FILOSOFÍA MODERNA /1: EMPIRISMO E · PDF filefilosofía oficial do Medievo, a...

FILOSOFÍA MODERNA (1) EMPIRISMO E RACIONALISMO: DESCARTES, LOCKE E HUME.

IES AQUIS CELENIS. Departamento de filosofía /1 de 16

FILOSOFÍA MODERNA /1: EMPIRISMO E RACIONALISMO: DESCARTES, LOCKE E HUME.

Cuestión contextual

1. Renacemento e Reforma.

2. A vinculación do empirismo e o racionalismo ca revolución científica.

3. Contextualización do texto e do autor.

1. RENACEMENTO E REFORMA

O Renacemento é o período da historia universal (S. XV e XVI) que marca o paso do mundo

Medieval ao mundo Moderno. Neste período producíronse en Europa cambios de relevancia na

orde social, económica e política. A arte, a filosofía e a cultura en xeral experimentaron tamén

profundas transformacións.

Durante esta época, acompañando ao crecemento das cidades, dáse o ascenso da burguesía e o

nacemento do capitalismo comercial.

Durante o Renacemento, as cidades italianas convertéronse en estados territoriais que buscaban

expandirse á conta doutros. A unificación territorial tivo lugar tamén en España e Francia, o que

conduciu á formación de réximes absolutistas e do Estado nacional moderno.

Nas concepcións acerca do Estado primaba a idea da separación da autoridade da igrexa e o

poder estatal, en contraste coas posicións sostidas durante a Idade Media, caracterizadas polo

dominio do poder sobrenatural (Papado) sobre o poder terreal (Estado).

Maquiavelo analizará na súa obra “O Príncipe” cales son os mecanismos que debe usar

un monarca para conservar e incrementar o poder no seu Estado. Esta obra é a primeira

expresión do que se dá en chamar Realismo Político (calquer medio é lexítimo para

conservar o poder).

Acompañando a todos estes cambios, as formas da cultura medieval foron deixando paso a

modos culturais máis adaptados aos intereses da burguesía nacente.

Inspiracións no humanismo clásico e a figura do xenio ao servizo dun mecenas.

Desde mediados do século XV, as formas e temas da arte clásica volveron ser utilizados. Os ideais

renacentistas de harmonía e proporción derivados da cultura clásica culminaron nas obras de

Rafael, Leonardo dá Vinci e Miguel Anxo durante o século XVI.

A invención da imprenta no século XV revolucionou a difusión dos coñecementos. A imprenta

aumentou o número de exemplares, brindou aos eruditos textos idénticos cos que traballar e

converteu o traballo intelectual nun labor colectivo.

O gran interese pola antigüidade tivo a súa expresión na procura de manuscritos clásicos;

traducíronse todos os Diálogos de Platón, as obras dos dramaturgos e poetas gregos...



Durante o Renacemento as clases artesanais vense prestixiadas e prodúcese un gran

desenvolvemento técnico en diversos campos: urbanismo, navegación, enxeñería militar, óptica,

máquinas diversas...Ascenso da burguesía como clase social.

A recuperación e estudo dos clásicos ocasionou a aparición de novas disciplinas como a filoloxía

clásica.

No Renacemento prodúcese a ruptura da subordinación da filosofía á relixión, así como o

enfrontamento das ideas filosóficas á teoloxía, ao dogma e á moral da igrexa.

Será a partir deste momento cando cobra forza o descubrimento do home como individuo

liberado de todas as preocupacións relixiosas (Antropocentrismo). O home, menos dependente

da divindade, vese como un ser con capacidade creativa e responsable da construción do seu

ser.

Na época renacentista formáronse doutrinas filosóficas e xurídicas humanistas antagónicas da

filosofía oficial do Medievo, a Escolástica.

Filosofía renacentistas: Humanismo

Polo que respecta ás ideas filosóficas do Renacemento atopamos unha proliferación de

perspectivas diversas. Podemos entender o renacemento como a suma de dous grandes modelos:

Un modelo naturalista de carácter animista e máxico: A ciencia renacentista,

abandonada da tutela do Aristotelismo (que promovía unha concepción da natureza

coma un orde de esencias estático) e das ideas cristiás (Deus intervén na natureza e é a

orixe da orde natural) recupera unha visión animista da natureza.

A natureza non está sometida a unha orde de esencias nin a un control divino. A natureza é

espontánea e creativa. É dinámica e produce cousas novas dende si mesma (naturalismo). É

concibida coma un ánima, coma unha especie de vontade (animismo). Esta perspectiva foi

defendida sobre todo pola escola de Padua (Ponponazzi...) e pola academia florentina (Marcelo

Ficcino, Pico dellaMirandola...).

Dentro deste paradigma proliferan de xeito caótico as denominadas “ciencias curiosas” e os

saberes máxicos: Astroloxía, Quiromancia, Xeomancia, Nigromancia, Fisiognomía, Astroloxía

xudicial, Alquimia ... sen distinguilos claramente das ciencias.

Un modelo mecanicista: Dentro deste caos de teorías pretendidamente científicas do

naturalismo renacentista empeza a perfilarse unha serie de enfoques representados por

autores coma Copérnico e Galileo ao que denominamos nova ciencia e que terán unha

enorme influencia na época moderna.

A Reforma Protestante

A reforma foi un movemento relixioso xurdido no século XVI no ámbito da Igrexa cristiá, que

supuxo o fin da hexemonía do catolicismo e a instauración de igrexas ligadas ao protestantismo.

A Reforma, precedida pola cultura do renacemento alterou por completo o modo de vida de

Europa occidental e iniciou a idade moderna.



O humanismo, a revitalización da formación clásica e a inquedanza doutrinal e especulativa, que

comezaron a desenvolverse no século XV en Italia, desprazaron ao escolasticismo como filosofía

principal en Europa occidental e privou aos líderes da Igrexa do monopolio sobre o ensino que

antes ostentaran. Os membros leigos estudaban literatura antiga e os eruditos humanistas

avaliaron de forma crítica as traducións da Biblia e outros documentos que eran a base do

dogma e da tradición da Igrexa.

