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Mitológicas

ISSN: 0326-5676

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Centro Argentino de Etnología Americana

Argentina

Ludueña, Gustavo Andrés

ORA ET LABORA: ETHOS Y COSMOVISION ENTRE LOS MONJES DE SAN BENITO EN EL

PROCESO COTIDIANO

Mitológicas, vol. XV, núm. 1, 2000, pp. 49-73

Centro Argentino de Etnología Americana

Buenos Aires, Argentina

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Introducción

Los monjes benedictinos constituyen unade las órdenes religiosas que componen laIglesia Católica. Su origen se remonta al si-glo VI cuando su fundador, San Benito deNursia (480-547), redacta luego de una vidaanacorética lo que denominó como “La Re-gla de los Monjes” (Regula Monachorum).En ella, su autor establece los principios queregulan minuciosamente la vida cotidiana enun monasterio, tales como la organizacióneconómica, la elección del abad, la oracióndiaria, la medida de la comida, entre otros,condensando su modelo de vida monásticaen la máxima “Ora et Labora”.1

De una trayectoria histórica prolongada,la orden encontró su pináculo en la EdadMedia conseguido por la profusión de la vidamonástica en aquel entonces. Es durante elsiglo XIII que, luego de profundas reformasque dieron lugar a nuevas órdenes religiosas,el modelo de vida monacal es oscurecido porel surgimiento de movimientos que, en elseno de la Iglesia Católica, privilegiaban lapráctica evangelizadora “en el mundo”, con-

trariamente a los monjes que se “retiraban”de él. Los protagonistas fueron entonces San-to Domingo y Francisco de Asís. Una nuevareforma en el siglo XIX reviste de nuevosbríos al monacato benedictino impulsando lafundación de otras abadías. Recién en 1899los primeros representantes de la orden seinstalan en nuestro país en la provincia deEntre Ríos, impulsando así la fundación denumerosas casas religiosas.

Nuestro trabajo de campo fue realizado enel monasterio de “San Benito” de Luján; en laabadía de “Santa María” de Los Toldos; en laabadía del “Niño Dios” en Victoria (EntreRíos) y en el monasterio de “Nuestra Señorade los Angeles” en Azul (Buenos Aires). Esteúltimo, perteneciente a la orden trapense, re-viste igual interés que los anteriores puestoque sus monjes practican la misma regla be-nedictina (Lekai, 1977).

El día monástico

El monasterio para poder desarrollar elideal que San Benito le imprimiera a la vida

ORA ET LABORA: ETHOS Y COSMOVISION ENTRE LOS MONJES DE SANBENITO EN EL PROCESO COTIDIANO

Gustavo Andrés Ludueña *

* Universidad de Buenos Aires ( Argentina).

Summary: In this paper the author analyzes some ethnographic features of the ascetic and monasticlife, as it appears in the reclusion monasteries of the Benedictine Order. In this sense, the author focuseson characteristics of the daily life of the monks related to work, prayer, study, and so on. Thesecharacteristics are the distinctive seal of the Order, and therefore, defined as the ethos by the collectiveactions of the monks. At the same time, these features configure a particular and concrete worldview,mainly related to the image of the divinity.

MITOLOGICAS, Vol. XV, Bs. As., pp. 49-73

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monástica debe poseer un carácter autóno-mo que los monjes se esfuerzan por conser-var. Este se alcanza desarrollando una orga-nización acorde con ese ideal a través de unaeconomía de carácter predominantementeagrícola, que le permite a cada una de las co-munidades lograr la independencia y la au-tonomía que la Regla establece. Durante laEdad Media, este ideal estuvo en vigencia yfue también puesto en práctica tal como afir-maron algunos historiadores de aquel perío-do. San Benito señala en su Regla:

«Si es posible, debe construirse elmonasterio de modo que tenga todolo necesario, esto es, agua, molino,huerta, y que las diversas artes seejerzan dentro del monasterio, paraque los monjes no tengan necesidadde andar fuera, porque esto no con-viene en modo alguno a sus almas.»(Benito, 1990: 193).

Este ideal de autonomía es virtualmenteimpensable sin una organización de las acti-vidades necesarias para el mantenimientocotidiano de la “casa”. Para ello es menesterllevar a cabo una administración de los re-cursos humanos y materiales a disposición,para alcanzar el normal desarrollo del proce-so social en la vida diaria. Si bien esta organi-zación resulta indispensable, ella no repre-senta más que el “aspecto externo”, el “cuer-po”, de la vida que los monjes desarrollancotidianamente en el monasterio; el “cora-zón”, el “alma”, se encuentra en la oración, enel Opus Dei, en la Lectio Divina, en la “me-ditación”, según me refería uno de los miem-bros. El estudio, el trabajo y la oración sonlas principales tareas que ocupan a los mon-jes durante el día.

La formación intelectual en el monasteriose inicia desde los primeros momentos delingreso. Las áreas de interés ya están prefi-guradas en la clasificación misma de la bi-blioteca de la abadía. Historia, filosofía,patrística, liturgia, teología, historiamonástica, idiomas clásicos como griego,hebreo y latín, o modernos, como alemán,francés o italiano, constituyen materia deestudio en la que los monjes se introducenen el transcurso de sus primeros años en elmonasterio. Sin embargo, en la formaciónno hay una “finalidad práctica” sino que, porel contrario, el objetivo es el de “consolidarla vocación de los que ingresan. Este proce-so se diferencia de la formación clásica delos seminarios sacerdotales:

«La formación en el monasterio esmuy distinta a la formación de unseminario. Entonces, yo creo que esuno de los puntos más oscuros parauna persona que no conoce por den-tro un monasterio. Porque la forma-ción de un monasterio, ante todo,tiene en cuenta lo que es el creci-miento de una persona en su voca-ción. Un crecimiento que se alcanzacomo punto culminante, después deseis o siete años cuando se hacen losvotos perpetuos. Entonces, todo eseproceso anterior que son seis o sieteaños, que tal vez en un seminario esel tiempo de estudio de unseminarista, para nosotros, es untiempo para ver y consolidar esavocación. Entonces, habiendo mediodía de estudio como horario de tra-bajo, en ese medio día de estudiodurante seis o siete años la personatiene todos los apoyos intelectuales,

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de cursos, clases, lecturas que lle-van a esa consolidación de su voca-ción. Son clases eminentementeformativas donde no entra en juegoun programa estricto en exámenes,y donde es muy importante la lectu-ra personal que acompaña a lo queen la clase se puede ver. Es una for-mación eminentemente bíblico-patrística, litúrgica, con cosas muyprácticas. Por ejemplo, los que te-nemos gregoriano tenemos que es-tudiar también latín, música..., perotodo en vista a consolidar ese proce-so que culmina con los votos perpe-tuos. Entonces, cuando la personallega a esa decisión o está por llegares que consideramos que puede em-pezar a pensar en otras cosas queserían la filosofía y teología quehace el seminarista a los dos mesesque ingresó. Por ese lado, como lavida monástica no tiene una finali-dad práctica inmediata, de que tie-ne que estudiar “para hacer esto”,entonces nosotros lo podemos em-pezar fácilmente cinco o seis añosdespués de que la persona entró.»

Vinculada a la formación y al estudio, peroprincipalmente a la oración y a la medita-ción, se encuentra lo que los monjes deno-minan como la “Lectio Divina”2 o, sencilla-mente, la Lectio, que tiene horas precisas deldía para su realización y se constituye en unapráctica eminentemente personal:

«Después de Vigilias, a eso de lasseis, empieza la Lectio Divina... losmonjes van a sus celdas y empiezana orar..., a contemplar a Dios y a es-

cucharlo en su Palabra, la Palabrade Dios en la Escritura... Ahí repi-ten..., la Palabra de Dios se rumia,la leen, la releen... Rumiar es hacercomo hacen las vacas... Toma el pas-to y lo traga y después..., o sea, nolo mastica de golpe, va todo al estó-mago y vuelve otra vez, y así varumiando de a poco. Se lo va masti-cando de a poquito... [los monjes]Van trabajando... cada monje hacela Lectio... y recurre al superior... yprácticamente es una lecturameditativa contemplada en la Pala-bra de Dios. Se repite la Palabra deDios... los antiguos monjes las me-morizaban, las repetían, lasrumiaban... El sentido es que es Pa-labra de Dios... es la única palabraque hay en un mundo que tiene esavirtualidad... Uno puede estar repi-tiendo el mismo texto de la Escritu-ra mil veces pero siempre encuentraalgo nuevo, eso no pasa con la pala-bra simplemente humana de un dia-rio, una revista..., uno la lee y se aca-bó, se olvida, en cambio la Palabrade Dios la puede estar repitiendo...durante horas la misma frase, el mis-mo pasaje, y cada vez se encuentraalgo nuevo. ¿Por qué?, porque esPalabra de Dios y Dios se va a reve-lar y eso es infinito. Entonces, es in-agotable el conocimiento que unopuede tener de Dios, que se revela através de su Palabra... Por eso, de-cíamos, los monjes tienen esa espe-cial predisposición de escucha... por-que si no escucha a Dios puede serabatido por Él.»


