellas entidades que son escasas. De acuerdo con el

análisis de la escasez, sólo podemos hablar de bienes económicos cuando estos no son

abundantes.234

¿No son, entonces, todas esas experiencias propias del modo de ser a las que tanto

Fromm como Garzón se refieren, bienes económicos invaluables? ¿No es el bienestar, a

diferencia del bientener, lo que debemos valorar? ¿La felicidad, la calidad de vida, el silencio, la

meditación, la autocontención, no son bienes aun en sentido neoclásico? Bienes que, sin embargo,

existen al margen del consumo y del mercado… Bienes que escapan a la economía, que el dinero

no puede comprar, que no se pueden tener, que hay que aprender a encontrar en la propia

experiencia del vivir. Bienes, en fin, que procuramos tercamente allí donde no están —en los

escaparates, en los centros comerciales, en los supermercados. He allí una triste realidad de los

que vivimos enfrascados en la experiencia del tener.

5. Diálogo de las racionalidades: el papel del individuo

Todo lo que hemos presentado hasta este punto debería bastar para dibujarnos el complicado

panorama que la sustentabilidad, la economía ecológica y tantos otros esfuerzos por consolidar

una racionalidad ambiental tienen por delante. El concepto de racionalidad puede entenderse

como ―una estrategia teórica para articular las condiciones ideológicas, teóricas, políticas y

materiales que establecen nuevas relaciones de producción y nuevas bases para el desarrollo de

las fuerzas productivas‖235

, que conlleva ―formas de acción, deliberación y argumentación a

partir de intereses y valores (por parte de un sujeto individual, institucional o colectivo)‖236

. Más

allá de la sola construcción de un nuevo paradigma o una teoría, la racionalidad se expresa en el

Mundo a través de su aplicación por parte de los individuos o los agentes sociales; de allí que no

pueda entenderse (como ya hemos visto) como un concepto ―racional‖ tradicional: en ella entran

233

Garzón, Op. Cit., p. 36. 234

Cfr. Chang, La economía ambiental. 235

Cfr. Leff, Ecología y capital, cap. 11. 236

Cfr. Riechmann, La habitación de pascal, p. 41

79

en juego componentes emocionales, motivacionales e inconscientes sin los que resulta imposible

emprender el actuar.

La ética ecológica debe ser, ante todo vida ética; la racionalidad ambiental, debe expresarse en

el Mundo, a través de la acción, la valoración y la toma de decisiones. De allí que sea necesario

evitar que el concepto de desarrollo sustentable quede reducido a un elemento retórico más

dentro del discurso de la racionalidad económica del capitalismo; de allí que sea imprescindible

que los diversos acuerdos internacionales sobre sustentabilidad, desarrollo y medio ambiente —

muchos de ellos muy valiosos, como el informe de Nuestro futuro común o la Carta de la

Tierra— logren pasar del papel a las políticas públicas y concretizarse.

De acuerdo con Enrique Leff,237

el profundo cambio cultural que va ligado a la construcción

de la racionalidad ambiental requiere emprender tres procesos fundamentales: a) desarrollar una

ética ambiental, desde la que se puedan forjar nuevos principios morales para guiar las conductas

individuales y el comportamiento social frente a la naturaleza, el ambiente y el uso de los

recursos naturales; b) construir una teoría ambiental que transforme los conceptos, técnicas e

instrumentos clásicos de la cultura occidental para conducir los procesos socioeconómicos hacia

estilos de desarrollo sustentable (la Economía Ecológica es un ejemplo de estos nuevos

instrumentos, si bien no el único); c) movilizar a los grupos sociales para poner en práctica

proyectos de gestión ambiental participativa (sobre este último punto trataremos de ahondar un

poco más en el presente capítulo).

El sistema capitalista de nuestra cultura occidental está fundamentado en una racionalidad

económica cuyos principios son la maximización de la ganancia y el excedente económico a

corto plazo, así como el orden jurídico del derecho privado.238

Estos son los pilares materiales e

inmateriales que sostienen el consumo desmedido, la reducción de los valores a lo meramente

crematístico, la objetivación e instrumentalización del Mundo (incluidos, desde luego, los propios

individuos). Son los principios que fomentan el tener antes que el ser, que promueven la

concurrencia antes que la simbiosis, que son contrarios a la visión a largo plazo para pensar en el

bienestar de las generaciones futuras y actualmente nos conducen paso a paso hacia el ecocidio…

¿De qué forma podría darse la transición entre dos racionalidades —la económica y la

ambiental— que parecen excluyentes entre sí? ¿Es posible encontrar un punto de diálogo entre

237

Ibidem, cap. 11. 238

Ibid., p. 279.

80

ambas? Si seguimos el razonamiento de Leff en su libro Economía y capital, no podemos

contentarnos con asumir que el diálogo sea posible, sino que debemos concebirlo, incluso, como

algo obligado. Las propuestas de la racionalidad ambiental deben encontrar la forma de

articularse con los mecanismos de la racionalidad vigente, pues de lo contrario no podrán

comenzar a ser aplicadas. Se trata de ―un complejo proceso de transformaciones del

conocimiento para moldear, flexibilizar y abrir el cerco doctrinario de la economía con las

perspectivas heurísticas del saber ambiental.‖239

De modo que el asunto del diálogo es un punto crucial. Pero, a pesar de que la información

respecto a la problemática ambiental es bien conocida, aunque las bases teóricas de la

racionalidad económica y la sustentabilidad han alcanzado un desarrollo considerable en los

últimos años, a pesar de la aparente toma de consciencia de varios sectores de la sociedad

respecto a todo esto, el diálogo no se da —o, al menos, no se pone en práctica de forma evidente

en el Mundo:

Casi todas las “soluciones” tecnológicas para avanzar hacia sociedades ecológicamente

sustentables están ya disponibles […] si quisiéramos ponerlas en práctica. […] Si nos creyésemos

lo que decimos cuando se nos llena la boca con la protección del medio ambiente. Si los

afectados por las grandes decisiones económicas y tecnológicas pudieran participar

democráticamente en la elaboración de las políticas que determinan cómo viven y cómo mueren.

[…] Si el desarrolló sostenible fuese no un sonsonete retórico, un colgajo verbal para tapar

vergüenzas político-morales, sino una auténtica prioridad social.240

El mismo Enrique Leff lo acepta: ―el discurso ambientalista sigue girando alrededor del centro

económico, como un campo de externalidad, alejado del núcleo de poder que irradia una

racionalidad economicista, productivista y eficientista, con sus defectos contaminantes y

ecodestructivos.‖241

¿Por qué es tan complicado entablar ese diálogo? ¿No se celebran

regularmente foros internacionales sobre cambio climático, sobre sustentabilidad y desarrollo?

¿Dónde están los resultados de esas reuniones? Ciertamente, hay varios documentos

publicados… Pero ¿por qué no vemos cambios en la economía, en las políticas de crecimiento

insostenible, en la implementación de educación ambiental, en el manejo de los recursos

239

Ib., p. 302. 240


Leff, Ecología y capital, p. 302.

81

naturales? ¿Por qué se está haciendo tan poco? —Hervé Kempf tiene una respuesta lapidaria a

todas estas interrogantes. No trataré de sostenerla en este trabajo, pero me parece que valdría la

pena considerarla y tenerla presente a la hora de pensar en la problemática del diálogo entre

racionalidades. Dice así: ―Si nada cambia, cuando estamos entrando en una crisis ecológica de

una gravedad histórica, es porque los poderosos de este mundo así lo quieren.‖242

Al leer esto,

resuena en nuestros oídos la popular sentencia que pronunciara el entonces presidente de los

EEUU, George Bush (padre) en la Cumbre de Río de Janeiro de 1992, cuando se discutían las

alternativas del desarrollo sustentable: ―Nuestro modo de vida no es negociable.‖

Si Hervé Kempf tiene algo de razón, entonces no podemos esperar que la cultura sustentable

nos caiga de la noche a la mañana desde las esferas de la política, donde entran en el juego los

intereses ciegos de las clases dominantes. En ese sentido, sería muy importante, como señala

Riechmann, que todos los afectados por las grandes decisiones económicas y tecnológicas —y

no sólo aquellos privilegiados que manejan el capital económico y el poder político— pudieran

participar democráticamente en la elaboración de las políticas que determinan cómo viven y

cómo mueren. Hay que hacer hincapié, entonces, en el fomento del diálogo, la organización y la

participación sociales:

Las demandas ambientales plantean la cuestión de la participación democrática de la sociedad

en el aprovechamiento y manejo de los recursos actuales y potenciales; igualmente, genera un

proceso de toma de decisiones más plural para la elección de nuevos estilos de vida y en la

construcción de futuros posibles.243

Llegados a este punto debemos hablar de la relevancia del papel del individuo —de nosotros,

los individuos—, a través de la ética y el ethos, para el proceso de construcción de la racionalidad

ambiental y la entablación de un diálogo con la racionalidad ecológica.

El individuo, no podemos negarlo, está en buena parte determinado por su cultura.244

Difícilmente podríamos, en una sociedad como la de hoy, dejar de consumir; difícilmente

podríamos renunciar a todas las necesidades no naturales que a lo largo del desarrollo histórico y

cultural del hombre se han venido creando. No podríamos, por ejemplo, prescindir sin más de la

luz eléctrica; difícilmente nos acostumbraríamos a dejar de usar combustibles fósiles,

242

Kempf, Op. Cit., p. 40. 243

Leff, Economía y capital, p. 309. 244

Ángel, La ética de la Tierra, p. 13.

82

sencillamente porque nuestro entorno cultural no nos lo permite (a pesar de la existencia de

tecnologías limpias, como señala Riechmann, éstas continúan siendo de difícil acceso en el

mercado). También Günther Anders lo admite: ―Mantenerse al margen de este universo de las

mercancías y de la producción es evidentemente imposible; tan imposible como sería el intento

de mantenerse al margen del mundo: es decir, ser, pero sin estar en el mundo.‖245

Aceptemos entonces que somos parte del Mundo. Y formar parte del Mundo, implica,

justamente, ser capaces de modificarlo: cada una de nuestras acciones, por nimias que sean, está

ya transformando el Mundo… De la misma manera como nuestras acciones repercuten sobre los

ecosistemas y la biósfera, ¿no podrían repercutir, también, sobre las instancias de la racionalidad

económica? Principalmente desde la perspectiva de una ética ecológica, que antes que otra cosa

sería vida ética, como se ha señalado, el individuo difícilmente podría permanecer indiferente.

Hay muchas cosas que sí podemos hacer: podemos consumir de manera responsable, por ejemplo,

investigando el impacto ambiental y social que han tenido los distintos productos en su

elaboración y el posible impacto que tendrán una vez que los desechemos. Podemos reutilizar lo

que consumimos y, a través de la orientación de nuestro propio consumo, exigir el reciclaje por

parte de las empresas y los gobiernos. Podemos cuestionar la estandarización de las necesidades,

preguntarnos si realmente necesitamos el último producto que se ha puesto de moda, poner en

duda no sólo su necesidad, sino también su utilidad y pertinencia, su vida útil y su consecuente

fin. Podemos hablar con otras personas, para sembrar en ellas inquietudes similares. Podemos

educar con el ejemplo no sólo a nuestros hijos sino a nuestros familiares y amigos.

Estas tendencias individuales son un principio. Con todo, es probable que no sean suficientes

para impactar visiblemente sobre las tendencias de la racionalidad vigente, al menos no a tiempo

para evitar las catástrofes ecológicas que ya nos están alcanzando —y llegarán acompañadas de

sus respectivas catástrofes sociales—: ―Otro mundo es posible, pero el tiempo para cambiar se

nos está agotando rápidamente.‖246

Por eso no hay que olvidar que los individuos no somos

agentes aislados, todo lo contrario: podemos claramente formar lazos y relaciones con nuestros

semejantes, organizar redes sociales de cooperación y diálogo, orientadas a intereses comunes.

No en vano se ha venido manejando, en los últimos años, el concepto de capital social, como un

importante contribuyente en el tránsito hacia la sustentabilidad.

245

Anders, Op. Cit. 246

Riechmann, La habitación de pascal, p. 73.

83

El capital social se refiere a las relaciones sociales, los vínculos y la sociabilidad, resaltando el

papel de la cooperación para lograr propósitos o fines compartidos. Quienes lo defienden,

sostienen que se trata de un importante recurso para la generación de bienestar, al desarrollar

bienes no materiales como la autoestima, el reconocimiento y la autonomía. Además, señalan la

importancia de su desarrollo para el éxito en los emprendimientos individuales, grupales o

sociales.247

Me gustaría resaltar la carga epicúrea de este concepto al reconocer la emocionalidad

derivada de las relaciones sociales como parte fundamental del bienestar, así como el esfuerzo

por sustituir el presupuesto capitalista de la competencia por un principio social de cooperación y

diálogo como base para alcanzar beneficios tanto individuales como grupales.

La toma de consciencia del propio ethos, a través de la conformación de una ética ecológica,

es un paso de trascendental importancia para la construcción de la racionalidad ambiental. Sin

embargo, es poco lo que un individuo aislado puede hacer para impactar (positivamente) sobre la

realidad socioeconómica y ambiental que todos padecemos. Pero a través de la formación de

redes sociales, base del capital social, los individuos pueden encontrar puntos de diálogo para

intereses comunes, avanzar en la conformación racionalidades colectivas distintas de la

dominante y organizarse para, en conjunto, tener un impacto social mayor sobre la racionalidad

económica que impera en nuestra cultura. Los distintos tipos de lazos que reconoce la teoría del

capital social, permiten tanto el diálogo entre distintos grupos sociales que compartan intereses

semejantes (los llamados lazos de puente), como el contacto de los grupos conformados con los

distintos órdenes de gobierno y las empresas (lazos de escalera), permitiendo así participar sus

inquietudes hacia otros círculos y grupos de poder. Se trata, pues, de una manera valiosa de

organizar y difundir la cultura de la sustentabilidad, así como de fomentar la participación social

en el diálogo de racionalidades.

Para que esto suceda, sin embargo, es prerrequisito indispensable que exista, al menos, un

interés a nivel individual por la sustentabilidad. Por lo tanto, no puede dejarse de lado la difusión

de información al respecto, así como los programas de educación ambiental y la formación de

pensamiento crítico, que pueden considerarse como las bases reales y duraderas de los procesos

de desarrollo sustentable.248

Desde luego, quienes estamos verdaderamente interesados en la

ética ecológica, la sustentabilidad y la racionalidad ambiental, quienes hemos visto ese único

247

Cfr. Arriagada, Aprender de la experiencia: el capital social en la superación de la pobreza, cap. 4. 248

Tréllez Solís, La ética ambiental y la educación ambiental, p. 11.

84

Mundo del que habla Heráclito y estamos conscientes de la importancia de transformar nuestra

forma de ser-en-relación con ese todo unido que es la biósfera, quienes hemos experimentado (o,

al menos, pensado) esa peculiar experiencia del individuo paradójico, somos los primeros que

deberían avanzar rumbo al desarrollo del capital social y las conductas individuales orientadas

hacia la sustentabilidad.

El ser humano posee un ethos desde que está en el Mundo. Su naturaleza le permite ser

potencialmente ético porque es capaz de pensarse en relación con el Mundo y de actuar conforme

a esta noción. Con todo el sentido de Fromm, el deber ético del hombre es amar al Mundo. Quien

logra esto no puede permanecer indiferente, no puede entregarse a la enajenación. Aun cuando

sea un solo individuo, hará lo que esté a su alcance para impactar sobre el Mundo.

6. Ética, moral, valoración y racionalidad

La ética ecológica debe tender, más que a la pura reflexión teórica sobre la moralidad, a la

vida ética. Ésta puede entenderse como la puesta en práctica de la consciencia del propio ethos

llevada en la cotidianidad, como el ejercicio responsable de nuestra libertad en cada aspecto de

nuestras vidas. Exigir semejante nivel de consciencia de todos los individuos, todo el tiempo es,

sin embargo, un ideal inalcanzable.

Los que están despiertos tienen un Mundo común, nos dice Heráclito, pero los que duermen se

vuelven cada uno a su mundo particular.249

La vida ética que señalamos presupone estar despierto

y contemplar (y contemplarse dentro de) ese único Mundo. Pero estar despierto todo el tiempo no

es posible (ni fisiológica ni metafóricamente). De forma análoga, aun cuando se lograse fomentar

y difundir la ética ecológica, acompañada de un modelo educativo que supiera desarrollar el

pensamiento crítico en la gran mayoría de los individuos, sería ingenuo suponer que realmente

los ejercieran en sus vidas todo el tiempo: dormir y despertar van de la mano. De allí que resulte

indispensable disponer de una moral y de ciertos valores establecidos que puedan guiar nuestros

pasos mientras dormimos —desde luego, una moral y unos valores que estén construidos desde la

perspectiva de la ética ecológica.

En los apartados anteriores, hemos hecho referencia reiteradamente al concepto de

racionalidad, que podríamos entender como ―las formas de acción, deliberación y argumentación

249

Gaos, Fragmentos de Heráclito, § 95.

85

a partir de intereses y de valores‖250

por las que se guían tanto los individuos como las diversas

formas de la colectividad. Para la racionalidad económica, los intereses y los valores son las

ganancias económicas a corto plazo, así como el acaparamiento de capital privado. ¿Cuáles serían,

entonces, los valores que definirían una racionalidad ambiental? ¿Cuál es la axiología que se

desprende de la ética ecológica? ¿Cuál es su moral? En el presente apartado trataremos de

abordar estas cuestiones.

En el estudio preliminar hemos hablado bastante de las diferencias que existen entre la ética y

la moral, pero es muy poco lo que se ha dicho respecto al concepto de valor. ¿Qué entendemos

por la palabra valor? Una propuesta que consideraremos es la del filósofo Javier Echeverría,

quien define valor como una función aplicada por un agente (individual, colectivo, institucional,

etc.) a la hora de discernir qué es lo bueno o lo malo para él.251

Estas funciones son aplicadas por

los seres vivos a los objetos del Mundo en cada circunstancia, produciendo como respuesta

expresiones valorativas que pueden ir desde reacciones fisiológicas predeterminadas hasta la

expresión lingüística o cultural que es propia de los seres humanos.

