Tema 3: Filosofía Moderna...Tema 3: Filosofía Moderna Ás esperanzas do renacemento sucede unha...

Tema 3: Filosofía Moderna

ÍNDICETEMA 3. FILOSOFÍA MODERNA: O RACIONALISMO (DESCARTES) E O EMPIRISMO (LOCKE). ........................................................................................................................................................................ 2

CONTEXTO HISTÓRICO. ....................................................................................................................... 2 1.1. O Renacemento. .............................................................................................................................. 2 1.2. A modernidade. .............................................................................................................................. 2 1.3. Inglaterra. ........................................................................................................................................ 3

2. O NACEMENTO DA CIENCIA MODERNA. .................................................................................... 3 2.1. A destrucción do aristotelismo. ....................................................................................................... 3 2.2. A importancia das matemáticas. .................................................................................................... 4 A. Galileo (1.564-1.642). ....................................................................................................................... 4 B. Descartes (1.596-1.650). ................................................................................................................... 5 2.3. A nova ciencia: Newton (1.642-1.727). .......................................................................................... 6 A. Racionalismo e empirismo. ............................................................................................................... 6 B. A obra de Newton. ............................................................................................................................ 6

3. DESCARTES (1596-1650) E O RACIONALISMO. ............................................................................ 7 3.1. Vida e obras. ................................................................................................................................... 7 3.2. O problema do método. ................................................................................................................... 8 A. As reglas do método. ......................................................................................................................... 8 B. APLICACIÓN DO MÉTODO. ......................................................................................................... 9 C. Estructura da realidade. ................................................................................................................... 10 3.3. Antropoloxía. ................................................................................................................................ 10 3.4. Conclusión. ................................................................................................................................... 11 3.5. Outros racionalistas. ...................................................................................................................... 11 A. Spinoza (1.632-1.677) ..................................................................................................................... 11 B. Leibniz (1.646-1.716) ...................................................................................................................... 12 3.6. Textos de Descartes. ..................................................................................................................... 13

4. LOCKE (1632-1704) E O EMPIRISMO. ............................................................................................ 15 4.1. Vida e obras. ................................................................................................................................. 15 4.2. Teoría do coñecemento. ................................................................................................................ 16 4.3. Filosofía política. .......................................................................................................................... 17 4.4. Outros empiristas: berkeley e hume. ............................................................................................. 17 A. Berkeley (1685-1753) ..................................................................................................................... 17 B. Hume (1711-1776). ......................................................................................................................... 17 4.5. Consecuencias do empirismo: o escepticismo. ............................................................................. 19 4.6. Textos de Locke. ........................................................................................................................... 19

TEMA 3 RESUME: R. DESCARTES (1596-1650) ............................................................................... 23

Bibliografía: Historia de la filosofía Siglo XXI, Ed. Siglo XXI, Vols. 5, 6 e 7Turró, S. Descartes Ed. AnthroposGarcía Morente, M. Lecciones preliminares de filosofía Ed. PorrúaO’Connor, D. Historia crítica de la filosofía occidental Ed. Paidos, Vol. IVGeymonat. Historia del pensamiento filosófico y científico ArielGarin: Descartes. Ed. Crítica.Lledó, E. Historia de la filosofía 2º. Santillana.

Filosofía II 2ºBacharelato1


TEMA 3. FILOSOFÍA MODERNA: O RACIONALISMO (DESCARTES) E O EMPIRISMO (LOCKE).CONTEXTO HISTÓRICO.1.1. O Renacemento.

Usaremos o termo renacemento para referirnos a unha serie de sucesos que ocurriron en Europa durante os séculos XV e XVI.

O século XV supuxo a desaparición da Idade Media, precisamente cando se acuñou este termo para designar a sensación de estar vivindo novos tempos e unha ruptura co pasado. Desde un punto de vista político atopámonos co nacemento dos estados nacionais, a idea dunha Europa rexida polo Emperador e o Papa xa non ten sentido. Desde un punto de vista económico podemos caracterizar esta época pola aparición da burguesía capitalista, que exerce un papel máis importante na sociedade e na política.