A invención da imprenta incrementou en gran medida a circulación dos libros e estendeu as ideas

dos humanistas por toda Europa. Os humanistas que vivían fóra de Italia, como Erasmo de

Róterdam nos Países Baixos e Tomás Moro en Inglaterra criticaron as prácticas da Igrexa e

promoveron un coñecemento máis preciso das Escrituras. Estes estudos sentaron as bases sobre

as que Martín Lutero e Xoán Calvino reivindicaron que a única autoridade relixiosa posible era o

xuízo individual aplicado ao estudo da Biblia.

O luteranismo, profesado por case a metade da poboación alemá a mediados do S. XVI, conseguiu

finalmente ser recoñecido de modo oficial. De tal xeito que o antigo concepto de comunidade

cristiá, unida no terreo relixioso en Europa occidental baixo a suprema autoridade do papa, foi

desbancado.

A énfase protestante con respecto ao xuízo persoal no ámbito relixioso aumentou o

desenvolvemento dos gobernos democráticos baseados na elección colectiva realizada por

votantes individuais.

Durante a Reforma, as linguas nacionais e a literatura avanzaron en gran medida debido á

extensa difusión da literatura relixiosa escrita nas linguas vernáculas en lugar do latín.

2. A VINCULACIÓN DO EMPIRISMO E O RACIONALISMO COA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA.

A ciencia que se produce durante o Renacemento realizará unha crítica ás ideas herdadas do

aristotelismo e dará orixe ás concepcións esenciais que determinaran as ideas filosóficas do

barroco (empirismo e racionalismo).

No Renacemento empezan a abandonarse as ideas da Escolástica e con elas deixa de darse tanta

importancia á autoridade de Aristóteles. Ao mesmo tempo, da man das traducións e edicións dos

diálogos de Platón empezan a recuperarse a súa filosofía.

Dentro do caos de teorías pretendidamente científicas do naturalismo renacentista empeza a

perfilarse unha serie de enfoques en física e astronomía que darán lugar ao que denominamos

“nova ciencia” e a un novo paradigma que podemos denominar mecanicista. A “revolución

científica”, representada por Copérnico, Galileo e Kepler terá un gran efecto nas ideas filosóficas

de Bacon e Descartes, bases do empirismo e o racionalismo.

a) A revolución científica en astronomía.

O cosmos aristotélico era un sistema xeocéntrico, eterno e presentaba unha composición

heteroxénea: o mundo sublunar (mundo do cambio, a corrupción, o movemento rectilíneo),

formado polos catro elementos terra, auga, aire e lume; e o mundo supraluar (mundo das esferas

celestes, eterno, perfecto e incorruptible) composto por unha substancia chamada “éter”. O

movemento propio do mundo supraluar é o movemento circular. Este modelo, xeometrizado por

Ptolomeo, era o usado na Idade Media.



Copérnico, Galileo e Kepler eliminan a concepción xeocéntrica substituíndoa por un modelo

heliocentrico.

A esta transformación científica, cuxo primeiro protagonista foi Copérnico, contribuíu a tradución

e coñecemento dos científicos gregos, proporcionando unha actitude platónico-pitagórica ante a

realidade: estrutura matemática do real.

Copérnico proporá o cambio a un modelo heliocéntrico con órbitas circulares. Galileo apoiará

este modelo con observacións e Kepler fará unha formulación similar á moderna (con órbitas

elípticas).

Galileo apoiou as ideas de Copérnico con observacións. Construíu o anteollo ocular diverxente

que leva o seu nome, co que conseguiu notables descubrimentos que parecían confirmar o

modelo de Copérnico: a observación das concavidades e montañas luares e das manchas solares

parecía amosar que os astros estaban formados por materiais similares aos da terra. O

descubrimento dos satélites de Xúpiter amosaba que existían corpos que non xiraban arredor da

terra. A observación das galaxias parecía indicar que o universo era máis amplo do que se

pensaba. Estes descubrimentos significaron unha nova corroboración do heliocentrismo

copernicano en contra do sistema ptolemaico e a inmutabilidade dos ceos aristotélica.

b) A revolución científica en física.

A física de Aristóteles caracterizábase por unha concepción finalista e esencialista do

movemento. Era finalista xa que os corpos que caían ou se elevaban facíano porque

“buscaban”(causa final) ocupar o seu “lugar natural”. Era esencialista porque o tipo de

movemento dependía da propia natureza ou esencia do corpo. A natureza dos corpos pesados era

a de estar abaixo e a dos lixeiros arriba . O movemento explicábase a través das calidades

(pesado, lixeiro) dos corpos.

Os movementos eran denominados naturais cando seguían as tendencias propias de cada corpo

(por exemplo cando deixamos caer algo pesado) e violentos cando se daban en contra delas (por

exemplo cando lanzamos algo cara arriba).

Para Galileo o Universo non pode ser lido ata que non aprendamos a linguaxe en que está

escrito: a linguaxe matemática. Por iso, cando Galileo estuda o movemento, só analiza aqueles

aspectos que poden ser medidos e cuantificados: o espazo e o tempo. Galileo non se pregunta

pola esencia do móbil senón so da proporción numérica entre espazo e tempo. Non se preocupa

de por que nin para que se produce o movemento senón de como se produce.

Galileo distingue tres tipos de movementos: o movemento uniforme, o movemento

uniformemente acelerado (caída dos graves), e o movemento dos proxectís e formula

matematicamente as leis que segue cada un deles (“lei de inercia”, “lei de caida”...).

Galileo, ademais, é o primeiro en realizar experimentos en sentido moderno.

c) Influencia da revolución científica no empirismo e o racionalismo.

A nova ciencia socavou os fundamentos e principios básicos da física de Aristóteles: finitude do

universo, heteroxeneidade das sustancias terrestres e as celestes, uniformidade e circularidade

do movemento dos corpos celestes, distinción entre movementos violentos e naturais, etc.... O



resultado foi a destrución definitiva da imaxe aristotélica do universo e o nacemento de novas

ideas en torno ao método usado pola ciencia para acadar os seus coñecementos.