Por otra parte, el trabajo ocupa tambiénun espacio fundamental en el plan de activi-dades cotidianas de la comunidad. Ello ocu-rre así en razón de que la estructura políticahorizontal que caracteriza a la Orden Bene-dictina, en el sentido de que cada monaste-rio es políticamente independiente de losotros, tiene su correlato en relación con ladimensión económica. Los monasterios noreciben ningún tipo de fondos externos queno sean los generados por la propia activi-dad productiva de la comunidad. De estemodo, deben hacer uso de sus propios re-cursos tanto humanos como materiales paraposibilitar la continuidad social del grupodesarrollando para ello una administraciónracional de aquellos recursos destinados asostener y hacer posible ese ideal de autar-quía, independencia y auto-abastecimiento.

La base económica es esencialmente agrí-cola-ganadera. En el caso particular de la aba-día San Benito –que bien puede servir demodelo para dar cuenta de las demás–, laeconomía está sustentada por unas doscien-tas veinte hectáreas de campo aproximada-mente subdivididas en parcelas con cultivosde trébol, avena y cebadilla. Los cultivos seemplean como pastura de las doscientas va-cas que producen, diariamente, entre dos milquinientos y tres mil litros de leche que sonposteriormente comercializados con una em-presa de productos lácteos. La alimentaciónse completa durante el invierno con un refuer-zo de maíz y semillas de algodón que son con-servados en silos. En este monasterio no seproducen derivados de la leche ni tampoco sehicieron incursiones en algún tipo de produc-ción agro-industrial como ocurrió en otrasabadías.3 El eje de la economía del monaste-rio radica en el cuidado, mantenimiento y pro-ducción diaria de las terneras. Por lo cual se

coloca sumo reparo en labores tales comoel destete, la crianza, el ordeñe, la alimenta-ción, la reproducción y el cuidado en gene-ral del ganado. La terminación reciente delas ampliaciones llevadas a cabo en el tam-bo posibilitan alcanzar los índices de la pro-ducción actual mediante un sistema auto-matizado que permite el ordeñe de hasta diezvacas simultáneamente.

Además de las labores con el ganado, sedesarrollan otro tipo de actividades produc-tivas de carácter igualmente agrícola, talescomo el cuidado de gallinas para la produc-ción y venta posterior de huevos que se rea-liza en el mismo gallinero hasta donde lagente llega para adquirirlos. Y, por otra parte,el cuidado de los panales de abejas para la pro-ducción de miel que se comercializa junto aotros dulces. Para la elaboración de estosúltimos, los monjes se encargan también delcultivo, conservación y cosecha posterior dediversos frutales, así se producen dulces ymermeladas de frutilla, naranja, higo, zapallo,membrillo, ciruela, etc. Luego de la recolec-ción de los frutos se lleva a cabo el procesode elaboración en la cocina del monasterio y,finalmente, el envasado y puesta en vacío decada uno de los frascos para la correcta con-servación del producto que a posteriori seráetiquetado como una mercadería de la “Aba-día San Benito”. Todos estos son puestos a laventa para el público en un lugar dentro delmonasterio especialmente destinado para ello,y es atendido por las personas que puntual-mente fueron designadas para la venta. Se des-taca aquí, un aspecto importante en el proce-so productivo que se desarrolla en el marcode la economía del monasterio y que tiene quever, específicamente, con la división del tra-bajo. En efecto, desde el primer momento enque el candidato ingresa en el monasterio, es


decir, ya durante el “postulantado”,4 le esasignada por el abad, como al resto de losmiembros de la comunidad, una labor espe-cífica dentro de la economía del monasterioo alguna otra tarea necesaria para el mante-nimiento de la casa.

Así, por ejemplo, tareas tales como el cui-dado del gallinero, el servicio de la bibliote-ca por el “bibliotecario”, el control de la hos-pedería y la atención de los huéspedes porparte del “hospedero”, el cuidado del gana-do y de los panales, la venta al público delos productos comercializados, la portería,la cocina, la limpieza, la lectura durante lascomidas llevadas a cabo por el “lector de lasemana”, la atención de las mesas durantelas comidas, se constituyen junto a otras enlabores necesarias para el desarrollo del pro-ceso social cotidiano. Una o más de ellaspuede ser responsabilidad de cada uno delos monjes pudiendo ser rotativas en virtudde las características propias de cada tarea.Una característica común subyace en estadiversidad de labores que no es ni sunecesariedad ni su asignación por parte delabad ni, tampoco, su desarrollo por miem-bros de la comunidad sino que, por el con-trario, radica básicamente en el modo en queson llevadas a cabo.

Durante la realización de las tareas –decualquiera de ellas–, no se conversa, no se dia-loga, en suma, no hay intercambios socio-dialógicos. Se hace excepción, si por las ca-racterísticas propias de alguna de ellas es ne-cesario hablar con otro, en cuyo caso el diá-logo se limita a lo estrictamente indispensa-ble para la realización del trabajo. De estemodo, el silencio se constituye en una cua-lidad específica de cada una de las labores,quedando los espacios temporales dedica-dos al intercambio libre restringidos a cier-

tos momentos diarios destinados para tal fin.En los “recreos” cotidianos todos los miem-bros de la comunidad se reúnen en conjuntopara poder dialogar libremente después decada una de las comidas. Así, afirmaba elmonje respecto de algunas de las tareas quese desarrollan en el monasterio y del modoen que se llevan a cabo:

«Es un trabajo hecho en silencio...,generalmente trabajos artesanalescomo la fabricación de dulces, cui-dar a los terneros, trabajar en elgallinero, trabajos que son en silen-cio para seguir escuchando a Dios,repitiendo su palabra o escuchandola voz del Espíritu Santo... Enton-ces, se hace todo en silencio, en lamañana tenemos que cumplir un si-lencio..., [los monjes] no hablanentre ellos, durante todo el día... estoes sólo el trabajo manual. ¿Qué tra-bajo manual hay? bueno..., decía-mos, la elaboración de dulces,artesanías, el tambo, las pasturasque después se venden..., el mante-nimiento del parque, el manteni-miento de la casa, la hospedería, larecepción de los huéspedes..., la co-cina, la limpieza de la casa...»

De esta forma, los contactos entre losmiembros se limitan a espacios de tiempobien delimitados del día. Sin embargo, esposible que haya breves interacciones aun-que siempre con el condicionante acotado ala labor específica que se esté llevando a cabo,en cuyo caso el contacto se limita al compa-ñero con el que se está trabajando.

«Tenemos un recreo obligatorio de


veinte minutos después del almuer-zo y de la cena todos los días parapoder hablar con los otros herma-nos, porque durante el día a algunosni los veo. Además, durante el tra-bajo no está permitido hablar.»

Durante las comidas se guarda sumo si-lencio. Este sólo es interrumpido por el fluirconstante de la lectura que está presente in-defectiblemente en el almuerzo y en la cena,a la cual se dirige la atención de todos lospresentes. Estas lecturas pueden consistir endiversas temáticas monásticas o religiosastales como la historia de algún monasterio,la biografía de algún santo, la producciónteológica de algún intelectual destacado dela Iglesia como Santo Tomás, entre otros te-mas. Por otra parte, esta labor es realizadapor el “lector de la semana” que comienzasu tarea cada domingo hasta ser reemplaza-do por algún otro hermano designado paratal fin. En su Regla San Benito rescata uncapítulo destinado especialmente a estas lec-turas:

«En la mesa de los hermanos no debefaltar la lectura. Pero no debe leer allíel que de buenas a primeras toma ellibro, sino que el lector de toda la se-mana ha de comenzar su oficio el do-mingo.» (1990: 121).

De esta breve descripción de las activida-des productivas que se desarrollan en el mo-nasterio, puede deducirse que no abundan losmomentos en que todos los miembros de lacomunidad puedan concentrarse en formaconjunta. De hecho, sólo podría hacerse men-ción a tres momentos en los que el grupo se

reúne colectivamente a horas precisas deldía en forma habitual. Ellos son, a saber, lascomidas, los recreos y los “oficios religio-sos” cotidianos. Estas prácticas poseen es-pacios y tiempos concretos de realización.Así, por ejemplo, el almuerzo y la cena sellevan a cabo en el “refectorio” (comedor) ahoras puntuales del mediodía y la tarde; losrecreos de unos quince o veinte minutos sedesarrollan en la sala de reunión dentro dela clausura al concluir las comidas; y, final-mente, los “oficios” tienen lugar en la igle-sia durante las “Horas Litúrgicas” corres-pondientes. Fuera de estas prácticas, en lasque para cada uno de los miembros, el espa-cio y tiempo individual se constituye en elespacio y tiempo de todos, los contactos sonesporádicos y fortuitos y se limitan a algúnencuentro ocasional, en alguno de los pasi-llos o en algún otro lugar del monasterio. Ensuma, los recreos habituales que se llevan acabo después de las comidas representan,entonces, los únicos momentos que la orga-nización social destina para los intercambiosinformales entre los miembros de la comu-nidad y en los cuales, convocados en la salade reuniones, pueden dialogar en torno a di-versos temas que salgan eventualmente.