O século XVI supuxo importantes transformacións e sacudidas. En primeiro lugar, ampliáronse enormemente os horizontes xeográficos cos descubrimentos de América e coas múltiples viaxes de comercio e colonización. En segundo lugar, Carlos V reconstitúe o Imperio. E en terceiro lugar, e desde un punto de vista relixioso, temos que mencionar a Reforma -Lutero (1483-1546), Calvino (1509-1564)- que rachou coa unidade relixiosa europea; e a Contrareforma (Trento 1545-1563) que conseguiu conservar para o catolicismo os paises do sur de Europa.

En filosofía atopamos un pensamento heteroxéneo, falto de sistematicidade e pouco coherente. Contamos cun movemento neoplatónico en Florencia, representado por Marsilio Ficcino (1.433-1.499), Pico Della Mirandola (1.463-1.494) e León Hebreo (1.460-1.520); e outro de corte neoaristotélico en Padua, representado por Pomponazzi (1.462-1.525).

O principal inimigo do renacemento foi o aristotelismo, e a súa principal labor foi a destrucción do mesmo. Unha vez desaparecida a ontoloxía de Aristóteles xa non existe criterio algún que permita decidir si algo é posible ou non, resultando unha credulidade sen límites. Atopamos, no fondo, unha ontoloxia máxica, que se resume na frase "todo vale": bruxería, teleoloxismo, crecemento dos metais, forzas de simpatía e antipatía, universo con vida propia, etc.

Xunto a esta filosofía, de corte máis clásico, aparece unha filosofía de novo cuño, a filosofía do humanismo. O humanismo é o fenómeno máis importante da nova cultura. O termo humanitas (= paideia) significaba para Cicerón a educación do home como tal, e durante o Renacemento os studia humanitatis sustituiron ao trivium medieval. Dábase prioridade ás humanidades frente aos saberes técnico-científicos, cultivando as facultades do home para acadar un arquetipo que creían se realizara na antigüidade clásica. Erasmo de Rotterdam (1.467-1.536) representa este espírito, líder dunha corrente progresista, tratou de reformar a Igrexa, ofrecendo unha interpretación crítica da Biblia. Outros humanistas foron Tomás Moro (1.477-1.535) e Campanella (1.568-1639).

1.2. A modernidade.A expansión da filosofía humanista serviuse, ante todo, da imprenta, de tal xeito que

o Renacemento e tamén coñecido como a “galaxia Gutemberg”: a verba faise escrita e pasa de ser custodia dos monxes a ser patrimonio da humanidade.



Ás esperanzas do renacemento sucede unha etapa de crise, desequilibrios e angustias. Desde o punto de vista político hai que constatar que a guerra civil é un perigro permanente e en todas partes a revolta está a punto de estoupar. A economía sigue sendo esencialmente agrícola, ata en Inglaterra (o país máis industrializado) máis do 85 % da poboación vive da agricultura. A fame é unha ameaza permanente e a poboación disminúe alarmantemente (idade media de vida: 25-30 anos). A sociedade sigue sendo estamental (basada na propiedade da terra) pero agudízanse os antagonismos sociais. As transformacións económicas fan que o centro de gravidade se traslade de Italia e España a Francia, Holanda e Inglaterra.

O século XVII é coñecido en cultura e en arte como o Barroco. O barroco supón unha crise da sensibilidade: todo é exceso e desbordamento, e nas grandes obras adivíñanse as traxedias e as desgracias da época. O barroco necesariamente é pesimista: todo é movemento, fugacidade, o tempo convírtese nunha obsesión. Un tempo fugaz no que manda o capricho da Fortuna. Todo é continxente e azaroso. Non existe necesidade nin orde. E por último, todo é apariencia, e a esencia das cousas queda oculta.

Ante tal cúmulo de rupturas a búsqueda de solucións pasou, en economía, pola invención do mercantilismo. O mercantilismo non só trata de atesourar o ouro procedente de ultramar, senón favorecer ao máximo a producción nacional, protexer o comercio e industrializar o país (o mercantilismo é proteccionista e está ao servicio do estado). A prosperidade buscada tiña como fin soster o poderío do estado absoluto, que só pode garantizarse mediante unha política de autoridade e seguridade. A monarquía absoluta foi contemplada como o mellor medio para garantir o que todos desexaban: a paz e a seguridade. Pero os monarcas absolutos agravaron as crisis en lugar de resolvelas: guerras continuas, enfrentamentos coa nobreza e o pobo, etc.1.3. Inglaterra.

