la libertad del hombre,valor eterno en José Antonio

ESCUELA DE DIRIGENTES

4ª Ponencia: 26 junio, viernes 17 h.

Profesor: Jaime Suárez

www.escueladedirigentes.com 4.

XIV Escuela de Verano(25, 26, 27 y 28 de junio de 2015)

ABC. 00.01.01.

Sesión inicial del módulo ABC.00.01.

n Planteamiento

n Esquemas

ABC. 00.01.05.

Últimasafirmaciones religiosas deJosé Antonio

ABC. 00.01.09.

Propósito último de José Antonio: un“Orden Nuevo”sobre la primacía de lo espiritual

ABC. 00.01.13.

La libertaddel hombre, valor eterno.

ABC. 00.01.02.

“Hay que volvera la supremacíade lo espiritual”(17 noviembre, 1935)

ABC. 00.01.06.

Creencias, Ideas y Valores: los tresreinos del imperioespiritual

ABC. 00.01.10.

“Sin la primacíade lo espiritualno hay ni Patria”

ABC. 00.01.14.

La dignidady la integridad del hombre,valores eternos

ABC. 00.01.03.

Lo material y lo espiritualen José Antonio

ABC. 00.01.07.

Las creenciasen José Antonio

ABC. 00.01.11.

“Hay que conquistar para España la rectoría de las empresas universalesdel espíritu”(25 febrero, 1934)

ABC. 00.01.15.

El trabajo y la vocación del hombre, en José Antonio

ABC. 00.01.04.

“Aspecto preeminente de lo espiritual es lo religioso”(7 diciembre, 1933)

ABC. 00.01.08.

Consecuencias temporales, aquí yahora, de lahegemonía de loespiritual

ABC. 00.01.12.

¿Quién es el hombre?Concepto delhombre enJosé Antonio

ABC. 00.01.16.Sesión final delmódulo ABC. 00.01.

n Recapitulación

n Debate general

n Evaluación

ABC.00.01. “Hay que volver a la supremacía absoluta de lo espiritual”

Propósito: La profundidad metapolítica de la propuesta total de José Antonio quedará demostrada a lo largo y a lo anchode los ciento cuarenta temas en que se desarrollan los catorce seminarios de este módulo ABC.00.01., funda-mental y básico en la exposición de la doctrina de José Antonio. En efecto, su propuesta de un “Orden Nuevo”

con base en lo espiritual, por poco considerada y nada expuesta que haya sido hasta ahora, no deja de ser elfundamento y la base de todo el ideario social, económico, político y cultural del fundador de Falange Españolay, por lo tanto, también de nuestra propuesta. Una vez considerada la pretensión joseantoniana de conseguirla primacía temporal de lo espiritual, lo esencial es conocer el alcance precisamente terrenal de esa hegemoníaespiritual que se pretende. Hay que considerar que toda la propuesta de José Antonio de un “Orden Nuevo”

en lo social, económico, en lo político y en lo cultural, es la consecuencia temporal de su propósito, de recu-perar la hegemonía de lo espiritual, que es el núcleo fundamental del proyecto revolucionario de José Antonio.Aunque pueda parecer a algunos todo esto música celestial, llamamos la atención sobre el hecho indiscutiblede que todo lo que se considera pendiente como revolución carece de sentido, en José Antonio, si no se fun-damenta en su cosmovisión espiritual. Esto no ha sido así considerado siempre por Falange Española, en susdiversas realizaciones políticas concretas, una vez muerto José Antonio. Y ello explica su pertinaz fracasocomo propuesta política, que no debió consistir en otra cosa sino en la exigencia de las consecuencias tem-porales de su propósito básico de conseguir la realización terrenal de llevar hasta sus últimas consecuenciasla primacía hegemónica de lo espiritual. Exponer todo esto es el objeto de este módulo inicial ABC.00.01.

Seminario ABC.00.01.13.

LA LIBERTAD DEL HOMBRE, VALOR ETERNO:

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Temas:

ABC.00.01.13.01. INTRODUCCIÓN Y PLANTEAMIENTO DEL SEMINARIO ABC.00.01.13. ESQUEMAS.

ABC.00.01.13.02. CONCEPTO Y MODALIDADES DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE.

ABC.00.01.13.03. LA AFIRMACIÓN POR JOSÉ ANTONIO DEL VALOR ETERNO DE LA LIBERTAD EN EL HOMBRE PRETENDE SER EL NÚCLEO DOGMÁTICO DE LA FALANGE

ABC.00.01.13.04. JOSÉ ANTONIO ACUSA AL LIBERALISMO DE TERMINAR CON LA LIBERTAD “BAJO EL IMPERIO DE LAS MAYORÍAS Y DE LA IGUALDAD”

ABC.00.01.13.05. SOBRE EL HOMBRE LIBRE, JOSÉ ANTONIO PRETENDE FUNDAR SU ORDEN NUEVO.

ABC.00.01.13.06. LA LIBERTAD DEL HOMBRE EN LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA.

ABC.00.01.13.07. CON EL CRISTIANISMO APARECE LA IDEA DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE.

ABC.00.01.13.08. LA LIBERTAD Y EL BIEN (SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS DE AQUINO).

ABC.00.01.13.09. LIBERTAD Y NATURALEZA (FILOSOFÍA EMPIRISTA Y KANT). LIBERTAD Y ÉTICA (HEGEL).

ABC.00.01.13.10. LA LIBERTAD COMO EL MISMO SER DEL HOMBRE: LIBERTAD Y EXISTENCIA (HEIDEGGER)

ABC.00.01.13.11. CONSECUENCIAS DE LA CONSIDERACIÓN TRASCENDENTAL DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE COMO EL SER DE SU SER.

DEBATE GENERAL LECTURA: “Libertad”(de “Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia”, de José Luis Gutiérrez García. Centro de Estudios Sociales del Valle de los Caídos, Madrid, 1971, Tomo II, pp. 469-489) BIBLIOGRAFÍA

Documento ABC.00.01.13. La libertad del hombre, valor eterno: _______________________________________________________________________________ ABC.00.01.13.01. Introducción y planteamiento del Seminario ABC.00.01.13.: 1. Es muy conocida la anécdota: Cuando Fernando de los Ríos, en su visita a la URSS, le preguntó

a Lenin por la libertad, el líder soviético le contestó: “Libertad, ¿para qué?” Cualquiera de nosotros habría sabido replicar a Lenín: Libertad para salvarnos o condenarnos, nada menos. Si Dios nos da nuestra libertad total nada menos que para decidir nuestro destino eterno, ¿quién podría, durante nuestro efímero tránsito temporal en la tierra, condicionar, limitar o suprimir nuestra libertad. Este es “el problema”. No “un” problema: “el” problema. Sea cual fuere el uso o exigencia que, de la libertad, históricamente, haya hecho la Falange durante su peripecia hacia o en el Poder, lo cierto es que para un joseantoniano en el siglo XXI, la libertad recupera todo su valor eterno y, por lo tanto, su consideración como un don de Dios que nadie, ni nada, en la tierra, puede condicionar y, mucho menos, negar o suprimir. Pero ¿en qué consiste la libertad? Esto es lo que pretende explicar este seminario ABC.00.01.13.

2. Lo primero que hay que decir es que, en 1960, en mi condición de director-fundador de la Editorial Doncel, de la Delegación Nacional de Juventudes, y a las órdenes de Jesús López-Cancio, tuve el honor de editar el libro “La libertad”, texto oficial para el curso preuniversitario 1960-1961. El contenido de este texto y sus autores era el siguiente: Eugenio Frutos Cortés, catedrático de Filosofía en la Universidad de Zaragoza, se ocupaba de la libertad en su aspecto filosófico (páginas 9 a 155); Torcuato Fernández Miranda, catedrático de Derecho Político en la Universidad de Oviedo, se ocupaba de la libertad en su aspecto sociológico (páginas 159 a 210). Por último, Ramiro López Gallego, catedrático de Teología del Seminario Conciliar de Madrid, era autor de la tercera parte de dicho volumen, dedicada a la libertad en su aspecto religioso. Una amplia referencia bibliográfica acompañaba a cada una de las tres partes. Y vuelvo a llamar la atención sobre la fecha de dicho texto: 1960. Falta por recordar que la asignatura de que se trata era la formación del espíritu nacional.

3. Dada la desigual preparación académica de los posibles alumnos de este curso preliminar ABC.00., −unos preparados para las letras, y otros, para las ciencias−, vamos a tratar esta difícil materia lo más simplemente posible, sin perjuicio de mantener en todo caso el debido rigor intelectual. El fácil acceso a cualquier consulta a los profesores de este curso, permitirá en todo caso resolver cualquier duda o problema sobre la correcta interpretación de la documentación ofrecida.

4. En todo caso no renunciamos a poner en el frontispicio de este seminario sobre la libertad del hombre, la afirmación fundamental en que se basa todo: “En virtud de su alma y de sus potencias espirituales de entendimiento y de voluntad, el hombre está dotado de libertad, signo eminente de la imagen divina” (GS 17, “Catecismo”, 1705). Tampoco hay que olvidar que “Dios ha creado al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus acto: “Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisión” (Si, 15,14), de modo que busque a su Creador, sin coacciones y adhiriéndose a Él, y llegue libremente a su plena y feliz perfección “(G17). El hombre es racional y, por ello, semejante a Dios; fue creado libre y dueño de sus actos” (San Ireneo, haer.,4,43). (“Catecismo” 1730).

5. Hemos empezado esta introducción hablando de un libro. Ahora mencionaremos otro, válido no sólo para el tema de la libertad. Se trata de la “Antropología filosófica”, de Gabriel Amengual, (BAC, Madrid, 2007).

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ABC.00.01.13.02. Concepto y modalidades de la libertad del hombre:

1. Una de las explicaciones de la real libertad del hombre consiste en atribuirle un déficit instintivo

tal que es causa de la indeterminación de su comportamiento por lo que se ve obligado a determinar su conducta “decidiendo” desde la cultura, que es su segunda naturaleza. Es decir, el hombre es libre porque carece de una estructura instintiva tan fuertemente definida que determine su comportamiento. Por lo tanto, tendríamos que definir la libertad del hombre desde el hecho de su condición no determinada, por su radical indeterminación. Pero esto no es suficiente: a. La libertad no puede tener un concepto negativo (falta de determinación), sino un aspecto

positivo: necesidad de determinarse, de decidirse. La decisión, la determinación, es el ejercicio obligado de la libertad.

b. El hombre, por lo tanto, no es libre frente a su libertad. Su necesidad de decidir, efecto de su vida como quehacer indeterminado, le obliga a ejercer continuamente su libertad.

2. En este ejercicio de su libertad, el hombre tropieza con sus límites. Estos límites resultan de su condición de criatura finita.

3. En primer lugar, existe la libertad exterior del hombre, que consiste en poder obrar sin impedimento en ausencia de coacción externa. Es decir, que en el ejercicio de su libertad, el hombre no se vea impedido o condicionado por la violencia externa. Esta coacción externa, siempre posible, no es la negación más rotunda de la libertad del hombre, sin embargo. Desde fuera de él, es posible impedirle hacer algo o, incluso obligarle a que lo haga. Lo que no puede obligarse al hombre es a querer hacer aquello a lo que es obligado. Así lo afirmaba Marco Aurelio: “El sabio, aunque sea esclavo, es siempre libre; su libertad interior no se ve afectada por causas externas”. Primera conclusión: la ausencia de condiciones externas que determinen obligadamente mi conducta es la primera condición de mi libertad.

4. En segundo lugar existe la libertad interior, que consiste en que nuestro querer y obrar no estén determinados, ni siquiera desde dentro, por factores ajenos a la propia voluntad. Es decir, en que no estemos pre-programados. Sin embargo, libertad no es arbitrariedad, capricho, actuación a nuestro antojo. La libertad es el ejercicio de la voluntad del hombre como animal racional que, mediante el discernimiento pretende el bien.

5. El doble problema de la libertad interior y de la libertad exterior nos lleva a considerar que la libertad no es sólo negativa (ausencia de coacción exterior), ni tampoco sólo positiva (voluntad para el bien). La libertad no puede consistir en la pura indeterminación ni en la absoluta posibilidad de acción: “El ejercicio de la libertad consiste en determinarse por sí mismo y desde sí mismo” (G. Amengual, O.p. cit p. 261).

6. Pero la libertad no puede ser considerada sólo desde el sujeto ni desde su contexto o de su interior sólo autónomo. Hay que considerar como ámbito de su realización las relaciones interpersonales, la sociedad, el Estado, el trabajo, etc.. “La acción en que se ejerce la libertad es siempre interacción” (G. Amengual, O.p. cit p. 261). Y aquí resulta la importancia de las llamadas, así en plural, libertades sociales y políticas. Es decir “somos libres también mediante los demás, por eso es también un problema nuestro que todos sean libres, que podamos vivir en una sociedad de hombres libres” (G. Amengual, O.p. cit p. 261).

7. Aún nos queda por explicar que existe una quinta dimensión del concepto de libertad: la libertad llamada existencial. La libertad no es nunca una situación conseguida, consolidada. “Debemos pensar la libertad sobre todo en términos de liberación: es un proceso continuo de hacerse, de lucha y esfuerzo de liberarnos de cosas, de objetivos, situaciones, motivos, sentimientos, afectos” (G. Amengual, O.p. cit p. 262).