Por otra parte, el silencio exigido en acti-vidades tan dispares como el estudio y el tra-bajo y el modo en que se considera esta ob-servancia dentro del contexto del monasterio,así como la modalidad en que se desarro-llan, permiten establecer un vínculo de uniónentre estas actitudes y valores. Las labores yactividades que los monjes desarrollan a lolargo del día ya sea que estas se realicen enforma individual o que participen en ellas másde una persona, en razón por supuesto de lascaracterísticas propias de aquéllas, son lle-


vadas a cabo siempre en silencio. No obs-tante, debe considerarse al silencio como uncomponente siempre presente y fundamen-tal en actividades de estas característicasque, como otras, se desarrollan sobre el te-lón de fondo propiciado por el mutismo delmonasterio.

Entre las rutinas, la Lectio representa unclaro ejemplo de lo dicho. Esta es una activi-dad eminentemente individual que normal-mente se lleva a cabo luego del oficio de “Vi-gilias” y antes del oficio de “Vísperas”. Enesos momentos los monjes se encuentran enla soledad de su “celda” inmersos en la lectu-ra divina. De esta manera, llevan a cabo unalectura en soledad y en silencio sobre la “Pa-labra de Dios”, sobre algún pasaje de la “Sa-grada Escritura”. La Biblia no representa unlibro corriente para los monjes pues contie-ne la “Palabra del Creador”. Un pasaje puedeleerse y releerse infinidad de veces y siem-pre encontrar significados diferentes, segúnme fue mencionado en numerosas oportuni-dades. Pero esa lectura, esa “rumia” como lallaman los monjes, debe llevarse a cabo en elsilencio dado que sólo en el silencio es posi-ble “escuchar” lo que “Dios nos dice”. Estapráctica constituye una constante sociológi-ca de suma importancia dentro de un conjun-to de actividades que, a simple vista, puedenparecer inconexas desde una mirada que con-temple al silencio como una actividad “natu-ral” dentro del monasterio, y no como unapráctica con profundas implicancias no sóloen la “anatomía de la cultura” sino, más aún,en el mismo plano de las mentalidades. Cier-to es, que esta práctica social generalizada entanto práctica corporal posee manifestacio-nes particulares en otros campos de la activi-dad social cotidiana, de los cuales la ora-

ción constituye claramente uno de ellos.

El tiempo de los “oficios religiosos”

Uno de los aspectos más llamativos enestas comunidades es sin duda la presenciacotidiana del canto coral, del rezo colectivoque el conjunto de monjes celebra en el tem-plo siete veces al día desde las primeras lu-ces del sol hasta las últimas, los siete días dela semana durante todo el año. Esta es unacaracterística que San Benito menciona cla-ramente en su Regla y que los monasteriosbenedictinos respetaron durante siglos hastala actualidad.5

La celebración cotidiana ininterrumpidade estos rezos colectivos que en términosnativos reciben el nombre de “oficios reli-giosos”, permiten hablar de un “ciclo dia-rio” definido por las “Horas Litúrgicas” –Vigilias, Laudes, Misa, Tercia, Sexta, Nona,Vísperas y Completas– que, a horarios pre-cisamente establecidos del día, la comuni-dad consagra al encuentro común de todoslos miembros para “orar a Dios”.

«El día monástico empieza con unacaracterística que es muy antiguanuestra que es tratar de empezar eldía muy temprano, es decir, todavíade noche. La idea es, por un lado,ascética, en cuanto al esfuerzo de le-vantarse temprano, pero también tie-ne un sentido teológico de que elmonje es aquel que está a la expec-tativa de la aparición de Cristo comosol de justicia que viene a iluminarlas tinieblas del mundo. Y por eso lavida monástica encuentra en ese le-


vantarse temprano como un símbo-lo de lo que es su vida. La noche esel tiempo de silencio, es el tiempode quietud, de reposo, y todas esascaracterísticas son para la vidamonástica... Allí es donde está la lla-mada oración de Vigilias, que lossacerdotes y curas lo llaman oficiosde lecturas, donde es el oficio máslargo del día y de origen monástico,después se incorporó a toda la Igle-sia, donde hay la mayor cantidad desalmos y lecturas bíblicas ypatrísticas porque es el centro de laoración del monje, la salmodia conla lectura reposada y larga de la sa-grada escritura... Entonces eso quese celebra de una forma litúrgicacon cantos en esa primera hora dela mañana, al terminar continúa conesa lectura y esa oración personalde cada uno en su cuarto. Despuésya empieza lo que es con el aparecerdel sol las horas que se consideranque son ya horas del día. Horas deoración durante el día, con la Misaincluida que de algún modo es el cen-tro de la vida de cada día, porque esla celebración de la muerte y resu-rrección de Cristo... Y, una vez ter-minado ese ciclo, en el cual la nochedesapareció y ya se entra en el día,es cuando entonces también empie-zan las actividades del monasterio,actividades exteriores, los trabajoso clases. Por ese lado, la vida delmonasterio se divide normalmente enmedio día de trabajo, medio día deestudio o lectura en el cuarto, o cla-ses a los que haya que darles clase.Entonces, dentro de un marco de si-

lencio y siempre de un cierto reti-ro... Al mediodía, después del al-muerzo en común que se hace ensilencio con una lectura para con-servar siempre ese clima, se tieneun primer recreo donde la comuni-dad se encuentra toda y se da pie aconversaciones informales normal-mente del grupo entero, no conver-saciones de uno con otro sino todosparticipando de los temas que sal-gan. Y, entonces, después de eserecreo hay un descanso que es cor-tado por la primera oración de latarde, oración muy breve, que másque nada tiene por objeto mantenerese ritmo de presencia orante a lolargo del día, y después de la cualsigue lo que es la tarde, ya sea eninvierno o verano, trabajo o clase.Después aparece, ...con el declinardel sol empieza otro momento muyimportante en la vida del monje quees la víspera. En la tradiciónmonástica y bíblica primero, la vís-pera como dice el nombre es la es-pera del día que viene. Entonces ala tarde cuando empieza a caer elsol ya se está empezando el día si-guiente. Litúrgicamente el sentidoque viene de la Biblia es ese. Paralos pueblos semíticos el día empie-za a la tarde. Y, entonces, para no-sotros esa oración que es con eldeclinar del sol, también es muyimportante. No tan importante comola que se hace al levantarse pero esmuy importante, después de la cualsuele haber también un tiempo delectura y oración personal... Y setermina con una oración breve de


tres salmos y que cierra el día tantoen un sentido litúrgico... después delcual hasta el despertar del otro díaes un tiempo, otra vez, normalmen-te de noche, de silencio, reposo, contodas las características que paranosotros son, de algún modo, lasconstantes más importantes de nues-tra vida. Entonces, lo que uno vecomo más relevante en esta jorna-da es el día marcado por un “itine-rario litúrgico” que es un itinerariosimbólico en cuanto que se sigue elritmo de la oración que está unidoal ritmo de la naturaleza, expresa-mente del ritmo del sol en el cual seencuentra siempre el simbolismo deCristo resucitado. Eso es, tal vez, lomás notorio como nuestra vida estámarcada y cortada a propósito porlas oraciones que se hacen a lo lar-go del día.»

Siete veces al día se llevan a cabo losdistintos oficios religiosos y, cinco minutosantes del horario establecido para la cele-bración respectiva en la iglesia, uno de losmonjes se encarga de tocar la campana parallamar al oficio. Cuando ello ocurre, esténdonde estén, en cualquier lugar del monas-terio, abandonan temporalmente lo que es-tán haciendo para concurrir en silencio a lacelebración religiosa. En esos momentos, selos puede ver transitar por los pasillos delmonasterio apresuradamente, aunque siem-pre en el mayor silencio, para llegar con tiem-po al oficio y ocupar así sus lugares respec-tivos en el coro. En este sentido, San Benitoseñala que:

«Cuando sea la hora del Oficio Divi-

no, ni bien oigan la señal, dejen todolo que tengan entre manos y acudancon gran rapidez, pero con gravedad,para no provocar disipación. Nada,pues, se anteponga a la Obra deDios.» (1990: 131).