A situación sociopolítica da Inglaterra dos séculos XVII e XVIII é absolutamente diferente da do resto de Europa. Frente ao absolutismo continental en Inglaterra ten lugar a revolución burguesa (dereitos individuais, fiscalización dos impostos públicos, abolición dos monopolios do estado, intervención do pobo na lexislación...). Entre os anos 1642 e 1648 ten lugar unha guerra civil que culmina coa execusión de Carlos I, a abolición da monarquía e a proclamación da república (Cromwell). No ano 1660 volven os Estuardo ao trono, pero continúan as revindicacións parlamentarias. Deste periodo son os dous grandes partidos parlamentarios: os burgueses liberais e os conservadores. Diferentes disputas darán lugar a unha monarquía parlamentaria e constitucional, proclamándose en 1688 a “declaración dos dereitos”. Estamos ante un sistema político parlamentario basado xa na doctrina do “contrato social” e non na monarquía do dereito divino. 2. O NACEMENTO DA CIENCIA MODERNA.

2.1. A destrucción do aristotelismo.

Nicolás de Cusa (1.401-1.464) inaugurou o traballo destructivo poñendo no mesmo plano ontolóxico a realidade da terra e a dos ceos: desaparece a estructura xerárquica do universo; este xa non está limitado, aínda que máis que infinito hai que calificalo de indeterminado; a terra, que tende á esfericidade, deixa de ser o centro do universo. Tamén contribuiu

á destrucción do aristotelismo a obra de Nicolás Copérnico (1.473-1.543), quen identificou a estructura física da Terra coa dos demais astros celestes, gozando ambos dun mesmo movemento circular. Revolucionou a ciencia ao facer xirar a

Terra en torno ao Sol. Pero aínda atopamos un universo finito; ademais, permanece a crenza do movemento natural dos corpos; e a colocación do Sol no centro do universo responde a motivos máis ben místicos que



físicos. Tycho Brahe (1.546-1.601), aínda que partidario do xeocentrismo, aportou á astronomía algo absolutamente novo: o espírito de precisión. E serán as precisas observacións de Tycho Brahe as que servan de base á obra de Kepler (1.571-1.630). As teorías de Kepler dependen das súas crenzas relixiosas: o universo, finito, está xerarquicamente estructurado en relación ao sol, e armoniosamente ordeado polo Creador. Pero as súas teorías supoñen un paso adiante ao dicir que a norma que seguiu Deus na creación do mundo estaba determinada por consideracións matemáticas. Sabendo matemáticas podemos chegar a coñecer a estructura do universo. Giordano Bruno (1.548-1.600) comprendeu que a reforma iniciada por Copérnico implicaba o abandono definitivo da idea dun universo estructurado e xerarquicamente ordeado. Proclamou a idea dun universo infinito, con infinitos mundos como o noso. Foi queimado pola Inquisición.

Coa destrucción do aristotelismo desapareceu a idea dun universo cualitativamente diferenciado, finito, e donde tiña cabida a distinción entre movementos naturais e movementos violentos. Pero para coñecer o universo resultante, para que nacese a nova ciencia, aínda se precisaba algo máis, a utilización das matemáticas.2.2. A importancia das matemáticas.

O nacemento da ciencia moderna pasaba polo cumprimento de dous requisitos: a destrucción do cosmos e a xeometrización do espacio. O primeiro, como vimos, foi obra dos autores renacentistas. O segundo, esixía antes o cumprimento do primeiro: só foi posible matematizar o espacio, deducir as leis polas que se rixe, cando deixou de estar cualitativamente diferenciado e se convertiu en homoxéneo.

Pero facía falta algo máis, darlle ás matemáticas un novo estatus. Existían dúas formas de entender as matemáticas, unha platónica e outra aristotélica. E parecían estes últimos os que levaban as de gañar: as matemáticas non poden ser máis ca unha ciencia auxiliar, xa que a natureza non ten nada que ver coas matemáticas, nela non hai nin círculos, nin rectas, nin puntos, etc. Pero frente á realidade ofrecida pola experiencia e polo sentido común, a filosofía non se conformou con xeralizacións abstractas e vagas, e intentou establecer leis universais, precisas e concretas. As matemáticas deixarían de ser unha ciencia auxiliar para convertirse na ciencia fundamental. Este traballo, que non se limitou a trocar unhas teorías por outras, senón que destruiu un mundo para crear outro distinto, foi o resultado do pensamento de Galileo e Descartes.A. Galileo (1.564-1.642).