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ABC.00.01.13.03. La afirmación por José Antonio del valor eterno de la libertad en el hombre pertenece al núcleo dogmático de la Falange. 1. En dos ocasiones José Antonio formula el núcleo dogmático del ideario de la Falange; Y en las

dos, proclama el valor eterno de la libertad (con la dignidad y la integridad) del hombre. A saber: a. El 7 de diciembre de 1933, pocos días después del acto fundacional del Teatro de la

Comedia (29 de octubre de 1933), cuando publica los “”Puntos Iniciales de Falange Española”. En efecto, en el Punto VII, dedicado al individuo, se hace esta declaración dogmática: “Falange Española considera al hombre como conjunto de un cuerpo y un alma, es decir como capaz de un destino eterno, como portador de valores eternos. Así, pues, el máximo respeto se tributa a la dignidad humana, a la integridad del hombre y a su libertad” (Edición del Centenario, p. 380).

b. Pero este reconocimiento de la libertad del hombre como valor eterno, no supone una absoluta disponibilidad de la libertad por el hombre en su ejercicio público: “Pero esta libertad profunda no autoriza a tirotear los fundamentos de la convivencia pública. No puede permitirse que todo un pueblo sirva de campo de experimentación a la osadía o la extravagancia de cualquier sujeto… Para nadie, la libertad de perturbar, de envenenar, de azuzar las pasiones, de socavar los cimientos de toda duradera organización política. Estos fundamentos son: la autoridad, la jerarquía y el orden”. (Edición del Centenario, pp. 380 y 381).

c. Y la libertad del hombre, siempre resulta condicionada por la fortaleza y libertad, a su vez, de la comunidad política a la que pertenece: “Para todos la libertad verdadera, que sólo se logra por quien forma parte de una nación fuerte y libre” (Edición del Centenario, p. 381).

d. Por lo tanto, la libertad del hombre, que reconoce José Antonio el 7 de diciembre de 1933 como parte dogmática de la Falange: 1º Tiene un fundamento y base religioso (“destino eterno”, “valor eterno”); 2º Se proclama su máximo respeto. 3º Se condiciona su ejercicio público al servicio de la convivencia pública, fundada en la autoridad, la jerarquía y el orden.

e. La otra declaración dogmática es la “ Norma programática de Falange Española de las JONS” (de finales de noviembre de 1934), redactada, como la anterior por el propio José Antonio, ésta última sobre un borrador de Ramiro Ledesma Ramos. Su Punto 7 hace esta declaración: “La dignidad humana, la integridad del hombre y su libertad son valores eternos e intangibles”, (Edición del Centenario, p. 796).

f. Y, también, en esta ocasión se señalan condiciones y límites al ejercicio de la libertad, valor eterno. Condiciones: “Sólo es de veras libre quien forma parte de una nación fuerte y libre”. Límites: “A nadie le será lícito usar su libertad contra la unión, la fortaleza y la libertad de la Patria. Una disciplina rigurosa impedirá todo intento dirigido a envenenar, a desunir a los españoles o a moverlos contra el destino de la Patria”, (Edición del Centenario, p. 796).

ABC.00.01.13.04. José Antonio acusa al liberalismo de terminar con la libertad “bajo el imperio de las mayorías y de la igualdad”:

1. El 16 de marzo de 1933, José Antonio participa en la “virgolancia” (Ledesma Ramos) de “El Fascio” con su artículo “Hacia un nuevo Estado”. Con él inicia una larga serie de escritos y discursos en los que siempre acusa al liberalismo de haber aniquilado la libertad. Así, afirma: “El Estado liberal —el Estado sin fe, encogido de hombros— escribió en el frontispicio de su templo tres bellas palabras: “Libertad, Igualdad, Fraternidad.” Pero bajo su signo no florece ninguna de las tres. La Libertad no puede vivir sin el amparo de un principio fuerte, permanente. Cuando los principios cambian con los vaivenes de la opinión sólo hay libertad para los acordes con la mayoría. Las minorías están llamadas a sufrir y callar. Todavía bajo los tiranos medievales quedaba a las víctimas el consuelo de saberse tiranizadas. El tirano podría oprimir: pero los materialmente oprimidos no dejaban por eso de tener razón contra el tirano. Sobre las cabezas de tiranos y súbditos estaban escritas palabras eternas, que daban a

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cada cual su razón. Bajo el Estado democrático, no: la ley —no el Estado, sino la ley, voluntad presunta de los más— “tiene siempre razón.” Así, el oprimido, sobre serlo, puede ser tachado de díscolo peligroso si moteja de injusta a [sic] la Ley. Ni esa libertad le queda. Por eso ha tachado Duguit de “error nefasto” la creencia en que un pueblo ha conquistado su libertad el día mismo en que proclama el dogma de la soberanía nacional y acepta la universalidad del sufragio. ¡Cuidado —dice— con sustituir el despotismo de los reyes por el absolutismo democrático! Hay que tomar contra el despotismo de las asambleas populares precauciones más enérgicas quizá que las establecidas contra el despotismo de los Reyes. “Una cosa injusta sigue siéndolo aunque sea ordenada por el pueblo y sus representantes, igual que si hubiera sido ordenada por un príncipe. Con el dogma de la soberanía popular hay demasiada inclinación a olvidarlo.” Así concluye la libertad bajo el imperio de las mayorías. Y la Igualdad. Por de pronto no hay igualdad entre el partido dominante, que legisla a su gusto, y el resto de los ciudadanos, que lo soportan. Más todavía: produce el Estado liberal una desigualdad más profunda: la económica. Puestos, teóricamente, el obrero y el capitalista en la misma situación de libertad para contratar el trabajo, el obrero acaba por ser esclavizado al capitalista. Claro que éste no obliga a aquél a aceptar por la fuerza unas condiciones de trabajo; pero le sitia por hambre; le brinda unas ofertas que, en teoría, el obrero es libre de rechazar; pero si las rechaza, no come, y al cabo tiene que aceptarlas. Así trajo el liberalismo la acumulación de capitales y la proletarización de masas enormes. Para defensa de los oprimidos por la tiranía económica de los poderosos hubo de ponerse en movimiento algo tan antiliberal como es el socialismo” (Edición del Centenario, pp. 315 y 316).

2. Y el 29 de octubre del mismo año, 1933, pocos meses después, en el acto fundacional del Teatro de la Comedia, José Antonio vuelve a atribuir al Estado liberal el habernos deparado la esclavitud económica. Y, así, dice: “Y, por último, el Estado liberal vino a depararnos la esclavitud económica, porque a los obreros, con trágico sarcasmo, se les decía: “Sois libres de trabajar lo que queráis; nadie puede compeleros a que aceptéis unas u otras condiciones; ahora bien: como nosotros somos los ricos, os ofrecemos las condiciones que nos parecen; vosotros, ciudadanos libres, si no queréis, no estáis obligados a aceptarlas; pero vosotros, ciudadanos pobres, si no aceptáis las condiciones que nosotros os impongamos, moriréis de hambre (Ovación prolongada), rodeados de la máxima dignidad liberal.” Y así veríais cómo en los países donde se ha llegado a tener Parlamentos más brillantes e instituciones democráticas más finas, no teníais más que separaros unos cientos de metros de los barrios lujosos para encontraros con tugurios infectos donde vivían hacinados los obreros y sus familias, en un límite de decoro casi infrahumano. Y os encontraríais trabajadores de los campos que de sol a sol se doblaban sobre la tierra, abrasadas las costillas, y que ganaban en todo el año, gracias al libre juego de la economía liberal, setenta u ochenta jornales de tres pesetas. Por eso tuvo que nacer, y fue justo su nacimiento (Nosotros no recatamos ninguna verdad), el socialismo, (Edición del Centenario, pp. 345 y 346).

3. En ese mismo discurso del 29 de octubre de 1933, José Antonio proclama su concepto profundo de la libertad del hombre: “Queremos menos palabrería liberal y más respeto a la libertad profunda del hombre. Porque sólo se respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse. Sólo cuando al hombre se le considera así, se puede decir que se respeta de veras su libertad, y más todavía si esa libertad se conjuga, como nosotros pretendemos, en un sistema de autoridad, de jerarquía y de orden”, (Edición del Centenario, p. 348).

4. Y José Antonio en el mismo discurso insiste en lo que podríamos considerar su juicio de la libertad política en el liberalismo político desde el punto de vista de su nula eficacia en cuanto a evitar la esclavitud económica de los más débiles que, José Antonio atribuye siempre al liberalismo económico: “Queremos que no se canten derechos individuales de los que no pueden cumplirse nunca en casa de los famélicos, sino que se dé a todo hombre, a todo

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miembro de la comunidad política, por el hecho de serlo, la manera de ganarse con su trabajo una vida humana, justa y digna, ”, (Edición del Centenario, p. 349).

5. En Cáceres el 4 de febrero de 1934, José Antonio vuelve a acusar al liberalismo: “Proclamaban la libertad del trabajo como un sarcasmo más; pero el capitalismo, mientras, acumulaba formidables fortunas y numerosas fábricas, lanzaba a la desesperación a millones y millones de seres cuyo fin ineludible era: o la muerte por hambre o el trabajo por jornal mísero. Se refiere a las leyes de este liberalismo, que mientras encumbraba a unos sumía en la más horrenda desesperación a los obreros, que no podían llevar a su casa lo necesario para la vida de sus familias ni lo suficiente para aquellos niños, famélicos, de aspecto espeluznante, comidos por la anemia y la tuberculosis, y carentes en absoluto de cuanto significa civilización. Y este estado de cosas hizo revolucionarse a los obreros, porque, además, “eran libres” a los ojos de la ley. Y como esto no podía seguir así, surgió el socialismo para reivindicar al obrero. Nosotros tenemos también de común con el socialismo el querer mejorar la suerte del proletariado”, ”, (Edición del Centenario, pp. 462 y 463).

6. En Carpio de Tajo, Toledo, el 25 de febrero de 1934, José Antonio profundiza en su acusacikón al liberalismo: “Primero, un día, contaron a vuestros abuelos que unos señores se habían reunido en un salón y habían escrito unas cosas por virtud de las cuales ya érais todos hombres libres. Libres y soberanos. Pero vuestra libertad consistía en que aquellas cosas escritas en un papel os autorizaban a hacerlo todo: os autorizaban, por ejemplo, a escribir cuanto os viniera en gana; sólo que el Estado no se preocupaba de enseñaros a escribir para que pudierais ejercitar ese derecho. Os autorizaban también a elegir libremente trabajo; pero como vosotros erais pobres y otros eran ricos, los ricos fijaban las condiciones del trabajo a su voluntad, y vosotros no teníais más remedio que aceptarlas o morir de hambre. Y así, mientras vosotros pasabais los rigores del frío y del calor doblados sobre una tierra que no iba a ser vuestra nunca, soportando la enfermedad, la miseria y la ignorancia, las leyes escritas por gentes de la ciudad os escarnecían con la burla de deciros que erais libres y soberanos; todo porque cada dos o tres años os proporcionaban el juego de echar unos papelitos en unas cajas de cristal de las que habían de salir los nombres de los que luego se olvidarían de vosotros, de vuestra hambre y de vuestros trabajos, hasta las elecciones siguientes. Como reacción contra aquella burla se os presentaron los segundos libertadores: los primeros habían sido los liberales; estos de ahora eran los socialistas” (Edición del Centenario, p. 495).

7. En el mismo discurso, más adelante dice: “Porque lo peor de las anteriores revoluciones estaba en que comenzaban por dividirnos: la revolución liberal nos dividía en partidos políticos, nos exasperaba a unos contra otros en la necesidad de disputarnos los sufragios; la revolución socialista nos dividía por clases, una contra otra, en inacabable lucha. Y así no se llega a ninguna parte: un pueblo es como un gran barco, donde todos naufragan o todos arriban. Los países donde los obreros han logrado las mayores ventajas y el trato más digno son aquellos en que no han impuesto una dictadura de clase, sino en que, sobre todas las clases, se ha organizado un Estado al servicio de la misión total, suprema, integradora, de la Patria. La revolución hemos de hacerla todos juntos, y así nos traerá la libertad de todos, no la de la clase o la del partido triunfante; nos hará libres a todos al hacer libre y grande y fuerte a España. Nos hará hermanos al repartir entre todos la prosperidad y las adversidades, porque no estaremos unidos en la misma hermandad mientras unos cuantos tengan el privilegio de poder desentenderse de los padecimientos de los otros. Así, unidos en la misma empresa, en el mismo esfuerzo, reharemos a España”, (Edición del Centenario, p. 496).

8. En Valladolid, el 4 de marzo de 1934, en el Teatro Calderón, se proclama la nueva organización de Falange Española de las JONS, y José Antonio insiste, una vez más, en su tesis: “Y por si nos faltara algo, el siglo que nos legó el liberalismo, y con el los partidos y el Parlamento, nos dejó también esta herencia de la lucha de clases, porque el liberalismo, el liberalismo económico, dijo que todos los hombres estaban en condiciones de trabajar como quisieran, se había terminado la esclavitud, ya a los obreros no se les manejaba a palos, pero como los obreros no tenían para comer sino lo que se les diera, como los obreros estaban desasistidos,

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inermes frente al poder del capitalismo, era el capitalismo el que señalaba las condiciones y los obreros tenían que aceptar esas condiciones o resignarse a morir de hambre. Y así se vieron cómo el liberalismo, mientras escribía maravillosas declaraciones de derechos en un papel que apenas leía nadie, entre otras causas porque al pueblo ni siquiera se le enseñaba a leer, mientras el liberalismo escribía esas declaraciones, nos hizo asistir al espectáculo más indignante que se haya presenciado nunca. La aglomeración de los humildes. En las mejores ciudades de España, en las capitales del Estado, en edificios inmundos se hacinaban seres humanos, hermanos nuestros, en legiones acumuladas en casas informes, en casas negras, rojas, aprisionados entre la miseria y la tuberculosis y la anemia de los niños hambrientos, pero recibían de cuando en cuando el sarcasmo de decir a aquella gente que eran libres y que eran además soberanos. Claro está que los obreros tuvieron que revolverse un día contra eso y tuvo que estallar la lucha de clases. La lucha de clases tuvo un móvil justo y el Socialismo tuvo al principio una razón justa, y nosotros no tenemos para qué negar esto. Lo que pasa es que el Socialismo, en vez de seguir su primera ruta de aspiración a la justicia social entre los hombres, se ha convertido en una pura doctrina de escalofriante frialdad y no piensa ni poco ni mucho en la liberación de los obreros”, (Edición del Centenario, p. 510). Y José Antonio concluye: “Todas las revoluciones han sido incompletas hasta ahora, en cuanto ninguna sirvió a la idea nacional de la Patria, y ninguna sirvió a la idea de la justicia social. Nosotros integramos esas dos cosas, la Patria y la justicia social, y resueltamente, categóricamente, sobre esos dos principios inconmovibles queremos hacer nuestra revolución”, (Edición del Centenario, p. 511).

9. El proceso ha sido brevísimo y ya ha quedado expuesto. El Estado liberal proclama, de derecho, la libertad del hombre, pero no le dotó de los medios y recursos precisos para su ejercicio real. Especialmente, de hecho, lo que impuso fue la esclavitud económica al dejar a los más débiles, los obreros a expensas de su dominio por los más fuertes: los propietarios, los empresarios, los patronos. Conclusión: Existe una libertad teórica, legal, constitucional, pero esa libertad en la práctica resulta inexistente porque su ejercicio real por el hombre es imposible. Hacer efectiva esta libertad del hombre, ya proclamada por el liberalismo pero no efectiva, es el contenido de nuestra revolución. Dice José Antonio que esta revolución es la única que une “la idea nacional de la Patria y la idea de la justicia social”. Si consiguiéramos la Patria, libre y fuerte, y la justicia social para todos, que son la causa, habríamos conseguido también la libertad del hombre, que es su efecto.