La importancia de este itinerario litúrgicono puede ser soslayada si se pretende lograruna aproximación a la dinámica social coti-diana que desarrolla la comunidad. Los tiem-pos del monje no son otros que los tiemposde los oficios religiosos. La realización deestas oraciones colectivas pautan en granmedida la realización de otras actividades tannecesarias para el grupo como el mismo tra-bajo que cada uno de ellos debe realizar dia-riamente. Todas las actividades ajenas a la ora-ción en común serán desarrolladas en fun-ción de los tiempos establecidos para losoficios y no a la inversa. Estos se constitu-yen a menudo en virtuales parámetros tem-porales para cada uno de los miembros. Escomún escuchar citarlos como referentes res-pecto a otras actividades ajenas a la oracióncolectiva al modo de “antes de” tal oficiohacemos tal cosa, o “después de” tal oficiohacemos tal otra. La sucesión de los oficiosreligiosos configura entonces un ciclo dia-rio que se compone, por supuesto, de otrasactividades no necesariamente vinculadascon la oración, algunas de las cuales sonindividuales y otras eminentemente colecti-vas. Después de Vigilias, la Lectio; despuésde Tercia, el trabajo; después de Sexta, elalmuerzo; después de Nona, el estudio; des-pués de Vísperas, la cena; después de Com-pletas, el silencio absoluto.6

Por otra parte, debe destacarse el hecho deque este modelo de actividad litúrgica diariaintrodujo ciertos inconvenientes en algunos


monasterios en relación directa con la acti-vidad productiva que ellos desarrollan, dadoque resultan evidentes los obstáculos queuna estructura horaria de tales característi-cas puede oponer a la necesaria continuidaddel trabajo cotidiano. Si bien, esto pareceno haber sido causa de dificultades en Luján,cierto es que otros monasterios debieronrecurrir a una solución intermedia que, sinabandonar la oración, permitiera el normaldesarrollo de actividades productivas fun-damentales para la comunidad. En el mo-nasterio trapense de Nuestra Señora de losÁngeles, por ejemplo, el oficio de Tercia rea-lizado a las diez de la mañana es desarrolla-do por no más de cuatro o cinco monjes mien-tras que los otros miembros de la comuni-dad trabajan en distintos lugares del monas-terio sin abandonar actividades vitales tancaras a la subsistencia del grupo. Sin em-bargo, la oración correspondiente al oficiode Tercia es llevada a cabo por cada uno delos monjes o por pequeños grupos de ellosen el mismo ámbito de trabajo al margen dellugar donde se encuentren o de la actividadque estén desarrollando, lo cual demuestranuevamente la importancia de la presenciade la oración en la vida cotidiana de estosmonjes.

El sonido de la campana irrumpe en elsilencio del monasterio constituyéndose, porlo tanto, en el indicador físico del ritmo li-túrgico que se desarrolla en el ciclo diario.Como hace siglos en los monasterios delmedioevo, el toque de la campana delimitael tiempo de los oficios religiosos del tiem-po dedicado a otras labores como el estudioy el trabajo. Cuando se deja escuchar, el es-pacio y el tiempo en el monasterio adquierepara los actores fronteras bien definidas, elespacio y el tiempo de los oficios son el es-

pacio configurado por el templo y, más pre-cisamente, por el lugar exacto que cada unoocupa en el coro. Por otra parte, el tiempose circunscribe a la Hora Litúrgica, al tiem-po específico y concreto que el ciclo diariodestina para la realización de la actividadprincipal que los monjes desarrollan en su“casa”, la “Obra de Dios”, el Opus Dei.7 Eltiempo de los oficios religiosos, entonces,es perfectamente delimitado por el toque dela campana que señala con exacta precisiónel espacio temporal en que aquéllos se de-sarrollan pero, también, convoca a todos losmiembros a un espacio físico definido ycircunscripto a la iglesia a la que los monjesconcurren cotidianamente para proclamar lasalmodia en común. Esta última se componede una combinación de cánticos, salmosdavídicos y lecturas bíblicas intercaladas queson cantados, los primeros y leídas, las se-gundas, ya sea por la totalidad de los miem-bros o por algunos de ellos designados es-pecialmente. La liturgia que rige cada unode los oficios es similar. Las únicas varian-tes están dadas por los horarios en los quese desarrollan y por la duración que poseecada uno en relación directa con la cantidadde lecturas que contengan. Por lo demás elproceso no reviste grandes variaciones.

Es en este momento que el silencio pierdeel protagonismo que la oración en común detodos los miembros invade y le arrebata. AlDios por el que se “renuncia al mundo” se loalaba y se lo ensalza no con el silencio, sinocon el canto y la oración colectiva. En el si-lencio se lo “escucha”; en los momentos delos oficios se lo reverencia. En rigor, esta“disposición de escucha” que el silencio per-mite canalizar no es ajena a la oración. Tan-to el silencio practicado cotidianamente comosu interrupción a través de la oración que se


lleva a cabo en común tienen por finalidadposibilitar la comunicación con Aquél. Eneste sentido, el antropólogo Raymond Firthdestacó la importancia de la oralidad en larelación del hombre con la divinidad.

«Así como la palabra divina, expre-sada a través de su instrumento hu-mano, está henchida de fuerza y deconvicción en cuanto a su realidad,la que el hombre le dirige a su diosposee una gran trascendencia. El ele-mento oral reviste una importanciavital en el contacto entre el hombre yla deidad, porque si bien en teoría po-demos comunicarnos con ella me-diante el esfuerzo mental o la sensa-ción de soledad, en la práctica ideasy sentimientos tienden a expresarseen palabras, ya sea que se las emita oque se medite en silencio sobre ellas.»(1971: 251).

El silencio predominante en los distintosmomentos, en las diferentes actividades y enlos distintos lugares del monasterio sólo esalterado por las campanas que llaman al ofi-cio y, en el oficio mismo, cuando la comuni-dad reunida en su totalidad proclama la sal-modia colectiva. Por cierto, que ello no debeser entendido en términos estrictos de estamanera ya que ese silencio puede ser altera-do por las conversaciones necesarias para larealización de algún trabajo, por los even-tuales encuentros, por alguna visita esporádi-ca al monasterio que habrá de ser atendida, opor algunos otros motivos emergentes. Noobstante, es claro que persiste una prácticadestinada a reducir los contactos dialógicossuperfluos. Por otra parte, debe destacarse laimportancia de lo que Firth denominó como

el “elemento oral” en el contexto del monas-terio, dado que posee una fundamental impor-tancia en la práctica cotidiana y reviste ma-nifestaciones específicas en relación conciertas actividades, ciertos espacios y mo-mentos en los que alcanza el máximo de suexpresión.

En efecto, en la iglesia durante los momen-tos en que se celebran los oficios religiososo cuando los monjes realizan la oración enforma individual, se pone de manifiesto unamodalidad de silencio de características di-ferentes a las que reviste el silencio ambien-tal que se constituye en un elemento siemprepresente en el monasterio, y que surge comoresultado de una tendencia a eludir a un míni-mo los intercambios dialógicos. Este silen-cio es un “silencio de recogimiento” que sesuperpone al anterior y emerge en su formaindividual en los momentos de las oracionesque cada miembro de la comunidad hace se-paradamente o, en forma colectiva, pura y ex-clusivamente durante los oficios religiososcuando el grupo está presente en su totali-dad en el coro de la iglesia.8 Este silencio derecogimiento ya sea en su forma colectiva oindividual tiene su ámbito de expresión enla iglesia del monasterio, aunque es posibleque se manifieste igualmente sólo en formaindividual en el sector más íntimo y privadodel monasterio, es decir, la clausura y, másprecisamente, en la celda personal o en elpatio posterior que pueden constituirse enámbitos propicios para la meditación. Se tratade un silencio de carácter más profundo quese logra en los momentos del oficio duranteel rezo colectivo. Es destacable, en relacióncon el componente oral antes mencionado,la alternancia entre la proclamación oral co-lectiva de aquel rezo y el silencio igualmen-te colectivo que se genera en los intervalos


de las oraciones. Esta forma de silencio nosólo es característica de estos momentosdentro de la iglesia, sino que también se hacepresente durante la oración individual o lameditación que cada monje realiza en supropia celda. Asimismo, se pone de mani-fiesto durante la realización de la LectioDivina. En cada una de estas prácticas, sibien de características diversas cada una deellas, el silencio de recogimiento aparececomo un componente primordial que favo-rece la “escucha” para poder estar atentos alo que “el Señor nos dice” según afirman losmonjes.