Galileo foi o promotor dunha ciencia totalmente nova. Experimentando sobre a caída dos corpos demostrou que depende de leis matemáticas, o movemento está gobernado pola lei do número. Frente

ao aristotelismo, a Nova Ciencia supón o triunfo do platonismo na forma de entender as matemáticas: “O libro da natureza está escrito en linguaxe matemática”. Deus creou a natureza dacordo coas matemáticas, se o home é capaz de interpretar as matemáticas terá un coñecemento

Filosofía II 2ºBacharelato

Imaxe medieval do universo Imaxe moderna do universoXeocentrismo Heliocentrismo

Órbitas circulares e sólidas, esfericidade Órbitas elípticasUniverso finito Universo infinito

Causa intrínseca do movemento Concepto de foza (Newton)Heteroxeneidade (xerarquización) Homoxeneidade

4


do universo semellante ao de Deus. Pero esta importancia concedida ás matemáticas combinase cun aspecto empirista, aínda que a propia experiencia teña agora un carácter totalmente diferente: non se limita a observar e a anotar o que pasa; trátase dunha experiencia artificial, máis que experiencia é experimentación. Podemos definir a experiencia como a suma das observacións dos fenómenos que nos presenta a natureza de manera espontánea; mentras que a experimentación consistiría máis ben nas observacións das reaccións do mundo real cando o semetemos a condicións desexadas e dirixidas por nós. Coñecer non é ver, é preguntar; o científico deixa de ser un testigo para convertirse nun xuíz.

Os froitos quedaron materializados nun novo método, o chamado método Hipotético Deductivo, que consta dos seguintes pasos: 1º Observaci6n ou experiencia vulgar. 2º Formulación dunha hipótese explicativa. 3º Comprobación ou experiencia técnica, mediante a construcción de aparatos. 4º Deducción ou enunciación da lei matemática.

Con este método, e axudado pola invención do telescopio, descubriu catro satélites de Xúpiter, co que demostrou que a Terra non é unha excepción e non ten porqué ser o centro do universo, rompendo a imaxe heteroxénea do cosmos. Tratou tamén de explicar o movemento, para o que reformou a teoría do ímpetus: é certo que un móbil xa non precisa da intervención constante dun motor, pero si precisa un ímpetus inicial (este último aspecto imposibilitou que Galileo formulase o principio de inercia). En canto á caída dos corpos, mantivo que a gravidade non era unha forza, senón unha propiedade dos corpos, a pesantez. Non calificou ao universo como finito, aínda que se resistiu a calificalo de infinito.

Erros aparte, a contribución máis sobresaliente de Galileo foi a súa idea de que a teoría matemática é anterior á experiencia, co que sentou as bases da ciencia moderna.B. Descartes (1.596-1.650).

Con Descartes o problema central da filosofía será o de atopar un método para o coñecemento. É certo que a ciencia tivo avances no

Renacemento, pero estes serían superiores se contase cun método específico, e non o debese todo ao azar. O nacemento do seu método está ligado aos seus estudios de mocidade: decatouse que mentras nas humanidades todo era dúbida e erro; nas matemáticas, pola contra, existía

un total acordo e certeza. No ano 1618 contactou co matemático Beeckmann, quen lle deu a coñecer a idea dunha Mathesis Universalis, unha ciencia xeral do cálculo e a medida que permitiría a unificación de tódalas ciencias

baixo un método común. Método emparentado coa xeometría analítica (une a xeometría e a álxebra: cada figura xeométrica correspóndese cunha ecuación alxebraica representable nos eixos de coordenadas cartesianos, co que se demostra a reductividade recíproca entre a extensión espacial e o número) e co mecanicismo.

A Descartes non lle importaba a variedade de cousas ofrecidas pola experiencia, o que buscaba eran as relacións e as regularidades matemáticas que permanecían ocultas, por baixo; máis simples e doadas de coñecer. Tratábase de reconstruír racionalmente a experiencia, sustituindo as

formas sensibles dos obxectos por definicións xeométricas. Descartes sustituiu o mundo dos obxectos polo mundo dos coñecementos.