10. Entre otros textos, procede ahora traer aquí el artículo “Luz nueva para España” que José Antonio escribió en mayo de 1934 para “España sindicalista”, de Zaragoza, y que no llegó a publicarse. En este artículo dice José Antonio: “Por otra parte, el liberalismo es la burla de los infortunados: declara maravillosos derechos: la libertad de pensamiento, la libertad de propaganda., la libertad de trabajo... Pero esos derechos son meros lujos para los favorecidos por la fortuna. A los pobres, en régimen liberal, no se les hará trabajar a palos, pero se les sitia por hambre. El obrero aislado, titular de todos los derechos en el papel, tiene que optar entre morirse de hambre o aceptar las condiciones que le ofrezca el capitalista, por duras que sean. Bajo el régimen liberal se asistió al cruel sarcasmo de hombres y mujeres que trabajan hasta la extenuación. durante doce horas al día, por un jornal mísero y a quienes, sin embargo, declaraba la ley hombres y mujeres “libres”. El socialismo vio esa injusticia .y se alzó, con razón. contra ella. Pero al deshumanizarse el socialismo en la mente inhospitalaria de Marx, fue convertido en una feroz, helada doctrina de lucha. Desde entonces no aspira a la justicia social: aspira a sustanciar una vieja deuda de rencor, imponiendo a la tiranía de ayer —la burguesía— una dictadura del proletariado”, (Edición del Centenario, pp. 583 y 584).

11. Y en esa denuncia, tan reiterada, insiste José Antonio en Callosa del Segura, Alicante, el 22 de julio de 1934, cuando dice, a propósito del liberalismo: “Esas teorías, al proclamar también la libertad económica, hacen creer ilusoriamente a los obreros que son libres para contratar con el patrono sus condiciones de trabajo, cuando en realidad lo que hacen es accionar la mayor de las injusticias al dejar frente a frente al fuerte contra el débil, obligando a éste, por sus necesidades, a aceptar las imposiciones de aquél” (Edición del Centenario, p. 643).

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ABC.00.01.13.05. Sobre el hombre libre, José Antonio pretende fundar su orden nuevo: 1. En Valladolid, el 21 de enero de 1935 en el acto de constitución del SEU, la expresión por José

Antonio de su concepto de la libertad va a dar un giro copernicano. José Antonio dice así: “El XIX discurrió bajo el signo de la disgregación; ya no se creía en ninguno de los valores unitarios: la Religión, el Imperio..., hasta los [sic] menospreciaban, por obra del positivismo, a la Metafísica. Así fueron elevados a absolutos los valores relativos, instrumentales: la libertad —que antes sólo era respetada cuando se encaminaba al bien—, la voluntad popular —a la que siempre se suponía dotada de razón, quisiera lo que quisiera—, el progreso —entendido en su manifestación material, técnica. Pero la libertad incondicionada lanzó a los hombres y luego a los pueblos a pugnas atroces: exasperó el nacionalismo y trajo la guerra europea. La voluntad popular obligó a los políticos a elaborar versiones toscas de sus programas para ganar los votos y condujo a la pérdida de toda buena escuela política, de toda continuidad. Y la idolatría del progreso indefinido llevó a la superindustrialización, al capitalismo —reclamado por la necesidad de poderío económico que imponía la libre concurrencia— , a la deshumanización de la propiedad privada, substituida por el monstruo técnico del capital impersonal, a la ruina de la pequeña producción, a la proletarización informe de las masas y, por último, a las crisis terribles de los últimos años. El socialismo, contrafigura del capitalismo, supo hacer su crítica, pero no ofreció el remedio, porque prescindió artificialmente de toda estimación del hombre como valor espiritual”, (Edición del Centenario, p. 833).

2. Y de hito en hito hemos llegado al 3 de marzo de 1935, a la celebración en el mismo Valladolid del aniversario de aquel acto en el que se proclamó la fusión de Falange Española y las JONS. Habló, como entonces José Antonio, en el Teatro Calderón, y pronunció unos de sus mejores discursos. Dijo: “Nos sentimos no la vanguardia, sino el ejército entero de un orden nuevo que hay que implantar en España, hay que implantar en España, digo, y ambiciosamente, porque España es así, de un orden nuevo que España ha de comunicar a Europa y al mundo” (Edición del Centenario, p. 875).

3. Y más adelante, en el mismo discurso, añade y concreta: “Cuando el mundo se desquicia no se puede remediar con parches técnicos: necesita todo un nuevo orden. Y este orden ha de arrancar otra vez del individuo. Oíganlo los que nos acusan de profesar el panteísmo estatal: nosotros consideramos al individuo como unidad fundamental, porque éste es el sentido de España, que siempre ha considerado al hombre como portador de valores eternos. El hombre tiene que ser libre, pero no existe la libertad sino dentro de un orden. El liberalismo dijo al hombre que podía hacer lo que quisiera, pero no le aseguró un orden económico que fuese garantía de esa libertad. Es, pues, necesaria una garantía económica organizada; pero, dado el caos económico actual, no puede haber economía organizada sin un Estado fuerte; y sólo puede ser fuerte sin ser tiránico el Estado que sirva a una unidad de destino. He ahí cómo el Estado fuerte, servidor de la conciencia de una unidad, es la verdadera garantía de la libertad del individuo. En cambio el Estado que no se siente servidor de una unidad suprema teme constantemente pasar por tiránico”, (Edición del Centenario, p. 879).

4. En otras materias, no tenemos la suerte que en esta: nada menos que toda una conferencia, dada por José Antonio en 28 de marzo de 1935 sobre “Estado, individuo y libertad”, de la que disponemos en una versión publicada por “Arriba”, en su número 3, el 4 de abril de 1935. El motivo de esta lección de José Antonio fue su participación en un curso de formación organizado por FE de las JONS. Esta conferencia empieza así: “Frente al desdeñoso “Libertad, ¿para qué?” de Lenin, nosotros comenzamos por afirmar la libertad del individuo, por reconocer al individuo. Nosotros, tachados de defender un panteísmo estatal, empezamos por aceptar la realidad del individuo libre, portador de valores eternos. Pero sólo se afirma una cosa, cabalmente, cuando corre peligro de perecer. Afirmamos la libertad, porque es susceptible cualquier día de ser suprimida. ¿Y en qué estado de cosas sufre ese concepto de libertad el riesgo de ser menospreciado? Para el hombre primitivo no existía idea, concepto de libertad. Vivía dentro de esa libertad, que era natural en su vida, sin apreciarla ni formularla.

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El hombre de las primeras edades era libre con plena libertad, sin reconocer en qué consistía. Y no lo sabía porque no había nada capaz de cohibirla; existía él y nada más. Fue preciso que surgiese una entidad que pusiese veto a sus impulsos para que se diese cuenta de esa libertad de manifestación de sus tendencias. Hasta que no aparece un conjunto de normas capaz de cohibir los movimientos espontáneos de la Naturaleza, no se plantea el problema de la libertad; en suma, hasta que no hay Estado”, (Edición del Centenario, p. 924).

5. Es inútil el esfuerzo de intentar resumir esta conferencia que debe ser leída y estudiada completa. Sólo cabe decir que, a continuación, José Antonio se refiere al Estado, a la derecha y a la izquierda, a la soberanía y, al final, al destino. Y es, entonces cuando José Antonio afirma: “El Estado se encastilla en su soberanía; el individuo en la suya; los dos luchan por su derecho a hacer lo que les venga en gana. El pleito no tiene solución. Pero hay una salida justa y fecunda para esta pugna si se plantea sobre bases diferentes. Desaparece ese antagonismo destructor en cuanto se concibe el problema del individuo frente al Estado, no como una competencia de poderes y derechos, sino como un cumplimiento de fines, de destinos. La Patria es una unidad de destino en lo universal y el individuo el portador de una misión peculiar en la armonía del Estado. No caben así disputas de ningún género; el Estado no puede ser traidor a su tarea ni el individuo puede dejar de colaborar con la suya en el orden perfecto de la vida de su nación”, (Edición del Centenario, p. 926).

6. La conclusión de José Antonio merece reproducirse: “La idea del destino, justificador de la existencia de una construcción (Estado o sistema) llenó la época más alta que ha gozado Europa: el siglo XIII, el siglo de Santo Tomás. Y nació en mentes de frailes. Los frailes se encararon con el poder de los reyes y les negaron ese poder en tanto no estuviera justificado por el cumplimiento de un gran fin: el bien de los súbditos. Aceptada esta definición del ser —portador de una misión, unidad cumplidora de un destino—, florece la noble, grande y robusta concepción del “servicio”. Si nadie existe sino como ejecutor de una tarea, se alcanza precisamente la personalidad, la unidad y la libertad propias “sirviendo” en la armonía total ¡Se abre una era de infinita fecundidad al lograr la armonía y la unidad de los seres! Nadie se siente doble, disperso, contradictorio entre lo que es realidad y lo que en la vida pública representa. Interviene, pues, el individuo en el Estado como cumplidor de una función, y no por medio de los partidos políticos; no como representante de una falsa soberanía, sino por tener un oficio, una familia, por pertenecer a un Municipio. Se es así, a la vez que laborioso operario, depositario del poder”, (Edición del Centenario, p. 926).

7. En el Círculo Mercantil de Madrid el 9 de abril de 1935, José Antonio pronuncia su conferencia “Ante una encrucijada en la historia política y económica del mundo”, a mi entender su pieza dialéctica y doctrinal más sólida y meditada. NI siquiera vamos a intentar resumirla. A lo largo de este curso hemos hecho ya, y todavía haremos muchas más, reiteradas referencias a esta conferencia que el alumno hará bien en leer completa y estudiarla. Pero lo que no podemos dejar de hacer ahora aquí es no traer su conclusión, en que reconoce su posición sobre nuestro tema de la libertad del hombre. En efecto, José Antonio termina así su conferencia del 9 de abril de 1935 en el Círculo Mercantil: “Precisamente la revolución total, la organización total de Europa tiene que empezar por el individuo, porque el que más ha padecido con este desquiciamiento, el que ha llegado a ser una molécula pura, sin personalidad, sin sustancia, sin contenido, sin existencia, es el pobre individuo, que se ha quedado el último para percibir las ventajas de la vida. Toda la organización, toda la revolución nueva, todo el fortalecimiento del Estado y toda la reorganización económica irán encaminados a que se incorporen al disfrute de las ventajas esas masas enormes desarraigadas por la economía liberal y por el conato comunista. ¿A eso se llama absorción del individuo por el Estado? Lo que pasa es que entonces el individuo tendrá el mismo destino que el Estado, que el Estado tendrá dos metas bien claras; lo que nosotros dijimos siempre: una hacia afuera, afirmar a la Patria; otra hacia adentro, hacer más felices, más humanos, más participantes en la vida humana a un mayor número de hombres. Y el día en que el individuo y el Estado, integrados en una armonía total, vueltos a una armonía total, tengan un solo fin, un solo destino, una sola suerte que correr, entonces sí

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que podrá ser fuerte el Estado sin ser tiránico, porque sólo empleará su fortaleza para el bien y la felicidad de sus súbditos. Esto es precisamente lo que debiera ponerse a hacer España en estas horas: asumir este papel de armonizadora del destino del hombre y del destino de la patria, darse cuenta de que el hombre no puede ser libre, no es libre si no vive como un hombre, y no puede vivir como un hombre si no se le asegura un mínimo de existencia, y no puede tener un mínimo de existencia si no se le ordena la economía sobre otras bases que aumenten la posibilidad de disfrute de millones y millones de hombres, y no puede ordenarse la economía sin un Estado fuerte y organizador, y no puede haber un Estado fuerte y organizador sino al servicio de una gran unidad de destino, que es la patria; y entonces ved cómo todo funciona mejor, ved cómo se acaba esta lucha titánica, trágica, entre el hombre y Estado que se siente opresor del hombre. Cuando se logre eso (y se puede lograr, y ésa es la clave de la existencia de Europa, que así fue Europa cuando fue y así tendrán que volver a ser Europa y España), sabremos que en cada uno de nuestros actos, en el más familiar de nuestros actos, en la más humilde de nuestras tareas diarias estamos sirviendo, al par de nuestro modesto destino individual, el destino de España y de Europa y del mundo, el destino total y armonioso de la Creación”, (Edición del Centenario, p. 956 y 957).

8. Aquí José Antonio ya ha madurado (el 24 de abril de 1935 cumpliría 32 años) ya ha madurado totalmente su pensamiento sobre la libertad. a. “El hombre no puede ser libre, no es libre, si no vive como un hombre”. b. “No puede vivir como un hombre si no se le asegura un mínimo de existencia”. c. “El hombre no puede tener un mínimo de existencia si no se le ordena la economía sobre

otras bases” d. “Y no puede ordenarse la economía sobre otras bases sin un Estado fuerte y organizado” e. “Y no puede haber un Estado fuerte y organizado si no es al servicio de una gran unidad de

destino”. He aquí el resumen exacto de nuestro credo sobre la libertad del hombre. En efecto, necesitamos una gran nación (gran unidad de destino) para que, a su servicio, pueda existir un Estado fuerte y organizado, capaz de ordenar la economía de tal forma que se le pueda asegurar al hombre un mínimo de existencia, condición “sine qua non” para que el hombre viva como un hombre y, por lo tanto pueda ser libre. Es decir, además de ser libre, lo esté. En resumen: toda revolución debe estar al servicio del hombre, como punto omega, para su liberación. Y esta es nuestra meta y nuestra finalidad: la liberación del hombre.

9. El 22 de diciembre de 1935, José Antonio habla en Sevilla, en el Frontón Betis. Una vez más explica su concepto de la libertad. Dice: “Queremos ver una España entera, armoniosa, fuerte, profunda y libre; libre como patria… y libre para cada uno de sus hombres, porque no se es libre por tener la libertad de morirse de hambre formando colas a las puertas de una fábrica o formando cola a la puerta de un colegio electoral, sino que se es libre cuando se recobra la unidad entera: el individuo, como portador de un alma, como titular de un patrimonio; la familia, como célula social; el Municipio, como unidad de vida, restaurado otra vez en su riqueza comunal y en su tradición; los sindicatos como unidad de la existencia profesional y depositarios de la autoridad económica que se necesita para cada una de las ramas de la producción” (Edición del Centenario, p. 1267). Por último, no se muestra José Antonio muy optimista sobre el porvenir de su propuesta. Y así concluye: “Por eso estamos solos y por eso nuestra tarea es cada vez más difícil. No nos quiere ninguno”, (Edición del Centenario, p. 1267).