Partiendo de esta posición, hay valores expresándose en cada una de las acciones de los seres

vivos: ―Cada acción voluntaria de un animal es un juicio de valor, incluida la acción de ivernar o

de dormir.‖252

Según la lectura de Echeverría realizada por Jorge Riechmann, podemos hablar

entonces de valores naturales objetivos, anteriores a todas las formas de valoración humana, que

serían, por ejemplo, la vida, la supervivencia, el crecimiento o la reproducción (entendidos desde

una perspectiva estrictamente biológica). ―Así, para los seres vivos que tienen intereses, casi todo

se presenta con una valencia positiva o negativa: el mundo está lleno de valores.‖253

Si bien los

valores no existen por sí mismos en el Mundo, estos aparecen desde el momento en que el

Mundo es habitado por cualquier organismo vivo, para el ser vivo en cuestión.254

Echeverría realiza un catálogo con doce distintos sistemas de valores que coexisten en las

distintas racionalidades posibles propias del ser humano: a) valores básicos o naturales; b) valores

epistémicos o intelectuales; c) valores morales; d) valores religiosos; e) valores estéticos; f)

250


Echeverría, Ciencia del bien y del mal, citado en Riechmann, La habitación de pascal, p. 42. 252

Loc. Cit. 253

Riechmann, La habitación de Pascal, p. 41. Cursivas del autor. 254

Los valores, entonces, están en estrecha relación con la consciencia (en sentido biológico) de la que tratamos en la

primera parte de este trabajo. Surgen de la necesaria relación del medio interno con el externo. En este sentido,

incluso nuestras emociones y sentimientos —de los que hablamos al principio de esta segunda parte— son expresión

de ciertos valores que se manifiestan, a través de ellos, en nuestro actuar.

86

valores sociales y culturales; g) valores ecológicos; h) valores económicos; i) valores políticos; j)

valores jurídicos; k) valores tecnológicos y l) valores militares.255

Cada forma de racionalidad se

centraría en un determinado sistema o sistemas de los que hemos mencionado. Por ejemplo, la

racionalidad económica se centraría en los valores económicos, tecnológicos y políticos, mientras

que una racionalidad ambiental podría dar mayor importancia a los valores naturales, ecológicos,

sociales y culturales. Es importante señalar, además, que no existe algo semejante a una

racionalidad definitiva, sino que ―unas formas de racionalidad son mejores que otras, según los

contextos, situaciones y capacidades de los agentes racionales.‖256

Una postura similar es adoptada por el conocido filósofo materialista Mario Bunge, quien

señala que los valores se dan, precisamente, como propiedades relacionales de un organismo con

el Mundo y, además, pueden cambiar de acuerdo al devenir de las circunstancias internas o

externas del organismo que evalúa.257

Desde luego, la existencia de un organismo social y capaz

del razonamiento (de la representación y de la libertad), como es el ser humano, trae a juego toda

una gama de valores muchísimo más compleja que los valores naturales.

En general, desde la posición de Bunge, podemos afirmar que los valores tienen un origen

biológico y social, que no son estáticos sino que cambian conforme los organismos sufren

cualquier serie de cambios (en el caso del ser humano, los valores pueden cambiar

históricamente). Igualmente, el valor de los objetos será siempre establecido en su relación con el

organismo particular que lo evalúa, en nuestro caso, con el hombre.258

También él propone una

forma de catalogar los sistemas de valores, dividiéndolos primero en valores biológicos (que

serían algo semejante a los valores naturales de los que habla Echeverría) y valores sociales

(orientados, más que nada, hacia las sociedades humanas, aunque probablemente sea posible

encontrar puntos de comparación con los comportamientos de otros animales sociales).

De acuerdo con la clasificación que realiza Mario Bunge en su texto ―Roots of Values‖, entre

los valores biológicos cabría ubicar los ambientales, los viscerales y los mentales, mientras que

entre los valores sociales, particularmente en el caso del ser humano, cabría distinguir los valores

económicos, políticos y culturales. Al evaluar un objeto (o un acto, o la posibilidad de un acto)

muchas veces entran en juego varios de estos tipos de valores. Allí radica la dificultad de la

255

Ibidem, p. 43. 256

Echeverría, Op. Cit., en Riechmann, Loc. Cit. 257

Cfr. Bunge, ―Roots of Values‖, en Treatise on Basic Philosophy. 258

También Adolfo Sánchez Vázques afirma este necesario antropocentrismo del valor. Cfr., Ética, cap. 6.

87

valoración. Por ejemplo, una pieza de pan tiene un valor biológico (visceral) pero también social

(económico) o un objeto artesanal puede presentar valor económicos pero también estético

(cultural). Desde luego, en este caso es relativamente sencillo evaluar, pero el asunto se complica

cuando, por ejemplo queremos evaluar la pertinencia de engendrar un hijo, de sumarse a una

revolución popular o de vivir conforme a un determinado modelo económico.

En los últimos tres ejemplos se trata de una valoración distinta a la que realizamos en el caso

de la pieza de pan. ¿Por qué? Porque entra en juego lo que podríamos denominar valoración

moral. En este caso no nos limitamos a la utilidad o a la belleza de algo concreto, dado, sino de

algo potencial. ―Los valores morales únicamente se dan en actos o productos humanos‖ 259

,

señala Sánchez Vázquez. El que valora moralmente tiene un cierto parámetro ético para realizar

su valoración. Deberá emitir un juicio que evalúe los motivos y consecuencias de determinada

acción no sólo para el sujeto que la ejecuta (que puede ser él mismo), sino también para los

demás individuos que están en su entorno —y, desde una ética ecológica, para el entorno mismo,

para la sociedad, para el ecosistema, para el Mundo.

Independientemente de la forma en la que se ordenen los sistemas de valores, es evidente que

cada racionalidad preferirá algunas formas de valoración antes que otras, y también que, como

hemos dicho más arriba, habrá racionalidades que sean más o menos adecuadas dependiendo de

contextos y circunstancias. Para el momento crítico que vivimos —y pensando en la preservación

de los valores naturales (o biológicos) de nuestra propia especie, esto es, para la vida, la

supervivencia, el crecimiento y la reproducción tanto de las presentes generaciones como de las

futuras—, sería necesario dar prioridad a una racionalidad ambiental antes que una racionalidad

económica. Entonces volvemos a la pregunta ¿cuáles serían los valores propios de una

racionalidad ambiental?

Antonio Elizalde, en su artículo ―Una progresión de valores y redes de solidaridad‖ propone

nueve valores para la sustentabilidad, que valdría la pena considerar, por más que no se adscriban,

necesariamente, a la definición de valores que hemos esbozado más arriba, a partir de las

reflexiones de Riechmann, Echeverría y Bunge. Estos valores serían:

La cooperación, en contraste con la competencia que fomenta el capitalismo. Se trata

de algo muy similar a lo que propone Riechmann cuando habla de recuperar las

relaciones de simbiosis por encima de la concurrencia.

259

Ibidem, p. 141.

88

La convivencialidad, que contiene en sí el fomento del respeto y la confianza mutua,

así como el compromiso cívico y la participación social (bases también del capital

social, del que hablábamos en el apartado anterior).

Los bienes comunes, o la comunalidad. Esto es, la propiedad colectiva, compartida,

administrada y protegida por las comunidades humanas. Ejemplos de esta forma de

organización social podemos encontrarlos en comunidades campesinas e indígenas.

La reciprocidad, entendida como un metabolismo social que vaya de acuerdo al

comportamiento de los ciclos productivos naturales. Algo muy similar a lo que

propone Riechmann bajo el concepto de biomímesis.

La redistribución, de la riqueza material, del poder político, del acceso y la gestión de

los recursos naturales. Se refiere, ante todo, a las demandas de justicia social

relacionadas con el modelo de producción capitalista y la crisis socio-ambiental.

La solidaridad, como una extensión de la coexistencia simbiótica. Implica un

sentimiento de responsabilidad compartido para con las generaciones presentes y las

futuras.

La gratitud, como una forma de recuperar la apreciación por lo cotidiano y lo gratuito

que nos rodea.

La fraternidad, entendida como la realización del amor de Erich Fromm (el propio

Antonio Elizalde lo cita expresamente en este punto).

La dignidad humana, como algo que es inexpresable e irreductible a términos del

cálculo político o mercantil. (Aunque sea inexpresable, cabría por una definición de

dignidad humana, que no aparece en el texto original.)

La propuesta de Elizalde es, a todas luces, compatible con la sustentabilidad. Creo que una

racionalidad ambiental que funcionara a partir de estos valores sería, efectivamente, concebible.

Sin embargo, me parece que existen otros valores posibles, más estrechamente relacionados a la

idea de una vida ética como la hemos venido trabajando, y desde los que se podrían seguir los

anteriores sin mucha dificultad. Los enuncio a continuación:

Autoconocimiento. Conocerse a uno mismo implica reconocer que la propia identidad,

que el propio ser, sólo es concebible como ser-en-el-mundo, como ser-en-relación con

el Mundo. Es comprender que lo que somos es mucho más que la sola vida consciente,

89

que el ego, que el sujeto de conocimiento o la consciencia racional: es la experiencia

paradójica del individuo.

Para lograr este autoconocimiento habría que comenzar por reconciliar al hombre con

la naturaleza, por combatir ese dualismo tan arraigado que desde los comienzos de la

edad moderna se ha esmerado en escindir al sujeto del objeto, al individuo del Mundo,

al yo de los otros. Acabar con la guerra declarada a la Naturaleza de la que habla

Eloísa Tréllez Solís260

para promover el respeto y el cuidado del Mundo como el

cuidado de uno mismo, pues es todo lo otro lo que nos hace posibles ser lo que

somos.261

Respeto. El autoconocimiento conlleva al respeto fundamental de todas las formas de

ser, de todo lo otro, partiendo esencialmente del respeto a nosotros mismos como entes

que sólo son posibles por su interrelación con el Mundo. Se trata, pues, de un principio

que va de la mano con el anterior y que puede encontrarse expresado —junto con el

anterior— dentro de las cosmovisiones tradicionales, presocráticas, precolombinas,

orientales y africanas, entre otras. Fomentar el respeto a los demás como respeto a uno

mismo es una tendencia que puede derivarse de manera simple desde una ontología y

antropología como las que hemos descrito, en las que se reconoce la unidad

fundamental de todo lo diverso (incluida la del hombre con todo lo diverso).

Libertad. Ya hemos tocado este tema ampliamente al inicio de esta segunda parte. La

libertad es posible, y lo es precisamente a través de la vida ética. La consciencia del

propio ethos, del propio ser-en-relación, de la causalidad a la que estamos sometidos,

de las inevitables consecuencias de nuestros actos y la responsabilidad que nos llega al

poder pensar todo esto: allí radica la libertad.

Pensamiento crítico. Para el ejercicio de la libertad, para la vida ética, es

indispensable poseer pensamiento crítico, cuestionarse los valores y las morales

establecidas, las tendencias, las modas, las decisiones políticas, etc. Es algo básico para

participar activamente en la construcción de una racionalidad sustentable. Formar a las

personas debería ser más que sólo proveerles grandes cantidades de información,

desarrollar su capacidad de abstracción lógica o su memoria. Habría, pues, que pensar

260

Tréllez Solís, La ética ambiental y la educación ambiental: dos construcciones convergentes. 261

Esta idea del cuidado de uno mismo ligada al conocimiento de uno mismo es desarrollada por Foucault en su

Hermenéutica del sujeto, bajo el concepto de épiméleia.

90

en modelos de enseñanza, de formación, que promuevan el pensamiento complejo, la

sensibilidad (no sólo la razón), la capacidad dialéctica y holística. Se trata de formar

seres humanos, no instrumentos de un mecanismo social. Se trata de volver al

humanismo, apartándose de la razón instrumental.262

Tolerancia. Reconocer la diversidad del Mundo como fundamental para el ser que se

es, respetarla y relacionarse con ella con pleno uso de la libertad, partiendo del

pensamiento crítico, desemboca en una situación de tolerancia, de apertura, de diálogo.

El respeto se ejerce hacia todo lo ente, tanto lo vivo como lo inerte. La tolerancia es, en

contraste, un fenómeno específico dentro del tejido social. Implica el respeto a las

diferentes culturas, tendencias, tradiciones, siempre desde la postura de la libertad.

Implica, asimismo, el diálogo entre dichas formas de la diversidad humana. Implica el

mutuo aprendizaje, la simbiosis y la coevolución.

Equilibrio. El objetivo último al que apuntan todos estos valores es este: el equilibrio.

Equilibrio entre la sociedad humana y la biósfera, entre la economía y la ecología,

entre las distintas culturas, entre los estratos del tejido social… Equilibrio también con

nosotros mismos, con todo lo que somos, con nuestra vida interior, con nuestras

necesidades y las de los otros, con nuestro ser en relación.

Estos valores podrían, a mi parecer, derivarse fácilmente de la teoría de una ética ecológica,

como lineamientos a seguir dentro de nuestra cotidianidad. A partir de ellos, sería posible

construir, en teoría, una moral ecológica, depositaria de las bases de un actuar coherente con el

paradigma de la sustentabilidad y la racionalidad ambiental, para aquellos momentos en los que

la consciencia del ethos durmiera, parafraseando a Heráclito.

Ahora bien, ¿cómo podría ser una moral ecológica, construida a partir de estos principios? Sin

duda, existirán varias propuestas para responder a esta pregunta. Por cuestiones de espacio, no

obstante, me avocaré a un único ejemplo, que me parece muy ilustrativo.

Anteriormente se ha mencionado ya una conocida declaración promulgada por las Naciones

Unidas en el año 2000 bajo el nombre de La carta de la Tierra (The Earth Charter), en la que se

presenta una serie de ―principios interdependientes, para una forma de vida sostenible, como un

fundamento común mediante el cual se deberá guiar y valorar la conducta de las personas,

262

Me parece que uno de los principales obstáculos para la formación del pensamiento crítico está en el sistema

educativo actual, que (al menos en nuestro país) continúa siendo una suerte de condicionamiento y estandarización,

como la que denuncia Erich Fromm en El miedo a la libertad. Volveremos sobre esto en la tercera parte.

91

organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones trasnacionales.‖263

Dichos principios

encarnarían, a su manera, una serie de valores, entendidos estos como funciones que —desde la

perspectiva de una moral ecológica264

y los intereses de una racionalidad ambiental— deberían

permitirnos juzgar lo bueno y lo malo en cada situación particular.

Los principios de la Carta están ordenados en cuatro grandes grupos, que nos dan una visión

general de su contenido: I) Respeto y cuidado de la comunidad de la vida, que se realiza a través

de II) Integridad ecológica, III) Justicia social y económica y IV) Democracia, no violencia y paz.

Dentro de cada grupo es posible encontrar una serie de preceptos morales (diez y seis en total)

que serían la base de una racionalidad ambiental. Algunos de estos preceptos particularmente

interesantes para lo que a la moral ecológica se refiere serían:

Respetar la Tierra y la diversidad de la vida a partir del reconocimiento de la

interdependencia de todos los seres, independientemente de su utilidad para el hombre;

[I. 1. a]

Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las

capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar de las

comunidades; [II. 7]

Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio y la

aplicación de los conocimientos adquiridos, reconociendo y preservando, también, el

conocimiento tradicional y la sabiduría de las culturas no-occidentales; [II. 8. b]

Defender el derecho de todos a un entorno natural y social que apoye la dignidad

humana, la salud física y el bienestar espiritual, respetando la diversidad cultural de

dichos conceptos; [III, 12]

Fomentar la participación social en las decisiones políticas y económicas, desarrollar el

capital social y promover la autogestión de las comunidades [IV, 13, b, c, d y f]

Promover la educación ambiental como base para un modo de vida sostenible. Integrar

a las artes, las humanidades y los medios masivos de comunicación en el proceso y

263

La carta de la Tierra, preámbulo. 264

La carta de la Tierra parte de la base de toda nuestra ética ecológica para proponerlos, esto es, del reconocimiento

de la unidad fundamental de todo lo diverso y de la pertenencia de los individuos, las instituciones y las sociedades

humanas al supersistema de la biósfera, al Mundo. Me parece, sin embargo, que en este caso es más apropiado hablar

de una moral ecológica antes que de una ética ecológica, pues se trata de proponer principios prácticos para guiar la

conducta y la valoración, más allá de una teoría crítica sobre las mismas.

92

reconocer la importancia de una educación moral y espiritual orientada hacia la

sustentabilidad. [IV, 14, b, c y d]265

Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz [IV, 16]

Si nos tomáramos la molestia de esclarecer algunos términos conflictivos como ―bienestar‖,

―dignidad humana‖, ―justicia‖, ―amor‖, ―responsabilidad‖ y otros que aparecen en la Carta, creo

que sería posible encontrar, en la totalidad de sus principios, una serie de bases muy valiosas para

la construcción de una moral y una axiología acordes a los principios de la sustentabilidad y la

racionalidad ambiental. Es notable, sin embargo, lo poco que dichos principios se han tomado a

consideración, con seriedad, en las políticas nacionales e internacionales, desde la fecha de su

promulgación. Habría que buscar la manera, entonces, de ponerlos al alcance de la gente, de

transformarlos en realidades culturales efectivas, en inquietudes vivas dentro del tejido social.

Estas consideraciones serán abordadas en la parte final del presente trabajo.

7. Resumen y conclusiones

Antes de pasar a la tercera y última parte de este trabajo, tratemos de condensar un poco la

información que, muchas veces, aparece un tanto fragmentada y difusa entre los distintos

capítulos. Básicamente, podríamos decir que, si concebimos el desarrollo de una ética ecológica

como parte importante del tránsito hacia una cultura de sustentabilidad, entonces no podemos

conformarnos con una ética teórica sobre las morales existentes, sino que esta debe hacerse

efectiva en el Mundo como vida ética. Esto implica una consciencia del ethos, que derive a una

transformación radical de nuestros hábitos, costumbres y formas de vida. En palabras de Leff y

otros autores revisados: implica la implementación de racionalidades alternativas a la

racionalidad económica vigente.266

Es necesario criticar la racionalidad económica. Pero, más allá de esto, resulta indispensable

dialogar con ella, si esperamos poner en práctica las diversas alternativas sustentables. Para esto

es indispensable conocer la forma en que operan la economía, la política y las sociedades.