En canto aos resultados, debemos sinalar que formulou o principio de inercia. Para o que tivo que concluír que tanto o movemento como o reposo son estados; que o movemento circular non é un movemento privilexiado; e que os corpos non se relacionan por simpatías e antipatías. O resultado foi unha concepción mecanicista do universo: todo fenómeno físico pode ser explicado polo movemento local das partículas que o forman. Desaparecen as diferencias entre o natural e o



violento, entre o mundo sublunar e o supralunar. Xa non é concebible unha natureza animada, queda excluída calquera idea de forza, mesmo a gravitatoria.

O funcionamento da totalidade do mundo aseméllase ao dunha grande máquina, na que deus só exerceu a función de comunicar un primeiro movemento inicial, que logo se vai conservando gracias ao principio de inercia.

Esta concepción potenciará o desenrolo da técnica: se o universo funciona como unha máquina, é preciso dotarse dos instrumentos necesarios que posibiliten o seu manexo. A xustificación da ciencia é facer máis doada e levadeira a vida aos homes, e a esto contribúe a técnica, que lle permite ao home controlar o seu entorno, e impoñer a razón á azarosidade da natureza.2.3. A nova ciencia: Newton (1.642-1.727).

Podemos considerar a Newton o pai da nova ciencia. E a pesar de que esta tivo as súas orixes en Galileo e Descartes, Newton daralle un xiro definitivo. A ciencia de Galileo e Descartes fundamentábase máis no pensamento ca na experiencia; a teoría precedía aos feitos; e as leis fundamentais da natureza eran de natureza matemática, e non se atopaban na natureza senón na nosa mente. Frente a esta filosofía, de corte racionalista, Newton vai a continuar o programa empirista iniciado polo seu compatriota Francis Bacon (1.561-1.626). A matemática deixa de ser o fundamento e pasa a ser unha ciencia auxiliar: a ciencia non comeza cunha demostración matemática, senón cunha construcción a partir da experiencia. O método da ciencia será a inducción, e o seu lema "hypotheses non fingo". Por eso, antes de examinar a obra de Newton, debemos entrar no debate entre racionalistas e empiristas.A. Racionalismo e empirismo.

Baixo estes calificativos podemos atopar filosofías moi variadas, pero aquí estamos a falar de dúas filosofías moi concretas. O término racionalismo refírese a aquela filosofía aparecida no continente europeo no século XVII, e á que pertencen homes como Descartes, Spinoza, Leibniz ou Malalebranche. E do empirismo que falamos aquí é do empirismo moderno ou empirismo inglés, datado no século XVIII, e representado por Locke, Berkeley e Hume.

A mellor forma de entender as súas diferencias e referíndonos ao problema da orixe do coñecemento. Para o empirismo tódolos nosos coñecementos proceden dos sentidos, da experiencia (da empeiría). Para o racionalismo, os nosos coñecementos válidos e verdadeiros, non proceden dos sentidos, senón da razón.

Estamos ante dous ideais distintos do método científico. Para o racionalismo, o ideal da ciencia moderna é o dun sistema deductivo, no que as leis científicas son deducidas de certos principios. Ditos principios non proveñen da experiencia, senón que son innatos. É certo que os sentidos suministran información acerca do mundo natural, pero dita información é confusa e, a miúdo, incerta. Para o empirismo, o ideal da ciencia moderna é o dun sistema inductivo, no que o entendemento, a partir da experiencia, e dos datos que nos chegan polos sentidos, induce as leis da natureza. Ditas leis teñen o carácter de xeralizacións empíricas que unicamente son máis ou menos probables, pero nunca absolutamente verdadeiras.

Para o racionalismo as matemáticas son o modelo do saber universal, para os empiristas non son máis ca un método auxiliar.

Dentro desta polémica fraguouse a obra de Newton, e o nacemento da nova ciencia.RACIONALISMO EMPIRISMO

Orixe do coñecemento Razón ExperienciaMétodo do coñecemento Deducción Inducción

Ciencia modelo Matemáticas

B. A obra de Newton.O pensamento de Newton ofrece dúas caras ben diferentes. Por un lado, a máis coñecida, a

do Newton científico, fundador da nova ciencia; por outro lado, unha cara máis oscura, que mira cara o pasado, enraizándose en sistemas metafísicos e extendéndose ata o misticismo. Serán dúas,



por tanto, as liñas de influencia: o desenvolvemento do método experimental, e a filosofía neoplatónica.