ABC.00.01.13.06. La libertad del hombre no existe en la antigüedad clásica: 1. La filosofía griega no ofrece reflexión alguna sobre la libertad. NI siquiera en ella la libertad

llega a ser un concepto filosófico definido. Conoce la acción humana como libre y responsable, pero cualquier reflexión sobre la libertad queda condicionada por la realidad social: en la “polis”

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griega, donde sólo disfrutaba de libertad el ciudadano libre, siéndole negada a los esclavos, muy numerosos, y a los prisioneros de guerra. Para los griegos, libertad significaba igualdad ante la ley (isonomia).

2. Aristóteles distinguía entre tres modos o géneros de vida, no considerando la vida trabajadora del esclavo ni siquiera la del artesano libre. El artesano libre, en efecto, vivía en una condición de esclavitud limitada por cuanto sólo disponía de dos de los cuatro elementos que constituirían el estado libre: El estado social, la inviolabilidad corporal, la libertad de actividad económica y el derecho al movimiento no restringido. Los artesanos sólo disponían de los dos primeros. Los esclavos de ninguno de los cuatro.

ABC.00.01.13.07. Con el cristianismo aparece la libertad del hombre: 1. Es muy importante conocer que es con el Nuevo Testamento cuando los términos libre y

libertad aparecen como términos filosóficos. Será Hegel quien pondrá de manifiesto cómo con el cristianismo surge el concepto de libertad. Y ello es así porque con el cristianismo se es libre simplemente por ser hombre. No, como en Grecia, por reconocimiento social o político (ciudadanos libres). La aportación histórica del cristianismo es el concepto de libertad unido a la condición humana. Sin más.

2. El valor absoluto del hombre es un dato de la revelación cristiana. Dicho valor absoluto de cada hombre se afirma ante Dios, porque cada uno es objeto del amor incondicional de Dios y porque Jesús se entregó a la muerte por cada uno (Tim 1,15; Gál 1,15; 2,20). Como afirma Hegel, para el cristianismo, “el individuo como tal tiene un valor infinito por cuanto como objeto y como fin del amor de Dios, está determinado a tener con Dios como espíritu una relación absoluta: que este espíritu habite en él; es decir que el hombre en sí está determinado a la suprema realidad” (G.W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, 1977. §482 nota, p. 520).

3. Insistimos en que para Hegel el concepto de la libertad es la aportación histórica a la filosofía propia del cristianismo; es decir, la idea de la libertad de todos propia de todo individuo humano. En sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal”, define la historia como el progreso en la conciencia y en la realización de la libertad, que divide en tres periodos: 1. Oriente: sólo uno es libre, el déspota, todos los demás son esclavos. 2. Grecia: algunos son libres, los ciudadanos de la polis. 3. Cristianismo: aparece la idea de la libertad porque cada uno es libre por el mero hecho de ser hombre. Desde entonces, la cultura de occidente consiste en el despliegue y realización de la idea de la libertad del hombre hasta la Revolución Francesa que es la revolución política moderna (G.W. F. Hegel, La razón en su historia, Madrid, 1972, pp. 85-88, 197-199-301,320).

ABC.00.01.13.08. La libertad y el Bien (S. Agustín y Santo Tomás de Aquino): 1. El concepto de libertad, según el cristianismo, se funda en la libertad interior de toda persona,

resultado de la mera condición humana. Una doble tendencia se puede observar en la tradición cristiana: 1. La tradición agustiana más voluntarista y platónica, y 2. La tradición basada en Santo Tomás de Aquino de la escolástica, más aristotélica y más intelectualista.

2. En la concepción de San Agustín, la verdadera concepción de la libertad es frente a la consideración que resulta del pecado. Libertad es ser libre para el Bien. Si el hombre hace el mal, no ha obrado de modo totalmente libre. En el fondo, el hombre es bueno y quiere siempre el Bien. La concepción agustiniana parte de una visión antropológica optimista. Por lo tanto, liberar al hombre consiste en ponerle en condiciones de amar siempre el Bien y de estar en condiciones de poderlo pretender. Para ello hay que superar las pasiones y los instintos que nos pueden arrastrar a no buscar el Bien.

3. La escolástica, y en ella el maestro indiscutible es Santo Tomás, centra su concepción de la libertad en la autodeterminación, en el autodominio: soy libre si soy dueño de mi mismo, si soy yo quien dirige el curso vital de mi voluntad. Como el conocimiento precede al acto de voluntad

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favorecer la capacidad de ser libre consistirá en mejorar nuestra capacidad de conocer el Bien y amarlo, estimarlo y pretenderlo. También se estima que el Bien atrae siempre por naturaleza. Por lo tanto el ejercicio de la libertad, es siempre una acción de la voluntad, dirigida por el conocimiento. A esto se le llama discernimiento: conocer el Bien y distinguirlo del Mal.

ABC.00.01.13.09. Libertad y naturaleza (Filosofía empirista y Kant). Libertad y Ética (Hegel): 1. Se parte del supuesto de que toda acción es motivada (motivos que pueden, y deben, ser

ejercitados por encima de los instintos, siempre naturales) y que son los motivos de nuestro actuar, lo que nos condiciona. No nos determina, pero nos condiciona. Ejercitamos nuestra libertad pero no somos totalmente libres en nuestro actuar porque existen ciertas condiciones que limitan nuestra capacidad de ser libres.

2. En este contexto, la posición empirista considera al hombre como parte de la naturaleza y pretende explicar su comportamiento mediante sus causas. Así toda acción humana tiene sus causas. Y estas causas son los motivos o móviles que explican nuestro actuar. Son nuestros deseos y necesidades los que causan nuestra conducta. Por lo tanto, nuestra capacidad de ser libres está condicionada por nuestros motivos (deseos y necesidades). El hombre, en su actuar, no está determinado (instintos) pero sí está condicionado (motivos). Mejorar nuestra capacidad de ser libres dependerá de aumentar nuestra capacidad de considerarnos mejor motivados: optimizar nuestros deseos y necesidades. Y ello sólo es posible mediante la educación.

3. Kant considera que, en principio, toda acción humana, en efecto, puede explicarse por sus causas. Esto es considerar la libertad como un fenómeno. Pero, además, de al mundo fenoménico el hombre pertenece al mundo neuménico, el mundo inteligible, espiritual, de la razón, de las cosas en sí. Y ahí es donde Kant encuentra la causalidad de la libertad: la libertad actúa como causa. Para Kant, el hombre pertenece a ambos mundos.

4. Kant da un paso más: el hombre no puede ser reducido a un factor más del mundo fenoménico. No puede aceptar la explicación de su comportamiento como el resultado de una concatenación de causas y efectos (deseos, necesidades = motivos). Para Kant la libertad moral significa que el hombre ha de ser capaz de decidirse, incluso contra toda tendencia o inclinación natural, a causa de su rectitud moral, con el fin de obrar rectamente. Por lo tanto, la libertad es autónoma, en cuanto se rige por la razón y no por la inclinación natural, tendencia motivante o instinto alguno. La razón es ley para sí mismo.

5. De esta afirmación kantiana de la libertad como esencia del hombre nace toda la filosofía del idealismo alemán.

6. Hegel, en primer lugar, distingue entre “libertad” y “libre arbitrio”. Hasta el siglo XVIII “libre arbitrio” significa voluntad libre o elección libre. Desde entonces, significa arbitrariedad o antojo, más allá de la razón, del orden y de la ley. Por libertad se entiende como voluntad guiada por la razón, que realiza el derecho y el orden razonable. Hegel es el primero en acometer esta distinción. El derecho no es la limitación de la libertad, sino su realización: “El derecho es la existencia de la libertad; el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada” (Hegel, “Principios de la filosofía del Derecho”, §§ 29 y ss).

7. En segundo lugar, Hegel trata de la realización concreta de la libertad, que es el campo de la filosofía práctica, desde el derecho, la moral, la sociología, la economía, la política y la filosofía de la historia. Y como el tema de la libertad es extensivo a toda la filosofía del espíritu, su realización culmina en el espíritu absoluto: arte, religión y filosofía.

ABC.00.01.13.10. La libertad como el mismo ser del hombre: libertad y existencia (Heidegger): 1. Para Heidegger, la condición humana se caracteriza por una doble realidad: el hombre ha sido

arrojado a su existencia, sin que él haya sido dueño de este comienzo; tampoco es dueño de su desaparición en la nada con su muerte, final ineludible. Ante esta doble condición, caben dos actitudes: La autenticidad y la inautenticidad. La autenticidad consiste en asumir nuestra finitud

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radical: esto es “la libertad para la muerte”. La inautenticidad consiste en pretender dotarse de seguridades, viendo en la vida cotidiana una serie de acciones dotadas de sentido, de valor y de mérito. Para Heidegger, sólo la libertad de mirar de frente a la muerte dota de meta a nuestra existencia.

2. Esta existencia no nos separa materialmente del mundo, pero nos sacude de su tiranía. La libertad para la muerte se convierte así en libertad respecto del mundo. Y esta libertad respecto del mundo significa para Heidegger libertad para la trascendencia del hombre. Pero trascendencia del hombre para Heidegger significa que el hombre es capaz de salir de si mismo y dirigirse al mundo.

3. La libertad pertenece a la esencia del hombre, al ser del ser humano. Pero ¿cómo accede el hombre a dicha esencia? La libertad no está ahí, sino que es algo que se ejerce, se hace, se deviene libre. Desde Kant (Fichte y Hegel) el hombre no es libre por naturaleza, sino por la razón. La libertad no es algo natural, sino racional e histórico: adquirido histórica y socialmente. Entonces ¿cuál es el proceso para que el hombre alcance la libertad? Única respuesta válida: Sólo podemos ser libres en una sociedad de hombres libres, sólo en nuestra relación con otros hombres, también libres podemos lograr nuestra libertad. Son los otros los que nos liberan, si nosotros trabajamos también para la liberación de los demás.

4. Considerada la libertad como el ser del ser del hombre, queremos decir que afecta no sólo al hacer, sino al ser del hombre. Ser hombre significa pertenecerse a sí mismo de una manera fundamental e intransferible −como “sujeto”− y, en este sentido, ser libre. El hombre no “tiene” libertad, “es” libertad. Es el único animal que puede decidirse a ser realidad o perderse, conseguir una existencia lograda o malograda definitivamente.

ABC.00.01.13.11. Consecuencias de la consideración trascendental de la libertad del hombre como el ser de su ser:

1. La libertad del hombre si no define exactamente su esencia, pertenece a su esencia. No es una

propiedad cualquiera del hombre, entre otras. Esta concepción de la libertad define al hombre porque lo sitúa en el cosmos como aquel ser único en toda la Creación que tiene que hacerse, que tiene que decidir acerca de su ser, de su forma de vida, de su existencia. En este sentido, libertad es lo mismo que capacidad de decisión porque el hombre no viene dado por la pura naturaleza.

2. Mejor lo dijo ya G. Pico de la Mirándola en su “De la dignidad del hombre”, que puso en boca de Dios estas palabras: “Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas por tu misma decisión”.

3. La libertad, por lo tanto, como dijo tantas veces José Antonio, es un valor eterno, absoluto. Y consiste esencialmente en ser cada uno nosotros mismos, lo que decidamos nosotros y no otros. Cada uno tiene que decidir quien quiere ser (vocación) y concebir su vida y existencia como el esfuerzo (trabajo) para llegar a serlo. De aquí nuestra concepción del trabajo como la oportunidad de realizar nuestra vocación (autorrealización) y posibilidad de conseguir el desarrollo de nuestra personalidad.

4. Sólo la libertad permite considerar el peregrinaje temporal del hombre en la tierra, camino de la Jerusalén celeste, como el trayecto para la realización de nuestra vida como proyecto. Es decir, sólo cabe ser libre si nos consideramos “homo viator”.

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Lectura ABC.00.01.13.: LIIBERTAD

1. Recógese en este artículo la doctrina sobre la libertad en general.

El magisterio la ha expuesto en dos contextos diferentes, pero enlazados: el dogmático y el social. Es este segundo el que aquí interesa directamente.

De los tres principios -libertad, igualdad y fraternidad- es el primero el que más atención ha merecido del magisterio. La doctrina de la igualdad ha sido siempre desarrollada en función de la doctrina sobre la libertad. Por su parte, el tema de la fraternidad ha derivado modernamente hacia el principio de la solidaridad activa fundada en la raíz humana y cristiana de aquélla.

El documento fundamental en la materia es la encíclica Libertas, cuyo objeto propio es la libertad y el liberalismo. Aquí sólo recogemos lo referente a la primera.

Es necesario añadir que en el magisterio más reciente Pío XII, Juan XXIII y el Concilio Vaticano II han dedicado a la libertad atención preferente, como más adelante se expone.

2. La doctrina básica sobre la libertad es la expresada por León XIII.

En este aspecto los Papas posteriores se remiten a la Libertas. Todos ellos han reiterado el hecho de que «la Iglesia ha sido y será siempre benemérita de este precioso don de la naturaleza» (Libertas 1: AL 8, 213), porque ha sido y será la Iglesia defensora de éste tanto en el terreno de las ideas como en el campo de la vida social práctica.

«Así como ha sido la Iglesia católica la más alta propagadora y defensora más constante de la simplicidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana, así también es la Iglesia la defensora más firme de la libertad. La Iglesia ha enseñado siempre estas dos realidades y las defiende como dogmas de fe. Y no sólo esto. Frente a los ataques de los herejes y de los autores de novedades, ha sido la Iglesia la que tomó a su cargo la defensa de la libertad y la que libró de la ruina a esta tan excelsa cualidad del hombre. La historia de la teología demuestra la enérgica reacción de la Iglesia contra los intentos alocados de los maniqueos y otros herejes. Y, en tiempos más recientes, todos conocen el vigoroso esfuerzo que la Iglesia realizó, primero en el concilio de Trento y después contra los discípulos de Jansenio, para defender la libertad dcl hombre, sin permitir que el fatalismo arraigue en tiempo o en lugar alguno» (Libertas 4: AL 8, 215).