Algúns filósofos tentaron explicar os cambios metodolóxicos que estes descubrimentos supoñían.

Foron fundamentais as ideas de Francis Bacon (1561-1626) e René Descartes (1596-1650). O

primeiro deles sería o antecedente do empirismo nas illas británicas e o segundo iniciaría o

racionalismo na Europa continental.

O modelo racionalista de René Descartes

Os brillantes resultados conseguidos por Galileo e os iniciadores da nova ciencia en física e

astronomía levan a Descartes a formular un enfoque da realidade cuantitativo-mecanicista que

prescinde das calidades e só estuda o cuantificable e medible (espazo e tempo). Só o que é

medible pode ser tratado matematicamente.

A ciencia desenvolve as súas consecuencias por procesos dedutivos e estas deducións xa non se

deben facer, segundo Descartes, usando a lóxica clásica (modelo dedutivo proposto por

Aristóteles e a Escolástica), senón a matemática.

Descartes pon o acento na capacidade descritiva e a potencia dedutiva das matemáticas, ciencia

á que fixo importantes aportacións. Galileo e os astrónomos describían os movementos usando

sobre todo a xeometría de regra e compás. Descartes introduce a idea da representación de

puntos en sistemas de coordenadas (coordenadas cartesianas), co que é posible describir rectas

e curvas como funcións e operar alxebricamente con elas. Esta idea transformaría a linguaxe da

física matemática.

Descartes, baseándose no traballo dos científicos renacentistas, dá unha importancia

fundamental aos procesos racionais e dedutivos na construción do coñecemento científico,

poñendo as bases do racionalismo.

O modelo empirista de Francis Bacon

O empirismo ten un antecedente renacentista no filósofo inglés Francis Bacon. Bacon critica a

Aristóteles porque non é sistemático nin rigoroso coa indución (cando toma datos tómaos a

boleo, sen criterios, todo lle vale; ademais, só ten en conta os casos favorables).

Para Bacon o home domina a natureza coñecendo as súas leis mediante o método indutivo. Para

facer un bo uso deste método hai que ter coidado de como se fan as observacións. Todos os

coñecementos veñen da observación, pola vía da indución, pero esta observación debe estar

rigorosamente controlada. Esta idea, baseada na importancia dada á observación por científicos

como Galileo, poñerá as bases das teorías empiristas.

A elaboración de hipóteses e modelos matemáticos, na nova ciencia, fanse depender sempre da

observación. Galileo mellora as técnicas de observación e realiza deseños experimentais, os

astrónomos usan cada vez táboas de posición dos planetas máis precisas...

Seguindo o seu exemplo o empirismo poñerá o acento na importancia da observación e a

experiencia como árbitros últimos das teorías científicas, abrindo así o camiño ao método

experimental.



Comprensión

1. O problema do método: a idea de substancia en Descartes e o problema da veracidade

divina.

2. Fenomenalismo e causalidade en Hume.

3. A idea de “estado de natureza” como fundamento ideolóxico do novo estado burgués: a

teoría do contrato social en Locke.

1. PROBLEMA DO MÉTODO: A IDEA DE SUBSTANCIA EN DESCARTES E O PROBLEMA DA

VERACIDADE DIVINA.

Introdución O punto de partida da filosofía cartesiana vén dado pola súa atitude crítica fronte ao saber escolástico. Descartes ve a filosofía como un conxunto de disputas máis que como unha ciencia e, polo tanto, considera que a filosofía é dubidosa en tanto que saber. Só as matemáticas lle convencen pola súa claridade e evidencia. Pero, como esta e as demais ciencias toman os seus principios da filosofía deben resultar dubidosas tamén. Por todo iso Descartes decidiu romper co pasado e denunciar, sobre todo, o abuso escolástico do argumento de autoridade. É dicir, decidiu comezar dende o principio sen confiar na autoridade de ningún filósofo anterior, resolveuse a confiar tan só na súa propia razón. Descartes determinouse a alcanzar ideas claras e distintas, e a traballar só con aquelas, e a non empregar termos sen un sentido claro ou, tal vez, sen ningún sentido en absoluto (do que acusaba aos escolásticos). Quería desenvolver un sistema de proposicións verdadeiras no que non se dise por suposto nada que non fose evidente por si mesmo, e indubidable. Todo iso requería poñer entre parénteses as opinións dos seus predecesores, das cales algunhas poderían ser verdadeiras. Pero, estas terían que ser redescubertas; no senso de que a súa verdade tería que ser probada procedendo ordenadamente dende as proposicións básicas e indubidables ás derivadas. O obxectivo básico non era tanto producir unha nova filosofía, polo que fai ao contido desta, como producir unha filosofía certa e ben ordenada. Para o cal quería atopar verdades nunha orde racional e sistemática, independentemente de que antes fosen coñecidas ou non. Concepción unitaria do saber Baixo o título de “filosofía” Descartes incluía non só a metafísica senón tamén a filosofía natural ou física que estaría en relación coa metafísica como o tronco dunha árbore coas súas raíces, e as pólas procedentes do tronco serían as otras ciencias, as principais das cales son a medicina, a mecánica e a moral. As distintas ciencias son manifestacións, pois, dun saber único. Concepción unitaria da razón Esta concepción unitaria do saber provén dunha concepción unitaria da razón. A sabedoría é única porque a razón é única. A existencia das diferentes ciencias particulares explícase polo feito de que a razón, que é unha, aplícase a diferentes obxectos. Para aplicar a razón correctamente e deste xeito alcanzar coñecementos verdadeiros é necesario coñecer a súa estrutura. Descartes distingue dúas operacións fundamentais da mente:

a) Intuición: concepción libre de dúbidas. Unha especie de “instinto natural” que ten por



obxecto conceptos simples emanados da razón mesma e que son evidentes en si mesmos (aos que denomina “naturezas simples”). b) Dedución: sería unha operación por medio da cal a razón descobre e percorre as conexións entre unhas naturezas simples e outras. É dicir, a dedución pode ser definida como todo razoamento necesario a partir de conceptos que son coñecidos intuitivamente, é dicir, con certeza.