Asimismo, es importante reflexionar sobre la naturaleza y los alcances de la libertad humana —

la que se nos revela estrechamente ligada a los sentimientos y las emociones— para tratar de

265

El tema de la educación ambiental será abordado en la tercera parte. 266

Ejemplos de estas racionalidades podemos encontrarlos en los modelos de desarrollo de algunas comunidades

campesinas e indígenas, así como en las cosmovisiones de diversas culturas tradicionales. Estoy consciente de que

tratar de generalizar estos modelos para el total de la población no pasaría de ser una utopía romántica, pero por lo

menos nos muestran que otras maneras de hacer las cosas son posibles.

93

comprender los mecanismos que nos llevan a preferir determinadas opciones (por ejemplo, los

beneficios inmediatos antes que la planeación a largo plazo, o las formas de vida orientadas al

tener antes que el ser) y la manera como podríamos influir sobre ellos. Esto nos enfrenta a una

compleja labor interdisciplinaria.

Por último, la reflexión sobre una ética ecológica nos lleva a proponer los valores y

lineamientos de una moral ecológica, que sería adecuada para orientar nuestras acciones en este

momento histórico de crisis socio-ambiental. Desde luego, semejante moral no debe entenderse

como algo dogmático o incuestionable, sino sólo como una pauta para orientarnos en la vida

cotidiana, sujeta, en todo caso, a ser criticada, reelaborada y adaptada. La vida ética, si realmente

la consideramos como una base para la construcción de una cultura sustentable, deberá volver

constantemente sobre la moral para cuestionarla y redefinirla, garantizando así su actualidad y

vigencia.

A manera de conclusión, podemos esbozar los siguientes puntos:

a) Adoptar una visión paradójica del individuo, es un punto de partida valioso para una

ética ecológica, entendiendo ésta en un sentido amplio como la consciencia del propio

ser-en-relación con el Mundo.

b) Pese a encontrarse en buena medida determinado por el Mundo (en la esfera ecológica,

biológica, social, económica, etc.) y presentar alto grado de respuestas emocionales

inconscientes, poseemos una fisiología encefálica capaz de generar representaciones

de estados emocionales futuros (sentimientos) basados en los conocimientos teóricos y

las experiencias pasadas, que pueden activar, inhibir o modificar los parámetros de

acción. Aquí encontramos el fundamento de la libertad humana y, con él, el de la

responsabilidad.

c) Basados en lo anterior, podemos decir que la posibilidad ético del ser humano reside

justamente en dicha capacidad de representación racional. Una vida ética, de acuerdo

al planteamiento de una ética ecológica, exigiría que el individuo se represente las

implicaciones de sus acciones no sólo para sí o para su sociedad en lo inmediato, sino

poniéndose en relación con el Mundo presente, con el pasado y, particularmente, con el

futuro. Sin embargo, requiere también que el individuo sea capaz de cargar dichas

representaciones con un significado emocional, para que puedan, efectivamente, influir

a la hora de tomar decisiones.

94

d) Con todo, hay que reconocer que las acciones individuales aisladas, aun cuando sean

producto de una sincera toma de consciencia, tienen un impacto ciertamente limitado

para la envergadura de la crisis que nos aqueja. De allí surge la importancia de

revalorar la sociabilidad, los lazos humanos, la participación, la organización y la

cooperación social. Rescatar estos valores es parte del proyecto de construir nuevas

formas de racionalidad, y suele incluirse dentro de los programas de sustentabilidad

bajo el concepto de ―generación de capital social‖.

e) Podemos concebir el desarrollo de una vida ética como un proceso sumamente valioso

para el tránsito hacia el desarrollo sustentable y la racionalidad ambiental. Con esto en

mente, sería pertinente retomar y actualizar el pensamiento de Epicuro, así como

cuestionar las imposiciones existenciales del ser y del tener, realizando un análisis

ético valorativo de nuestras necesidades y nuestros conceptos modernos de bienestar,

felicidad y calidad de vida. Preguntemos, pues: ¿Qué es lo verdaderamente valioso

para el hombre? ¿Cómo debemos relacionarnos con los bienes de consumo?

f) Finalmente, esto nos lleva al plano de la axiología y de la moral, tratando de derivar

algunas pautas a partir de la reflexión ética, que nos permitan orientar nuestras

actividades cotidianas. Una moral basada en una ética ecológica, a pesar de devenir

históricamente, debe cuestionarse siempre el valor de sus determinaciones desde una

perspectiva no sólo social sino global, comprendiendo en este término al Mundo y su

indisociable relacionalidad.

Una ética ecológica como se ha presentado sería, básicamente, el principio de libertad como lo

hemos manejado, aplicado a la experiencia paradójica de la individualidad. Para alcanzar esto,

sin embargo, es necesario, efectivamente, despertar primero en el individuo la noción de

pertenencia al Mundo, lo que sería una tarea de reeducación en todos los sentidos y de intensa

generación de pensamiento crítico. También resulta de vital importancia la configuración de una

moral ecológica, la formación de redes de capital social y el fortalecimiento de racionalidades

alternativas que puedan dialogar con las tendencias actuales del modelo capitalista.

95

TERCERA PARTE: ÉTICA ECOLÓGICA Y SUSTENTABILIDAD, ¿DOS

CONSTRUCCIONES CONVERGENTES?


Para cualquiera que se encuentre medianamente informado del panorama social y ecológico que

se nos avecina como especie —que vea los noticiarios, lea los periódicos y trate de mantenerse al

tanto acerca de la disponibilidad de los recursos, de la eventual extinción de las fuentes de

hidrocarburos, de los efectos devastadores de los fenómenos atribuibles al cambio climático, los

desastres ecológicos petroleros, etc.—, y que, además, contemple críticamente la actitud con que

la mayoría de los Gobiernos y las grandes empresas abordan —pero también nosotros, los

consumidores, los particulares abordamos— el problema quedará convencido de la necesidad de

un cambio de actitud en dirección hacia una ética ecológica. ―Vivimos en un mundo de las

muchas crisis. Pero la más básica es la crisis de nuestra relación con la biósfera: aún no hemos

aprendido a habitar esta Tierra.‖ 267

Es la estabilidad del planeta como lo conocemos la que está en juego, y con ella la estabilidad

de los recursos y las condiciones de los que depende nuestra propia especie. En ese sentido, el

tránsito hacia una racionalidad ambiental podría verse, si se me permite enunciarlo en éstos

términos, como un mecanismo biológico de adaptación para la supervivencia. Un mecanismo

para permitir a la especie humana afrontar su momento y, ante todo, su futuro de una forma más

ventajosa, ante los horizontes catastróficos que los especialistas pronostican, de continuar por la

misma senda por la que ahora andamos (algunos de los cuales ya se dejan sentir).268

Es una

267


Por mencionar sólo algunos ejemplos:

Hemos entrado en un estado de crisis ecológica prolongada y planetaria que debería traducirse en un

derrumbe próximo del sistema económico mundial. [Kempf, Cómo los ricos destruyen el planeta, p. 33];

Si dejásemos de emitir más dióxido de carbono a la atmósfera, para que el planeta recupere las temperaturas

normales pasarán al menos mil años, por la inercia de los sistemas naturales. […] Es falsa la presunción de

que el cambio climático plantea riesgos menores y que los cambios podrían revertirse en unas pocas décadas.

[…] Los cambios se centrarán principalmente en el aumento de las temperaturas, pero también en las

modificaciones de las lluvias en la zona del Mediterráneo, el sur de África y la región suroccidental de

Norteamérica. El clima más cálido también ha causado una expansión oceánica, la cual podría aumentar

como resultado del deshielo acelerado en Groenlandia y en la Antártida, según los meteorólogos.

[ Riechmann, La habitación de Pascal, pp. 257 – 258.];

―Se estima con bastante certeza que aumentará el nivel medio del mar, que hacia el año 2100 rondará los

60cm por encima de su nivel actual. Esto implica la desaparición de varios países insulares del Caribe y la

Polinesia y problemas severos en muchas áreas costeras, en particular en los deltas y costas de estuarios. La

población de las costas —cuyo número está aumentando rápidamente— se verían obligadas a trasladarse, y

las pérdidas en instalaciones serían inmensas.‖ [Barros, El Cambio Climático Global, p. 18.];

96

cuestión de selección natural: hemos llegado a la proximidad de los límites ecológicos de

nuestros ecosistemas; la supervivencia de la especie como la conocemos está en juego…

Entonces, ¿por qué resulta tan difícil comprometernos? ¿Por qué continuamos viviendo en la

inercia de la racionalidad económica como si nada ocurriera? ¿Por qué la ética ecológica y la

sustentabilidad no se dejan ver salvo en el discurso?

Es cierto que resulta difícil, en bastantes ocasiones, no sentir desaliento ante la deriva

antiecológica y tecnocientífica del mundo contemporáneo, ante la devastación que prosigue a

Los costos de rechazar la hipótesis del invernadero, si es verídica, son mucho más grandes que los costos de

aceptar la hipótesis si resulta ser falsa. Hasta el momento en que la evidencia sea irrefutable, seguramente

será demasiado tarde para prevenir los costos inaceptables, tales como la afluencia de millones refugiados

de áreas costeras de baja altura (55% de la población mundial viven en costas o estuarios), el daño a los

puertos y las ciudades costeras, aumentos en la intensidad de las tormentas y, lo más importante de todo, el

daño a la agricultura. [Constanza, Una introducción a la economía ecológica, p. 11.];

Los ecólogos piensas que la destrucción de los ecosistemas dejará el campo libre a organismos dañinos que

sus predadores naturales ya no podrán frenar: deberíamos, pues, prepararnos para el surgimiento de nuevas

epidemias. [Kempf, Op. Cit., pp. 34 - 35];

El agujero de ozono en la Antártida se ha convertido ahora en uno global. […] La relación entre el aumento

de la radiación ultravioleta ―b‖ que pasa a través de la dañada capa de ozono, con el cáncer de piel y las

cataratas es relativamente bien conocida […] El mundo parece destinado a mil millones de casos de cáncer

de piel adicionales, muchos de ellos fatales, entre los seres humanos que viven actualmente. Posiblemente el

efecto más grave para la salud humana sea la depresión de nuestro sistema inmunológico, aumentando

nuestra vulnerabilidad a una gran diversidad de tumores, parásitos y enfermedades infecciosas. Además,

conforme se debilita la capa, disminuye la producción de las cosechas y de las zonas pesqueras marinas.

Pero el efecto más grave puede ser la incertidumbre, como la ruptura de los equilibrios normales en la

vegetación natural. Las especies claves (aquellas sobre las cuales depende la supervivencia de muchas otras)

pueden disminuir, lo cual conduciría a un desequilibrio general en los servicios ambientales y aceleraría las

extinciones. [Constanza, Op. Cit., pp. 13 – 14.]

La agricultura está conduciendo a la erosión, salinización o saturación del agua de posiblemente 6 millones

de hectáreas por año. Esta es una crisis que puede afectar seriamente la sustentabilidad del abasto de

alimentos en el mundo. [Ibidem, p. 15.]

Cerca del 50% de la superficie terrestre está transformada fundamentalmente para la producción de

alimentos en la agricultura y la ganadería y más de la mitad del agua dulce superficial es utilizada por la

humanidad. La casi totalidad de los hábitats naturales de Europa y más del 85% de los bosques maduros de

Estados Unidos se han perdido. Se talan 100 000 km2 anuales de bosques en el mundo y en México se

pierden más de 600 000 ha al año en un proceso de ampliación de la frontera agropecuaria que lo último que

ha logrado es el bienestar social y económico de la sociedad rural mexicana. [Sarukhán, ―Una visión

ecológica sobre la ética ambiental‖, en Juliana González, Perspectivas de bioética, p. 337.]

…las especies terrestres han disminuido un 31 por ciento entre 1970 y 2003; las especies marinas un 27 por

ciento y las especies de agua dulce, un 28 por ciento en el mismo periodo. En conjunto, las poblaciones de

vertebrados han caído un tercio desde 1970. [Riechmann, Op. Cit., p. 283.]

La pérdida de ecosistemas tiene como consecuencia, aparte de la pérdida de la diversidad biológica que

contienen […], la pérdida de los llamados servicios ecológicos o ambientales, que proveen y de los cuales

ha dependido desde siempre el desarrollo de toda la vida en la tierra, en especial el de nuestra especie con

las incontables sociedades humanas que se han sucedido en el planeta y nuestra evolución cultural.

[Sarukhán, Op. Cit., p. 335.]

De no mediar una reducción drástica del empleo de combustibles fósiles y, finalmente, su eliminación antes

de los próximos 50 años, la catástrofe ecológica no tendrá precedentes desde la desaparición de los

dinosaurios. [Barros, Op. Cit., p. 19.];

97

pesar de los esfuerzos por ponerle coto. Puede inducir melancolía el considerar que “la

perspectiva de una transición ordenada a sociedades ecológicamente sostenibles se va haciendo

cada vez más irreal”. Por razonables y bien fundamentadas que se presenten las propuestas de

transformación ecosocial, la acogida que reciben entre gentes que mayoritariamente parecen

ajustar su conducta a máximas como après moi, le déluge [después de mi, el diluvio] genera, a

menudo, sensación de desajuste e irrealidad en la o el activista que sin embargo no cesan en sus

empeños.269

Ya ha sido mencionado repetidamente: semejante cambio de actitud no es algo que se pueda

dar por generación espontánea en el Mundo. Para empezar, existen muchos intereses políticos y

económicos que van en contra de esto, por no mencionar la famosa máxima del expresidente

Bush padre, que parece cumplirse tácitamente en toda expresión de nuestra vida cotidiana:

nuestro modo de vida no es negociable. (Al menos Bush tuvo la valía —o el cinismo— de

pronunciarlo abiertamente.) Dicho en otras palabras: ―El movimiento ecologista está fracasando.

No porque hayan faltado acciones imaginativas, buenas razones o análisis de calidad: sino porque

tiene frente a sí intereses demasiado poderosos, inercias demasiado consolidadas, ideologemas

demasiado sedimentados.‖270

Hay que reconocer con humildad que, para que algo cambie, tampoco ayudará mucho escribir

un trabajo como este y dejarlo en la teoría, llenándose de polvo en algún estante abigarrado o

volviéndose obsoleto en una biblioteca digital. Lo que hace falta es encontrar la manera de llevar

estas ideas a la práctica, convertir la teoría de una ética ecológica en vida ética; los tratados sobre

sustentabilidad y economía ecológica en racionalidad ambiental. Al hacerlo, no nos podemos

olvidar de que estarán dirigidas hacia una sociedad fuertemente arraigada a una ideología, un

sistema económico-político-social y una racionalidad que son, en muchos sentidos, opuestos a

nuestros planteamientos. No podemos obviar, como señalábamos en la segunda parte, la

dificultad, pero tampoco la importancia, de fomentar un diálogo entre las distintas racionalidades.

Es así que resulta indispensable diseñar una estrategia para que este diálogo sea posible. Ya

hemos comentado brevemente el papel que en esto jugarían tanto el cambio de hábitos individual,

por un lado, como la organización y el fortalecimiento de las redes de capital social hacia formas

alternativas de coexistencia y valoración del Mundo, por el otro. Pero, ¿de qué herramientas

disponemos para fomentar estos cambios de actitud? ¿Es posible simplemente inducir al otro —

269

Riechmann, La habitación de pascal, p. 259. 270

Ibidem, p. 280.

98

mediante la lectura de un documento como este, por ejemplo, o presentándole una conferencia

con ricos medios audiovisuales— a adoptar una vida ética? ¿Se trata de un proceso de conversión

personal? ¿Qué papel juegan los medios, la educación, la tecnología, la información? ¿Por qué

pareciera que nos resistimos tan recalcitrantemente al cambio?

Ya está dicho páginas atrás, pero vuelvo a mencionarlo: existe una gran cantidad de

información disponible respecto a las devastadoras consecuencias que nuestro estilo de vida trae

consigo, y también respecto a las formas en que podríamos cambiarlo (a nivel individual, social,

internacional, etc.). A pesar de eso, no hay una respuesta visible que nos hable de una disposición

a, efectivamente, emprender este cambio. Esto quizás se deba, en parte, a la manera en que opera

nuestra libertad, que, como vimos en la segunda parte, requiere de un profundo peso emocional

para poder traducirse en acciones. Entonces, ¿cómo cargar las acciones de transición hacia una

cultura sustentable, de un peso emocional que nos haga posible elegirlas? ¿Acaso no tenemos otra

opción que esperar a que no quede otra opción?

―Por una parte, la presión de las circunstancias en situaciones límite puede conducir a

cambios rápidos hasta en sociedades muy reacias al cambio‖, comenta Jorge Riechann.271

Pero,

¿no tendremos otra salida antes de que las situaciones límite se materialicen frente a nuestros

ojos? ¿Podremos, ante la premura de tales situaciones, tomar decisiones adecuadas, desde un

punto de vista ecológico, desde un punto de vista humanista? Se trata, pues, de una situación

bastante compleja que no podré abarcar minuciosamente en esta tercera parte, no obstante, me

gustaría mencionar, al menos, el papel de la educación y de la responsabilidad social como dos

bases que me parecen valiosas para que este diálogo pueda iniciarse.

Para hacer frente a la crisis ecosocial contemporánea, para transitar hacia una racionalidad

ambiental, para construir una cultura sustentable, ¿es necesaria una ética ecológica? ¿Es

verdaderamente trascendente su implementación? ¿Cuál podría ser su papel? ¿Es, para empezar,

posible implementarla? ¿Por qué medios? Esta es la serie de preguntas que aún nos falta por

abordar y que trataremos de dilucidar en esta tercera y última parte.