Esta manifestación del silencio en tanto“Technology of the Self” (Foucault, 1991) re-afirma nuevamente la condición de la comu-nidad como “sujeto liminal colectivo”(Morris, 1995; Reidhead, 1993; Turner, 1979y 1988). Ello resulta así en razón de que elsilencio representa junto a otros elementosun componente infaltable que acompaña enmuchos casos al neófito durante el “períodoliminal” (ibid.). Por tanto, el silencio se cons-tituye en una de las propiedades de laliminalidad junto a otras propiedades quetambién caracterizan a la communitas:

«...homogeneidad, igualdad, anoni-mato, ausencia de propiedad..., re-ducción de todos a idénticos nivelesde status, indumentaria uniforme, in-clusive a veces para ambos sexos, con-tinencia sexual o, su antítesis, comu-nidad sexual, ya que tanto la continen-cia como la comunidad sexual liqui-dan el matrimonio y la familia, que le-gitiman el status estructural,minimización de las distinciones porrazón del sexo (todos son “igualesante Dios” o los antepasados), aboli-

ción de la jerarquía, humildad, des-preocupación por la apariencia per-sonal, falta de egoísmo, obedienciatotal al profeta o líder, instrucciónsagrada, maximización de las actitu-des y conductas religiosas en cuantoopuestas a las seculares, suspensiónde los derechos y obligaciones deparentesco (todos son hermanos ocompañeros entre sí, al margen decualquier otro vínculo secular quepudiera existir con anterioridad), sen-cillez en el hablar y en los modales,locura sagrada, aceptación del dolory el sufrimiento (incluso hasta el pun-to de sufrir martirio), etc.» (Turner,1988: 118) [comillas del autor].

Por supuesto que no puede esperarse ha-llar todas y cada una de estas propiedades enlas comunidades de monjes benedictinos. Noobstante, es posible advertir notables parale-lismos entre las propiedades que identificanal sujeto liminal y las características de es-tas comunidades tales como el celibato, laausencia de propiedad, la imposibilidad deestablecer marcadas diferencias de status en-tre los miembros, la obediencia al abad, elsilencio, etc., sobre las que no podemos en-trar en detalle. Si bien Turner, menciona cadauno de aquellos aspectos como cualidadesintrínsecas al período liminal por el que atra-viesa el neófito durante los Rites de Passage–estando presentes mientras transcurre el ri-tual al final del cual el sujeto adquiere unnuevo status dentro de la sociedad–, debedestacarse el hecho de que en el caso de es-tas comunidades de monjes, tales caracterís-ticas no revisten un carácter temporal. Por elcontrario, están presentes en forma perma-nente en el grupo y se consuman formalmente


cuando cada uno de los miembros realizalos “votos solemnes” (permanentes) aunqueya desde el postulantado se ponen de mani-fiesto. Esta condición que caracteriza al su-jeto liminal en tanto communitas fue expre-sada por Turner en relación precisamente conlas ordenes monásticas:

«Lo que parece haber sucedido esque, con la creciente especializaciónde la sociedad y la cultura, con laprogresiva complejidad en la divi-sión social del trabajo, lo que en lasociedad tribal era esencialmente unconjunto de categorías transitorias“entre” estados definidos de culturay sociedad ha acabado por conver-tirse en un estado institucio-nalizado... La transición se ha con-vertido aquí en una condición per-manente. En ninguna parte ha sidoseñalada y definida con más clari-dad esta institucionalización de laliminalidad que en los estadosmonásticos y mendicantes de lasgrandes religiones universales.»(1988: 114) [comillas del autor].

Luego, se señalaron las similitudes que seestablecen entre ciertos aspectos menciona-dos en la regla benedictina y los “ritos deinstalación” del jefe electo entre los ndembudel Africa central, tales como la vida en co-munidad, la autodisciplina, la oración y eltrabajo, el control de un padre (el abad), larenuncia al matrimonio, el ayuno, el silen-cio, etc. Aún más, afirma Turner que “...enlos ritos de circuncisión ndembu (mukanda)se aprecian otras semejanzas entre los neófi-tos y los monjes de San Benito” (ibid.). Eneste sentido, hace referencia a las institucio-

nes totales estudiadas por Erving Goffman(1970) –entre las cuales estarían incluidoslos monasterios– y señala los “procesos dedespojamiento y nivelación” por los que debeatravesar el “interno” al ingresar a la institu-ción.9

«Aquí las semejanzas con mukandason notorias. A los novicios se les“despoja” de su indumentaria secu-lar cuando pasan por debajo de unsimbólico umbral; se les “nivela”, yaque renuncian a los nombres que has-ta entonces ostentaban, asignándo-seles a todos ellos la denominacióncomún de mwadyi, o “novicio”, ytodos son tratados por igual. Una delas canciones que los circuncisorescantan a las madres de los noviciosla noche previa a la ceremonia de lacircuncisión contiene el verso si-guiente: “Aun cuando tu hijo sea hijode un jefe, mañana será igual que unesclavo”, tratamiento que no difieredel que se da a un jefe electo antesde su instalación. Por otro lado, elinstructor de más edad de la cabañade reclusión es elegido, en parte, porser el padre de varios muchachos so-metidos a los ritos: de ahí que se con-vierta en el padre de todo el grupo, enuna especie de “abad”, aunque su títu-lo de Mfumwa tubwiku signifique li-teralmente “marido de los novicios”,lo cual subraya el rol pasivo desem-peñado por éstos.» (1988: 114-115)[comillas del autor].

Por otra parte, Brian Morris señaló en re-lación con los estudios de Turner que:


«Las penalidades a que se sometenpor propia voluntad los miembros deordenes monásticas y los ascetas en-tran dentro de la misma categoría ge-neral [la de communitas]; como afir-ma Turner, existen paralelismos sor-prendentes entre los neófitos de losrituales de circuncisión ndembu y losmonjes benedictinos.» (1995: 315).

Sin lugar a dudas, resulta profuso el ma-terial etnográfico disponible en el que pue-den hallarse reiteradas menciones en torno arituales, cultos, ceremonias o sistemas nor-mativos asociados en mayor o menor medi-da con la ascesis. Así, por ejemplo, EmileDurkheim destina un capítulo en especial en“Las formas elementales de la vida religio-sa” a lo que denomina como los “ritos ascé-ticos” (1993: 479ss.), destacándolos comouna forma particular de rituales que se ins-criben dentro de lo que este autor denominacomo “cultos negativos” que, en oposicióna los “cultos positivos”, están compuestospor un conjunto de interdictos tales comoprohibiciones, tabúes, etc.10 En este sentido,se menciona el caso de la iniciación de losjóvenes en una tribu australiana en donde enun período breve,

«...hay que suscitar en un sujeto de-terminado algún profundo cambio deestado. Entonces, para poder intro-ducirle más rápidamente en el círcu-lo de las cosas sagradas con las quehay que ponerle en contacto, se lesepara violentamente del mundo pro-fano; lo que no puede hacerse sinmultiplicadas abstinencias y sin unaexcepcional recrudescencia del sis-tema de interdictos... Para transfor-

mar a los jóvenes en hombres, se leshace vivir una vida de auténticos as-cetas.» (ibid.: 498).

Ciertamente excede los alcances de esteartículo hacer una revisión de los ejemplosque la etnografía nos provee en torno a lasdiversas prácticas ascéticas que se manifies-tan o se manifestaron en las distintas cultu-ras. No obstante, la mención de los ritos depasaje entre los ndembu permite advertirimportantes similitudes en relación con cier-tos aspectos de la vida cotidiana de las co-munidades benedictinas.

Silencio y concepción de Dios

El silencio practicado en el monasteriobajo sus dos expresiones está asociado a dis-tintos espacios de actividad como así tam-bién a la realización de diferentes prácticasdurante diversos momentos del día. Ambasmodalidades de silencio pueden manifestar-se en forma individual o colectiva como ocu-rre, por ejemplo, con la actitud de silenciode cada miembro cuando transita por los pa-sillos o se encuentran en el refectorio en al-gunas de las comidas generando un silencioambiental; y, por otro lado, cuando indivi-dualmente están en sus celdas durante laLectio o se hallan congregados en la iglesiay entre cada uno de los rezos llevan a caboun silencio de recogimiento. Asimismo, lamaterialización de estas formas de silenciosse ponen en práctica a través de laimplementación de determinadas “técnicas”11

asociadas con el cuerpo que acompañan acada una de esas expresiones en momentosy lugares específicos. Así, por ejemplo, laactitud silenciosa de cada actor en el refec-


torio mientras se atiende a la lectura se vin-cula a una “técnica corporal” en el sentidodefinido por Mauss (1971).12 En tanto quede características bien diferentes, el silen-cio practicado en los momentos de la ora-ción en el coro por el sentido que los monjesle atribuyen de cualidades más asociadas ala “meditación” y a la “contemplación” sehalla vinculado a lo que Foucault (1991)denominó como technologies of the self.13

Si bien empíricamente se trata de “fenóme-nos” idénticos por estar asociados a la “au-sencia de ruido”, es claro que tanto los con-textos en que se producen como las concep-ciones que acerca de ellos generan los acto-res los caracterizan como silencioscualitativamente distintos. Resulta por ellode suma importancia destacar que pese atratarse de una práctica corporal cotidianase relaciona a nivel representacional conciertas categorías mentales nativas de usofrecuente como la “escucha”, la “búsquedade Dios”, la “vocación”, la “oración”, etc.