O método mediante o cal Descartes pretende “reconstruir o edificio enteiro do saber” consistiría precisamente en regras para empregar correctamente esas dúas operacións mentais. Fundamentación do Saber (Unidade)

Descartes afirma que a razón humana é a fonte que permitirá superar a incertidume e abrir o

camino dun novo coñecemento, capaz de chegar a dominar a natureza. O importante non será

preguntarse que son as cousas, senón como as representa a nosa razón, como as relaciona e

ordena, pois esa razón é universal nun dobre sentido: é común a todos os homes mais tamén é a

lei que rixe a realidade externa. Por iso pensa que as matemáticas son unha parte dese gran

saber, do gran orde nacional ao que todo está sometido; se existe un orde universal racional ten

que poder establecerse unha ciencia universal cun só método (o método matemático é tan só

unha aplicación). Esta gran ciencia será denominada Mathesis Universalis.

O método cartesiano O método de Descartes basease en:

a) por un lado, na presuposición de dúas operacións mentais ou intelectuais básicas: intuición e dedución b) por outro lado, na aplicación de regras co fin de empregar axeitadamente esas operacións básicas.

Estas regras preséntase nas obras Regras para a dirección do espírito e Discurso do método. Estas regras son fundamentalmente catro:

• O criterio de verdade : a evidencia. Para Descartes un coñecemento é verdadeiro cando é evidente, é dicir, cando é claro e distinto. A claridade e distinción son as notas características da



evidencia. A mente chega á evidencia por medio da intuición. Así, pois, as ideas claras e distintas son naturezas simples.

• A segunda regra é a da análise que consiste en dividir o complexo ata chegar aos elementos máis simples que podan ser coñecidos intuitivamente.

• A terceira regra é a da síntese que consiste en ascender do simple ao complexo. A este momento corresponde a segunda operación do intelecto: a dedución (entendida como sucesión de evidencias).

• A cuarta regra é a da comprobación da análise e da síntese. Da análise mediante a enumeración e o reconto e da síntese mediante a revisión. A dúbida metódica cartesiana Descartes proponse construir o edificio enteiro dos nosos coñecementos a partir dunha verdade absolutamente certa sobre a cal non sexa posible dubidar. Pero, o camiño que conduce a esta verdade pasa pola dúbida: xa que é necesario eliminar todo aquilo do que sexa posible dubidar. Para acadar unha verdade indubidable é preciso inicialmente dubidar de todo e considerar provisionalmente como falso todo o que pode poñer en dúbida.

A suspensión do xuízo (a dúbida) afecta á realidade dos obxectos pero non as ideas deles; recoñécense as ideas como puras ideas.

Por outra banda, a dúbida cartesiana non é escéptica, é dicir, non nega a existencia de verdades universais e absolutas, senón que é concibida como un medio para acadar unha certeza plena: é metódica.

Ademais, a dúbida é universal: esténdese a todo, afecta a todas as formas de coñecemento:

o Ao coñecemento sensible: xa que os sentidos poden enganarnos sempre (de feito as

veces engánannos). o Ao coñecemento matemático: xa que a súa certeza pode ser ilusoria: “o home por ter

sido creado por unha potencia maligna que nos engane presentándonos coñecementos falsos con aparencia de verdadeiros”. É na súa obra Meditacións metafísicas onde nos propón achamada “hipótese do xenio maligno”.

O cogito Pero, é na radicalidade da dúbida onde xorde a primeira certeza: podo dubidar que me engano ou son enganado, que Deus non existe, nin os corpos, nin o meu corpo, pero para enganarme, para dubidar ou admitir que todo sexa falso, é necesario que eu que penso sexa algo e non nada. É dicir, a proposición “cogito ergo sum” é a única absolutamente verdadeira, porque a mesma dúbida vén confirmala. Do “cogito” obtense non só que eu existo senón que eu son unha cousa que dubida, ou sexa, que pensa. Pero a certeza do meu existir alcanza só ao meu pensamento e as súas determinacións (dubidar, entender, concibir, afirmar, querer, negar, imaxinar, sentir, etc.). Así, pois, a única certeza que de momento o “cogito” me proporciona é a miña existencia como ser que pensa, que ten ideas. A teoría cartesiana das ideas Descartes emprega o termo “idea” para designar calquera obxecto do pensamento. As ideas posúen, segundo Descartes, unha dobre realidade:

Subxectiva (ou mental): como actos de pensamento.

Obxectiva: en canto representan un obxecto.



O “cogito” só me ofrece a seguridade da existencia mental das ideas, pero non o seu contido obxectivo. O problema é saber se existen os obxectos que as ideas representan na realidade. Por outra banda, Descartes divide as ideas en tres clases:

1. As ideas innatas (ideas claras e distintas): as ideas da existencia e do pensamento son ideas innatas, o entendemento posúeas en si mesmo. 2. As ideas adventicias: ideas confusas causadas pola percepción sensible. É dicir, aquelas ideas que parecen provir da nosa experiencia externa. 3. As ideas facticias: aquelas que constrúe a mente a partir doutras ideas.

Dende a súa realidade mental as tres son iguais; só se diferencian dende a súa realidade obxectiva, esto é, dende as cousas que representan. A idea de Deus e o atributo da veracidade Descartes vai demostrar que a idea de Deus non é adventicia nin facticia, senón innata; para logo demostrar que Deus existe. Para iso, parte do principio de que a causa dunha idea debe ter polo menos tanta perfección como a representada pola idea mesma. Segundo isto, as ideas dos outros homes e a das cousas naturais poderían ser produtos meus (ideas facticias), xa que non teñen nada tan perfecto que eu non poida producir. Pero, non ocorre o mesmo con respecto a idea de Deus (substancia infinita, eterna, omnisciente, omnipotente, creadora).

A idea de Deus é a única que eu non podo ter producido, pois non posúo ningunha das perfeccións que ella representa. A causa da idea dunha substancia infinita só pode ser unha substancia infinita. Polo tanto, a simple presenza en min da idea de Deus demostra a súa existencia.