«De esta manera ha brillado siempre la maravillosa eficacia de la Iglesia en orden a la defensa y mantenimiento de la libertad civil y política de los pueblos. No es necesario enumerar ahora los méritos de la Iglesia en este campo. Basta recordar la esclavitud, esa antigua verguenza del paganismo, abolida principalmente por la feliz intervención de la Iglesia. Ha sido Jesucristo el primero en proclamar la verdadera igualdad jurídica y la auténtica fraternidad de todos los hombres. Eco fiel de esta enseñanza fue la voz de los dos apóstoles que declaraba suprimidas las diferencias entre judíos y griegos, bárbaros y escitas (Cf. Gal. 3, 28) Y proclamaba la fraternidad de todos en Cristo. La eficacia de ]a Iglesia en este punto ha sido tan honda y tan evidente, que dondequiera que ]a Iglesia quedó establecida, ]a experiencia ha comprobado que desaparece en poco tiempo la barbarie de las costumbres. A ]a brutalidad sucede rápidamente la dulzura; a las tinieblas de la barbarie, la luz de la verdad. Igua]mente nunca ha dejado ]a Iglesia de derramar beneficios en los pueblos civilizados, resistiendo unas veces el capricho de los hombres perversos, alejando otras veces de los inocentes y de los débiles las injusticias, procurando, por último, que los pueblos tuvieran una constitución política que se hiciera amar de los ciudadanos por su justicia y se hiciera temer de los extraños por su poder» (Libertas 9: AL 8, 222-223).

La Iglesia no es, por tanto, enemiga, sino defensora de la libertad. Al defender su propia libertad ha defendido la libertad del hombre.

«¿La Iglesia enemiga de la libertad? ¡Cuánto se desnaturaliza un concepto que bajo este nombre encierra uno de los más preciosos dones de Dios, y queda, en cambio, empleado para justificar el abuso y la licencia! Si por libertad se quiere entender el vivir exento de toda ley y de todo freno para hacer lo que más agrade, esta libertad sí tendrá ciertamente la reprobación de la Iglesia al par que la de toda alma honrada; pero, si por libertad se entiende la facultad racional de obrar expeditamente y ampliamente el bien según las normas de la ley eterna, en lo cual consiste precisamente la libertad digna del hombre y provechosa a la sociedad, nadie la favorece, alienta y protege más que la Iglesia. La Iglesia, en efecto, con su doctrina y su acción, liberó a la humanidad del peso de la esclavitud, enunciando la gran ley de la igualdad y de la fraternidad humanas; en todas las épocas tomó a su cargo la defensa de los débiles y de los oprimidos contra la prepotencia de los fuertes; reivindicó con la sangre de sus mártires la libertad de la conciencia cristiana; restituyó al niño y a la mujer los derechos de la dignidad humana y contribuyó grandemente a introducir y conservar la libertad civil y política de los pueblos» (Annum Ingressi 24: AL 22, 70).

«Maestra legítima de la moral evangélica, no sólo es la consoladora y salvadora de las almas, sino además fuente perenne de justicia y caridad, como también propagadora y tutora de la verdadera libertad y de la única igualdad posible. Aplicando la doctrina de su divino Fundador, mantiene con ponderado equilibrio los justos límites en todos los derechos y en todas las prerrogativas de la colectividad social. Y la igualdad que proclama, conserva intacta la distinción de los varios órdenes sociales, exigidos evidentemente por la naturaleza; la libertad que proporciona, a fin de impedir la anarquía de la razón emancipada de la fe y abandonada a sí misma, no lesiona los derechos de la verdad, que son superiores a los de la libertad; ni los derechos de la justicia, que son superiores a los del número y de la fuerza; ni los derechos de Dios, que son superiores a los del hombre» (Annum Ingressi 19: AL 22, 67).

«Con su misma existencia, la Iglesia se levanta frente al mundo como un faro esplendente que recuerda sin cesar este orden divino. Su historia refleja claramente su misión providencial. Las luchas que, obligada por el abuso de la fuerza, ha tenido que sostener para la defensa de la libertad que ha recibido de Dios, fueron al mismo tiempo luchas por la verdadera libertad del hombre» (Benignitas et Humanitas 45: AAS 37 [1945] 22).

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Por esto el magisterio eclesiástico contribuye en todos los tiempos a la defensa e incremento de la libertad humana (Cf. Libertas 20:

AL 8, 236).

«La Iglesia tiende con su poder no a esclavizar a la persona humana, sino a asegurar su libertad y perfección, redimiéndola de las debilidades, de los errores y de los extravíos del espíritu y del corazón, los cuales, tarde o temprano, acaban siempre en la deshonra y la esclavitud» (Dacche piacque 24: AAS 37 [1945] 261).

3. Esto supuesto, las afirmaciones fundamentales sobre la libertad hechas por León XIII pueden escalonarse siguiendo el orden propio de exposición de la citada encíclica.

A. La libertad es elemento fundamental de la dignidad del hombre, recuperado y consolidado por la redención cristiana (Cf. Libertas 1: AL 8, 212-213). Desde el primer momento queda así situada la libertad dentro de un contexto en el que aparece lo sobrenatural (Cf. Col cuore aperto 32: AAS 48 [1956] 35).

La dignidad humana, en cuanto a su ejercicio y progreso, depende del uso recto que el hombre haga de su libertad. «De la libertad puede hacerse un uso digno de alabanza y premio o bien de ceno sura y condena» (Nell'alba 11: AAS 34 [1942] 14; d. Con vivo compiacimento 8: AAS 41 [1949] 605)

«Dentro de la conciencia, [el hombre] se determina por el bien o por el mal; allí dentro escoge entre el camino de la victoria o el de la derrota» (La famiglia 3: AAS 44 [1952] 271).

«La libertad, don excelente de la Naturaleza, propio y exclusivo de los seres racionales, confiere al hombre la dignidad de estar en manos de su albedrío (Ecclo. 15, 14) Y de ser dueño de sus acciones. Pero lo más importante en esta dignidad es el modo de su ejercicio, porque del uso de la libertad nacen los mayores bienes y los mayores males. Sin duda alguna, al hombre puede obedecer a la razón, practicar el bien moral, tender por el camino recto a su último fin. Pero el hombre puede también seguir una dirección totalmente contraria y, yendo tras el espejismo de unas ilusorias apariencias, perturbar el orden debido y correr a su perdición voluntaria» (Libertas 1: AL 8, 212).

«¿Deberán, por tanto, ser despreciadas, descuidadas las conquistas de la cultura, del saber, de la civilización y de una libertad templada y razonable? Ciertamente que no; deben, por el contrario, ser defendidas, promovidas y muy apreciadas, como un valioso patrimonio, pues son otros tantos remedios buenos por su naturaleza, queridos y ordenados por Dios mismo para el mayor provecho de la familia humana. Sin embargo, al usarlos conviene mantener puesta la mirada en el conocimiento del Creador y hacer que vayan siempre acompañados del elemento religioso, en el cual reside precisamente la virtud que los valora y los hace dignamente fructuosos. Aquí está el secreto del problema» (Annum Ingressi 19: AL 22, 65).

B. León XIII distingue a continuación dos vertientes en la libertad: la moral y la natural.

«El objeto directo de esta exposición es la libertad moral, considerada tanto en el individuo como en la sociedad. Conviene, sin embargo, al principio exponer brevemente algunas ideas sobre la libertad natural, pues si bien ésta es totalmente distinta de la libertad moral. es, sin embargo, la fuente y el principio de donde nacen y derivan espontáneamente todas las especies de libertad» (Libertas 3: AL 8, 214).

Tras probar, primero, en el plano filosófico la existencia de la libertad natural en el hombre, procede León XIII a definirla y a señalar su naturaleza y objeto.

«El juicio recto y el sentido común de todos los hombres, voz segura de la Naturaleza, reconoce esta libertad solamente en los seres que tienen inteligencia o razón; y es esta libertad la que hace al hombre responsable de todos sus actos. No podía ser de otro modo. Porque mientras los animales obedecen solamente a sus sentidos y bajo el impulso exclusivo de la naturaleza buscan lo que les es útil y huyen de lo que les es perjudicial, el hombre tiene a la razón como guía en todas y en cada una de las acciones de su vida. Pero la razón, a la vista de los bienes de este mundo, juzga de todos y de cada uno de ellos que lo mismo pueden existir que no existir; y concluyendo, por esto mismo que ninguno de los referidos bienes es absolutamente necesario, la razón da a la voluntad el poder de elegir lo que ésta quiera. Ahora bien, el hombre puede juzgar de la contingencia de estos bienes que hemos citado, porque tiene un alma de naturaleza simple, espiritual, capaz de pensar; un alma que, por su propia entidad, no proviene de las cosas corporales ni depende de éstas en su conservación, sino que, creada inmediatamente por Dios y muy superior a la común condición de los cuerpos, tiene un modo propio de vida y un modo no menos propio de obrar; esto es lo que explica que el hombre, con eJ conocimiento intelectual de los inmutables y necesarias esencias del bien y de la verdad descubra con certeza que estos bienes particulares no son en modo alguno bienes necesarios. De esta manera, afirmar que el alma humana está libre de todo elemento mortal y dotada de la facultad de pensar, equivale a establecer la libertad natural sobre su más sólido fundamento» (Libertas 3: AL 8, 214-215). «La libertad es, por tanto, como hemos dicho, patrimonio exclusivo de los seres dotados de inteligencia o razón. Considerada en su misma naturaleza, esta libertad no es otra cosa que la facultad de elegir entre los medios que son aptos para alcanzar un fin determinado, en el sentido de que el que tiene facultad de elegir una cosa entre muchas es dueño de sus propias acciones. Ahora bien: como todo lo que uno elige como medio para obtener otra cosa pertenece al género del denominado bien útil, y el bien por su propia naturaleza tiene la facultad de mover la voluntad, por esto se concluye que la libertad es propia de la voluntad, o más exactamente, es la voluntad misma, en cuanto que ésta, al obrar, posee la facultad de elegir. Pero el movimiento de la voluntad es imposible si el conocimiento intelectual no la precede iluminándola como una antorcha, o sea que el bien deseado por la voluntad es necesariamente bien en cuanto conocido previamente por la razón. Tanto más cuanto que en todas las voliciones humanas la elección es posterior al juicio sobre la verdad de los bienes propuestos y sobre el orden de preferencia que debe observarse en éstos. Pero el juicio es, sin duda alguna, acto de la razón, no de la voluntad. Si la libertad, por tanto, reside en la voluntad, que es por su misma naturaleza un apetito obediente a ]a razón, síguese que ]a libertad, lo mismo que ]a voluntad tiene por objeto un bien conforme a la razón» (Libertas 5: AL 8, 215-216).

Esta libertad natural del hombre padece deficiencias graves. Sobre todo, la de poder orientarse hacia el mal. Esta posibilidad, tantas veces realizada, no pertenece a la esencia misma de la libertad sino al modo de la libertad humana en cuanto humana.

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«No obstante, como la razón y la voluntad son facultades imperfectas, puede suceder, y sucede muchas veces, que la razón proponga a la voluntad un objeto que, siendo en realidad malo, presenta una engañosa apariencia de bien, y que a él se aplique la voluntad. Pero así como la posibilidad de errar y el error de hecho es un defecto que arguye un entendimiento imperfecto, así también adherirse a un bien engañoso y fingido, aun siendo indicio de libre albedrío, como la enfermedad es señal de la vida, constituye, sin embargo, un defecto de la libertad. De modo parecido, la voluntad, por el solo hecho de su dependencia de la razón, cuando apetece un objeto que se aparta de la recta razón, incurre en el defecto radical de corromper y abusar de la libertad» (Libertas 5: AL 8, 216).

«y esta es la causa de que Dios, infinitamente perfecto, y que por ser sumamente inteligente y bondad por esencia es sumamente libre, no pueda en modo alguno querer el mal moral; como tampoco pueden quererlo los bienaventurados del cielo, a causa de la contemplación del bien supremo. Esta era la objeción que sabiamente ponían San Agustín y otros autores contra los pelagianos. Si la posibilidad de apartarse del bien perteneciera a la esencia y a la perfección de la libertad, entonces Dios, Jesucristo, los ángeles y los bienaventurados, todos los cuales carecen de ese poder, o no serían libres, o al menos no lo serían con la misma perfección que el hombre en estado de prueba e imperfección» (Libertas 5: AL 8, 216-217).

Más aún. Esta posibilidad de pecar y, por tanto, de desvío objetivo del bien moral no es libertad, sino esclavitud de la misma. León XIII reitera la doctrina de Santo Tomás.

«El Doctor Angélico se ha ocupado con frecuencia de esta cuestión, y de sus exposiciones se puede concluir que la posibilidad de pecar no es una libertad, sino una esclavitud. Sobre las palabras de Cristo, nuestro Señor, el que comete pecado es siervo del pecado (lo. 8, 34) escribe con agudeza: "Todo ser es lo que le conviene ser por su propia naturaleza. Por consiguiente, cuando es movido por un agente exterior no obra por su propia naturaleza, sino por un impulso ajeno, lo cual es propio de un esclavo. Ahora bien, el hombre, por su propia naturaleza es un ser racional. Por tanto, cuando obra según la razón, actúa en virtud de un impulso propio y de acuerdo con su naturaleza, en lo cual consiste precisamente la libertad; pero cuando peca, obra al margen de la razón, y actúa entonces lo mismo que si fuese movido por otro y estuviese sometido al dominio ajeno; y por esto, el que comete el pecado es siervo del pecado" (In loannem 8 lect. 4 n.3). Es lo que había visto con bastante claridad la filosofía antigua, especialmente los que enseñaban que sólo el sabio era libre, entendiendo por sabio, como es sabido, aquel que había aprendido a vivir según la naturaleza, es decir, de acuerdo con la moral y la virtud» (Libertas S: AL 8, 217).

C. De esta condición deficiente deriva la necesidad que la libertad humana tiene de la ley y de la gracia. De la ley, en lo exterior y en el plano natural. De la gracia, en lo interior y en el orden sobrenatural. Precisamente por ser libre y ser libre con deficiencia insoslayable, necesita el hombre la ayuda de la ley en los tres es-calones que constituyen a ésta: ley eterna, ley natural y ley positiva.