Esta práctica cotidiana subjetivada en losactores que se desarrolla diariamente en elmonasterio es llevada a cabo “naturalmen-te” por los monjes.14 En este sentido, se in-tenta en todo momento respetar el silencioestablecido tratando de preservarlo de todotipo de perturbación en los lugares y momen-tos en que deba ser puesto en práctica. Porotra parte, por el mismo “voto de silencio”que el monje realiza al tomar los hábitos debeeludir cualquier tipo de intercambio dialógicode carácter superfluo o que no esté pautadopor necesidades inmediatas. En la Regla, sibien aquél es mencionado en numerosasoportunidades San Benito le destina uno desus primeros capítulos:

«Hagamos lo que dice el Profeta: Yo

dije: guardaré mis caminos para nopecar con mi lengua; puse un frenoa mi boca, enmudecí, me humillé yme abstuve de hablar aun cosas bue-nas. El Profeta nos muestra aquí quesi a veces se deben omitir hasta con-versaciones buenas por amor al si-lencio, con cuanta mayor razón sedeben evitar las palabras malas porla pena del pecado. Por tanto, dadala importancia del silencio, rara vezse dé permiso a los discípulos per-fectos para hablar aun de cosas bue-nas, santas y edificantes, porque estáescrito: Si hablas mucho no evita-rás el pecado, y en otra parte: Lamuerte y la vida están en poder dela lengua. Pues hablar y enseñar lecorresponde al maestro, pero callar yescuchar le toca al discípulo.» (1990:47) [bastardillas en el original].

En este sentido, algunos científicos socia-les formularon observaciones en relación conla necesidad del “retiro del mundo” para ellogro de una experiencia religiosa “profun-da”. Así, por ejemplo, el antropólogoBronislaw Malinowski sostuvo que:

«Cualquiera que haya tenido una ex-periencia sincera y profunda de la re-ligión sabe que los momentos reli-giosos más intensos acaecen en la so-ledad, en el cese del comercio con elmundo, en la concentración y despe-go mental y no en la distracción deuna multitud.» (1993: 58).

Malinowski hace referencia a la soledadpero también y más importante aún al “cesedel comercio con el mundo”, que no puede


dejar de parangonarse con la “vocaciónmonástica”. La cual responde al ideal de“vida retirada” que se constituye en la con-dición sine qua non tanto para el candidatoque desea tomar los hábitos como para lacomunidad que lo recibe. La distancia geo-gráfica en que a menudo se hallan instala-dos los monasterios habla en este sentido.Por otra parte, Max Weber afirmó que:

«El precepto de enmudecer –en basea la amenaza bíblica en cuanto a lapena por “toda palabra inútil”– haconstituido, desde los cluniacenses,un reputado medio ascético de edu-cación en el control personal.» (1984:174 n) [comillas del autor].

Asimismo, un aspecto preponderante men-cionado por Gregory Bateson y MaryBateson (1994) es el modo en que la prácti-ca del silencio –entendida por estos autorescomo “falta de comunicación”15– se consti-tuye en una “marca de lo sagrado”. En efec-to, autores como van der Leeuw formularonalgunos señalamientos al respecto afirman-do que «...el silencio es, primero y en prin-cipal lugar, hablar a Dios y ser su interlocu-tor.» (1964: 418). La importancia de los de-seos de la “búsqueda de Dios” de quien pre-tende ingresar al monasterio se pone de ma-nifiesto en la vocación expresada por losneófitos. Esta actitud de “búsqueda” se en-cuentra asociada al silencio pero además ala “escucha”,

«...el monje que es llamado, hoy yen todo tiempo, un primer criteriopara discernir si tiene auténticavocación es, precisamente, si deveras busca a Dios... ese es un cri-

terio fundamental... si esta personabusca exclusivamente a Dios porsobre todo. No tiene ningún otro fin;ni está para estudiar, ni para darclase, ni para ser un intelectual, nipara hacer pastoral, ni para dedi-carse a una parroquia, ni para es-tar en un hospital, ni para estar conla gente, no..., es siempre Dios porsobre todo. Buscar sólo a Dios porDios mismo. Esta es una disposi-ción fundamental que está relacio-nada con la disposición de escucha.En San Benito es tan importante esadisposición de escucha que es comouna definición de la vocaciónmonástica, pues es el medio por elcual se acoge y se colabora a laacción de la gracia, y supone unadocilidad a la acción de Dios ennuestro interior mediante la voz in-terior del Espíritu Santo y una dis-posición de escucha a la palabra re-velada de la Sagrada Escritura, unadisposición de escucha especial a lamediación que va a tener el monas-terio del abad, de los hermanos, delos superiores, Dios que se revelaen los ancianos, Dios que se revelaen los hermanos, en sus necesida-des..., en su misma persona... Estamisma disposición de escucha queapela a Dios se manifiesta a travésde todas estas personas, estas me-diaciones... está educada... por dosvirtudes que son la obediencia y lahumildad.»

Silencio y escucha manifiestan naturale-zas cualitativamente distintas. Mientras el si-lencio presenta una disposición eminente-


mente corporal, la escucha se constituyecomo una disposición principalmente men-tal en la que el monje debe estar entrenado yque actividades tales como la lectura, la ora-ción individual y colectiva, la meditación,el silencio y, en suma, el clima del monaste-rio en general tienen por objeto propiciar,

«...la finalidad de la escucha es de-jar que Dios obre en nosotros porsu gracia.»

La “cosmovisión”16 construida por losmonjes en torno a la persona de Dios adquiereen este punto una fundamental importancia.A Él se obedece, a Él se ama, a Él se escu-cha, por Él se calla, por Él se es humilde y,en suma, por Él se renuncia a la vida fueradel monasterio obedeciendo a su llamado.La presencia de la persona de Dios en ladefinición que los actores formulan de susvocaciones y de sus intenciones de ingresaral monasterio y practicar una nueva formade vida es recurrente en el discurso. “Acáhay amor a Dios”, “siento que Dios me pideesto...”, “Dios me llama para estar acá...”,“siento que la mejor forma de expresarle amores estando acá rezando, orando...”, represen-tan expresiones que con frecuencia manifies-tan los hombres que forman parte de estas co-munidades o que están en proceso de ingre-so. Es aquí donde la búsqueda adquiere su sig-nificado más profundo:

«En definitiva, por qué el monje vie-ne a buscar a Dios, por qué vieneespecialmente a escuchar a Dios,porque el monje a imitación de Cris-to obedece especialmente a Dios y aimitación de Cristo escucha especial-mente a Dios. Cristo es el centro... A

medida que uno escucha obedece...todas las vocaciones de la Iglesiason una forma de seguir a Cristo...Los monjes lo siguen de una mane-ra especial..., dedicándose sólo alPadre, a Dios... El monje es unapersona que cree siempre mientrasse siente fascinado por la personade Cristo. Lo ama, ha tenido unencuentro personal entre él y Dios,o sea..., esto los que no lo han teni-do no lo experimentan.»

La búsqueda de Dios se consuma en laescucha, y la escucha está mediatizada porla práctica del silencio. En el silencio físicoes posible la escucha mental, “espiritual”.Este se constituye en una herramienta fun-damental para la concreción de aquella bús-queda que persigue el encuentro con un Diosque es conceptualizado en una forma deter-minada. La deidad juega un papel fundamen-tal en esta forma de vida monástica, ya quees Dios quien los “llama” y les “pide” la re-nuncia a todo tipo de ataduras sociales. Elacto voluntario de ingreso se corresponde conun claro objetivo de “abandonarlo todo” en prode una nueva existencia vital.

«El monje tiene una perspectiva deDios que no es exactamente la mis-ma que experimenta todo cristiano oun cristiano consagrado alsacerdocio, porque siempre el mo-nacato conserva como una especiede noción instintiva de la majestadde Dios, de lo que significa el pesode la presencia de Dios en sí mismoy en la vida de uno que nos pidetodo eso. Entonces, se da siempreuna perspectiva de majestad, de


grandeza, que es lo que se derivaconcretamente después en que hayaun servicio litúrgico a ese Dios quese ha conocido. En el cual se lo re-verencia no con silencio, sino concantos y los modos de los cantosmuestran que no se le están cantan-do a un personaje que tenga carac-terísticas superficiales o cosasintrascendentes sino que, al contra-rio, es toda una experiencia medi-tativa que insiste en un encuentroque podría decir se da dentro de unnivel de percepción que es donde,de algún modo, se origina la voca-ción monástica. Una vocaciónmonástica, creemos, se origina cuan-do un hombre se ha encontrado conDios, pero lo ha visto de un mododeterminado... entonces vale dejartodo por El.»