1. Respondiendo ante la crisis: algunos escenarios posibles

Por donde se mire —y sin llegar al catastrofismo— no podemos evitar que los panoramas

derivados de la crisis socio-ambiental contemporánea para el futuro de nuestra especie sean

271

La habitación de Pascal, p. 267.

99

desalentadores. Ante semejantes pronósticos, sumados a la extenuante inacción con la que

nosotros mismos nos resistimos a abandonar la forma estandarizada de relacionarnos con el

Mundo que nos conduce al ecocidio —la racionalidad económica, los modos de vida, las

comodidades, las necesidades creadas del capitalismo, la falacia del bienestar como crecimiento,

la absurda disociación entre lo natural y lo humano, nuestra incapacidad cultural de reconocer (y

reconocernos dentro de) la unidad fundamental de todo lo diverso, etc.—, esa máxima del

desarrollo sustentable que nos invita a solidarizarnos con las generaciones presentes y futuras

parece revelarse cada vez más como una entelequia:

Es muy posible que generaciones futuras consideren a nuestro tiempo, no con calificativos

como los Siglos de la Ciencia o de los Derechos Civiles, como la Era de la Información o de

la Nueva Biomedicina, sino como la Edad de los Asesinos de la Tierra, y que escupan sobre

nuestra memoria, maldiciendo el recuerdo de aquellos que, sabiendo lo que hacían, con sus

acciones modificaron radicalmente el clima y naturaleza física de la Tierra. Somos, para

decirlo brevemente, unos asesinos del futuro de los millones y millones de personas que

vendrán después de nosotros. De personas y de especies: de, en definitiva, biodiversidad.272

Y no, ya no podemos fingir demencia:

Pero ahora ya sabemos —con creciente precisión— la magnitud y complejidad de los

impactos de nuestra actividad sobre la Tierra. Cada día, prácticamente, tenemos más y mejor

información sobre qué ocurre sobre la matriz ambiental de la Tierra debido a la forma como

la humanidad vive, desde luego con sus abismales contrastes y diferencias. Ya no tenemos la

excusa de nuestros antepasados. La capacidad intelectual que ha producido la tecnología

misma, que en buena medida ha contribuido al severo deterioro de nuestros recursos, debe

ayudarnos a encarar la responsabilidad de hacer sentido moral a la voluminosa información de

la que ya disponemos acerca del estado de salud de los ecosistemas de la Tierra.273

La información está disponible. Podemos, en principio, predecir los posibles escenarios que

nos esperan, calcular lo que nos depara el destino. Con base en esto, podemos definir los cambios

que serían necesarios implementar en nuestras sociedades, en nuestros hábitos, en nuestro ethos,

para obtener los resultados menos devastadores para la biósfera en general y para nuestra especie

272

José Manuel Sánchez Ron, ―Asesinos del futuro‖, en Riechmann, La habitación de Pascal, p. 309. 273

Sarukhán, Op. Cit., p. 348.

100

en particular. Y los cambios que se necesitan son radicales: sin ir más lejos, es necesario dar un

giro hacia el decrecimiento económico274

—lo que no será posible sin contar con hábitos de

suficiencia y autocontención, sin pasar del discurso retórico de la sustentabilidad a la vida

sustentable. Para enunciarlo de una manera sencilla: ―la solución no son ‗coches ecológicos‘, son

menos coches. Muchos menos coches. Y si no logramos muchos menos coches, no hay

solución.‖275

Pero, ¿qué es lo que depara la crisis socio-ambiental para los próximos cien años? Como bien

señala José Sarukhán, los avances tecnológicos y científicos de nuestro tiempo nos permiten

modelar diversos escenarios posibles, para darnos una idea de hacia dónde nos dirigimos. Por

ejemplo, para el caso concreto del cambio climático global, se han implementado los así llamados

Modelos Climáticos Globales, que pueden entenderse como simulaciones matemáticas por

computadora del comportamiento de la biósfera. Si bien su exactitud no permite pronosticar los

impactos regionales específicos que tendrá el cambio climático en las próximas décadas, estos

modelos permiten estimar de forma global los cambios esperados para el clima durante el siglo

XXI, como resultado del efecto invernadero acrecentado por la desmesurada quema de

combustibles fósiles que caracteriza a nuestra sociedad occidental. A continuación, presentaré

brevemente algunos de los escenarios climáticos posibles, de acuerdo con los Modelos

Climáticos Globales, como los expone Vicente Barros en su libro El Cambio Climático Global.

Para empezar, me parece importante resaltar que ―la técnica de la construcción de escenarios

climáticos comienza con la determinación de los escenarios socio-económicos‖276

que se prevé

para los próximos años del siglo XXI. Esto nos habla, en todo caso, del importante componente

antrópico del cambio climático —y de la crisis ecológica en general— y refuerza la idea de lo

importante que resultaría imprimir una transformación de fondo en la manera como nos

relacionamos con nuestro entorno (hacia una cultura efectivamente sustentable). Los Modelos

Climáticos Globales considerados en el estudio de Barros tomaron en cuenta los siguientes

posibles escenarios socio-económicos:

En una primera aproximación, estos escenarios se pueden ordenar en dos dimensiones:

según el desarrollo siga condicionamientos más económicos y menos ambientales (escenarios

A) o al revés (escenarios B). Los escenarios A suponen pocos procesos de intervención política,

274

Cfr. Leff, ―Decrecimiento o desconstrucción de la economía‖, en Polis, volumen 7, N° 21, 2008. 275

Riechmann, Op. Cit., p. 312. 276

Barros, Op. Cit., p. 107.

101

e inicialmente se los designaba con el nombre genérico de business as usual, porque mantenían

las tendencias actuales. La otra dimensión ordena los escenarios según consideren un desarrollo

hacia un mundo más homogéneo (escenarios tipo 1) o fracturado regionalmente (escenarios

tipo 2). De manera que el escenario A2 corresponde a un mundo que continuará heterogéneo,

con preservación de las identidades locales, alto crecimiento de la población y con un

desarrollo económico y tecnológico fragmentado según las regiones. En pocas palabras, es una

suerte de fotografía de las tendencias actuales.277

El resultado de estas simulaciones no es alentador. Aun en el caso de un escenario socio-

económico con un perfil ―ideal‖ como sería el escenario B1, se pronostica un aumento de la

temperatura global de aproximadamente 2.00° C para el año 2100. Para el caso de escenarios

menos utópicos, como es el caso del B2 y el A1, el aumento de temperatura esperado para finales

del siglo XXI oscila entre 2.70 y 3.80° C. Por su parte, el escenario A2 —el más probable de

todos, si consideramos las tendencias actuales— se traduce en un incremento de 4.50° C.278

Este aumento de la temperatura global puede sonar poco trascendente (¿qué son un par de

grados centígrados más?) y, sin embargo, no deberían tomarse a la ligera: ―es altamente probable

que la tasa de aumento de la temperatura media de la superficie de la Tierra en el siglo XXI

resulte mayor que la de cualquier otro siglo en los últimos 10.000 años.‖279

Los efectos que una

perturbación de este tipo puede traer consigo para el sistema climático de la biósfera —y todo lo

que del mismo depende— pueden ser colosales. Se estima que el nivel del mar aumentará entre

50 y 60cm, inundando las zonas costeras y movilizando a inmensas masas de población humana

hacia latitudes más elevadas (incluso algunos países insulares corren el riesgo de desaparecer del

mapa); además de la inundación permanente de estas zonas, se espera también que aumente el

número y la intensidad de las tormentas. A pesar de esto, las elevadas temperaturas agravarán la

escasez de agua que ya se vive en diversas partes del planeta (por ejemplo, al desaparecer los

glaciares de montaña, cuyo deshielo provee de este recurso a un extenso número de seres

humanos y de otras especies), aun sin tomar en cuenta el crecimiento exponencial de la población

humana y, con él, el de la demanda de líquido vital. Los inusuales ciclos de sequías e

inundaciones, aunados a las migraciones, traerán consigo, además, enormes problemas de

277

Barros, Op. Cit., pp. 107 – 108. 278

Las tablas de resultados de los distintos escenarios que detallan el incremento progresivo de dióxido de carbono y

temperatura global en las distintas décadas del Siglo XXI, pueden revisarse en el anexo. 279

Barros, Op. Cit., p. 112.

102

infraestructura. Sin duda, estos cambios en los ciclos hidrológicos no afectarán sólo a los seres

humanos, sino que instaurarán un desequilibrio inesperado en los más diversos ecosistemas: ―La

velocidad del cambio, el más rápido ocurrido en al menos 10.000 años, no permitirá la adaptación

biológica.‖280

Todo esto sin mencionar los pronósticos de epidemias a los que hemos hecho

alusión más atrás.281

El pronóstico, sin duda, es preocupante —y eso que sólo hemos considerado un aspecto muy

limitado de la crisis socio-ambiental, como es el cambio climático. Si a esto sumamos las otras

crisis, tanto ecológicas como sociales, cuyos principios ya se vislumbran en nuestros días, el

escenario, sin duda, sería mucho más crítico. No nos sorprende, pues, que algunos autores —a los

que se ha criticado de catastrofistas— apunten hacia la posible extinción de nuestra especie, de

no emprender ya mismo un tránsito hacia una cultura sustentable —dentro de la que, a mi parecer,

la ética ecológica jugaría un papel importante, por lo menos a la hora de construir nuevas

racionalidades. Pero, ¿es esta, en verdad la única salida? No, seguramente, aunque, como señala

Jorge Riechmann, probablemente sí la más deseable. Ante el plausible escenario de una catástrofe

global, existen, sin duda, otras alternativas, dentro de las que la ética ecológica sale sobrando (si

bien algunas otras ramas de la bioética tendrían seguramente, mucho qué decir). A continuación,

expondré brevemente algunos de los otros caminos plausibles que —a decir de Jorge Riechmann

y otros autores— podría tomar la humanidad.

1.1. La vía del transhumanismo

En la primera parte de este trabajo, mencionamos los conceptos de homeostasis y transistasis,

como característicos de los sistemas abiertos. Los organismos, como sistemas abiertos, modifican

su entorno, lo transforman y crean en él nuevas condiciones a las que habrá que adaptarse para

sobrevivir. Es conocido el caso de las primeras formas de vida fotosintéticas, que hace

aproximadamente 3.600 millones de años, cambiaron completamente la conformación de la

atmósfera terrestre, al introducir en ella grandes cantidades de oxígeno molecular. El resultado de

su transistasis formó la capa de ozono, que redujo considerablemente la radiación ultravioleta y,

además, hizo que la atmósfera primitiva de nuestro planeta perdiera su carácter reductor para

280

Ibidem, p. 118. 281

Para una detallada descripción de las posibles consecuencias del cambio climático, de acuerdo a los resultados de

los Modelos Climáticos Globales, véase.: Barros, Op. Cit., cap. 7.

103

volverse principalmente oxidante. Esto fue un importante factor de adaptación evolutiva para las

formas de vida de aquel tiempo.282

No ha de extrañarnos, entonces, que la actividad humana de los últimos años esté teniendo un

efecto similar sobre el sistema Mundo —si bien, hay que señalarlo, esto está ocurriendo en lapsos

temporales mucho más acelerados. El calentamiento climático del que hablábamos, resultado de

la creciente concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera, es una de estas

consecuencias de transistasis.

―Lo distintivo de la especie humana no es, entonces, ni el efecto degradante sobre el medio

ambiente, ni la transformación de ese ambiente para sobrevivir. Lo que es específico es que ese

metabolismo con la naturaleza exterior se da de forma mediada.‖283

Es esta mediación entre el

hombre y la naturaleza la que le posibilita transformar el Mundo a pasos agigantados. El

instrumento de esta mediación es la tecnología: ―A diferencia de los demás animales, el ser

humano no satisface sus necesidades adaptándose a la naturaleza: introduce entre él y el mundo

natural esa mediación, esa ‗supernaturaleza‘ técnica que hoy solemos llamar tecnósfera.‖284

No es de extrañar que vivamos en sociedades que idolatran la tecnología. Desde la

modernidad, las ideas de progreso, crecimiento y desarrollo económico y social —que ya mucho

hemos criticado— han estado siempre ligadas al progreso, crecimiento y desarrollo científico y

tecnológico, al fortalecimiento de la tecnósfera que media nuestra relación con la biósfera. ―La

ciencia del hombre es la medida de su potencia‖,285

dice Francis Bacon al principio de su Novum

Organum. Pero nos olvidamos de la sentencia que arroja a continuación: ―No se triunfa de la

naturaleza sino obedeciéndola‖.286

La configuración que ha tomado nuestra tecnósfera es, en buena medida la causa de la crisis

que se nos viene encima: ―Los problemas ambientales surgen, en cualquier caso, de una

contradicción entre el ritmo de los ciclos biogeoquímicos y el ritmo de los ciclos de producción

humana‖.287

Hemos pretendido abusar del metabolismo acelerado que nos proporciona la

tecnología, ignorando los límites que nos impone la biósfera. En consecuencia, nuestra propia

especie se ve amenazada por pretender triunfar sobre la naturaleza desobedeciendo sus leyes.

282

Cfr. Lazcano, El origen de la vida, cap. 7. 283

Tommasino, Foladori y Taks, ―La crisis ambiental contemporánea‖, en Foladori y Pierre, ¿Sustentabilidad?

Desacuerdos sobre el desarrollo sustentable, p. 10. 284


Bacon, Novum Organum, p. 27. 286

Loc. Cit. 287

Tommasino, et. al., Op. Cit., p. 11.

104

Sin embargo, continuamos embelezados por las maravillas de la tecnología. Aún tenemos la

esperanza de que las nuevas tecnologías puedan salvarnos sin tener que renunciar a nuestro modo

de vida, a nuestras queridas comodidades. El siguiente comentario de Vicente Barros, dentro de

su estudio de la problemática del cambio climático, resulta sobrecogedor:

Sería altamente deseable que existieran alternativas tecnológicas capaces de reducir las

emisiones de GEI sin disminuir el crecimiento de las actividades que los generan, dado que la

opción de la reducción global del consumo parece inviable en las presentes condiciones y

tendencias de la mayor parte de la sociedad mundial.288

Nos parece demasiado difícil cambiar las racionalidades, actuar desde una ética ecológica,

adoptar las medidas de autocontención que requeriría el tránsito hacia la sustentabilidad. Pero

desarrollar ese tipo de tecnologías requiere tiempo del que, lamentablemente, ya no disponemos

(además que ninguna técnica biomimética por sí sola, por perfecta que sea, transformará el

destino de nuestra biósfera si no va acompañada de una cultura de autocontención). Entonces

surge la otra alternativa: si no contamos con la tecnología que nos permita adaptar el Mundo a las

condiciones que exige el hombre y su terca racionalidad económica, entonces habrá que valernos

de la tecnología que adapte al hombre a las condiciones adversas del Mundo, sin necesidad de

alterar substancialmente los principios de la cultura del capitalismo o las tendencias del mercado

global. Este es el proyecto del transhumanismo.

La palabra suena a ciencia ficción, pero está lejos de serlo. La biología molecular ha llegado a

un estadio de su desarrollo en el que ya no sólo es posible generar organismos transgénicos, que

integren características genéticas de otras especies o incluso genes diseñados artificialmente para

la producción de biomoléculas de interés. No, ahora se trata de diseñar organismos sintéticos:

poseedores de un código genético completamente configurado por el ser humano. Riechmann, en

La habitación de Pascal, refiere algunos de los logros de la llamada ―biología de síntesis‖289

al

diseñar bacterias artificiales: los primeros pasos para adaptar la biósfera a las condiciones de la

tecnósfera humana.290

¿Un ensayo para generar organismos que sustituyan los servicios

ecológicos de la biodiversidad perdida? ¿Será posible, en el futuro, diseñar —de forma análoga—

288

Barros, Op. Cit., p. 126. 289

A diferencia de la biología analítica, la biología de síntesis está orientada a la creación de organismos nuevos,

yendo aún más lejos que la ingeniería genética al permitir diseñar organismos totalmente artificiales. 290

Riechmann, La habitación de Pascal, pp. 90 – 92.

105

seres humanos que puedan resistir a las condiciones de un planeta envenenado? ¿Qué

impredecibles consecuencias transistáticas traerá esto consigo?

Suena a un proyecto bizarro de Aldous Huxley, pero está pasando. Ya existen abundantes

documentales críticos que abordan la problemática del diseño eugenésico del ser humano que

será posible dentro de unas cuántas décadas de desarrollo biotecnológico, desde luego, como un

impactante nuevo producto de mercado.291

Sin embargo, desde la perspectiva de Riechmann, el

asunto iría mucho más allá de diseñar hijos guapos alterando su código genético. Se trataría de

conseguir seres humanos adaptados a las nuevas condiciones de vida en una biósfera conducida

fuera de su equilibrio. Se trataría de diseñar nuevos seres vivos adaptados a las mismas

condiciones. Se trataría, incluso, de producir humanos con una configuración de carácter que les

facilitara adoptar las restricciones sociales que, seguramente, traería consigo la supervivencia en

el Mundo de después de la catástrofe, reemplazando la ética por la genética, como dice Juliana

Gonzáles: ―El objetivo fundamental de la eugenesia sería, entonces, lograr que, mediante la

selección y la crianza, se obtengan los fines de domesticación que nunca alcanzaron la ética y el

humanismo.‖292

Pero la biología molecular no está sola en este ambicioso proyecto. La acompañan la

nanotecnología, la robótica, la microingeniería de circuitos electrónicos… El resultado final del

transhumanismo, además de una naturaleza sintética, bien podría ser un hombre no solamente

alterado en su código genético, sino fusionado con las máquinas. Las posibles perspectivas de

este proyecto son incalculables. Pero, ¿estamos realmente dispuestos a cambiar la ética por la

tecnología? ¿Qué tendrá que decir la bioética al respecto?