Ademais desta, Descartes preséntanos dúas probas máis da existencia de Deus:

A segunda baséase na finitude do meu eu: “Eu son finito e imperfecto, como demostra o feito de que dubido”. Por outra banda, se fora a causa de min mesmo teríame dado todas as perfeccións contidas na idea de Deus. Pero, non é así, polo tanto, tiven que ser creado por un ser que contén todas as perfeccións e cuxa simple idea posúo eu.

O argumento máis importante é o terceiro (argumento ontolóxico). Nesta última proba, orientada máis a demostrar a veracidade de Deus que a súa existencia, ponse de manifesto que Deus, para Descartes, convértese na derradeira xustificación do criterio de evidencia. A primeira e máis fundamental función que Descartes recoñece a Deus é a de ser o principio e garante de toda verdade, desprovisto de todo contido relixioso. É dicir, a demostración da existencia de deus e o seu atributo da veracidade confirma a regra de evidencia, a cal asegúrame que a representación das cousas corresponden na realidade obxectos sensibles; así queda aberto o camiño ao estudo da realidade externa.

A existencia de Deus (que xustifica e garantiza a regra de evidencia) permite eliminar a dúbida que se aplicara en principio á realidade das cousas materiais. Canto á existencia dos obxectos externos parece que non podo dubidar, logo de deixar establecida a existencia dun deus non enganador. Pero de que modo podo chegar a saber que son verdadeiramente? Só a través das ideas da miña mente, pero tan só por medio daquelas que sexan claras e distintas. E con claridade e distinción a razón percibe a idea de extensión como atributo das cousas. A substancia O tema da substancia é fundamental non só en Descartes senón en todo o Racionalismo. Descartes define a substancia como “aquilo que non ten necesidade máis que de si mesmo para existir”. Agora ben, o único capaz de existir por si mesmo é Deus (ser necesario); porén, ainda que nun sentido exacto iso sería así, distingue Descartes entre as seguintes substancias:



Infinita: Deus

Finita: a) Res cogitans (eu, cogito, alma) b) Res extensa (corpos)

Considera Descartes que nós coñecemos as substancias a través dos atributos (entendendo por atributo o que o entendemento percibe como esencial á substancia). O atributo fundamental dos corpos, é dicir, aquilo que constitúe a natureza ou esencia dos corpos, é a extensión. Por outra banda, é o pensamento o atributo fundamental do eu (da alma, da res cogitans). Ademais dos atributos, Descartes distingue nas substancia os seus modos. Os modos serían as modificacións da substancia, así a figura e o movemento son os modos da substancia extensa e a imaxinación é un dos modos da substancia pensante. Dualismo antropolóxico Como podedes comprobar o home é, para Descartes, un composto de dúas substancias (dualismo antropolóxico): unha substancia pensante (alma) e unha substancia extensa (corpo). Estas poden existir independentemente, a súa unión é accidental, son autónomas. Así, a alma queda excluída do mecanismo propio dos corpos ou substancias extensas. Pero aínda que hai unha unión accidental dáse unha interacción; así, non só percibo a ferida mediante o pensamento, senón que ademais sinto dor no corpo. Descartes non explica como ten lugar dita interacción, só afirma que se dá na chamada glándula pineal (os paralelismos coa antropoloxía platónica son evidentes).

2. FENOMENALISMO E CAUSALIDADE EN DAVID HUME (ver táboa de diferenzas) Chámase “fenomenismo” -e tamén as veces “fenomenalismo”- a doutrina segundo a cal todas as realidades son fenómenos; non hai ningunha realidade “en si” que se encontre máis alá de, ou que “soporte” a, os fenómenos. Enténdese por “fenómeno” o que aparece ou se mostra, o que é percibido. Polo tanto, o fenomenismo sosterá que é imposible o coñecemento de algo distinto das nosas propias percepcións. Hume cre que esta é a única postura filosófica razonable. Impresións e ideas Como Locke, Hume fai derivar os contidos da mente da experiencia (xa que os dous son filósofos empiristas. Denomina aos contidos da mente en xeral percepcións e afirma que estas son de dous tipos:

Impresións: que serían os datos inmediatos da experiencia, tales como as sensacións.

Ideas: que serían as copias ou imaxes atenuadas das impresións no pensamento e na razón. Estas son máis débiles, menos vivas que as impresións das que proceden.

Así pois, segundo Hume, todo o noso coñecemento deriva, en última instancia, das impresións, dos datos inmediatos da experiencia. As impresións, os datos inmediatos da experiencia, son aquelas percepcións que penetran con maior forza ou violencia na nosa mente: sensacións, paixóns, emocións(alegría, temor, amor, etc.). As ideas son os nosos pensamentos sobre eses datos, son imaxes das impresións ao pensar ou razoar. A relacións entre unhas e outras é a que existe entre o orixinal e a imaxe ou copia. Hume describe a diferencia entre as impresións e as ideas en termos de intensidade. Obviamente as impresións preceden sempre ás ideas, e a intensidade con que se mostran é sempre maior. En base a este tipo de consideracións Hume establece unha teoría de capital importancia no seu sistema: “Cando nos asalte algunha sospeita de que un termo filosófico se emprega sen ningún significado só necesitamos preguntar de que impresión deriva esta suposta idea. E se é imposible asignarlle ningunha, iso confirmará as nosas sospeitas”.



A asociación de ideas Segundo Hume, cando a mente recibiu as impresións estas poden reaparecer de dous modos:

Poden reaparecer cun grao de intensidade intermedio entre o dunha impresióne o dunha mera idea. A facultade mediante a cal repetimos as nosas impresións deste xeito é a memoria.

Poden reaparecer como simples ideas, como débiles copias ou imaxes de impresións. A facultade mediante a cal repetimos as nosas impresións deste segundo xeito é a imaxinación. Na memoria hai unha conexións inseparable entre ideas. No caso da imaxinación falta esa conexión inseparable, pero hai, porén, un principio unitario das ideas, algunha facultade asociativa en virtude da cal unha idea introduce outra dun modo natural. O que sexa esa facultade o toma Hume como un dato de feito que non acerta a explicar. Con todo, as calidades das que xorde esta asociación e polas cales a mente vai deste modo dunha idea a outra idea son tres:

o semellanza, o contigüidade (proximidade), o causa-efecto.