«Siendo ésta la condición de la libertad humana, le hacía falta a la libertad una protección y un auxilio capaces de dirigir todos sus movimientos hacia el bien y de apartarlos del mal. De lo contrario, la libertad habría sido gravemente perjudicial para el hombre.

En primer lugar, le era necesaria una ley, es decir, una norma de lo que hay que hacer y de lo que hay que evitar. La ley, en sentido propio, no puede darse en los animales, que obran por necesidad, pues realizan todos sus actos por instinto natural y no pueden adoptar por sí mismos otra manera de acción. En cambio, los seres que gozan de libertad tienen la facultad de obrar o no obrar, de actuar de esta manera o de aquella, porque la elección del objeto de su volición es posterior al juicio de la razón, a que antes nos hemos referido. Este juicio establece no sólo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino además lo que es bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo, y por consiguiente, debe evitarse. Es decir, la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar, para que el hombre pueda algún día alcanzar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones. Y precisamente esta ordenación de la razón es lo que se llama ley. Por lo cual la justificación de la necesidad de la ley para el hombre ha de buscarse primera y radicalmente en la misma libertad, es decir, en la necesidad de que la voluntad humana no se aparte de la recta razón. No hay afirmación más absurda y peligrosa que ésta: que el hombre, por ser naturalmente libre, debe vivir desligado de toda ley. Porque si esta premisa fuese verdadera la conclusión lógica sería que es esencial a la libertad andar en desacuerdo con la razón, siendo así que la afirmación verdadera es la contradictoria, o sea que el hombre, precisamente por ser libre, ha de vivir sometido a la ley. De este modo es la ley la que guía al hombre en su acción y es la ley la que mueve al hombre, con el aliciente del premio y con el temor del castigo, a obrar el bien y a evitar el mal" (Libertas 5-6: AL 8, 217-218).

A esta ayuda externa que la ley supone para el ejercicio sano de la libertad se añade otra ayuda interior, potente y misteriosa, de origen superior al natural: la gracia.

«A esta regla de nuestras acciones, a este freno del pecado, la bondad divina ha añadido ciertos auxilios especiales, aptísimos para dirigir y confirmar la voluntad del hombre. El principal y más eficaz auxilio de todos estos socorros es la gracia divina, la cual, iluminando el entendimiento y robusteciendo e impulsando la voluntad hacia el bien moral, facilita y asegura al mismo tiempo con saludable constancia el ejercicio de nuestra libertad natura¡" (Libertas 6: AL 8, 219). «La libertad, la verdadera libertad, digna de una criatura hecha a imagen de Dios, es cosa muy distinta de la disolución y el desenfreno. Es, por el contrario, probada idoneidad para el bien; es aquel resolverse por sí mismo a quererlo y a cumplirlo; es el dominar sobre las propias facultades, sobre los instintos, sobre los acontecimientos. Educad a los hijos en la oración y preparadlos a sacar de las fuentes de la Penitencia y de la santísima Eucaristía lo que la naturaleza no puede dar: la fuerza para no caer, la fuerza para levantarse. Sientan los hijos ya desde jóvenes que sin la ayuda de estas energías sobrenaturales no conseguirán ni ser buenos cristianos ni simplemente hombres honestos, que tengan como herencia un vivir sereno» (La famiglia 30: AAS 44 [1952] 277-278).

La intervención de la gracia no anula, sino que cura y potencia la libertad humana, ya que es la gracia la que

lleva al hombre al uso perfecto de la misma.

«Es totalmente errónea la afirmación de que las mociones de la voluntad, a causa de esta intervención divina, son menos libres. Porque la influencia de la gracia divina alcanza las profundidades más íntimas del hombre y se armoniza con las tendencias naturales de éste, porque la gracia nace de Aquel que es autor de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad y mueve todos los seres de modo adecuado a la naturaleza de cada uno. Como advierte el Doctor Angélico, la gracia divina, por proceder del Creador de la Naturaleza, está admirablemente capacitada para defender todas las naturalezas individuales y para conservar sus caracteres, sus facultades y su eficacia» (Libertas 6: AL 8, 219.220).

«Más aún, la Iglesia, una vez que ha inyectado en las venas de un pueblo su propia vitalidad, no es ni se siente como una institución impuesta desde fuera a dicho pueblo. Esto se debe al hecho de que su presencia se manifiesta en el renacer o resucitar de cada hombre en Cristo; ahora bien, quien renace o resucita en Cristo no se siente coaccionado jamás por presión exterior alguna; todo lo contrario, al sentir que ha logrado la libertad perfecta se encamina hacia Dios con el ímpetu de su libertad, y de esta manera se consolida y ennoblece cuanto en él hay de auténtico bien mora¡" (Mater et Magistra 180: AAS

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53 [1961] 444).

D. León XIII introduce en este punto una nueva distinción: la libertad física del individuo y la libertad del hombre en sociedad. Es aquí donde se adentra ya la doctrina leoniana por el terreno social. Paso importantísimo. Los Papas posteriores instalarán aquí sus enseñanzas.

La ley humana, es decir, la ley positiva, es el gran vehículo rector de la libertad social del hombre.

«Lo dicho acerca de la libertad de cada individuo es fácilmente aplicable a los hombres unidos en sociedad civil. Porque lo que en cada hombre hacen la razón y la ley natural, esto mismo hace en los asociados la ley humana, promulgada para el bien común de los ciudadanos» (Libertas 7: AL 8, 220).

Es esa ley promulgada en sociedad la que regula por igual el ejercicio de la libertad del ciudadano y del gobernante.

«En una sociedad humana, la verdadera libertad no consiste en hacer el capricho personal de cada uno; esto provocaría una extrema confusión y una perturbación que acabarían destruyendo al propio Estado; sino que consiste en que, por medio de las leyes civiles, pueda cada cual fácilmente vivir según los preceptos de la ley eterna.

y para los gobernantes la libertad no está en que manden al azar y a su capricho, proceder criminal que implicaría, al mismo tiempo, grandes daños para el Estado, sino que la eficacia de las leyes humanas consiste en su reconocida derivación de la ley eterna y en la sanción exclusiva de todo lo que está contenido en esta ley eterna, como en fuente radical de todo el derecho» (Libertas 7: AL 8, 221). La libertad individual, liberada de todo lazo, de toda regla, de todos los valores objetivos y sociales, no es realmente sino una anarquía mortal, sobre todo en la educación de la juventud» (Tres sensible 8: AAS 43 [1951] 279).

Por esto la libertad incluye el deber de obedecer a Dios y a las autoridades por Dios establecidas con el concurso de los hombres. Es Dios el fin supremo al que ha de orientarse y ha de aspirar la libertad humana.

«Por tanto, la naturaleza de la libertad humana, sea el que sea el campo en que la consideremos, en los particulares o en la comunidad, en los gobernantes o en los gobernados, incluye la necesidad de obedecer a una razón suprema y eterna, que no es otra que la autoridad de Dios imponiendo sus mandamientos y prohibiciones. Y este justísimo dominio de Dios sobre los hombres está tan lejos de suprimir o debilitar siquiera la libertad humana que lo que hace es precisamente todo lo contrario: defenderla y perfeccionarla; porque la perfección verdadera de todo ser creado consiste en tender a su propio fin y alcanzarlo. Ahora bien, el fin supremo al que debe aspirar la libertad humana no es otro que el mismo Dios» (Libertas 8: AL 8, 222).

4. León XIII, tras asentar la doctrina expuesta, acomete la crítica del liberalismo. Pasa así, en la segunda parte de la Libertas, a un plano histórico-social concreto. El liberalismo ha alterado por completo la noción y el ámbito de la libertad.

Decenios más tarde, Pío XII acusó al liberalismo de haber disipado la libertad ciudadana, cuya recuperación y consolidación han sido llevadas a cabo en este siglo por los cristianos interesados «con pleno derecho en los problemas políticos y en general por la vida pública» (Ecce Ego 34: AAS 47 [1955] 26). Y denunció también que los herederos legítimos del liberalismo han dejado a «la libertad vacía de contenido» (Col cuore aperto 27: AAS 48 [1956] 34) .

«Son muchos los hombres para los cuales la Iglesia es enemiga de la libertad humana. La causa de este prejuicio reside en una errónea y adulterada idea de la libertad. Porque, al alterar su contenido, o al darle una extensión excesiva, como le dan, pretenden incluir dentro del ámbito de la libertad cosas que quedan fuera del concepto exacto de libertad» (Libertas 1: AL 8, 213). «Sin embargo, permanece siempre fija la verdad de este principio: la libertad concedida indistintamente a todos y para todo nunca, como hemos repetido varias veces, debe ser buscada por sí misma, porque es contrario a la razón que la verdad y el error tengan los mismos derechos» (Libertas 23: AL 8, 241).

El libertinaje, al que el liberalismo lleva inexorablemente, no es la libertad. Esta requiere límites, ya que «consiste en poder vivir cada uno según las leyes y la recta razón» (Libertas 10: AL 8, 223-224).

La grandeza de la libertad está en razón directa del freno que se ponga al libertinaje.

«Por la misma razón, la Iglesia no puede aprobar una libertad que lleva al desprecio de las leyes santísimas de Dios y a la negación de la obediencia debida a la autoridad legítima. Esta libertad, más que libertad, es licencia. Y con razón la denomina San Agustín libertad de perdición (Epist. 105, 2, 9; PL 35, 399), y el apóstol San Pedro velo de malicia (1 Peto 2, 16). Más aún, esa libertad, siendo como es contraria a la razón, constituye una verdadera esclavitud, pues el que obra el pecado, esclavo es del pecado (lo. 8, 34). Por el contrario, es libertad auténtica y deseable aquella que en la esfera de la vida privada no permite el sometimiento del hombre a la tiranía abominable de los errores y de las malas pasiones y que en el campo de la vida pública gobierna con sabiduría a los ciudadanos, fomenta el progreso y las comodidades de la vida y defiende la administración del Estado de toda ajena arbitrariedad. La Iglesia es la primera en aprobar esta libertad justa y digna del hombre. Nunca ha cesado de combatir para conservarla incólume y entera en los pueblos» (lmmurtale Dei 19; AL 5, 142).

"Si se concede a todos una licencia ilimitada en el hablar y en el escribir, nada quedará sagrado e inviolable. Ni siquiera serán exceptuadas esas primeras verdades, esos principios naturales que constituyen el más noble patrimonio común de toda la humanidad. Se oscurece así poco a poco la verdad con las tinieblas y, como muchas veces sucede, se hace dueña del campo una numerosa plaga de perniciosos errores. Todo lo que la licencia gana lo pierde la libertad. La grandeza y la seguridad de la libertad están en razón directa de los frenos que se opongan a la licencia» (Libertas 18: AL 8, 233).

León XIII vuelve a las nociones profundas de la libertad. El núcleo sustancia de la libertad humana es el sometimiento a Dios, ya que al subordinarse por entero a Dios la libertad halla su pleno y definitivo despliegue. Pío XII, al reiterar esta noción, subrayó cómo la libertad es, en su último fondo, un valor religioso y divino.

"Para mayor claridad, recapitularemos brevemente ]a exposición hecha y deduciremos las consecuencias prácticas. El núcleo

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esencial es el siguiente: es absolutamente necesario que el hombre quede todo entero bajo la dependencia efectiva y constante de Dios. Por consiguiente, es totalmente inconcebible una libertad humana que no esté sumisa a Dios y sujeta a su voluntad. Negar a Dios este dominio supremo o negarse a aceptarlo no es libertad, sino abuso de la libertad y rebelión contra Dios. Es ésta precisamente la disposición de espíritu que origina y constituye el mal fundamental del liberaJismo" (Libertas 24: AL 8. 241-242).

«La libertad y la responsabilidad personal. .. son .. valores humanos, puesto que el hombre los realiza y saca beneficios de ellos, pero también religiosos y divinos, si se mira a su fuente" (L'inesauribile mistero 32: AAS 49 [1957] 16).

Sólo así la libertad sirve y protege con eficacia a la dignidad personal del hombre (Cf. Libertas 21: AL 8, 237-238), ya que existe un orden objetivo de valores que aquélla debe respetar (Cf. Mit brenender Sorge 43: AAS 29 [1937] 161). Esto tiene vigencia en todo tiempo y dentro de cualquier sistema político.

«La libertad, como facultad que perfecciona al hombre, debe aplicarse exclusivamente a la verdad y al bien. Ahora bien, la esencia de la verdad y del bien no puede cambiar a capricho del hombre, sino que es siempre la misma y no es menos inmutable que la misma naturaleza de las cosas. Si la inteligencia se adhiere a opiniones falsas, si la voluntad elige el mal y se abraza a él, ni la inteligencia ni la voluntad alcanzan su perfección; por el contrario, abdican de su dignidad natural y quedan corrompidas» (lmmortale Dei 15: AL S, 137-138). «El Estado democrático, sea monárquico o republicano, debe, como toda otra forma de gobierno, estar investido del poder de mandar con autoridad verdadera y eficaz. El mismo orden absoluto de los seres y de los fines, que muestra al hombre como persona autónoma, es decir, como sujeto de deberes y de derechos inviolable s , raíz y término de su propia vida social, abarca también al Estado como sociedad necesaria, revestida de autoridad, sin la cual no podría existir ni vivir. Si los hombres, va-liéndose de su libertad personal, negaran toda dependencia de una autoridad superior dotada con el derecho de coacción, socavarían con esta desobediencia el fundamento de su propia dignidad y libertad, es decir, aquel orden absoluto de los seres y de los fines» (Benignitas et Humanitas 20: AAS 37 [1945] 15).

Por esta vía la libertad concilia la obediencia primaria e incondicionada a Dios con la obediencia secundaria y condicionada al poder político. Pío XII repite la advertencia frente al ateísmo tecnológico.