En canto á primeira, xa dixemos que Newton se afasta do programa racionalista da ciencia para continuar co ideal empirista británico. O resultado foi a concepción dun novo método, que aparece recollido nas 4 Reglas do Filosofar do libro III dos Principia:

Regla I. Postulado de Regularidade e Simplicidade da Natureza. Derivada da “Navalla de Occam”, afirma que a natureza nada fai en van, e que para explicar un fenómeno só debemos admitir aquelas causas que sexan verdadeiras e suficientes para dar conta do mesmo.

Regla II. Lei de Continuidade, que postula que a efectos do mesmo xénero hai que asignarlle causas do mesmo xénero.

Regla III. Principio de Transducción: considerar como propiedades de tódolos corpos aquelas que non poidan ser aumentadas nin disminuidas e que se atopen en tódolos corpos sobre os que sexa posible experimentar.

Regla IV. As propiedades inferidas por inducción a partir dos fenómenos consideraranse como exacta ou aproximadamente verdadeiras, mentras non existan fenómenos que permitan confirmalas máis exactamente ou queden pendentes de excepción.

En canto ao lado oscuro de Newton, atopámonos cun home que durante máis de 40 anos estivo a realizar manipulacións alquimistas. Un home que reviviu a crenza na existencia dunha antiga sabedoría que coñecía con exactitude tódolos segredos da natureza. Os principios que alimentaban este semblante atopámolos na filosofía neoplatónica de Jacobo Boehme (1.575-1.624). Por outro lado, esta tradición neoplatónica, casaba perfectamente coa profunda relixiosidade de Newton, invocada con frecuencia en Inglaterra frente á ciencia “atea” do continente. Con Newton Deus volve a formar parte da ciencia. Prodúxose así unha conxunción entre ciencia e relixión da que ambas sairon beneficiadas: a ciencia liberouse dos ataques de impiedade, e a relixión cubriuse co prestixio intelectual da nova ciencia.

As especulacións newtonianas exceden, con moito, os límites do seu propio programa empirista. A súa física está ligada a unha teoloxía, o que desde un punto de vista filosófico representa un retroceso. Pero desde un punto de vista científico representou un avance: o pensamento de Newton ten a virtude de que os seus descubrimentos científicos son independentes da súa metafísica, e por eso as críticas a esta non repercuten en aqueles. Newton parte dos fenomenos ata chegar a Deus, por eso a súa física subsiste ante os nosos ollos, aínda se nos abstemos de dar o último paso.

En canto aos seus traballos científicos hai que sinalar a Teoría da Gravitación Universal, que permite explicar tanto as órbitas elípticas dos planetas, como as mareas, como os cometas. En óptica propuxo unha teoría corpuscular da luz, e describiu a descomposición da luz en cores. Debemos a Newton a definición dos máis importantes conceptos da física, como a masa, o peso, a forza e o movemento. A súa física tomouse como a explicación exacta do universo ata a publicación da obra de Ernest Mach no ano 1.883.3. DESCARTES (1596-1650) E O RACIONALISMO.3.1. Vida e obras.1596. Nace o 31 de marzo, en La Haye. Fillo de Joachim, conselleiro do Parlamento de Rennes (na Bretaña), e de Jeanne, filla do tenente xeneral de Poitiers. Un ano máis tarde morre a súa nai, quedando ao coidado da súa aboa e dunha institutriz.1604. Ingresa no Colexio de La Flèche (Anjou), rexentado polos Xesuítas. Comeza os seus estudios de humanidades.1609. Rematados ditos estudios inicia os de Filosofía (tiñan unha duración de tres anos).1613. Ingresa na Facultade de Poitiers para cursas os estudios de Medicina e Xurisprudencia.1616. O 9 de novembro gradúase como Bacharel en Leis e seguidamente obtén a Licenciatura en Dereito.1617. Tras unha estancia breve e ociosa en París, alístase como voluntario do príncipe de Orange, loita contra os Tercios españois.1618. Coñece a Isaac Beeckman, quen lle inculcou o gusto polas ciencias especulativas (a físico-matemática e a xeometría).