Si la argumentación anterior no anda demasiado errada, vivimos un momento histórico

grave. Ante nosotros se despliega —decíamos— una disyuntiva: o bien adaptar la tecnósfera

al medio natural [con los correspondientes cambios culturales que esto implica] (técnica

biomimética), o bien adaptar el organismo y el medio natural a la tecnósfera (tecnociencia

sintética). A mi entender, hay buenas razones para preferir la primera vía: pero hoy por hoy

seguimos avanzando rápidamente por el segundo camino. Y se diría que ya no disponemos de

mucho tiempo para cambiar de rumbo.293

291

Un ilustrativo ejemplo es el documental de Discovery Channel titulado ―ADN, el precio de la evolución.‖ 292

Juliana Gonzáles, Genoma humano y dignidad humana, p. 205. 293

Riechmann, La habitación de Pascal, p. 101.

106

Este es uno de los posibles caminos a emprender, en los que la ética ecológica no tendría nada

más que proponer. Se extinguiría con la tecnociencia sintética y el transhumanismo. Y sin

embargo, sobreviviríamos… Aunque, probablemente, cabría la cuestión filosófica (sociológica,

biológica e incluso histórica) de replantear lo que entendemos por ser humano. Pero existen,

ciertamente, otros escenarios posibles. Aunque tal vez no resulten mucho más alentadores.

1.2. Hacia un nuevo régimen totalitario

Páginas atrás hemos hablado acerca de que la presión de las circunstancias límite —y la crisis

ecológica y social es, ciertamente, un claro ejemplo de este tipo de circunstancias— puede traer

consigo cambios abrumadores, aun en las sociedades más reacias al cambio. No sólo en las

sociedades: los grandes momentos de la evolución orgánica en nuestro planeta, según estudios

recientes,294

han estado igualmente relacionados con este tipo de eventos. Estados de una fuerte

presión selectiva, de un intenso estrés ecológico, conducen tanto a los organismos como a las

sociedades a reorganizarse y transformarse a un ritmo mucho más acelerado que el que ocurre en

estadios de relativa calma. Sin embargo, el éxito o fracaso adaptativo de estos ensayos de

variabilidad no está garantizado, ni para los organismos ni para las sociedades; mucho menos el

rumbo que estas transformaciones tomarán. ¿Qué nos puede garantizar que el rumbo que tome

nuestra civilización ante lo que Riechmann llama aprendizaje por shock no resulte en una

monstruosidad?

A menudo, los cambios evolutivos ocurren —en los organismos— preservando ciertos rasgos

elementales del código genético, mientras que otras áreas son deliberadamente sometidas a

modificaciones (por intervención de los así llamados elementos de transposición) o expuestos a

mutaciones. Como una analogía hacia lo que podría suceder en nuestras sociedades, el

transhumanismo y la biología de síntesis serían una respuesta posible que transforme al ser

humano y a la biósfera para preservar, en cambio, la estructura socioeconómica y la racionalidad

capitalista. Pero existen otras posibles respuestas, que consistirían en mantener la estructura del

ser humano —como organismo biológico— lo más intacta posible, transformando, en cambio, las

sociedades y las racionalidades. La cultura de la sustentabilidad, para cuya consecución es

indispensable transformar la racionalidad económica en una racionalidad ambiental y fomentar

los valores de una ética ecológica, es una de estas salidas. Transformar de esta forma el ethos de

294

Cfr. Bauer, Das kooperative Gen.

107

una sociedad de consumo, reivindicando el valor del capital social, de la comunidad simbiótica

en lugar de la competencia y de la autocontención y la moderación frente al consumismo

irracional, es posible: un ejemplo paradigmático lo encontramos en la propia sociedad de los

Estados Unidos de América durante la crisis que se vivió a partir de la Segunda Guerra Mundial y

hasta el principio de la Guerra Fría. Durante ese período, se dio toda una inversión de las

tendencias del modo de vida que, según el expresidente Bush padre, no es negociable.295

Pero existe otra salida posible, modificando la racionalidad de nuestras sociedades por un

rumbo completamente distinto y distante del que sería concebible por la ética ecológica, el

humanismo y los ideales de una cultura sustentable. Se trata, como lo enuncia Jorge Riechmann,

de una posible actualización del programa de Hitler para el siglo XXI:

Lo cierto es que no cuesta demasiado traducir una parte sustantiva de la ideología

hitleriana al habla contemporánea. En efecto, el proyecto de Hitler puede describirse en

términos bastante modernos como lucha por los recursos escasos en un mundo finito, y sostenibilidad de

la raza superior a costa de los demás seres humanos (convertidos en “infrahombres”).296

Una sociedad que insista tercamente —como la nuestra, actualmente— en mantener el modo

de vida característico del sobreconsumo, del bientener, dirigida por una oligarquía ciega como la

que nos pinta Hervé Kempf, ―exigiría una tiranía de ámbito planetario (de los privilegiados para

defenderse de los excluidos) de una brutalidad inimaginable en una situación de aguda

escasez.‖297

En un panorama semejante, alcanzados los límites ecológicos de la biósfera, en un

Mundo con las desigualdades sociales que hoy imperan y la resistencia por parte de los poderosos

a abandonar sus comodidades —su bientener superfluo— en aras de una cultura de la

autocontención, será una exigencia subyugar, reprimir o simplemente desaparecer al excedente

poblacional menos privilegiado, a modo de permitirle a los ricos acaparar los recursos que éste

consume: ―Los excluidos pasan a ser un estorbo para los privilegiados. Es lo que técnicamente se

llama una situación de dominación. Mientras en una situación de explotación el privilegiado está

interesado en que el explotado exista, en una situación de dominación prefiere que

desaparezca.‖298

295

Un interesante artículo a este respecto puede encontrarse en la revista virtual Sin permiso (www.sinpermiso.info),

publicado por Mike Davis el 18 de febrero de 2007 bajo el título ―Ecologismo en retaguardia‖. 296


Félix Ovejero, en Riechmann, La habitación de Pascal, p. 168. 298

Loc. Cit.

http://www.sinpermiso.info/

108

Suena aún más difícil de creer que la cuestión transhumanista, lo sé. (No mencionemos ya

siquiera que la eugenesia de esa otra tendencia podría verse igualmente implicada para la

instrumentación de un régimen totalitario —como era parte bien conocida del programa de

Hitler.) Insinuar que nuestras sociedades actuales, fanáticas de la palabra democracia,299

puedan

deshacerse de este concepto para instaurar un nuevo régimen totalitario de corte fascista, parece,

a todas luces, una afirmación sobrecogedora. Veamos, por ejemplo, lo que al respecto comenta

Hervé Kempf:

La afirmación es brutal. Reformulémosla: frente a las turbulencias que nacen de la crisis

ecológica y la crisis social mundiales, y a fin de preservar sus privilegios, la oligarquía elige

debilitar el espíritu y las formas de la democracia, es decir, la libre discusión de las decisiones

colectivas, el respeto de la ley y sus representantes, la protección de las libertades individuales

frente a la usurpación del Estado o de otros grupos constituidos.300

Con todo, no hablamos de algo tan distante o tan lejano de la experiencia cotidiana. Es bien

conocido, por ejemplo, que la administración de George Bush hijo impuso ya en Estados Unidos,

bajo el emblema de la lucha contra el terrorismo y el pretexto de garantizar la seguridad, un

régimen de control que extiende a sus ciudadanos ―los procedimientos hasta entonces reservados

a los espías extranjeros‖301

, entre los que destaca la grabación de conversaciones telefónicas,

control de correo electrónico y consulta de las bases de datos de médicos, banqueros y hasta

bibliotecarios, por no mencionar la implementación de centros de seguridad en el extranjero (en

Guantánamo, Cuba y en Bagram, Afganistán, por ejemplo), donde sospechosos de cualquier

nacionalidad pueden ser detenidos e interrogados —incluso, torturados. Y es que la democracia

estadounidense se ha declarado en guerra contra el terrorismo, y la guerra, como circunstancia

límite, justifica los medios:

A partir de 2001 los EE UU de Bush, Rumsfeld, Rice y Cheney han ido dando pasos

decisivos hacia el puro ejercicio de la fuerza bruta sin siquiera un resto de legitimidad. Una

lucha despiadada por los recursos básicos del planeta, con total desprecio por las

299

Ya hemos visto, sin embargo, que el uso de palabras como democracia o sustentabilidad en el discurso, no

significa que lo que estas implican esté sucediendo realmente en la práctica. Es muy importante recalcar este punto,

pues a menudo nos dejamos embaucar por los modernos sofistas que son hoy en día los políticos y los medios de

comunicación. 300

Kempf, Op. Cit., p. 100. 301

Ibidem, p. 102.

109

instituciones internacionales, y buscando acrecentar una supremacía militar ya abrumadora:

esto es política hitleriana. Que se invoque retóricamente la “democracia” no cambia nada en

cuanto al fondo del asunto.302

No nos extrañe que, ante situaciones límite de la talla de las que traerá consigo la crisis socio-

ambiental, se justifique la implementación de más y mejores mecanismos de control social;

incluso, como hemos dicho, la disolución de la democracia. El problema con la democracia

radica en que, cuando pasa de ser un mero instrumento retórico, ―viene a oponerse a los objetivos

buscados por la oligarquía: favorece la oposición a los privilegios infundados, alimenta el

cuestionamiento de los poderes ilegítimos, lleva a un análisis racional de las decisiones.‖303

En

síntesis, es contraria al tipo de sistema de control, de opresión y desigualdad exigido por un

régimen que vele por la manutención del way of life de la racionalidad económica, una vez

rebasados los límites biosféricos.

Este es, pues, otro de los posibles escenarios hacia los que, ante la crisis, podría derivar

nuestra sociedad. Evidentemente, poco tiene que ver con la cultura de la sustentabilidad o con la

ética ecológica y, sin embargo, sobreviviríamos. No todos, claro. Mucho menos todos en las

mismas condiciones: el precio para mantener los privilegios de unos cuantos sería subyugar a la

mayoría a condiciones de vida infrahumanas… O desaparecerlos. El asunto sería, ¿quiénes

someterían a quienes? ¿Los países ricos a los países pobres? ¿La oligarquía capitalista al

proletariado? ¿O volveríamos, acaso, al discurso de las razas superiores? La interrogante queda

abierta.

1.3. ¿La extinción?

Los ecosistemas devienen en el tiempo, se transforman. Estas transformaciones imponen

nuevas condiciones de selección y adaptación para las especies que los habitan. Ya hemos

mencionado el conocido caso de la radical modificación atmosférica que provocaron las primeras

formas de vida fotosintéticas. La atmósfera oxidante de la Tierra representó un enorme factor de

estrés para los organismos que habían existido hasta entonces. Muchas de esas formas de vida

dejaron de existir. Pero, al mismo tiempo, esa presión selectiva trajo consigo un acontecimiento

de enorme trascendencia: algunas células formaron una relación simbiótica con bacterias capaces

302


Kempf, Op. Cit., p. 118.

110

de respirar aeróbicamente (en presencia de oxígeno), introduciéndolas a su citoplasma como

nuevos orgánulos… Esa adaptación simbiótica dio origen a las células eucariotas, que hoy

componen los tejidos de plantas y animales.304

Cuando una especie no logra adaptarse a las condiciones del medio en que habita, su

población se va reduciendo drásticamente, hasta quedar confinada a nichos ecológicos

sumamente estrechos o, en el peor de los casos, desaparecer. Esta es la historia que se ha repetido

millones de veces a lo largo de la evolución biológica y que es contada por innumerables fósiles.

Sin embargo, las situaciones de estrés selectivo305

en el medio, activan también mecanismos

celulares de adaptación que pueden dar lugar a formas de vida insospechadas, que eventualmente

logran adaptarse a las nuevas condiciones del medio.306

Así sucede la evolución. Curiosamente,

muchas de estas transformaciones tienden a formar simbiontes307

(como es el caso del paso de los

procariotas a los eucariotas, y de los organismos unicelulares a los pluricelulares); no

necesariamente se basan en relaciones de concurrencia.

Algo parecido ocurre con las culturas y las civilizaciones humanas, que están en mayor o

menor medida adaptadas a ciertas condiciones ambientales y sociales, tanto internas como

externas.308

Sin embargo, ya lo hemos dicho, los ecosistemas (y los sistemas abiertos en general)

son cambiantes, devienen con el tiempo por el influjo de múltiples factores (tanto exteriores,

provenientes de otros ecosistemas, como interiores, provenientes de la interacción de los

componentes del mismo ecosistema). Esto supone la aparición de presiones selectivas para las

comunidades humanas: situaciones estresantes que exigen un cambio adaptativo, bajo la amenaza

de conducir a la población entera hacia la extinción.

En sociedades poco complejas, las incitaciones son generalmente externas (el desafío de

otros grupos humanos o un cambio climático, por ejemplo). Pero la propia evolución de una

sociedad puede ir generando incitaciones de origen interno que se hacen cada vez más

304

Cfr. Bauer, Das kooperative Gen, cap. 4 y 5. 305

Por ejemplo, la introducción de nuevos componentes atmosféricos o un cambio climático brusco. 306

No se trata de simple mutación azarosa, como pensaba Darwin: los organismos cuentan con herramientas

genéticas sumamente sofisticadas que pueden modificar sus propios genomas (duplicando o transponiendo genes), e

incluso exponer deliberadamente partes específicas de los mismos a factores de mutación acelerada. El resultado de

estas modificaciones no es controlado por el organismo, y debe superar las condiciones externas de selección para

seguir existiendo. Sin embargo, tampoco puede decirse que los cambios sucedan, simplemente, al azar. Al respecto:

Joachim Bauer, Das kooperative Gen. 307

Un simbionte es todo aquél organismo asociado en simbiosis con otro organismo. 308

Cfr. Barros, El cambio climático global, cap. 5.

111

determinantes con el aumento de la complejidad social. El propio Cambio Climático

constituye hoy un desafío para la sociedad global, surgido de sus propias entrañas.309

Ante la aparición de estas presiones selectivas, las sociedades, como los organismos, pueden

generar una enorme variedad de respuestas, dependiendo, en buena medida, de las características

de la nueva situación que se impone, así como de la propia capacidad organizativa de la sociedad

en cuestión. Así se han dado, antaño, innumerables migraciones humanas, como también el

ascenso y la caída de imperios y grandes culturas: ―…si el cambio es desfavorable, las respuestas

pueden ser tanto insuficientes como exitosas. Con un cambio abrumador para la capacidad de

respuesta se produce un retroceso de todo tipo, empobrecimiento, hambre o incluso

extinción…‖310

Pero, para la crisis planetaria que hoy se nos presenta, la migración no es una opción

(¿migración fuera del planeta?). Las opciones deben encontrarse en la transformación de las

propias estructuras sociales o en la transformación del hombre mismo. El transhumanismo, la

transición hacia una cultura sustentable o la implementación de un nuevo régimen totalitario, los

tres son posibles respuestas adaptativas para una sociedad global que ha chocado con los límites

biosféricos. Cualquiera puede determinar el rumbo de la evolución de nuestras civilizaciones,

incluso de nuestra especie… En nuestra elección puede encontrarse el paso decisivo entre la

adaptación o la extinción.

¿Es exagerado hablar de extinción a nivel civilizatorio? No. Revísese, por ejemplo, el caso

paradigmático de la extinción de la última colonia vikinga de Groenlandia, que expone Vicente

Barros en su trabajo sobre el cambio climático.311

El caso es ejemplar, insisto, pues se trata de

una cultura que sucumbió por no ser capaz de adaptar la racionalidad de su cultura (su modelo

económico, su estructura política, sus valores religiosos, etc.) a las nuevas exigencias de su

ecosistema:

¿Por qué esa resistencia de los vikingos a adaptarse a las nuevas condiciones de

Groenlandia? Probablemente, su estructura social jerárquica y cierta visión axiomática de la

vida no lo permitieron. Ante las primeras dificultades, los dirigentes descargaron el peso de las

pérdidas sobre las capas inferiores y mantuvieron sus privilegios fuertemente ligados al

309

Barros, Op. Cit., p. 76. 310

Ibidem, p. 77. 311

Ibid., pp. 79 – 83.

112

ceremonial religioso. […] Las ataduras sociales y las creencias firmemente establecidas

parecen haber impedido la necesaria innovación. La colonia se aisló de Europa por falta de

medios para comerciar y literalmente se extinguió hacia 1500.312

Y continúa:

La enseñanza de este episodio es preocupante. Dos condiciones parecen haberse

conjugado para la extinción de los vikingos en Groenlandia: la primera es la concentración del

poder en una reducida elite; la segunda, y quizá la más determinante, una visión de la vida, de

la sociedad y, en definitiva, del mundo, que podría caracterizarse como “unidimensional”.313

Si relacionamos la situación de los vikingos hace más de quinientos años con nuestra situación

actual, pensando en la oligarquía global de la que habla Kempf y la terquedad con la que nos

aferramos a esa valoración esencialmente económica de nuestro habitar el Mundo, las

perspectivas parecen preocupantes. ¿Seremos capaces de superar esa miopía? ¿Nos conducirá una

oligarquía obsesionada con mantener sus privilegios, su way of life, inevitablemente hacia un

nuevo régimen totalitario y de allí en picada hacia la extinción? La incapacidad adaptativa de los

vikingos condujo a su civilización a la extinción. Ahora, sin embargo, es una cultura global la que

se resiste al cambio. ¿Será, entonces, un presagio de la extinción de nuestra especie?

Si un colapso de la civilización nos sonaba poco convincente —aunque ya vimos que no está

lejos de ser probable—, la extinción de la humanidad como especie, seguramente, nos aparecerá

como algo mucho más alejado de la realidad. No necesariamente es así. Bastaría con que algunos

de los escenarios de la crisis ecológica se hicieran presentes para percatarnos de la insospechada

fragilidad de nuestra especie. La pérdida de biodiversidad y la destrucción de los ecosistemas, por

ejemplo, invitan a la aparición de nuevas enfermedades en plantas y animales, provocadas por

―organismos dañinos que sus predadores naturales ya no podrán frenar.‖314

Asimismo, el

aumento de la temperatura media del planeta permitirá que enfermedades como el dengue y la

malaria avancen hacia las regiones de la actual Unión Europea y de Estados Unidos. ―Ni siquiera

puedo descartar la hipótesis a largo plazo de la aparición de un organismo desconocido que haga

desaparecer al homo sapiens.‖315

Por su parte, la destrucción de la capa de ozono expondrá a los

312

Ib., pp. 81 – 82. 313

Ib., p. 82. 314

Kempf, Op. Cit., p. 35. 315

Martin McKnee, en Kempf, Loc. Cit.