«Y con razón, porque la suprema autoridad de Dios sobre los hombres y el supremo deber del hombre para con Dios encuentran en esta libertad cristiana un testimonio definitivo. Nada tiene de común esta libertad cristiana con el espíritu de sedición y de desobediencia. Ni pretende derogar el respeto debido al poder público, porque el poder humano en tanto tiene el derecho de mandar y de exigir obediencia. en cuanto no se aparta del poder divino y se mantiene dentro del orden establecido por Dios. Pero cuando el poder humano manda algo claramente contrario a la voluntad divina. traspasa los límites que tiene fijados y entra en conflicto con la divina autoridad. En este caso es justo no obedecen> (Libertas 21: AL 8, 238). «La religión, en cambio, es sumamente provechosa para esa libertad, porque coloca en Dios el origen primero del poder e impone con la máxima autoridad a los gobernantes la obligación de no olvidar sus deberes, de no mandar con injusticia o dureza y de gobernar a los pueblos con benignidad y con un amor casi paterno. Por otra parte, la religión manda a los ciudadanos la sumisión a los poderes legítimos como a representantes de Dios y los une a los gobernantes no solamente por medio de la obediencia, sino también con un respeto amoroso, prohibiendo toda revolución y todo conato que pueda turbar el orden y la tranquilidad pública, y que al cabo son causa de que se vea sometida a mayores limitaciones la libertad de los ciudadanos. Dejamos a un lado la influencia de la religión sobre la sana moral y la influencia de esta moral sobre la misma libertad. La razón demuestra y la historia confirma este hecho: la libertad, la prosperidad y la grandeza de un Estado están en razón directa de la moral de sus hombres» (Libertas 17: AL 8, 232). «Quien de veras busca libertad y seguridad debe restituir la sociedad a su verdadero y supremo Hacedor, persuadiéndose de que sólo el concepto de sociedad que se deriva de Dios la protege en sus más importantes empresas. El ateísmo teórico y práctico de los que idolatran la tecnología y el proceso mecánico de los acontecimientos acaban necesariamente por convertirse en enemigos de la verdadera libertad humana, puesto que tratan al hombre como a las cosas inanimadas en un laboratorio» (Vinesauribile mistero 28: AAS 49 [1957] 15).

5. Con posterioridad a León XIII el magisterio ha tratado el tema crucial de la libertad más en el contexto histórico que en el nivel puramente doctrinal. A diferencia de León XIII, que frenaba los excesos liberales de la libertad, los Papas posteriores y el Concilio Vaticano II han defendido la libertad frente a los intentos que, por una u otra vía, pretenden suprimirla u obstaculizarla.

La idea general es que hoy día no se estima ni se posee la genuina libertad, aunque esta palabra esté en labios de todos.

«Es un hecho doloroso que hoy no se estima o no se posee ya la verdadera libertad. En estas condiciones, la convivencia humana, como ordenamiento de la paz, se halla interiormente enervada y exangtie, exteriormente expuesta a peligros en todo momento. Aquellos, por ejemplo, que en el campo económico o social quieren que todo recaiga sobre la sociedad, incluso la dirección y la seguridad de su propia existencia, o que esperan hoy su único alimento espiritual diario cada vez menos de sí mismos -es decir, de sus propias convicciones y conocimientos- y cada vez más, ya preparado, de la prensa, de la radio, del cine y de la televisión, ¿cómo podrán concebir la verdadera libertad, como podrán estimarla y desearla, si esa libertad no tiene puesto alguno en su vida?

Así esos hombres no son ya más que simples ruedas en los diversos organismos sociales; pero no son ya hombres libres, capaces de asumir y aceptar una parte de responsabilidad en las cosas públicas. Por ello, cuando hoy gritan: ¡no más guerra!, ¿cómo será posible fiarse de ellos? No es en realidad su voz; es la voz anónima del grupo social en que se hallan comprometidos» (La Decimaterza 39-41: AAS 44 [1952] 13). «Si alguien encuentra infundada esta solicitud nuestra por la verdadera libertad, refiriéndonos, como lo hacemos, a la parte del mundo que suele llamarse "mundo libre", considere que también en éste, primero la guerra propiamente dicha y luego la guerra fría, han forzado las relaciones sociales en una dirección que restringe inevitablemente en parte el ejercicio de la libertad, mientras que en la otra zona del mundo esta tendencia se ha desarrollado plenamente hasta sus últimas consecuencias» (Levate capita 35: AAS 45 [1953] 42). «Quien, en esta época industrial, acusa con derecho al comunismo de haber privado de la libertad a los pueblos que domina, no debería omitir el hacer notar que también en la otra parte la libertad será una posición dudosa, si la seguridad del hombre no se deriva de estructuras que corresponden a su naturaleza verdadera» (Col cuore aperto 23: AAS 48 [1956] 33).

Por esto el deber principal de la autoridad consiste hoy en la defensa de la libertad, elemento fundamental del bien común bien entendido. El Concilio Vaticano II, como más adelante se indica, ha insistido en este tema de promoción y defensa.

«Tan triste situación demuestra que los gobernantes de ciertas naciones restringen excesivamente los límites de la justa

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libertad, dentro de los cuales es lícito al ciudadano vivir con decoro una vida humana. Más aún: en tales naciones, a veces hasta el derecho mismo a la libertad se somete a discusión o incluso queda totalmente suprimido. Cuando esto sucede, todo el recto orden de la sociedad civil se subvierte; porque la autoridad pública está destinada, por su propia naturaleza, a asegurar el bien de la comunidad, cuyo deber principal es reconocer el ámbito justo de la libertad y salvaguardar santamente sus derechos» (Pacem in terris 104: AAS 55 [1963] 285-286).

6. Han subrayado los Papas la amplísima función social de la libertad en la vida pública moderna. Es ella, en efecto, elemento fundamental de la convivencia civil (Cf. Benignitas et humanitas 18: AAS 37 [1945] 14; Vixdum vobis 10: AAS 37 [1945] 281; Pacem in terris 149: AAS 55 [1963] 297). No sólo esto. El desarrollo político de una comunidad está condicionado al desarrollo real de las libertades ciudadanas. Entre éste y aquél se da un completo e insoslayable paralelismo. Lo afirma Juan XXIII.

«Ni basta esto sólo, porque la sociedad humana se va desarrollando conjuntamente con la libertad, es decir, con sistemas que se ajustan a la dignidad del ciudadano, ya que, siendo éste racional por naturaleza, resulta, por lo mismo, responsable de sus acciones» (Pacem in terris 35: AAS 55 [1963] 266).

Es además elemento indispensable del orden social (Cf. La decimaterza 42: AAS 44 [1952] 13-14; Pacem in terris 37: AAS 55 [1963] 266); factor determinante decisivo de la historia, reconocido, respetado y fomentado por el cristianismo (Cf. L'inesauribile mistero 25: AAS 49 [1957] 14-15), y fundamento asimismo de la responsabilidad personal.

«La dignidad de la persona humana requiere, además, que el hombre, en sus actividades, proceda por propia iniciativa y libremente. Por lo cual, tratándose de la convivencia civil, debe respetar los derechos, cumplir las obligaciones y prestar su colaboración a los demás en una multitud de obras, principalmente en virtud de determinaciones personales. De esta mancra, cada cual ha dc actuar por su propia decisión, convencimiento y responsabilidad, y no movido por la coacción o por presiones que la mayoría de las veces provienen de fuera. Porque una sociedad que se apoye sólo en la razón de la fuerza ha de calificarse de inhumana. En ella, efectivamente, los hombres se ven privados de su libertad, en vez de sentirse estimulados, por el contrario, al progreso de la vida y al propio perfeccionamiento» (Pacem in terris 34: AAS 55 [1963] 265).

La libertad es, por último, principio regulador de las relaciones internacionales.

«Hay que indicar otro principio: el de que las relaciones internacionales deben ordenarse según una norma de libertad. El sentido de este principio es que ninguna nación tiene derecho a oprimir injustamente a otras o a interferirse de forma indebida en sus asuntos. Por el contrario, es indispensable que todas presten ayuda a las demás, a fin de que estas últimas adquieran una conciencia cada vez mayor de sus propios deberes, acometan nuevas y útiles empresas y actúen como protagonistas de su propio desarrollo en todos los sectores» (Pacem in terris 120: AAS 55 [1963] 289).

Y como hoy día falta no pocas veces la verdadera libertad social del hombre (Cf. Nous vous souhaitons 10: AAS 44 [1952] 820-821), por eso fallan en la actualidad gravemente la convivencia, el sentido de responsabilidad y el orden. Y falla también el sentido democrático justo (Cf. Il popolo 23: AAS 46 [1954] 15). La democracia que no respeta la libertad es una democracia de pura fachada (Confróntese Dacche piacque 15: AAS 37 [1945] 258).

«La Iglesia tropieza aquí con una dificultad particular, debida a la forma de las recientes circunstancias sociales: su exhortación en favor del orden cristiano, como factor principal de pacificación, es al mismo tiempo un estímulo para el justo concepto de la verdadera libertad. Porque, en definitiva, el orden cristiano, en cuanto ordenamiento de paz, es esencialmente un orden de libertad. El orden cristiano es un concurso solidario de los hombres y de los pueblos libres para la progresiva realización, en todos los campos de la vida, de los fines señalados por Dios a la humanidad. Pero es un hecho doloroso que hoy no se estima o no se posee ya la verdadera libertad. En estas condiciones, la convivencia humana, como ordenamiento de la paz, se halla interiormente enervada y exangiie, exteriormente expuesta en todo momento» (La Decimaterza 39: AAS 44 [1952] 13).

La crisis de los derechos del hombre es crisis en última instancia de la libertad humana. Porque es ésta la que está escondida en lo más íntimo de aquéllos. Los poderes públicos que carecen de «firmeza e independencia» en la defensa de la libertad del ciudadano atraen sobre sí, tarde o temprano, una crisis gravísima (En ouvrant 14: AAS 46 [1954] 486).

«Ni el individuo ni la familia deben quedar absorbidos por el Estado. Cada uno conserva y debe conservar su libertad de movimientos en la medida en que ésta no cause riesgo de perjuicio al bien común. Además, hay ciertos derechos y libertades del individuo -de cada individuo-- o de la familia que el Estado debe siempre proteger y que nunca puede violar o sacrificar a un pretendido bien común. Nos referimos, para citar solamente algunos ejemplos, al derecho al honor y a la buena reputación, al derecho y a la libertad de venerar al verdadero Dios, al derecho originario de los padres sobre sus hijos y su educación. El hecho de que algunas recientes Constituciones hayan adoptado estas ideas es una promesa feliz que Nos saludamos con alegría, como la aurora de una renovación en el respeto a los verdaderos derechos del hombre, tal como han sido queridos y establecidos por Dios» (A vous Messieurs 6: DER 12, 160).

7. También han subrayado los Papas contemporáneos ciertos aspectos económico-sociales de la libertad.

Por un lado, han advertido cómo es la libertad, la que está en juego en el ejercicio del derecho de asociación (Cf. Sertum Laetitiae 15: AAS 31 [1939] 643). Y por ello el fenómeno socializador, tan estrechamente vinculado al derecho de asociación, puede dañar a la libertad si es mal orientado, y puede beneficiarla grandemente, si es bien orientado (Cf. Pacem in terris 24: AAS 55 [1963] 263).

«Simultáneamente, con la multiplicación y el desarrollo casi diario de esas nuevas formas de asociación, sucede que, en muchos sectores de la actividad humana, sc detallan cada vez más la regulación y la definición jurídicas de las diversas relaciones sociales. Consiguientemente, queda reducido el radio de acción de la libertad personal. Se utilizan, en efecto, técnicas, se siguen métodos y se crean situaciones que hacen extremadamente difícil pensar por sí mismo, con independencia de los influjos externos, obrar por iniciativa propia, asumir convenientemente las responsabilidades personales y afirmar y consolidar con plenitud la riqueza espiritual humana. ¿Habrá que deducir de esto que el continuo

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aumento de las relaciones sociales hará necesariamente de los hombres seres estúpidos sin libertad propia? He aquí una pregunta a la que hay que dar respuesta negativa» (Mater et Magistra 62: AAS 53 [1961] 416-417).

El otro aspecto tocado a este propósito es el de la conexión estrecha entre la libertad y la propiedad privada. Esta se orienta de por sí «a crear para el trabajador y su familia un campo de justa libertad no sólo económica, sino también política, cultural y religiosa» (Oggi 21: AAS 36 [1944] 252). La propiedad privada se constituye así, por su misma naturaleza, en garantía de la libertad (Cf. ibíd. 28: 253). Tiene ésta en aquélla su mejor garantía y estímulo. No es, pues, la libertad la que ha de subordinarse a la propiedad, sino que es ésta la que ha de someterse a aquélla. La función social de la propiedad surge de esta subordinación teleológica. El régimen jurídico de la propiedad que no se ajuste a esta orientación cae en injusticia grave (CL Pacem in terris 21-22: AAS 55 [1963] 262).

«En vano se reconocería al ciudadano el derecho de actuar con libertad en el campo económico si no le fuese dada al mismo tiempo la facultad de elegir y emplear libremente las cosas indispensables para el ejercicio de dicho derecho. Además la historia y la experiencia demuestran que en los regímenes políticos que no reconocen a los particulares la pro-piedad, incluida la de los bienes de producción, se viola o suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas más fundamentales, lo cual demuestra con evidencia que el ejercicio de la libertad tiene su garantía y al mismo tiempo su estímulo en el derecho de propiedad» (Mater et Magistra 109: AAS 53 [1961] 427). «La religión y la realidad del pasado enseñan que las estructuras sociales, como el matrimonio y la familia, la comunidad y las agrupaciones profesionales, la unión social en la propiedad personal son las células esenciales que aseguran la libertad del hombre y con esto su función en la historia. Por consiguiente, son intangibles y su substancia no puede estar sujeta a arbitraria revisión» (L'inesauribile mistero 27: AAS 49 [1957] 15).

8. La acentuación en la defensa de la libertad que se observa en el magisterio reciente de la Iglesia obedece a los ataques que la libertad viene sufriendo desde vertientes ideológicas y políticas distintas en su procedencia, pero coincidentes en sus resultados. Pío XII advierte a este respecto que debe garantizarse la seguridad del ciudadano, «pero sin quitar, por parte de la sociedad, la acción libre y personal del individuo» (L'inesauribile mistero 30: AAS 49 [1957J 16). Porque «el Estado no podrá violar las justas libertades de la persona humana sin quebrantar su propia autoridad» (En ouvrant 8: AAS 46 [1954] 484).

Enemigos de la libertad son tanto el egoísmo nacional o internacional, que viola «la justa, sana y disciplinada libertad de los ciudadanos» (Grazie 30: AAS 33 [1941] 13), como el ateísmo, que plantea hoy otra vez el más grave dilema de la libertad humana.