Cuestións de feito Segundo Hume, todos os obxectos da razón ou investigación divídense en dúas clases:

relacións de ideas e

cuestións de feito. As chamadas relacións de ideas son proposicións analíticas cuxa verdade depende simplemente do significado dos termos, xa que logo, son a priori, é dicir independentes da experiencia. As cuestión de feito, as que se refire o texto, son proposicións sintéticas, e polo tanto, dependen da experiencia. Non podemos acadar o mesmo grao de evidencia a respecto de ambos tipos de proposicións. Unha proposición que enuncia unha relación de ideas non podeser negada sen incorrer en contradición. Pero o contrario dunha cuestión de feito é posible porque nunca implica unha contradición. Segundo Hume, calquera conclusión sobre cuestións de feito que vaia máis alá das impresións dos nosos sentidos pode fundarse tan só na conexión causa-efecto. Todo razoamento, en cuestións de feito,implica unha inferencia causal. A causalidade Hume observa que a relación causa-efecto concíbese normalmente como unha “conexión necesaria “ (que ten que darse forzosamente) entre a causa e o efecto: olume (causa) necesariamente produce calor (efecto), e é imposible que non sexa así. Pero, sucede que todas as nosas ideas verdadeiras derivan de impresións. E, evidentemente, nós non temos impresión algunha que corresponda a esa “conexión necesaria” entre dous fenómenos. Tal idea baséase, polo contrario, na reiterada observación de que dous fenómenos sucedéronse regularmente no pasado; é dicir, de que un obxecto seguiu a outro obxecto, sendo así que todos os obxectos similares ao primeiro foron seguidos por obxectos similares ao segundo; todo o cal inclínanos a esperar para o futuro o mesmo tipo de conexión coa que estamos familiarizados. Pero, mentres que dita conexión futura non se verifique, a través dunha nova observación, non podemos ter a seguridade de que vaia a producirse. Todas as nosas certezas, todos os nosos coñecementos certos e verdadeiros teñen como único fundamento a experiencia ou observación, o que é o mesmo, as impresións; e do que aínda non se ten producido non posuímos, obviamente, ningunha impresión. Polo tanto, a idea de “conexión necesaria” formada a partir da observación reiterada dunha sucesión regular (lume-calor) non deixa de ser unha suposición non comprobable: é probable que mañá o Sol se asome polo leste; pero, non nos é posible ter certeza absoluta de que iso vaia suceder xa que tal vez mañá o Sol asome polo sur, acaso non asome nin mañá, nin pasado, nin



nunca. Por outra banda, dita observación reiterada (dunha sucesión regular de fenómenos) produce o costume (hábito), unha especie de ponte asociativa polo que a mente pasa dun modo natural (espontáneo) da idea de chama á idea de calor, ou dunha impresión de chama á idea de calor, por exemplo. Para Hume, o hábito é o único fundamento das nosas certezas factuales (relativas afeitos). É o costume e non a razón a guía da nosa vida. Só o hábito inclina a mente a supoñer en todos os casos que o futuro ten que conformarse ao pasado. Polo tanto, a nosa certeza acerca de feitos non observados non se apoia no coñecemento destes, senón nunha crenza (ou suposición). E é esta suposición a que nos permite ir máis aló da experiencia ou observación. E así, da observación do fume inferimos naturalmente a existencia do lume, aínda que non o teñamos visto. Porén, toda inferencia deste tipo ten as súas limitacións: nós podemos pasar dunha impresión actual a outra impresión que supoñemos inminente (futura), a través da ponte asociativa á que nos temos referido. É dicir, podemos pasar dunha impresión a outra (aínda que só sexa unha impresión esperada). Pero, o que non podemos é pasar dunha impresión a algo do que nunca tivemos impresión algunha, experiencia ou observación. Ese “algo” non ten sitio na nosa mente, non corresponde a ningún tipo de percepción (impresión ou idea). Armado con dito principio ou criterio Hume proponse analizar o problema da existencia dunha realidade distinta das nosas impresións e exterior a elas (o mundo, a substancia material) e o problema da existencia de Deus. A realidade exterior e a existencia de Deus Para Descartes e para Locke, a realidade extramental é a causa das nosas impresións.(das nosas ideas simples de calidades primarias). Así pois, a existencia da realidade extramental, dos corpos, xustifícase nunha inferencia causal. Pero, dita inferencia non é válida xa que non vai dunha impresión a outra impresión, senón das impresións(ideas simples de calidades primarias, en Descartes) a unha pretendida realidade que está máis alá delas e da cal non temos, por tanto, impresión ou experiencia algunha. Polo tanto, tal crenza non pode xustificarse apelando á idea de causa. Do mesmo xeito, a existencia de Deus non pode xustificarse, tampouco, apelando á idea de causa, xa que Deus non é obxecto de experiencia. Escepticismo e fenomenismo Pero se nin o mundo nin Deus son a orixe das nosas impresións, de onde veñen?. Para contestar a esta pregunta teriamos que ir máis alá das nosas impresións, pero estas constitúen o límite dos nosos coñecementos. Así pois, non nos é posible sabelo. Todo o cal conduce a Hume, por unha parte, ao escepticismo, entendido este como a imposibilidade de ir máis alá dos límites da percepción, e, por tanto, de adquirir certezas plenas e absolutas; e, por outra parte, ao fenomenismo, xa que a realidade queda reducida ás percepcións, a meros fenómenos, ao que aparece ou se mostra aosnosos sentidos.



3. A IDEA DO ESTADO DE NATUREZA COMO FUNDAMENTO IDEOLÓXICO DO NOVO

ESTADO BURGUÉS: A TEORÍA DO CONTRATO SOCIAL.

Breve Contextualización histórica

A expansión mercantil europea desenvolvida a partir do século XVI, co descubrimento e

colonización de novos e vastos territorios ultramarinos e a apertura de novos mercados

proporcionou unhas inmensas posibilidades de enriquecemento da burguesía (unha clase

social orixinada na baixa Idade Media, a partir do s. XI, adicada á actividade

manufactureira e mercantil dos burgos). Pero o mantemento das estruturas tradicionais

impedíanlle un papel social e político acordó co seu poder económico.