113

organismos a una mayor cantidad de radiación ultravioleta lo que no sólo aumentará

considerablemente los casos de cáncer entre los seres humanos, sino que conducirá a la extinción

a una gran cantidad de otras especies, de las que depende el equilibrio ecológico del planeta como

lo conocemos.

Si los efectos ecológicos no fueran suficientes, están los efectos sociales: las inundaciones

provocadas por el cambio climático y la aparición de otras condiciones adversas, conducirán a la

movilización de grandes masas poblacionales. La migración traerá consigo, seguramente, serios

problemas políticos a escala mundial. Todo esto sumado a la escasez de recursos energéticos (el

―shock petrolero‖), así como una posible crisis alimentaria generalizada, podría constituir un

factor suficiente para desatar nuevos conflictos bélicos. El peor de los escenarios imaginables —

una guerra nuclear— bastaría para erradicar de la faz de la Tierra no sólo al género humano, sino

a la inmensa mayoría de las otras especies y formas de vida con las que hoy compartimos el

planeta. (―Siempre nos quedarán las bacterias, porque los niveles básicos de la vida en este

planeta son punto menos que indestructibles…‖316

)

El fin de la vida humana no significa, desde luego, el fin de la vida en la Tierra, mucho menos

el fin de nuestro planeta. Miles de especies han ido y venido, miles de especies se irán y vendrán:

―…el planeta se las arregla solo. Las olas y los volcanes, las nubes y la clorofila, las bacterias y

las cucarachas seguirán ahí cuando nosotros nos hayamos ido (incluso si conseguimos arrastrar

con nosotros a todos los animales y plantas ‗superiores‘).‖317

Sin embargo, vale la pena

preguntarse, como lo hace Jorge Riechmann, si el capricho de una sociedad reacia a aceptar el

cambio es suficiente pretexto para justificar el fin de la humanidad, con toda su ciencia, su arte y

su historia: ―¿De verdad puede uno resignarse a que la estación término de ese fabuloso viaje en

el tiempo sea devastar nuestra casa, el oikos biosférico, de forma que se torne inhabitable para la

vida digna de nuestra especie, quizá incluso para su vida a secas?‖318

1.4. Ecoeficiencia, biomímesis y autocontención

La vía restante sería la del desarrollo sustentable o, mejor aún, la de la adopción de una

racionalidad ecológica y una cultura de sustentabilidad. Desde la perspectiva que se ha manejado

a lo largo del presente trabajo, se trata del camino más deseable que podríamos emprender para

316


Ibidem, p. 307. 318

Loc. Cit.

114

afrontar las múltiples crisis que tenemos por delante, y para el que tanto la ética ecológica como

la educación (que van de la mano, como lo veremos en el siguiente apartado) son de gran

importancia.

El escenario del transhumanismo y la biología de síntesis que revisamos anteriormente,

presupone el uso de la tecnología para forzar la adaptación de las formas de vida en el planeta —

incluido el ser humano mismo— a las condiciones exigidas por un sistema económico, social y

político humano que resulta insostenible. En el caso de la instauración de un renovado régimen

totalitario, se trataría de mantener, en la medida de lo posible, la integridad biológica del ser

humano y el sistema económico, transformando en cambio la política en terrorismo e

implementando nuevos mecanismos sociales de control, favoreciendo a unos cuantos

privilegiados en detrimento de las mayorías, y aguantando así hasta topar con la extinción. El

camino de la sustentabilidad, por el contrario, exige adaptar los modelos económicos, políticos y

sociales, los modos de vida, las tablas de valores y las racionalidades, para ajustarlos a los límites

biosféricos, sin modificar la biología humana, procurando mantener el equilibrio biosférico y

tendiendo hacia una equidad social en la que ningún grupo se vea favorecido sobre los demás.

El primer escenario, entonces, adapta el sistema biósfera a las exigencias del subsistema

económico y cultural humano; el segundo, adapta y modifica algunos aspectos del sistema

sociopolítico manteniendo el modelo económico y desafiando los límites de la biósfera y de la

propia sociedad humana; el último, en cambio, adapta la economía y la cultura humanas a los

límites ecológicos y biofísicos de la biósfera. En la segunda parte tocamos el tema de la economía

ecológica (EE), que propone incluir en sus cálculos de forma explícita las limitantes biosféricas

que, por evidentes que sean, son olímpicamente ignoradas dentro del modelo de la economía

neoclásica convencional. También hicimos alusión a la necesidad de transformar los sistemas

valorativos humanos, las racionalidades, para favorecer la experiencia del ser en lugar de la del

tener, así como la recuperación de las nociones epicúreas de justicia y el análisis de las

necesidades, como punto de partida para una reflexión sobre la autolimitación y la

autocontención. Estos son, sin duda, principios para el tránsito hacia una cultura sustentable, pero

no son los únicos. Y por si solos, de manera aislada, resultan insuficientes, idealistas e

inadecuados.

115

De la necesidad de ―aceptar y asumir el enfoque de la economía como un sistema abierto‖319

,

propuesto por la EE, se desprende otro aspecto que resuena mucho en la actualidad: el de la así

llamada ecoeficiencia. Bajo este término, se comprende principalmente el desarrollo de nuevas

tecnologías que permitan reducir al máximo la pérdida energética en forma de calor disipado y el

aprovechamiento de los desechos y residuos (o ―subproductos‖) para optimizar los procesos

(industriales, sobre todo, pero también, por ejemplo, en el caso de los automotores). Este

principio está ampliamente difundido dentro del discurso de la ecología industrial (EI), que

―propone implantar un sistema industrial basado en el funcionamiento del ecosistema que permita

se aprovechen tanto los recursos como los deshechos.‖320

Pero la ecoeficiencia, por sí misma tampoco es suficiente. Partiendo de los principios

propuestos por la EE, la EI debe, al menos en teoría, plantearse el reto de integrar principios

biológicos y ecológicos al quehacer de la industria. Desde que la economía, la sociedad y los

ecosistemas son sistemas abiertos (ensamblados en la superestructura que llamamos biósfera), es

imprescindible reconocer la interrelación que los entreteje a todos, asentada en un principio de

intercambio y transformación de materia y energía. De allí que el reto de la EI sea ―precisamente

llevar la dinámica de operación del sector industrial al principio de uso racional de los recursos

naturales y respeto a la naturaleza‖321

, a modo de volverla coherente con su coexistencia dentro

de un planeta finito.

Para esto, se propone la implementación de procedimientos industriales que emulen a los

procesos metabólicos de los organismos y a los ciclos biogeoquímicos de los ecosistemas,

transformando eficientemente las materias primas, reduciendo las emisiones de residuos y

tratando de aprovecharlos como materias primas para otros procesos industriales. Esto requiere,

por una parte, romper con la tendencia de especialización en la producción industrial para

permitir una apertura hacia vías de aprovechamiento y gestión de residuos que podrían resultar

del todo insospechadas. Por otra parte, implica un trabajo y un acercamiento interdisciplinarios,

así como el desarrollo de una cultura de cooperación y simbiosis entre las propias industrias, la

sociedad y el medio ambiente.

Visto desde esta perspectiva, el enfoque de la ecoeficiencia y la EI presupone ya, de entrada,

la generación de nuevas perspectivas epistemológicas hacia un saber integrativo y complejo,

319

Graciela Carrillo, ―Una revisión de los principios de la ecología industrial‖, en UAM- X, Argumentos, p. 250. 320

Edith García, ―Economía Ecológica frente a Ecología Industrial‖, en UAM-X, Argumentos, p. 55. 321

Graciela Carrillo, Loc. Cit.

116

hacia una articulación holística del conocimiento, lo que se contrapone, en primer lugar, con las

tendencias a la superespecialización disciplinaria que fueron características de todo el siglo XX.

Además, requiere una radical transformación de la propia percepción capitalista del mercado, en

el que dominan los principios de concurrencia por sobre las formas de asociación simbiótica,

cooperatividad y coevolución.322

Aquí se hace evidente el papel de la educación en todo este

asunto, así como la necesidad de promover una visión del individuo de corte paradójico —como

la que propusimos en la primera parte— que vuelva explícita su indisociable correlación con el

Mundo.

También Riechmann nos refiere constantemente a la importancia de desarrollar la coherencia

entre el funcionamiento de la industria y el de los ecosistemas, idea que plasma en sus trabajos

bajo el concepto (que ya hemos revisado) de biomímesis: ―Biomímesis significa sistemas

socioeconómicos humanos modelados de acuerdo con algunos rasgos importantes de los

ecosistemas, para hacer a los primeros altamente compatibles con los segundos.‖323

Este principio,

sin embargo, puede aplicarse más allá de la industria. Por ejemplo, Riechmann señala la

importancia de desarrollar una ecología urbana, que reintegre armónicamente los pueblos y las

ciudades, las casas y edificios, en los ecosistemas que los circundan; o una química verde, que se

valga de procesos semejantes a los de la bioquímica de la naturaleza.324

Para poner esto en práctica, al igual que para el éxito de la ecoeficiencia de la EI, es necesario,

el desarrollo tecnológico orientado hacia estos objetivos, pero también una genuina toma de

consciencia por parte de todos los actores sociales, para cambiar hábitos de vida, apreciaciones

ontológicas y sistemas de valores. No se trata sólo de coherencia (biomímesis), sino ante todo de

suficiencia, de transformar la propia acción, la manera en la que nos relacionamos con el entorno:

Así, por mencionar solamente un ejemplo, si hablamos de automóviles eficientes nos

referimos a consumir menos combustible y fabricar automóviles que se reciclen mejor. Pero la

322

La preeminencia de la concurrencia entre las especies pertenece a un paradigma darwinista que ya ha sido

superado, al menos, en lo que a la biología evolutiva se refiere. Sin embargo, sus correlatos en la economía, la

política y otras ciencias sociales continúan representando un importante obstáculo para el tránsito hacia sociedades

sustentables. 323


En las obras de Riechmann citadas en la bibliografía, pueden encontrarse ilustrativos ejemplos de la manera como

el principio de biomímesis puede incluirse tanto en el campo de la industria como en el de la arquitectura, la

ingeniería química o el diseño urbano, pasando por las más diversas actividades humanas.

117

suficiencia requiere que nos contentemos con automóviles más pequeños, que viajemos menos en

ellos y también más despacio, o que pongamos en práctica sistemas de transporte diferentes.325

De modo que uno de los primeros retos para el éxito de las prácticas biomiméticas como las

que propone la EI es el desarrollo de una sociedad de autocontención; idealmente, una sociedad

plena de autoconsciencia que pueda conducirse por los principios de una vida ética. Para

emprender el camino hacia una cultura sustentable, hacia una racionalidad ambiental que nos

permita hacer frente a la crisis social y ecológica —dejando de lado los escenarios

monstruosos— no basta la tecnología ecoeficiente ni tampoco la organización de la sociedad de

acuerdo al principio de biomímesis. Aun cuando esos dos pasos sean de enorme importancia,

deben acompañarse de una consciencia sobre el ethos, que transforme nuestra forma devivir y de

habitar.

En la actualidad existen algunos ejemplos (Riechmann los cita explícitamente326

) de cómo

estos tres principios (ecoeficiencia, biomímesis y autocontención) pueden articularse para dar

lugar a formas alternativas y altamente ecoamigables de relacionarnos con el entorno. Sin

embargo, pareciera que son la excepción a la regla: ―La devastación es cada vez mayor: adobada,

eso sí, con retórica ambientalista cada vez más extendida.‖327

De modo que este cuarto escenario,

a pesar de ser el más deseable, no es mucho más probable que los otros. Los que abogamos por él,

sin embargo, no podemos quedarnos con los brazos cruzados. ¿Qué podemos hacer? Ya hemos

tocado en la segunda parte algunos breves aspectos sobre el papel que juega el individuo dentro

del proceso de construcción y tránsito hacia una racionalidad ambiental. En esta tercera parte, sin

embargo, me gustaría tocar un tema más, que es el de la educación y la responsabilidad social.

2. La educación como eje para un cambio de con sciencia

―En efecto, el pensamiento ético y la educación ambiental no son el adorno de los procesos de

desarrollo sustentable, son sus bases reales y duraderas.‖328

Si esperamos que pueda darse un

cambio efectivo de nuestra forma de relacionarnos con el Mundo desde la racionalidad

económica, es imperativo trabajar en la generación de consciencia sobre el ethos. El papel del

325


Cfr. Ibidem, pp. 82 – 89. 327

Ibidem, p. 280. 328

Trellez Solís, ―La ética ambiental y la educación ambiental‖, p. 11.

118

individuo no es insignificante, como ya lo hemos dicho, pero tampoco será suficiente si no logra

expandirse a sectores más amplios de la sociedad.

Actualmente se habla mucho de la Responsabilidad Social como una postura que pretende

orientar el carácter de los individuos, las empresas, los gobiernos y las más diversas instituciones

hacia ―una ética de la acción y de la responsabilidad por las consecuencias inmediatas y a futuro

de la acción‖329

, un pensarse dentro de la naturaleza compleja e interrelacionada del Mundo,

partiendo del reconocimiento de la evidente inexistencia de los agentes aislados en un

supersistema construido a partir del ensamblaje de múltiples sistemas abiertos, como es el caso de

la biósfera. La intención es buena, si bien corre el peligro evidente de no trascender más allá de

una moda pasajera, o, peor aún, quedar reducida a un artilugio retórico dentro de los discursos de

empresas, gobiernos, individuos e instituciones casados con la racionalidad económica —como

suele suceder también con palabras como ―sustentabilidad‖, ―derechos humanos‖ o

―democracia‖, que jamás llegan a convertirse en acciones.

En este punto entra en juego la educación: una educación para la vida ética o, en su defecto,

para la moral ecológica que acompañe a una racionalidad ambiental. La educación como un eje

para formar individuos que sean capaces de asumir y responder con coherencia a las exigencias

de la Responsabilidad Social,330

de la economía ecológica, de la cultura de la autocontención, la

participación simbiótica, la reflexión crítica y la ética ecológica que nos exige la sustentabilidad.

Con todo, no estamos exentos de severas interrogantes: ¿Cómo educar para la ética? ¿Quién debe

hacerlo? ¿Educar a quiénes? A este respecto, el presente apartado abordará algunos asuntos

referentes a las problemáticas interacciones que se presentan entre la educación ambiental y la

responsabilidad social, dos asuntos que van de la mano.

Desde finales de los años 60 se ha venido empleando el término educación ambiental para

designar lo que podría ser un modelo educativo orientado hacia los principios del desarrollo

sustentable. En su rama más tradicional y conservadora, la educación ambiental se presta a ser

definida como:

Un proceso que incluye un esfuerzo planificado para comunicar información y/o

suministrar instrucción basado en los más recientes y válidos datos científicos al igual que en el

sentimiento público prevaleciente diseñado para apoyar el desarrollo de actitudes, opiniones y

329

Vallaeys, La Responsabilidad social de las organizaciones. 330

Desde cualquier ámbito: empresarial, gubernamental, institucional, universitaria… O, sencillamente, individual.

119

creencias que apoyen a su vez la adopción sostenida de conductas que guían tanto a los

individuos como a grupos para que vivan sus vidas, crezcan sus cultivos, fabriquen sus productos,

compren sus bienes materiales, desarrollen tecnológicamente, etc., de manera que minimicen lo

más que sea posible la degradación del paisaje original o las características geológicas de una

región, la contaminación del aire, agua o suelo, y las amenazas a la supervivencia de otras especies

de plantas y animales.331

Para esto, de acuerdo con el Dr. Smith-Sebasto de la Universidad de Illinois, es indispensable

poner al alcance de la sociedad fundamentos y conocimientos ecológicos, pero además —y sobre

todo— crear consciencia acerca de la forma en que el ser humano se relaciona con su entorno: la

medida en que puede modificarlo o contribuir a preservarlo.332

A lo anterior, se sumaría la

educación para la investigación y evaluación de problemas, esto es, la búsqueda de fomentar la

capacidad de evaluar las consecuencias de nuestras decisiones antes de tomarlas (un correlato del

―principio precautorio‖ de la EE) para desarrollar un verdadero sentido de responsabilidad

ambiental y, finalmente, pasar a la acción: es, desde luego, indispensable que la educación

ambiental no se quede en la teoría, sino que pueda ser llevada a la práctica por el alumno, por el

individuo, por la sociedad de individuos, para presentar actitudes que contribuyan a la solución y,

en la medida de lo posible, previsión de problemas ambientales futuros. De manera resumida:

El propósito de la Educación Ambiental es dotar a los individuos con el conocimiento

necesario para comprender los problemas ambientales; las oportunidades para desarrollar las

habilidades necesarias para investigar y evaluar la información disponible sobre los problemas; las

oportunidades para desarrollar las capacidades necesarias para ser activo e involucrarse en la

resolución de problemas presentes y la prevención de problemas futuros; y, lo que quizás sea más

importante, las oportunidades para desarrollar las habilidades para enseñar a otros a que hagan lo

mismo.333

Este enfoque tradicional de la educación ambiental, de corte casi exclusivamente ambientalista,

es, sin embargo, desafiado por otras propuestas, mucho más actuales —aunque, ciertamente, más

difíciles de implementar en sistemas educativos que son financiados por instancias (públicas y

privadas) comprometidas con la racionalidad del mercado— que proponen concientizar no ya

331

Smith-Sebasto, ¿Qué es la educación ambiental?, en http://www.jmarcano.com/educa/njsmith.html 332

Smith-Sebasto llama a esto último ―concienciación conceptual‖. 333

Smith-Sebasto, Loc. Cit.

http://www.jmarcano.com/educa/njsmith.html

120

sobre los impactos ecológicos de nuestras actividades vitales, sino sobre las causas últimas de la

crisis socio-ambiental. De tal suerte, la educación ambiental pretendería incentivar la toma de una

postura crítica ante el sistema socioeconómico capitalista, al tiempo que resalta las tensiones y

conflictos existentes entre la racionalidad económica y la construcción de posibles racionalidades

alternativas. La discrepancia entre los dos enfoques anteriores (analógica, si se quiere, a la que

existe entre la EE y la EA), trae consigo toda otra serie de situaciones que complican el diseño y

la implementación de programas de educación ambiental que posean un equilibrio entre los

aspectos ecológicos y sociales de la crisis.334

Con todo, y por mucho que sus propuestas requieran ser cuidadosamente estudiadas, me

parece que la educación ambiental puede ser una forma valiosa de acercar al individuo humano a

la experiencia de su existencia como coexistencia y a la responsabilidad sobre las propias

acciones. En este sentido podría, sin duda, contribuir enormemente al tránsito hacia una cultura

sustentable, aun cuando sólo consiguiera instaurar los principios y valores de una moral ecológica.