«Ya que en esta lucha se decide sobre el pleito más grave que puede plantearse a la libertad humana: o con Dios o contra Dios; he aquí una deliberación en la que va implicada la suerte de todo el orbe, ya que en todo, en la política como en la economía, en las costumbres como en las disciplinas científicas y artísticas, en el Estado como en la convivencia doméstica y civil, en Oriente como en Occidente, en todo se plantea esta decisión, cuyas consecuencias son de la más alta importancia» (Caritate Christi 13: AAS 24 [1932] 183-184). «Tal es, sin embargo, la debilidad demasiado extendida de un mundo que con énfasis gusta llamarse "el mundo libre". O se engaña, o no se conoce a sí mismo: su fuerza no se apoya en la verdadera libertad. Es un nuevo peligro que amenaza a la paz, y que es preciso denunciar a la luz del orden social cristiano. De aquí proviene también, en no pocos hombres autorizados del llamado "mundo libre", una aversión contra la Iglesia, contra esta amonestadora importuna de algo que no se tiene, pero que se pretende tener, y que, por una rara inversión de ideas, se le niega con injusticia precisamente a ella; nos referimos a la estima y al respeto de la genuina libertad» (La Decimaterza 43: AAS 44 [1952] 14).

Frente al totalitarismo, «opresión de la libertad y de la dignidad humanas» (Nell accogliere 16: AAS 37 [1945] 162) Y que «oprime toda legítima vida propia -personal, local y profesiona1- en una unidad o colectividad mecánica, bajo la impronta de la nación, de la raza o de la clase» (Dacche piacque 8: AAS 37 [1945] 257), la Iglesia ha defendido el espacio inviolable de la libertad del hombre (Cf. Ci torna 2: AAS 39 [1947] 494). Esta perece no sólo bajo el totalitarismo, sino también bajo las presiones del capitalismo prepotente (Cf. Soyez les bienvenues 10: AAS 41 [1949] 550).

«Que esta esclavitud se derive del predominio del capital privado o del poder del Estado, el efecto no cambia; más aún, bajo la presión del Estado, que lo domina todo y regula toda la vida pública y privada, invadiendo hasta el terreno de las ideas y convicciones de la conciencia, esta falta de libertad puede tener consecuencias aún más graves, como lo manifiesta y atestigua la experiencia» (Con Sempre 27: AAS 35 [1943] 17).

Mención detenida ha merecido en esta línea de defensa de la libertad el comunismo, que no es otra cosa, en definitiva, que la opresión sistemática de todas las libertades (Cf. La festivita 12-13.44-46:

AAS 40 [1948] 10.14).

«El resultado del sistema de que ahora hablamos no ha sido feliz ni ha hecho tampoco más fácil la acción de la Iglesia, porque aquí se halla menos tutela do aún el verdadero concepto de la libertad y de la responsabilidad personal. Y ¿cómo podría ser de otra manera cuando Dios no tiene allí su puesto soberano, ni la vida y actividad del mundo gravitan en torno a El, ni tienen en El su centro? La sociedad no es más que una enorme máquina, cuyo orden es meramente aparente, porque ya no es el orden de la vida, del espíritu, de la libertad, de la paz. Como en una máquina su actividad se ejercita materialmente, destruyendo así la libertad y la dignidad humana» (La Decimalerza 45: AAS 44 [1952] 14).

El comunismo pretende monopolizar la palabra libertad, modelando a su capricho despótico el contenido de la misma (Cf. La Decimaterza 49: AAS 44 [1952] 15). La libertad se convierte así en uno más de los términos que se vocean por todas partes y que ven alterado de mil formas su genuino contenido (Cf. Mater et Magistra 205-206: AAS 53 [1961] 449-450).

«La revolución social se jacta de elevar al poder a la clase obrera. ¡Vana palabra y mera apariencia de una realidad imposible! Vosotros veis que, de hecho, el pueblo trabajador sigue ligado, subyugado y sometido a la fuerza del capitalismo de Estado, el cual los oprime y los esclaviza a todos, no menos a la familia que a las conciencias, y convierte a los obreros en una gigantesca máquina de trabajo. No de manera distinta que otros sistemas y ordenamientos que pretende combatir, éste lo agrupa todo, lo

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ordena y lo constriñe en un espantable instrumento de guerra, que exige no sólo la sangre y la salud, sino también los bienes y la prosperidad del pueblo. Y si los dirigentes se pueden enorgullecer de ésta o de la otra ventaja o mejora conseguida en el ámbito del trabajo, levantando y difundiendo a propósito de ello clamorosa propaganda, tal beneficio material jamás 1Jcga a compensar dignamente de las renuncias impuestas a cada uno y que lesionan los derechos de la persona: la libertad en la dirección de la familia, en el ejercicio de la profesión, en la condición de ciudadano, y, sobre todo, en la práctica de la religión y en la vida de la conciencia» (La Vos/ra Gradita Presenza 8: AAS 35 [1943] 174).

Por eso la condenación que el magisterio sostiene del comunismo está motivada, entre otras razones, por la defensa elemental de la libertad humana (Cf. Mit dem Gefuhl 15: AAS 41 [1949] 461).

El utilitarismo jurídico, subyacente de una o de otra forma en todos los sistemas referidos, al ponerse al servicio de la política de la fuerza, lleva inexorablemente a violaciones salvajes de la libertad (Cf. In questo giorno 7: AAS 32 [1940] 8). Nada tiene, pues, de extraño que la democracia de masas, instigada por ese utilitarismo, sea en realidad el enemigo más temible de la genuina libertad del ciudadano (Cf. Nous sommes 12: AAS 40 [1948] 509).

«En contraposición con este cuadro del ideal democrático de libertad y de igualdad en un pueblo gobernado por manos honradas y previsoras, ¡qué espectáculo ofrece un Estado democrático abandonado al arbitrio de la masa! La libertad, que es un deber moral de la persona, queda transformada en una pretensión tiránica de dar libre curso a los impulsos y a los apetitos humanos, con daño para los demás. La igualdad degenera en una nivelación mecánica, en una uniformidad monócroma; el sentimiento del honor verdadero, la actividad personal, el respeto a la tradición, la dignidad, en una palabra, todo aquello que da a la vida su valor, poco a poco se va hundiendo y desaparece. Sólo sobreviven, de una parte, las víctimas engañadas por el espejismo aparente de una democracia confundido ingenuamente con el espíritu mismo de la democracia, con la libertad y la igualdad; y, de otra parte, los explotadores más o menos numerosos que han sabido, mediante la fuerza del dinero o de la orga· nización, asegurarse sobre los demás una posición privilegiada e incluso el mismo poder» (Benignitas et Humanitas 19: AAS 37 [19451 14).

Pío XII denunció la presencia reciente de un nuevo sistema acelerador de la democracia de masas y, por consiguiente, de la decadencia de la libertad cívica: el llamado «realismo técnico». Este «mina en su raíz la moralidad privada y pública, vaciando de todo su valor positivo los conceptos de conciencia y de responsabilidad y debilitando el libre albedrío» (L'inesauribile mistero 18: AAS 49 [1957] 12).

No sólo esto. El pensamiento llamado realista pretende «crear una sociedad completamente nueva, sin preocuparse de la realidad histórica del hombre, ni del acto libre de suyo, que la determina, ni de la religión, que nutre y sanciona esta libertad» (ibíd. 21: 13). A continuación Pío XII señala la raíz inmanentista del sistema.

«La repulsa de los tres valores -realidad histórica, acto libre y religión como lastre que estorba y obstaculiza en su marcha la nave del moderno progreso, es una consecuencia de la indicada actitud de ese pensamiento realista, que no admite límites al poder humano, lo trata todo con método técnico y alimenta una total confianza en el saber tecnológico» (L'inesauribile mistero 22: AAS 49 [1957] 13).

9. De extraordinaria puede calificarse la atención que el Concilio Vaticano II ha prestado al tema que es objeto del presente artículo. Dos son los documentos conciliares en los que la libertad ocupa puesto de preferencia: la constitución Gaudium et Spes y la declaración Dignitatis humanae.

Del examen conjunto de los textos se concluye que el Concilio reitera la doctrina tradicional del magisterio pontificio, singularmente las enseñanzas de Pío XII y Juan XXIII. Adviértese, sin embargo, una intensiva acentuación del primado de la libertad en el juego de equilibrio de la comunidad política. León XIII, en el marco liberal de su época, subrayó más la autoridad que la libertad. El Concilio, en la época presente de pérdida progresiva de la responsabilidad personal, pone el acento tónico más en la libertad que en la autoridad. Adviértese a estos efectos que la libertad y el sentido de responsabilidad constituyen el basamento de la autoridad (Cf. Gaudium et Spes 74: AAS 58 [1966] 1096).

Comienza destacando la grandeza, dignidad, riesgo y miseria de la libertad humana, la cual es en sí misma y en su recto ejercicio «signo eminente de la imagen divina en el hombre» que está necesitado del concurso de la gracia. Las palabras del Vaticano II evocan casi literalmente las de León XIII.

«La orientación del hombre hacia el bien sólo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor que nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razón. Con frecuencia, sin embargo, la fomentan de forma depravada, como si fuese pura licencia para hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión (Cf. Ecc1i. 15, 14), para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y bienaventurada perfección. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes. La libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios. Cada cual tendrá que dar cuenta de su vida ante el tribunal de Dios según la conducta buena o mala que haya observado (Cf. 2 Coro 5, 10)>> (Gaudium el Spes 17: AAS 58 [1966] 1037-1038).

A continuación menciona el Concilio la situación paradójica de la libertad en el mundo actual. «Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad, y, sin embargo, surgen nuevas formas de esclavitud social y psicológica» (ibíd. 4: 1028). Por ello exhorta Pablo VI a construir «un mundo donde la libertad no sea una palabra vana» (Populorum progressio 47: AAS 59 [1967] 280).

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«Bajo todas estas reivindicaciones se oculta una aspiración más profunda y más universal: las personas y los grupos sociales están sedientos de una vida plena y de una vida libre, digna del hombre, poniendo a su servicio las inmensas posibilidades que les ofrece el mundo actual. Las naciones, por otra parte, se esfuerzan cada vez más por formar una co-munidad universal.

De esta forma, el mundo moderno aparece a la vez poderoso y débil, capaz de lo mejor y de lo peor, pues tiene abierto el camino para optar entre la libertad o la esclavitud, entre el progreso o el retroceso, entre la fraternidad o el odio. El hombre sabe muy bien que está en su mano el dirigir correctamente las fuerzas que él ha desencadenado, y que pueden aplastarle o servirle. Por ello se interroga a sí mismo» (Gaudium el Spes 9: AAS 58 [1966] 1031-1032).

Tres son las orientaciones posibles de la libertad humana: hacia la debilidad, el envilecimiento y el vigor. Esta tercera es la única válida para la reconstrucción de la convivencia en el plano social y de la conducta en el plano individual.

«La libertad humana con frecuencia se debilita cuando el hombre cae en extrema necesidad, de la misma manera que se envilece cuando el hombre, satisfecho por una vida demasiado fácil, se encierra como en una dorada soledad. Por el contrario, la libertad se vigoriza cuando el hombre acepta las inevitables obligaciones de la vida social, toma sobre sí las multiformes exigencias de la convivencia humana y se obliga al servicio de la comunidad en que vive» (Gaudium et Spes 31: AAS 58 [19661 1050).

La libertad humana tiende por su propio dinamismo a los valores más altos del espíritu humano. De ahí que las exigencias de la libertad en el orden natural y sobrenatural del espíritu sean hoy mucho mayores que antes.

«De la dignidad de la persona humana tiene el hombre de hoy una conciencia cada día mayor, y aumenta el número de quienes exigen que el hombre en su actuación goce y use de su propio criterio y de libertad responsable, no movido por coacción, sino guiado por la conciencia del deber. Piden igualmente la delimitación jurídica del poder público, a fin de que no se restrinjan demasiado los límites de la justa libertad tanto de la persona como de las asociaciones. Esta exigencia de libertad en la sociedad humana mira sobre todo a los bienes del espíritu humano, principalmente a aquellos que se refieren al libre ejercicio de la religión en la sociedad" (Dignitatis humanae 1: AAS 58 [1966] 929-930).

Por otra parte, es precisamente la libertad la que puede dar a la perturbación actual el sentido equilibrador que el nuevo orden necesita.

«El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano. Para cumplir todos estos objetivos hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la sociedad» (Gaudium el Spes 26: AAS 58 [1966] 1047).

Tras estas orientaciones generales de fondo, el Concilio Vaticano II expone varias normas de carácter práctico para el fomento y defensa de la libertad en el ámbito de la convivencia. Estas normas constituyen una especie de criteriología política necesaria para el despliegue hoy día de las libertades públicas.

Primera regla: La del máximo posible de libertad.

«Se debe observar la regla de la entera libertad en la sociedad, según la cual debe reconocerse al hombre el máximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la medida en que lo sea» (Dignitatis humanae 7: AAS 58 [1966] 935).

Segunda regla: La de la elasticidad propia de la libertad política, por virtud de la cual puede ser restringido ad tempus y por el bien común el radio de acción de determinados derechos del hombre.

<,Allí donde por razones del bien común se restrinja temporalmente el ejercicio de los derechos, restablézcase la libertad cuanto antes una vez que hayan cambiado las circunstancias» (Gaudium et Spes 75: AAS 58 [1966] 1098).

Tercera regla: La del respeto al bien común y, por tanto, a los derechos ajenos en el uso de la libertad.

«En el uso de todas las libertades hay que observar el principio moral de la responsabilidad personal y social. Todos los hombres y grupos sociales, en el ejercicio de sus derechos, están obligados por la ley moral a tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para con los demás y para con el bien común de todos. Hay que obrar con todos conforme a la justicia y al respeto debido al hombre» (Dignitatis humanae 7: AAS 58 [1966] 934).

Cuarta regla: La legislación, primero, y la política ejecutiva de ésta, después, deben favorecer al máximo el ejercicio de esas libertades públicas. Esta es la mayor obligación hoy del gobernante. El texto es de Juan XXIII.

«Los gobernantes de ciertas naciones restringen excesivamente los límites de la justa libertad, dentro de los cuales es lícito al ciudadano vivir con decoro una vida humana. Más aún: en tales naciones, a veces, hasta el derecho mismo a la libertad se somete a discusión o incluso queda totalmente suprimido. Cuando esto sucede, todo el recto orden de la sociedad civil se subvierte; porque la autoridad pública está destinada, por su propia naturaleza, a asegurar el bien de la comunidad, cuyo deber principal es reconocer el ámbito justo de la libertad y salvaguardar santamente sus derechos» (Pacem in terris 104: AAS 55 [1963] 285-286).