A partir do s. XVI produciuse tamén un cambio de mentalidade coa difusión das novas

ideas: o humanismo, o racionalismo e incluso a ética protestante (na súa versión

calvinista), transformacións ideolóxicas, filosóficas e culturais que atopan a súa

culminación na Ilustración, que tivo na burguesía a súa principal valedora. Santificouse o

afán de lucro o éxito nos negocios, como signo divino e como contribución á prosperidade

xeral. O individualismo e a igualdade entre os homes eleváronse a categoría de dogmas,

contradicindo así os privilexios estamentais que impedían desempeñar á burguesía un

papel destacada na vida pública. A nova mentalidade encarnada na burguesía xestaría un

novo sistema social e económico, o capitalismo industrial, basadono recoñecemento

formal de dereitos e liberdades que culminarían, a través de diferentes revolucións

(Revolucións burguesas en Inglatera de 1648 e 168;, Revoluciones norteamericanas de

1173-1783; Revolución francesa de 1789) á abolición do Antigo Réxime e a instauración do

Estado Xeral burgués.

A teoría política de Locke inscríbese na corrente contratualista do pensamento político moderno.

O contratualismo é a teoría segundo a cal a sociedade humana debe a súa orixe a un contrato

ou pacto entre individuos. Ao contratualismo denomínaselle tamén “teoría do contrato social”.

Os pensadores máis representativos desta corrente do pensamento político, na época que nos

ocupa, son Hobbes, Locke e Rousseau.

No pensamento político de todos eles hai numerosos puntos de coincidencia, pero tamén

profundas diferenzas. Estas diferenzas agudízanse no caso das concepción de Hobbes e Locke. De

feito, a principal obra política de Locke Tratados sobre o goberno civil, pode ser considerada como

unha resposta aos principais fundamentos da filosofía política hobbesiana. Por iso, é

imprescindible, para comprender mellor a Locke, presentar as liñas mestras da concepción

política de Hobbes.



Hobbes

A filosofía política de Hobbes remítese (como no caso de Locke e Rousseau) á distinción

introducida polos sofistas entre natureza e convención. Para fundar racionalmente unha

sociedade política é necesario coñecer a natureza humana, a fin de que aquela responda ás

necesidades desta. Como os sofistas, Hobbes sostén que as normas que rexen o comportamento

dos seres humanos no seu estado de natureza (pre-social) non son de carácter racional, senón

instintivo: a busca do pracer, o dominio do máis forte; ás que Hobbes engade entre outras o

instinto de conservación ou auto-preservación.

Hobbes concibe ao home como un ser fundamentalmente antisocial. No seu estadonatural o

home é “un lobo para o home” (homo homini lupus), de modo que hai, cando menos en

principio, unha “guerra de todos contra todos”. Se se deixase aos homes seguir a súa natureza a

sociedade sería imposible; cada un loitaría por arrebatar os bens e “a reputación dos demais”.

Pois “no seu estado natural todos os homes teñen o desexo e a vontade de causar dano aos

demais”, e o resultado sería a continua guerra civil, o que fai que cada un tema a todos os

demais. Co fin de evitar a autodestrucción o home constrúe a sociedade a sociedade, que

permite aos individuos subsistir sen temor e con seguridade. Para que isto sexa posible, é

preciso que cada unceda unha parte do que apetece. O primeiro paso que debe darse para que

sexa posible a sociedade é renunciar. Pero iso non abonda, hai que dar outro paso, que é

transferir, é dicir, delegar os dereitos propios. Cando hai unha mutua transferencia de dereitos

hai o que se chama contrato.

Así, pois, a sociedade fúndase no que se chama “contrato social”, nun acordo mutuo de non

aniquilarse mutuamente. Este contrato, porén, non pode persistir se non é asegurado e

garantido. A sociedade contractual queda unida á persoa a que se teñen transferido os dereitos.

Aquel que concentre o poder nas súas mans pode ser un soberano ou unha asemblea. Agora ben,

as asembleas, lonxe de asegurar a paz, pertúrbana por canto seguen manifestándose no seu seo

os intereses particulares. Polotanto, só a monarquía absoluta -ou se se prefire, o poder absoluto

encarnado nunha persoa- pode facer viable o contrato social.

De todas formas, debe terse en conta que o autoritarismo unipersoal non ten nada que ver co

poder por dereito divino nin coa arbitrariedade. O rexente dunha sociedade non o é por terlle

sido concedida unha graza. Tampouco o é por pura e simple forza.O é porque representa os

dereitos transferidos.O rexente dunha sociedade debe ter, sen dúbida, un poder absoluto, pero

non para impoñer a súa vontade persoal, senón para facer respectar o contrato social. Así pois,

e para recapitular, aínda que o ser humano é fundamentalmente antisocial, as normas sociais que

o home se dá a si mesmo non van contra a súa propia natureza, como crían os sofistas. Polo

contrario, a finalidade destas normas é a de preservar o máis importante dos dereitos: o dereito

á vida.

A teoría do contrato social en John Locke

O pensamento político de John Locke atópase principalmente nas Cartas sobre atolerancia, (de

1689,1690 e 1693), e nos Tratados sobre o goberno civil, de 1690,desenvolvéndose especialmente

no segundo deles (xa que o primeiro é de carácter fundamentalmente polémico). Nas primeiras

obras contense unha alegación en favor da democracia, e nas últimas Locke intenta fundamentar

filosófica e politicamente o Estado, buscando na súa orixe a súa lexitimidade. Expón, ademais, os



postulados básicos do liberalismo. Polo que fai aos Tratados, interpretouse esta obra como

unhasimple xustificación da Revolución de 1688 (derrocamento do poder absoluto e comezo da

democracia parlamentaria), aínda que é evidente que a súa intención é máis ampla.

Locke parte, como Hobbes, do estado de natureza, e na súa opinión,

“todos os homes están naturalmente neste estado e permanecen nel ata que pola súa propia

vontade convértense en membros dunha sociedade política”.