Sin embargo, y desde la perspectiva de este trabajo, me gustaría subrayar la importancia de

fomentar una educación no orientada exclusivamente hacia el desarrollo de una consciencia

colectiva —pero irreflexiva— de simbiosis con la biósfera, sino, ante todo, de orientar la labor

educativa hacia el desarrollo de la vida ética del individuo.

No pretendo negar que la idea de inculcar en el alumno la noción de responsabilidad hacia el

ambiente y la sociedad sea, para el futuro de la especie en el Mundo, ciertamente loable. Pero

habría que resaltar que —de manera ideal— no se trataría de crear autómatas ecologistas, sino de

encontrar un modelo educativo que enseñe y fomente en el individuo la capacidad de pensar

críticamente por sí mismo, la capacidad de realmente darse cuenta del peso de sus acciones y,

aun así, dejarle la opción de elegir su actuar libremente: en pocas palabras, su naturaleza ética.

―Dentro de nuestra cultura —dice Erich Fromm— la educación conduce con demasiada

frecuencia a la eliminación de la espontaneidad y a la sustitución de los actos psíquicos originales

por emociones, pensamientos y deseos impuestos desde afuera.‖335

Y añade: ―Por original no

quiero significar, como ya se ha señalado, que una idea no haya sido pensada antes por algún otro,

sino que se origina en el individuo, que es el resultado de su propia actividad y que en este

sentido representa su pensamiento.‖336

Este, me parece, es el verdadero reto para la educación

334

Cfr. García, Los problemas de la educación ambiental. 335

Fromm, El miedo a la libertad, p.267. 336

Loc. Cit.

121

ambiental (y de la educación en general, si espera formar individuos éticos). En efecto, sería

plausible utilizar el mismo poder que tienen los medios para crear necesidades de consumo y

orientarlo hacia la creación de necesidades de responsabilidad ambiental… En efecto, sería

perfectamente posible (al menos en teoría) sustituir el modelo de educación básica actual por uno

que inculcara en los juveniles —al modo de la ―hipnopedia‖ de Aldous Huxley en su Mundo

Feliz— una serie de conductas ambientalistas preprogramadas (por ejemplo: investigar el

impacto ecológico de un producto antes de comprarlo), pero no propiamente pensadas, razonadas

y, en esa medida, tampoco libres: morales, tal vez, pero no éticas. Lo que nos lleva a una

pregunta que se ha planteado repetidas veces por autores que trabajan con el tema de la

responsabilidad social de las instituciones educativas (asunto que va de la mano, evidentemente,

con la educación ambiental): ¿cómo educar para la ética? ¿Es posible aprender ética?

François Vallaeys es profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Sus

trabajos, pioneros respecto al tema de Responsabilidad Social Universitaria (RSU) en América

Latina, lo han enfrentado a la problemática de proporcionar a los alumnos una formación ética en

las instituciones de educación superior. A decir suyo, uno de los más grandes retos al incluir

materias de ética dentro de la formación curricular del alumnado radica en la frecuencia con que

estas cátedras derivan ya sea en el adoctrinamiento moral o, por el contrario, en el relativismo

valorativo, posturas que conducen tanto a alumnos como a profesores a considerar que ―un curso

de ética en la Universidad es o inútil, o dogmático, o aburrido.‖337

Esto por no mencionar la

resistencia que se genera desde el momento en que las universidades están puestas cada vez más

al servicio del mercado (sea porque son financiadas por las empresas o porque son éstas, en

última instancia, las que captarán en sus huestes a la mayoría de los egresados).

De manera que ―la presión del contexto en el cual el estudiante y el profesor trabajan,

dominado por el afán de éxito económico, que presupone que la formación académica tiene como

finalidad primordial hacer del futuro profesional un ‗ganador‘ en un mundo de negocios muy

competitivo en el cual ‗todo vale‘‖338

, hace que las universidades, lejos de formar actores

competentes para cuestionar la racionalidad vigente y proponer alternativas, sean otro obstáculo

más para el tránsito hacia una cultura sustentable. No nos extrañe, por tanto, la resistencia de

parte de los alumnos que ―ven en el curso de ética una pérdida de tiempo (los famosos ‗cursos de

337

Vallaeys, El desafío de enseñar ética en la Universidad, p. 8. Con negritas en el original. 338

Ibidem, p. 2., Con negritas en el original.

122

relleno‘ de la currícula), o de todos modos algo que no tiene que ver con su profesionalización:

‗es como ir a la Iglesia los domingos‘‖339

. No nos extrañe que los mismos profesores se

preocupen ―por las contradicciones que la intromisión de la ética en la currícula haría aparecer‖ al

poner ―en tela de juicio las técnicas enseñadas para ‗maximizar los beneficios reduciendo los

costos‘‖.340

Tampoco nos sorprendamos cuando los alumnos ―entienden la preocupación ética en

los negocios como una desventaja de competitividad‖, ni mucho menos con casos como el que

sigue:

Un reciente estudio de Aspen Institute sobre 2.000 graduados de las principales 13 escuelas

de negocio [en EE.UU.] halló que la educación en estas instituciones no sólo fallan en mejorar

los valores morales de los estudiantes, sino que los deteriora. El estudio examina la actitud de

los estudiantes tres veces a medida que avanzan en su trabajo de sus MBA‟s: al entrar, al

terminar el primer año y al graduarse. Aquellos que creen que la maximización del valor de los

accionistas es la principal responsabilidad de una corporación crecen del 68% entre los

alumnos ingresantes al 82% al finalizar el primer año.341

Siendo los egresados de semejantes casas de estudio los que trabajarán después en las grandes

corporaciones del mercado mundial, ¿podemos exigirles Responsabilidad Social Empresarial

(RSE)? ¿Podemos esperar que respondan por los impactos que sus actividades económicas tienen

sobre los ecosistemas, sobre la biósfera, siquiera sobre la sociedad o sobre sus propios

trabajadores? ¿Podemos esperar que promuevan un tránsito hacia la racionalidad ambiental?

Ejemplos como este último nos muestran la manera como la educación está fracasando, no

digamos ya en formar individuos éticos, sino incluso en la transmisión de principios y valores

acordes a una moral ecológica. ¿Por qué?

Una posible explicación nos remite al asunto del significado emocional del que hablábamos

durante la segunda parte al mencionar la temática de la libertad. Allí mencionamos que, desde la

perspectiva de la neurobiología, no basta con tener la información, ni siquiera con poder

representarnos sus implicaciones para poder actuar: dado que sólo los sistemas emocionales

(inconscientes) de nuestro cerebro pueden activar las cortezas motoras, es indispensable que

nuestras representaciones (racionales y conscientes) vayan acompañadas de una cierta carga

339

Ibid., pp. 1 – 2. 340

Ib., p. 2. 341

Amitai Etzioni, ―When it Comes to Ethics, B-Schools Gen an F‖, en The Washington Post, 4 de Agosto de 2002.

123

emotiva significativa, para poder traducirlas en acciones. Ahora bien, si el contenido de las

enseñanzas éticas dentro de los programas educativos es calificado por los alumnos como inútil,

aburrido, o algo que no tiene nada que ver con su formación profesional, es evidente que

semejante contenido jamás será puesto en práctica, aun cuando el estudiante acredite la materia y

memorice grandes cantidades de información. Esto no aplica sólo para el caso de las

universidades: si uno recuerda los cursos de ética dentro de la formación preuniversitaria (aun

cuando la mayoría de las veces no fueran otra cosa que cátedras sobre moral) realmente la

percepción con la que son recibidos por los estudiantes no es muy distinta.

Hace falta, pues, preparar a los alumnos con las herramientas que les permitan cuestionar las

tendencias de la racionalidad vigente, tanto como proponer soluciones alternativas. Pero también

es indispensable motivar emocionalmente al alumno para ejercer dichas capacidades, y es aquí

donde los programas de enseñanza de ética fracasan, por aparecer distantes e incluso

contradictorios con lo que se vive en la experiencia cotidiana (en el contexto, del que habla

Vallaeys, al que las propias instituciones no pueden escapar). Hablar de equidad, simbiosis,

responsabilidad y precaución suena ciertamente inútil y aburrido si el resto de tu experiencia

educativa (y no sólo en la escuela) te entrena para el juego de la concurrencia desleal,

irresponsable y ciega, característica de la racionalidad económica. Entonces hay que encontrar

otras maneras de enseñar los fundamentos ya sea morales, axiológicos o (idealmente) éticos de

una racionalidad ambiental.

La propuesta de Vallaeys al respecto, al menos en lo que toca a la educación ambiental

universitaria, sería presentar al alumno los valores y principios necesarios para construir una

cultura sustentable de forma ejemplar y vivencial, como parte de la vida dentro del propio

campus universitario, y de las actividades de una universidad socialmente responsable:

Nos parece que el enfoque nuestro de Responsabilidad Social Universitaria es la mejor

manera de enseñar eficientemente la ética en la Universidad y resolver las 3 dificultades

mencionadas en el punto anterior: (1) la del curso de ética aburrido, dogmático o inútil; (2) la

tensión entre cognición y práctica voluntaria; (3) la dificultad de sentirse parte

emocionalmente de los nuevos problemas sociales.342

342

Vallaeys, El desafío de enseñar ética en la Universidad, p. 17.

124

La labor consiste, básicamente, en procurar que la vida universitaria de profesores, alumnos y

administradores, pero también los enfoques de la investigación y la docencia, así como los

impactos de la universidad en la comunidad (a través de sus egresados, sus proyectos de

desarrollo, su diálogo con los diversos actores sociales, etc.) sean coherentes con los principios

del tránsito hacia una cultura de sustentabilidad. Desde esta perspectiva de RSU, las instituciones

de educación superior promoverían valores democráticos, de participación social, de interés por

las problemáticas externas, de transparencia, respeto a los derechos humanos y prácticas

ambientales sostenibles, por mencionar algunos, no a través de una cátedra (aburrida, dogmática

e inútil), sino al hacerlos parte de su práctica cotidiana.343

Los estudiantes —pero también los

docentes, administrativos y los actores sociales externos involucrados— encontrarían en la vida

universitaria la prueba palpable de que una racionalidad distinta, coherente con los imperativos

de la sustentabilidad, es posible.

Una universidad socialmente responsable, que realmente lleve este calificativo más allá del

mero discurso, ―permite que los estudiantes ‗moren‘ y practiquen ciertos valores en forma

rutinaria (respeto interpersonal, democracia, cuidado medioambiental, etc.)‖344

, con los que tal

vez no sea posible estar en contacto en la vida diaria dentro de una sociedad regida por valores

mercantilistas. La práctica rutinaria es, ciertamente, una forma de interiorizar y volver

inconscientes ciertas acciones, facilitando su acceso hacia los sistemas emocionales del cerebro.

Además, de forma experiencial, los estudiantes se enfrentan a otro factor de peso: ―Para seres tan

intensamente sociales como los humanos, cómo aparecemos ante los ojos de los otros es un

determinante muy poderoso de la conducta.‖345

De tal forma, la convivencia dentro de un grupo

humano que se comporte de acuerdo a valores cada vez más acordes a una racionalidad ambiental,

representaría una importante presión emocional (la de pertenecer al grupo) para comenzar a

imitar esos valores. Si consideramos, entonces, la implementación de un programa equilibrado de

educación ambiental, dentro de instituciones educativas socialmente responsables, podemos

afirmar que ―tenemos ya parte de una respuesta: en términos de información, formación, y

exposición a la mirada de los otros.‖346

343

Vallaeys, Responsabilidad social universitaria, p. 14. 344

Vallaeys, El desafío de enseñar ética en la Universidad, p. 17 – 18. 345


Ibidem, p. 267.

125

Sin embargo, hasta este punto, se trata más bien de formación moral que de preparación para

una vida ética. Y es aquí donde podrían encontrar su papel las aulas de ética tradicionales,

despojándolas, desde luego, del corte moralista con el que suelen manejarse en las instituciones.

Se trataría, más bien, de cursos que ejercitaran el pensamiento crítico a través de la

argumentación; que incentivaran al diálogo y la participación colectiva para apreciar la

complejidad de las situaciones, sus distintos enfoques y sus implicaciones visibles e invisibles, su

relacionalidad; que resaltaran la idea de pertenencia al Mundo, de implicación y correlación de

todo lo diverso, de integración holística de las distintas ramas de conocimiento; que pusieran

especial atención a la cuestión de la responsabilidad sobre las consecuencias de las acciones, sean

estas pensadas o impensadas, invitando así a tomar en serio el principio de precaución; que

ayuden a reconocer que las morales no son incuestionables, que existen racionalidades

alternativas, dignas de respeto y que hay más de un mundo posible.

Vallaeys se enfoca casi exclusivamente al tema de la RSU y de la educación ambiental en las

universidades. Sin embargo, me parece que su principio de aprendizaje y enseñanza a través de la

experiencia y el ejemplo podría ser implementado en cualquier otro sistema educativo, e incluso

en los casos de educación ambiental no formal, es decir, no escolarizada, que puede ser impartida

en talleres por especialistas, pero también forma parte de la educación en casa, así como de los

valores promovidos por los medios de comunicación, las empresas y los gobiernos:

Al mercado pertenece […] el que es hoy prácticamente único y supremo educador: la

publicidad en general y especialmente la de la televisión. En todos los grupos de edad es la

publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la comparación social.[…] el

imponente poder pedagógico de la publicidad tiene ya derrotado de antemano cualquier otro

intento educativo.347

Semejante situación nos lleva a hablar de la pertinencia de promover la Responsabilidad

Social entre las empresas, los gobiernos, los medios de comunicación y, a manera de una ética

ecológica, en los propios individuos.

Al hablar del papel del individuo en la segunda parte de este trabajo, de su posible aportación

al tránsito hacia una cultura sustentable, no pudimos dejar de hacer referencia al papel del

consumidor responsable y de la educación por el ejemplo. Pero para que ese tipo de conductas se

347

Sánchez Ferlosio, ―Educar e instruir‖, en Riechmann, La habitación de Pascal, p. 210.

126

generalicen, es necesario, primero, que el individuo esté informado e interesado en participar en

ellas. De allí que sea indispensable que el tránsito hacia semejante cultura de responsabilidad

social y educación ejemplar se dé simultáneamente a varios niveles, cuidando de guardar la

coherencia entre el discurso y el actuar, aun cuando, al principio, el móvil de las acciones no sea

la preocupación por los problemas socio-ambientales sino, como en el caso de numerosas

―Empresas Socialmente Responsables‖, una cuestión de imagen pública.

La propuesta es alentadora, ciertamente, aunque la realidad puede desengañarnos. En una

sociedad como la nuestra, en un México lleno de desigualdad, movido y dominado en buena

media por intereses políticos y económicos que están lejos de ver más allá de los grupos que los

profesan, en un entorno de corrupción y de inseguridad, desde un modelo capitalista neoliberal

que es el paradigma de la competencia desleal a la que se refiere Riechmann y lo más alejado a la

noción de simbiosis, ¿realmente podemos aspirar a la implementación de una educación

ambiental incluyente, transformadora, coherente, socialmente responsable? Desde luego no

podemos simplemente sentarnos a esperar a que el gobierno lo haga. Si ya nos hemos dado

cuenta de que, como individuos, estamos imbuidos en el Mundo, de que aunque el Mundo nos

determina tremendamente también nosotros, cada uno de nosotros puede influir en el Mundo,

entonces la iniciativa está también en nosotros. La educación no sólo está en la escuela, no sólo

está en los medios. La educación está en la casa, la educación se da en cualquier espacio a través

de la propia actitud, del propio ejemplo. Seguramente no lograremos un cambio radical de un día

para otro, pero ¿sería peor que esperar con los brazos cruzados?

Los problemas ambientales son frecuentemente causados por las sociedades humanas, las

cuales son colectividades de individuos. Por lo tanto, los individuos resultan ser las causas

primarias de muchos problemas, y la solución a los problemas probablemente será el individuo

(actuando colectivamente).348

No perdamos, pues, la esperanza. Si existe, es posible, nos recuerda Jorge Riechmann: ―lo que

se ha dado en otros momentos históricos, en otras culturas o a pequeña escala, podría quizá

generalizarse en la cultura hoy dominante. Nada en la condición humana se opone a ello.‖349

Igualmente, si es necesario, es posible: ―no podemos persistir en la ilusión de que las leyes de los

348

Smith-Sebasto, Loc. Cit. 349


127

seres humanos prevalezcan sobre las leyes de la naturaleza.‖350

No olvidemos —y no

subestimemos— lo que implica el hecho de existir en relación con el Mundo.

3. ¿Es necesaria una ética ecológica?

Llegados a esta parte valdría la pena retornar a la hipótesis de la que partimos para elaborar

toda esta reflexión y preguntarnos: ¿en qué medida podemos decir que es necesaria una ética

ecológica para el tránsito hacia sociedades sustentables? El apartado anterior, sin duda, habrá

mostrado las dificultades que se encuentran al tratar de difundir y generalizar los principios de

una ética ecológica. Y, sin embargo, una transformación de nuestros hábitos y nuestro carácter

que permita modelos de vida sustentables parece, a todas luces, más deseable que vías como la

del transhumanismo, o la instauración de regímenes totalitarios, no digamos ya la extinción.