Esta concepción de Dios se configuracomo telón de fondo de una renuncia a unaforma de vida desarrollada “en el mundo”para contraer compromiso con otra nuevasignada por un ideal de retiro, de alejamiento,de aislamiento, aunque no de “separación ab-soluta”. No debe olvidarse ni por un mo-mento el hecho de que, como bien lo ha ve-nido demostrando la antropología, el hom-bre es un ser que posee una dimensión bio-lógica pero también una dimensión social ycultural; el hombre nace y vive en sociedad.La forma de vida cenobítica contempló estadimensión humana. Lo cual explica al me-nos en parte su persistencia hasta nuestrosdías con las transformaciones experimenta-das en su desarrollo. Las visitas que amigosy familiares pueden realizar a menudo almonasterio, los visitantes ocasionales que se

acercan hasta allí, los huéspedes que sonrecibidos para los retiros espirituales, losencuentros comunitarios que se dan habi-tualmente en los recreos, constituyen todosellos canales de comunicación siempre abier-tos que eluden la caracterización apresura-da de “separación del mundo”. Por tanto,resulta erróneo hablar de “ruptura” o “sepa-ración absoluta” aunque sí puede advertirse,tal como se mencionó para el silencio, unatendencia a un mínimo de interacción socialexterna. Por ello, esa idea de majestad, degrandeza, de la presencia de Dios en la vidade los hombres, de la acción continua de la“mano de Dios” en el mundo, se constituyeen el sustento de una vocación que en la prác-tica habitual promueve la búsqueda y el en-cuentro permanente con la divinidad.

«A lo largo de toda la historia de lahumanidad la vida monástica en susdiversas formas se presenta como undeseo de radicalizar la vida de unióncon Dios en esta vida... Teniendo encuenta ese fin, que es la unión conDios, la vida monástica siempre ape-ló a dos tipos de recursos, que res-ponden a la doble dimensión delhombre: corpóreo y espiritual... Enel orden corpóreo se intensifica unavida de ascesis tendiente a reordenarlas manifestaciones desordenadasque atentan contra la libertad espi-ritual que el monje persigue. Los dosmedios que ayudan en este caminoson la castidad y el ayuno. Desde elpunto de vista espiritual el monjebusca la paz del corazón, que semanifiesta en el silencio de los pen-samientos que aturden al hombre...En este plano los medios por exce-


lencia de toda la tradición fueronsiempre la lectura y la oración, en-tendida como meditación.»

El procurarse una distancia necesaria paragenerar un cierto “clima de retiro” y buscarcotidianamente un silencio tendiente a hacerde las mentes o, en términos nativos, de los“espíritus”, sustancias más permeables a esaescucha de Dios, se constituyen ambos enprácticas corporales destinadas a generardeterminadas predisposiciones en un terri-torio contrario a toda sustancia física o aso-ciada con el cuerpo. Estas prácticas resul-tan entonces fundamentales. Se presentan es-trechos lazos entre un territorio y otro, elcorporal y el espiritual. Sin embargo, pare-cen presentarse como campos contradicto-rios en los cuales no puede transitarse poruno sin descuidar el otro. Razón por la cualla relación entre ambos resulta serinversamente proporcional en el sentido deque las ganancias sobre un campo se com-pensan con las pérdidas en el otro. Asimis-mo, la práctica habitual de actividades talescomo el trabajo, la oración, el celibato, lasvigilias, la obediencia, el silencio, el ayuno,entre otras, en tanto prácticas corporales co-tidianas dentro del monasterio y cualidadesdel sujeto liminal colectivo, parecen mani-festarse como las únicas tendientes a gene-rar una puerta de entrada a una esfera ajenaa lo corporal. Las prácticas del cuerpo ysobre el cuerpo desarrolladas están destina-das a producir un encuentro de característi-cas particulares con la deidad por la que serenuncia a una vida en el “mundo”. La bús-queda permanente de este Dios que se ma-nifiesta habitualmente a través de las lectu-ras, de la Lectio Divina, de la oración, de laescucha, del silencio, de la meditación indi-

vidual, encuentra su lógica en la concepciónde una ontología divina hacia la que se diri-gen los sentimientos de amor, de admiración,de respeto, y, en suma, por el que se venjustificadas las prácticas colectivas cotidia-nas.

«La vida monástica nace de la com-prensión que un hombre tiene de Dioscomo Aquél que lo es todo, y antequien se siente nada. De este modo,dentro de los círculos monásticossiempre se desarrolló una teologíaque pone en relieve la majestad ytrascendencia de Dios. Sin embar-go, esa visión es fruto de una expe-riencia interior de cercanía y no dedistancia o inaccesibilidad. Frente aesta visión de Dios el monje ve la vidacomo un camino que nos acerca onos aleja de Él. Todo es visto en fun-ción de Él... cuando vemos afuera elritmo de vida que se lleva y la pre-ocupación por ciertas cosas, lo pri-mero que nos viene a la mente a no-sotros es “para qué”. Para qué es-forzarse tanto por eso que no duramás de cien años. Entonces, si elpunto primero de esa perspectiva eshabiendo captado la fugacidad de loque es el hombre y las cosas..., en-tonces se ve frente a esa fugacidad,la continuidad y el peso de la pre-sencia de Dios, o si es al revés, ha-biendo visto el peso de la presenciade Dios en comparación uno ve queno es nada, no sé cuál es el primerpunto de ese encuentro. Pero el en-cuentro se da por ese ángulo de ha-ber experimentado que ante lo quees Dios, el hombre y las cosas del


hombre son fugacidad.»

Por supuesto que esta concepción no sedesarrolla de un día para otro, sino queinvolucra un proceso que se desarrolla enun período de tiempo prolongado que se ma-nifiesta con anterioridad al ingreso. Un aná-lisis sobre la idea de Dios que los monjesconstruyen puede revelarnos la lógica de lasprácticas que desarrollan. Una visión con-traria a esta sólo podría ser sostenida desdeuna posición etnocéntrica que ignorase lospostulados nativos desde los cuales el uni-verso de actividades constituido por el mo-nasterio se torna explicable y comprensible.Por otro lado, debe destacarse la importan-cia de la elaboración comunitaria de unanoción de Dios que si bien responde en suslíneas generales a la definición promulgadapor la teología católica, parece diferir al decualquier otro creyente o practicante en ra-zón del contenido de significado con que esacategoría nativa es asociada y, fundamen-talmente, vivida en la experiencia en su con-texto vernáculo de producción. Por ello debeprestarse particular atención al significadoque para la comunidad reviste la figura divi-na que todos los miembros ensalzan diaria-mente, suscitando en cada uno de ellos cier-tos estados de ánimo y ciertas tendencias enla práctica cotidiana de las cuales el silen-cio constituye un ejemplo patente. Vincula-da directamente a la dimensión corporal delsujeto pone de relieve una relación entre esacorporalidad y una entidad trascendente conla que sólo puede entrarse en contacto me-diante la escucha. Por ello, cualquier inten-to de aproximación a una explicaciónantropológica de las prácticas que en estecontexto se llevan a cabo no puede soslayarel valor simbólico que para los actores re-

viste la idea de Dios, la noción de escuchapara su búsqueda, y la práctica del silenciocomo un medio altamente eficaz, necesarioy significativo para su propiciación.

Notas

1. «Se ha podido resumir todo el idealbenedictino en la fórmula: “Ora y tra-baja” (Ora et labora). Algo totalmen-te nuevo con respecto a una civiliza-ción como la romana que había adop-tado como ideal de vida la holganzapersonal del hombre cultivado, elotium... [San Benito] condena el otiuma favor del negotium, del no-ocio...»(Rouche, 1990: 128). Cfr. tambiénBrown, 1988; Hillery, 1992.

2. «Apoyándose en los salmos y en la ex-periencia interior de los primeros mon-jes, la lectura divina es una rumia “deboca –es decir, en alta voz–, y de cora-zón”. Se la llama divina porque es lapalabra de Dios proferida en presenciade Dios (“Allí donde haya dos o tresque oren en mi nombre, allí estaré yo”,había dicho Jesús). Permite escucharpara mejor aceptar y entender a travésde las palabras lo que es Dios... Lectu-ra y rumia fijan e imprimen a la larga lapalabra de Dios en el espíritu del queora. Así es como desde las profundida-des del ser puede nacer y ascender, in-cluso en medio de las actividades ma-nuales, la meditación, especie de diá-logo y de efusión afectiva, que brotade la palabra grabada en el corazón.»(Rouche, 1990: 127).