Pero, a súa idea do estado de natureza é moi distinta da de Hobbes. De feito, como xa dixemos

máis arriba, aínda que non o diga dun modo explícito, Hobbes é o principal opoñente que ten na

mente no segundo dos Tratados.

Segundo Locke existe unha radical diferenza entre o estado de natureza e o estado de guerra

descrito por Hobbes.

“O estado de natureza, para falar con propiedade, caracterízase porque os homes viven xuntos

segundo a razón, sen que haxa na terra un superior para dirimir os conflitos entre eles”.

O estado de natureza está gobernado, segundo Locke, por unha lei moral natural que pode

descubrirse pola razón. O estado de natureza é estado de liberdade, pero non de libertinaxe.

“O estado de natureza ten unha lei que o goberna, que obriga a todos os homes; e a razón que é

esa lei, ensina a todos os homes que a consultan que son iguais e independentes e que ninguén

debe danar a outro na súa vida, a súa saúde, asúa liberdade e os seus bens”.

A lei natural, polo tanto, ten un sentido completamente diferente en Locke e enHobbes, xa que

para o segundo quería dicir a lei do poder, da forza e do engano, mentres que para Locke tiña o

sentido dunha lei moral universalmente obrigatoria, promulgada polo razón humana.

Ao crer nunha lei natural que obriga en conciencia independentemente do Estado e a súa

lexislación, Locke cría tamén na existencia de dereitos naturais. Por exemplo, todo home ten

dereito á propia conservación e por conseguinte a defender a súa vida, así como a liberdade.

O dereito natural ao que Locke adica máis atención é, non obstante, o dereito de propiedade.

Como o home ten dereito á propia conservación ten dereito ás cousas que lle son necesarias para

ese fin. O traballo é quen confire este dereito, quen nos fai merecedores do mesmo. En canto á

terra, a doutrina de que o traballo é o título de propiedade pon límite á mesma, “pois tanta terra

como un home labra, sementa, mellora e emprega no seu proveito constitúe a súa propiedade”.

Pero, aos homes en estado de natureza élles difícil manter na práctica as súas liberdades e

dereitos, xa que do feito de que en estado de natureza todos estean obrigados en conciencia a

obedecer unha lei común non se segue que todos a obedezan de feito, do mesmo xeito que o

feito de que todos teñan os mesmos dereitos e estean obrigados moralmente a respectar os

dereitos dos demais non se segue que o fagan realmente. Polo tanto, interésalle ao home formar

unha sociedade organizada para a máis efectiva preservación das súas liberdades e dereitos.

Locke afirma que o principal fin que move aos homes a unirse en comunidades e asometerse a

un goberno é a conservación da súa propiedade individual (entendendo o termo “propiedade”

nun sentido amplo para referirnos á vida, a liberdade e os patrimonios, é dicir, os bens adquiridos

co traballo individual). Dita unión baséase no consentimento. Segundo Locke, aínda que en



principio supón unha restrición á liberdade do estado de natureza, esta restrición é necesaria xa

que os homes fan cesión destes poderes co fin de gozar con máis seguridade da súa liberdade.

Este “pacto orixinal” implica o consentimento dos individuos de someterse á vontade da

maioría. O sometemento á maioría, a supeditación do ben individual ao ben común é o

principio básico dos estados democráticos.

Quizais o máis importante da doutrina política de Locke é a súa teoría do gobernó como goberno

representativo. Os membros do goberno deberán ser aqueles a quen os que compoñen a

sociedade confían o poder e o dereito de dirixir aos gobernados para o ben da comunidade e de

cada un dos seus membros. Como a sociedade, o gobernó debe ser resultado do consentimento

libre dos individuos que forman a sociedade e nunca debe deixar de respectar os dereitos

fundamentais destes individuos, senón protexelos.

Locke divide o poder do goberno en tres poderes, cada un dos cales dá lugar a unha rama de

goberno:

poder lexislativo (encargado da elaboración das leis),

poder executivo (o cal inclúe o xudicial; ten como cometido velar pola aplicación das leis

e impoñer sancións),

poder federativo (que é o poder de declarar a guerra, concertar a paz e establecer

alianzas con outras comunidades).

Mentres o goberno siga sendo expresión da vontade libre dos membros da sociedade, a rebelión

é ilícita xa que “é inxusta a rebelión contra o goberno legal”. Pero a rebelión é aceptada por

Locke en caso de disolución da sociedade e cando o goberno deixa de cumprir a súa función e se

converte en tiranía. A tiranía -o absolutismo defendido por Hobbes- é absolutamente

contraditorio xa que o monarca absoluto carece dun poder superior de apelación; polo tanto, vive

nun estado de natureza e, conseguintemente, non pertence á sociedade civil. Contra Hobbes,

Locke sostén que a cesión (ou transferencia) de dereitos é sempre revocable. O poder ten que

estar controlado polos cidadáns. Para Locke, a resistencia ao poder é sempre un dereito. De

todas formas, a idea de Locke non é que participe o pobo no goberno, senón que delega a súa

autoridade nel. Este goberno, non absoluto, debe responder aos cidadánsda súa actuación e da

confianza depositada nel. E ademais este goberno debe ter enconta a lei moral.

O goberno debe gobernar segundo:

1. leis igualitarias, sen privilexios,

2. leis inspiradas no ben do pobo,

3. non debe establecer impostos sen o consentimento do pobo,

4. poder lexislativo non debe transmitir o poder de lexislar sen que o pobo consinta.

Locke exerceu unha gran influencia sobre os filósofos e economistas de tendencia“liberal” e sobre

gran parte da evolución das ideas e costumes políticas en moitos países, especialmente os de fala

inglesa. A súa teoría do goberno representativo vai ser coñecida en toda Europa e nela

inspiráronse autores tan destacados como Montesquieu e Rousseau.

FILOSOFÍA MODERNA /1: EMPIRISMO E · PDF filefilosofía oficial do Medievo, a...

Documents

Transcript of FILOSOFÍA MODERNA /1: EMPIRISMO E · PDF filefilosofía oficial do Medievo, a...