La consciencia sobre el ethos podría, sin duda, incidir en nuestra forma de habitar el Mundo,

transformándola. Pero exigir semejante grado de consciencia de todo individuo en todo momento

no pasa de ser algo idealista y contrario a la propia forma de ser del ser humano (en la que cabe

tanto el dormir como el despertar heracliteanos). De allí que, como señalamos al final de la

segunda parte, seguramente resultaría mucho más efectivo, para el tránsito hacia la

sustentabilidad, elaborar y fomentar valores y morales ecológicos. Para difundir estos valores, un

sistema de educación ambiental y responsabilidad social, como el propuesto por François

Vallaeys sería paradigmático, si bien habría que buscar implementarlo mucho más allá del mero

ámbito universitario. Desde luego, el papel del individuo no debe menospreciarse, sobre todo si

va acompañado de un proceso de fortalecimiento del capital social.

De modo que, como pasos para iniciar el tránsito hacia una cultura sustentable, a través de la

implementación de morales ecológicas, sería deseable apostar, a largo plazo, por una

combinación de programas de responsabilidad social, educación ambiental y desarrollo de capital

social. Desde luego, el desarrollo de tecnologías limpias y modelos económicos e industriales de

carácter biomimético no debe menospreciarse: en realidad, la complejidad del asunto requiere que

se le aborde desde los más diversos ángulos, de preferencia al unísono.

¿Y el papel de la ética en todo esto? Seguramente sería mucho más modesto de lo que

esperaríamos, pero no por eso debe tomársele a la ligera: en la elaboración de morales ecológicas,

de sistemas de valoración y las estrategias para su implementación a través de programas de

350

Ibidem, p. 260.

128

desarrollo social, educación ambiental y responsabilidad social, sería muy valioso contar con una

mirada crítica e incluyente, propia de la experiencia ética. Asimismo, como hemos dicho al

hablar de la educación, sería muy valioso encontrar maneras de reforzar en las aulas (pero

también en casa y a través de los medios de comunicación, por ejemplo) el ejercicio personal del

pensamiento crítico como un elemento importante para promover la toma de decisiones éticas de

los individuos, aunque no sea en todo momento.

Entonces, ¿es necesaria una ética ecológica? Hablando concretamente de su papel para el

tránsito hacia modelos culturales sustentables, si la vemos como algo que deba ser ejercido por

todos los individuos todo el tiempo (como vida ética constante), entonces no. Sería algo ideal,

pero no estrictamente necesario, puesto que bastaría como hemos dicho, con el desarrollo de

morales y valores ecológicos, que, como ya hemos comentado, pueden ejercerse sin la necesidad

de ser acompañados de una actividad ética, mucho menos ética de corte ecológico.351

Sin

embargo, una ética ecológica sería importante, al menos, para los procesos de desarrollo e

implementación de dichas morales, así como para su actualización y adecuación de acuerdo a las

exigencias diferenciales que el propio devenir de la biósfera, los ecosistemas y nuestra propia

especie nos ponga delante. Asimismo, el papel de la ética sería valioso a la hora de revisar, por

ejemplo, la coherencia entre las acciones y los discursos, así como a la hora de evaluar

potencialmente las consecuencias y la responsabilidad de nuestros hábitos.

Dentro del cuarto capítulo de la segunda parte de este trabajo, formulamos algunas preguntas

interesantes respecto a la ética ecológica, la sustentabilidad, y sus posibles implicaciones a la

hora de pensar en el futuro de nuestra especie. Estas preguntas eran: ¿Cómo transformar las

tendencias actuales de consumo irracional, de acumulación? ¿Es esto, de hecho, posible? ¿O

estamos condenados a continuar el ecocidio hasta lograr las condiciones de nuestra propia

extinción? ¿Qué papel puede jugar el desarrollo de una ética ecológica en este contexto?

Me parece que lo expuesto hasta ahora basta para esbozar posibles respuestas a estas

interrogantes. En orden: sí, seguramente es posible cambiar las tendencias actuales de consumo.

De hecho, lo más probable es que en cuanto la situación se torne lo bastante crítica no tendremos

otra opción, como asegura Riechmann. La cuestión sería tratar de iniciar el cambio, aunque sea

lentamente, antes de que las circunstancias nos fuercen a adoptar medidas drásticas. Por lo que se

351

En el caso de un régimen totalitario, por ejemplo, está claro que conductas, costumbres y morales sustentables

podrían construirse e implementarse sin la menor relación con una ética ecológica propiamente dicha.

129

refiere al ecocidio y la extinción, ciertamente es posible continuar por esa vía, como ya lo hemos

señalado. Pero estas no son las únicas opciones, no mientras no se pierda por completo la

esperanza de transitar hacia modelos de vida sustentables. Por último, el papel que la ética

ecológica pueda jugar en dichos procesos de transformación es muy variable: para extinguirnos o

adoptar un nuevo régimen totalitario, por ejemplo, no sería realmente relevante. Por otra parte, su

papel podría ser muy importante a la hora de elaborar y monitorear constantemente las morales y

los valores que deberían construirse para cimentar una cultura sustentable.

Respondiendo a nuestra pregunta de hipótesis de forma concreta: ¿sería una ética ecológica,

ejercida activamente por los individuos, un factor de peso para transitar hacia modelos de

desarrollo sustentables? Sí, sin dudas lo sería. Pero exigir a los individuos que ejerzan dicha ética

en todo momento es imposible. De allí que resulte mucho más realista pensar en individuos que

adopten morales y valores ecológicos (como punto de partida para construir racionalidades

ambientales), dejando a la ética ecológica un papel regulador con relación a dichos elementos. No

por eso, sin embargo, dejaría de ser valioso fomentar en el individuo, en la medida de lo posible,

el razonamiento crítico y la visión de sí mismo como integrante y habitante del Mundo (la

experiencia paradójica de su individualidad) para permitirle actuar éticamente siempre que sea

posible.

4. Conclusión general

Este trabajo estuvo dividido en tres partes. La primera se limitó a tratar de mostrar, a través de

la experiencia paradójica de la individualidad, la pertenencia indiscutible del ser humano al

sistema Mundo, con las implicaciones que esto tiene consigo. La segunda abordó más

detalladamente la problemática de la crisis socio-ambiental que nuestra forma de habitar el

Mundo ha suscitado, haciendo hincapié en aspectos de sustentabilidad y desarrollo. Asimismo,

trabajó algunos temas de gran relevancia para la ética, entendida como toma de consciencia de

nuestra forma de habitar el Mundo pero, ante todo, como vida ética, que nos permita actuar en

consecuencia de esta consciencia. En ese contexto, se abordaron temas como el de la libertad, la

problemática entre la existencia en modo de tener y modo de ser, o la pertinencia de una moral

ecológica frente a una ética ecológica. Finalmente, esta tercera parte se limitó a mostrar algunas

dificultades y perspectivas relacionadas con la posibilidad o imposibilidad de transitar hacia

modelos de desarrollo sustentable, poniendo como eje de transformación a la ética.

130

Llegado el final de este trabajo, simplemente restaría esbozar algunas conclusiones generales.

Para empezar, creo que habrá quedado clara la complejidad que implica el tratar de articular la

ética con la ecología, más aún con los principios del desarrollo sustentable, que incluye, entre

otros, aspectos sociológicos, políticos y económicos. Con todo me parece que si algo nos queda

bien claro es la dificultad que existe, a la fecha, para romper con el modelo de racionalidad

económica con el que nuestras sociedades se desenvuelven, racionalidad que está profundamente

arraigada en la forma de habitar el Mundo de cada uno de nosotros. Sin duda, una toma de

consciencia masiva por parte de los individuos que los invitara a actuar conforme a una ética

ecológica, sería un paso muy valioso para avanzar decididamente hacia la configuración de

racionalidades ambientales, acordes con el paradigma de sociedades sustentables, sin embargo,

exigir la vida ética de los individuos en todo momento es algo imposible, pues es algo contrario a

la naturaleza misma del ser humano.

No por eso debemos, no obstante, subestimar el papel que un esfuerzo individual por cambiar

los hábitos, actuando como ejemplo vivo de que otra forma de habitar el Mundo es posible pueda

tener, mucho menos si se da en un contexto de fortalecimiento de capital social que pueda enlazar

a numerosos individuos. El panorama a mediano y largo plazo, de no transformar radicalmente

las tendencias actuales es, en general, desalentador y preocupante, incluso alarmante. En palabras

de Riechmann: ―Hoy parece que estamos dispuestos a hacer todo lo necesario para lograr un

desarrollo sostenible… excepto lo que de verdad hace falta para lograr un desarrollo sostenible:

cambiar la forma de producir y consumir.‖352

Aun cuando el ejercicio constante de una vida ética sea insostenible, valdría la pena tratar de

inculcar morales y valores acordes con los principios de la sustentabilidad. La tarea no es sencilla,

pues por la propia naturaleza del cerebro humano es indispensable contar con un estímulo

emocionalmente competente para actuar: tan sólo proporcionar información que sea trabajada por

nuestras estructuras corticales, racionales, no es suficiente. Para cambiar los hábitos y los valores,

pero sobre todo para que dichos cambios puedan observarse en el Mundo, como acciones

concretas y cotidianas, es necesario apelar al cerebro emocional. Elementos que podrían influir en

esta asimilación emocional podrían ser, entre otros, la presión social, el poder de convencimiento

mediático o la educación ambiental al estilo de François Vallaeys (en un contexto de

responsabilidad social). A este nivel, también sería importante rescatar, actualizar y difundir

352


131

disciplinas, cosmovisiones e incluso religiones que contribuyan a la experiencia paradójica de la

individualidad.

No es mi papel, como estudioso de la filosofía, proponer alternativas concretas para el tránsito

hacia la sustentabilidad. Sin embargo, a lo largo de este trabajo me he esforzado por presentar, al

menos, una serie de reflexiones, interrogantes y problemáticas que puedan orientar al lector, al

menos, en lo que al papel de la ética respecta dentro de dicho proceso. Confío en que mi trabajo

haya resultado valioso en dicho sentido.

David Sebastian Contreras Islas

México, DF, 10 de Abril de 2011

132

ANEXO: Posibles escenarios para el cambio climático de acuerdo con el estudio de

Vicente Barros.

a) Emisiones globales de carbono en gigatoneladas/año. Medidas y proyectadas según distintos

escenarios socioeconómicos:

Escenarios

A1 A2 B1 B2

2000 7 7 7 7

2030 17 14 9 10

2060 26 19 8 11

2100 28 29 5 13

b) Concentraciones de dióxido de carbono en partes por millón. Medidas y proyectadas según

distintos escenarios socioeconómicos:

Escenarios

A1 A2 B1 B2

2000 370 370 370 370

2020 410 410 400 400

2040 510 490 460 460

2060 640 580 510 510

2100 940 820 530 580

c) Apartamiento de la temperatura media global respecto de la medida de 1960 – 1980. Medidas

y proyectadas según distintos escenarios socioeconómicos:

Escenarios

A1 A2 B1 B2

2000 0.15 0.15 0.15 0.15

2020 0.5 0.5 0.5 0.6

2040 1.2 1 0.9 1.1

2060 2.5 1.8 1.3 1.6

2100 4.5 3.8 2 2.7

133

GLOSARIO

Bioética: Campo de conocimiento interdisciplinario que surge de la intersección de las ciencias

humanas y las ciencias de la vida. Se refiere particularmente, a la reflexión en torno a las

obligaciones morales de los seres humanos para con la Tierra, los animales y las plantas que lo

rodean.

Biomímesis: Imitación de la naturaleza. Término propuesto por Jorge Riechmann para hacer

referencia a la capacidad de los sistemas humanos de asemejarse a los sistemas naturales, para

maximizar la compatibilidad entre ambos.

Biósfera: Sistema material formado por el conjunto de los seres vivos propios del planeta Tierra,

junto con el medio físico que les rodea y que ellos contribuyen a formar. Se le considera un

supersistema compuesto por la totalidad de los ecosistemas de la Tierra. La biósfera es un

sistema abierto. Véase capítulo cuarto de la Primera Parte.

Biotopo: Área de condiciones ambientales uniformes que provee espacio vital a un conjunto de

flora y fauna.

Capital Social: Para la sociología (y en el contexto del presente trabajo), se considera como la

variable que mide la colaboración social entre los diferentes grupos de un colectivo humano, y el

uso individual de las oportunidades surgidas a partir de ello, basándose en tres fuentes

principales: la confianza mutua, las normas efectivas y las redes sociales. Véase el capítulo

quinto de la Segunda Parte.

Célula Eucariota: Células que tienen su material hereditario fundamental encerrado dentro de

una doble membrana, la envoltura nuclear, que delimita un núcleo celular. Característica de

animales, plantas, hongos, algas y protistas.

134

Célula Procariota: Célula sin núcleo celular diferenciado, es decir, cuyo material genético se

encuentra disperso en el citoplasma, reunido en una zona denominada nucleoide. Característica

de las bacterias.

Ecoeficiencia: Concepto propuesto por el World Business Council for Sustainable Development.

Se refiere a la posibilidad de generar bienes y servicios con menos recursos y menos productos de

desecho.

Ecología: Ciencia que estudia la totalidad de las relaciones de los seres vivos entre sí y con su

entorno. Véase los capítulos segundo y cuarto de la Primera Parte.

Ecología Industrial (EI): Propuesta que pretende asemejar los procesos industriales a los ciclos

naturales, diseñándolos de forma cíclica, a modo de aprovechar al máximo los subproductos

generados. La EI está íntimamente ligada al concepto de ecoeficiencia y las propuestas de la

Economía Ecológica. Véase la cuarta parte del primer capítulo de la Tercera Parte.

Economía Ambiental (EA): Propuesta que pretende internalizar los costos ambientales y

sociales derivados de la actividad económica e industrial reflejándolos en el precio de los

productos o encauzándolos en el mercado a través de impuestos e incentivos. La EA comparte la

visión reduccionista de la economía neoclásica, que sostiene la reductibilidad de cualquier valor a

una expresión crematística. Véase el capítulo tercero de la Segunda Parte.

Economía Ecológica (EE): Propuesta que sostiene la irreductibilidad de los costos sociales y

ambientales de la actividad económica a valores de mercado. La EE propone, en cambio, ajustar

los ciclos económicos de manera que sean compatibles con los flujos de materia y energía dentro

de los ecosistemas y con los límites biosféricos. Véase el capítulo tercero de la Segunda Parte.

Ecosistema: Sistema abierto formado por un conjunto de organismos vivos y el medio físico

donde se relacionan. Los ecosistemas devienen en el tiempo, sin embargo, poseen mecanismos de

retroalimentación que los mantienen relativamente estables. Véase capítulo cuarto de la Primera

Parte.

135

Ethos: Palabra griega que se refiere al carácter particular de cada uno, así como a la forma de

coexistir y de habitar. Véase el Comentario Preliminar a la Segunda Parte.

Ética: Dentro de este trabajo, consciencia sobre el ethos, sobre nuestra forma peculiar de habitar

el mundo, de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos. En un sentido tradicional,

reflexión teórica sobre la moral. Véase el Comentario preliminar a la Segunda Parte.

Experiencia Paradójica de la Individualidad: Experiencia en la que se presenta al individuo

como un sistema abierto, entretejido con el resto de la biósfera a través del intercambio de

materia y energía. Resalta la interdependencia del individuo y su entorno. Véase la Primera Parte.

Homeostasis: Propiedad presentada por los sistemas abiertos y cerrados, mediante la que estos

son capaces de regular su ambiente interno para mantenerlo en condiciones estables y constantes.

Esto es posible mediante diversos ajustes de equilibrio dinámico y autorregulación.

Tradicionalmente, ha sido aplicado a los sistemas biológicos, en particular los organismos. Véase

el capítulo quinto de la Primera Parte.

Moral: Del griego mos, se refiere a las costumbres y los hábitos con los que el individuo se

desenvuelve, sea o no consciente de los mismos. En general, las morales están definidas

colectivamente dentro de determinados grupos sociales. Véase el comentario preliminar de la

Segunda Parte.

Racionalidad: Forma de acción, deliberación y argumentación a partir de intereses y valores, que

puede ser ejercida por un individuo o un grupo de individuos. La racionalidad dominante en una

sociedad define su manera de producir, consumir y relacionarse con el entorno. Véase el capítulo

sexto de la Segunda Parte.

Racionalidad Ambiental: Racionalidad que privilegia los valores ambientales.

Racionalidad Económica: Racionalidad que privilegia los valores económicos.

136

Sistema Abierto: Para la termodinámica, todo sistema que intercambia materia y energía con el

entorno.

Sistema Aislado: Para la termodinámica, todo sistema que no intercambia materia ni energía con

el entorno.

Sistema Cerrado: Para la termodinámica, todo sistema que únicamente intercambia energía con

el entorno.

Sostenibilidad: Véase Sustentabilidad.

Sustentabilidad: Del inglés sustainable, que puede traducirse al español como sustentable o

sostenible. Dentro del contexto de este trabajo puede entenderse como una forma de

relacionarnos con el entorno que nos permita mantener un equilibrio entre los límites ecológicos

y nuestro metabolismo social, sosteniendo una calidad de vida, como especie, a largo plazo.

Véase el capítulo tercero de la Segunda Parte.

Transistasis: Propiedad de los sistemas abiertos y cerrados de modificar las condiciones del

ambiente más allá de sus fronteras, como consecuencia del ejercicio de la homeostasis. Véase el

capítulo quinto de la Primera Parte.

Valor: Función aplicada por un agente a la hora de discernir qué es lo bueno o lo malo para él, en

una circunstancia determinada. Los valores pueden cambiar de acuerdo al devenir de las

circunstancias internas o externas del agente que evalúa. Véase el capítulo sexto de la Segunda

Parte.

137

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