3. La abadía de Los Toldos, por ejemplo,posee una importante producción dequesos y embutidos; en tanto que elmonasterio de Victoria desarrolla unaserie de productos fitoterápicos basa-dos sobre diversas combinaciones dehierbas medicinales para distintosdesequilibrios psicofísicos. Por otraparte, igual que en Los Toldos poseeuna importante producción de quesosque se complementa con su elabora-ción de licores y derivados delpropóleo tales como caramelos, cre-mas y ungüentos.

4. Constituye una de las primeras etapasen el proceso de ingreso. En su calidadde postulante el neófito es aceptadocomo miembro de la comunidad y asu-me las responsabilidades como tal, aun-que no viste todavía el hábito del restode los “hermanos”. Para mayores deta-lles véase Ludueña, 1998.

5. «Dice el Profeta: Siete veces al día tealabé. Nosotros observaremos este sa-grado número septenario si cumplimoslos oficios de nuestro servicio enLaudes, Prima, Tercia, Sexta, Nona, Vís-peras y Completas, porque de estas ho-ras del día se dijo: Siete veces al día tealabé. Pues de las Vigilias nocturnasdijo el mismo Profeta: A media nocheme levantaba para darte gracias.Ofrezcamos, entonces, alabanzas anuestro Creador por los juicios de sujusticia en estos tiempos, esto es, enLaudes, Prima, Tercia, Sexta, Nona,Vísperas y Completas, y levantémonospor la noche para darle gracias.» (1990:79ss.) [bastardillas en el original]. Las

alusiones que realiza San Benito encuanto a la importancia y la necesidadde la oración en común que se expresaen los oficios religiosos tienen directarelación con el fundamento bíblico delcanto gregoriano que en ellos se ponede manifiesto: «...la materia prima conla que trabaja el canto gregoriano sonlas Sagradas Escrituras, principalmen-te el libro de los Salmos. El cantogregoriano busca resaltar y expresarmusicalmente el contenido de un textobíblico. Y eso influye muy fuertemen-te en la misma estructura musical deuna pieza.» (Rivas, 1997: 302). Asimis-mo, «...a pesar de que el canto en lasEscrituras tiene una presencia privile-giada en los Salmos (y ese será el ma-terial de base del gregoriano) no es enellos donde se da la expresión mayorde lo que significa “canto” en la Bi-blia. Es en el Cantar de los Cantaresdonde el canto revela su naturaleza: esla expresión más alta del amor.» (ibid.:282) [comillas del autor].

6. «Los monjes deben esforzarse en guar-dar silencio en todo momento, pero so-bre todo en las horas de la noche... Alsalir de Completas, ninguno tiene ya per-miso para decir nada a nadie. Si se en-cuentra a alguno que quebranta esta re-gla de silencio, sométaselo a un severocastigo, salvo si lo hace porque es ne-cesario atender a los huéspedes, o siquizás el abad manda algo a alguien.Pero aún esto mismo hágase con sumagravedad y discretísima moderación.»(Benito, 1990: 129ss.).

7. Los monjes «...fueron los primeros que


enseñaron al Occidente a trabajar me-tódicamente... [y es en los monasterios]donde por primera vez se aprende a aho-rrar tiempo, a dividir y a aprovecharracionalmente el día, a medir el paso delas horas y a anunciarlo por el toque decampana.» (Hauser, 1993: 215).

8. «El canto gregoriano estructura el ritolatino por sus cantos como por sus si-lencios. Y esto no es algo secundario,sino que está inserto en su misma na-turaleza. Las piezas del gregoriano ha-cen un manejo de notas y silencios quelo transforman en un canto eminente-mente silencioso. El canto gregorianobrota del silencio de la asamblea cele-brante, no hace uso de instrumentos, ytermina en el silencio, dejando a laasamblea litúrgica centrada en lo queestá celebrando (a la luz del texto can-tado) y no con el eco de sus melodíasresonando en sus oídos. La importan-cia concedida al silencio, como otrosigno litúrgico sacramental, se ve re-flejada en el hecho de prescribir, paralos tiempos de Cuaresma o Adviento, elcallar de ciertos cantos, como el“Alleluya” o el “Gloria in excelsis”.»(Rivas, 1997: 295) [comillas del autor].

9. Para una visión crítica del empleo delconcepto de “institución total” en rela-ción con establecimientos religiosos,cfr. Ludueña, 1999.

10. Este tipo de rituales guardan relacióncon los ritos negativos respecto a loscuales este autor señala que «...confie-ren poderes eficaces, lo mismo que losritos positivos; tanto unos como otros

pueden servir para elevar el tonus reli-gioso del individuo... pueden emplearselas unciones, las lustraciones o las ben-diciones, operaciones todas esencial-mente positivas; pero se llega al mis-mo resultado por medio de ayunos yvigilias, por el retiro y el silencio, esdecir, mediante abstinencias ritualesque no son sino la puesta en prácticade determinados interdictos.» (1993:495). Por otro lado, es posible «...asi-milar estas prácticas ascéticas a las quese usan en la iniciación del mago. Lomismo que el joven neófito, el apren-diz de brujo se somete a multitud deprohibiciones, cuya observancia con-tribuye a hacerles adquirir sus poderesespecíficos.» (ibid.: 498).

11. Foucault, 1991; Mauss, 1971. Por otraparte, según Mary Douglas: «ParaMauss el estudio de las técnicas cor-porales ha de enmarcarse en el estudiode los sistemas simbólicos.» (1993:90).

12. Para este autor las técnicas corporalesson particulares de cada cultura y tie-nen vinculación directa con el uso quele damos a nuestro cuerpo y la modali-dad en que lo realizamos, tal como cuan-do caminamos, bailamos, etc.

13. En relación con la contemplación en lavida monástica, Foucault afirmó que«...se considera como el bien supremo.Es una obligación del monje dirigir con-tinuamente sus pensamientos haciaaquella finalidad que es Dios y cercio-rarse de que su corazón se halla lo su-ficientemente puro como para ver a


Dios. La meta es la contemplación per-manente de Dios.» (1991: 88).

14. Douglas hizo mención a ciertas rela-ciones “naturales” que se establecenentre determinados usos del cuerpo ylos contextos culturales en donde sedesarrollan, para referirse a «...una ten-dencia natural a expresar determinadotipo de situaciones por medio de unestilo corporal adecuado a ellas. Estatendencia puede calificarse de naturalen tanto que es inconsciente y se obe-dece a ella en todas las culturas. Surgecomo respuesta a una situación socialque aparece siempre revestida de unahistoria y una cultura locales. La ex-presión natural está, pues, determina-da por la cultura.» (1993: 93).

15. Los autores establecen una relación desinonimia entre silencio y falta de co-municación que no compartimos. Amodo de ejemplo, los trapenses conser-varon hasta hace unos años un sistemade señas que les permitía establecer co-municación conservando al mismotiempo el silencio que se esmeran enproteger.

16. La cosmovisión o visión del mundo deun pueblo fue vinculada a la prácticade un ethos determinado (Geertz, 1987:118). En este sentido, se señaló que:«El ethos de un pueblo es el tono, elcarácter y la calidad de su vida, su esti-lo moral y estético, la disposición desu ánimo; se trata de la actitud subya-cente que un pueblo tiene ante sí mis-mo y ante el mundo que la vida refleja.Su cosmovisión es su retrato de la ma-

nera en que las cosas son en su puraefectividad; es su concepción de la na-turaleza, de la persona, de la sociedad.La cosmovisión contiene las ideas másgenerales de orden de ese pueblo... elethos se hace intelectualmente razona-ble al mostrarse que representa un es-tilo de vida implícito por el estado decosas que la cosmovisión describe, yla cosmovisión se hace emocional-mente aceptable al ser presentada comouna imagen del estado real de cosasdel cual aquel estilo de vida es unaauténtica expresión. Esta demostraciónde una relación significativa entre losvalores que un pueblo sustenta y elorden general de existencia en que esepueblo se encuentra es un elementoesencial en todas las religiones, cual-quiera que sea la manera de concebiresos valores o ese orden.» (ibid.: 118).Por otra parte, Clifford Geertz destacóque «...lo que un pueblo valora y loque teme y odia están pintados en sucosmovisión, simbolizados en su reli-gión y expresados en todo el estilo devida de ese pueblo.» (ibid.: 122).

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ResumenEn este artículo analizo aspectos etno-

gráficos de la forma de vida ascética-monástica desarrollada en comunidades declausura pertenecientes a la Orden Bene-dictina. En este sentido, se abordandimensiones estrechamente ligadas a lacotidianeidad de estos grupos como el trabajo,la oración, el estudio y, en suma, la vidacomunitaria que representa el sello distintivode esta orden religiosa. Tales elementos sontratados como componentes constitutivos deun ethos definido por la acción colectiva yque configuran, al mismo tiempo, unacosmovisión particular y concreta asociadaprimordialmente a la figura de la divinidad.

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