1619. Viaxa por Dinamarca e Alemania. O 10 de novembro ten lugar o célebre episodio da “estufa”: a través de tres soños descubre os fundamentos dunha nova ciencia admirable (trátase do proxecto dunha nova filosofía).1622. Regresa a Francia e instálase en París. Realiza estudios de óptica, refracción da luz e talla dos vidros do telescopio. Un ano máis tarde visita, en Italia, o santuario da Nosa Señora de Loreto, en pagamento dunha promesa.1625. Fixa a súa residencia en París e establece relación con literatos, matemáticos e teólogos como Mersenne.1628. Retírase á campiña francesa e redacta as Regras para a dirección da Mente, de onde sostén a unidade das ciencias e a súa confianza no recto uso da razón. Un ano máis tarde diríxese a Holanda en busca de paz e tranquilidade; estará alí vinte anos.

1630. Inicia a redacción do Tratado do Mundo, obra que non se publicará ata o 1677, xa que no 1633 infórmase da condena a Galileo.1637. O 8 de xuño remátanse de imprimir tres tratados polémicos: Dióptrica, Xeometría e Meteoros, precedidos dun prólogo titulado Discurso do Método.1640. Remata a redacción das Meditacións Metafísicas; antes de publicalas solicita a opinión de xente como Hobbes, Gassendi, etc. 1641. Publícase a primeira edición, en latín, de Meditacións sobre a Filosofía Primeira.1643. O rector da Universidade de Utrech acusa a Descartes de ateísmo e consigue a súa condena polo Consello da Universidade.1644. Publícanse en latín os Principios da Filosofía, nos que expón as súas ideas sobre metafísica e física.

1647. Instalado de novo en Francia, sostén unha polémica con Pascal en torno á existencia do baleiro, que Descartes negaba.1649. A instancias da princesa Elisabeth escribe o tratado As paixóns da alma, no que explica as relacións entre o corpo e a alma.1650. Tras un cru inverno en Suecia, cae enfermo de pulmonía e falece, en Estocolmo, o 11 de febreiro. Dezasete anos máis tarde o seu corpo é exhumado e trasladado a París.1663. Tras violentos ataque de partidarios do cartesianismo, as súas obras son incluídas no Index Romanus de libros prohibidos.

3.2. O problema do método.Co racionalismo, e máis en concreto con Descartes, prodúcese un xiro filosófico. A cuestión

principal a partir de agora será a teoría do coñecemento. A filosofía centrarase no eu, no suxeito, e en como é posible que obteña coñecementos. O problema central da filosofía será a búsqueda dun método para o coñecemento.

O conxunto das diferentes ciencias forman o saber humano, un, idéntico e invariable. Aínda que aplicados a distintos obxectos, os distintos saberes son manifestacións dun saber único. Estas afirmacións fúndanse nunha concepción unitaria da razón: os distintos saberes son un porque a razón é unha. Frente á dispersión que ofrecen os sentidos, Descartes defende a forza fundamental, única e común da razón.

As premisas do método serán tres: a razón é a única fonte válida de coñecementos; o modelo de saber ideal está representado polas matemáticas; e, o coñecemento pode ser construído deductivamente a partir de certas ideas e principios evidentes que son innatos. Estamos ante o máis puro racionalismo: razón, matemáticas e método deductivo.

Aplicando este método á filosofía o que pretende Descartes é descompoñer todo ata os últimos elementos presentes no pensamento para, a partir de aí, ir construíndo todo o edificio do saber.A. As reglas do método.

“Consistía o primeiro en non aceptar xamais ningunha cousa como verdadeira que non coñecese evidentemente ser tal; é dicir, evitar coidadosamente a precipitación e a prevención; e non aceptar nada nos meus xuízos senón aquilo que se presentase tan claramente e tan distintamente ao meu espírito que non tivese ocasión ningunha de poñelo en dúbida.

O segundo, dividir cada unha das dificultades que examinase en tantas partes como fose posible e requirible para mellor resolvelas.

O terceiro, conducir por orde os meus pensamentos, comezando polos obxectos máis simples ernáis doados de coñecer, para subir pouco a pouco, como por graos, ata o coñecemento dos máis compostos; e supoñendo mesmo unha orde entre aqueles que non se preceden naturalinente uns aos outros.

E o derradeiro, facer en todo enumeracións tan completas, e revisións tan xerais, que estivese seguro de non omitir nada.” Descartes, Discurso do método parte 2ª

Ditas reglas correspóndense cos seguintes principios metodolóxicos:1º. EVIDENCIA: Os criterios universais de coñecemento verdadeiro son dous, a claridade e

a distinción. Chámase clara aquela percepción presente e manifesta no espírito do que presta atención. Será distinta, aquela percepción clara, que se atopa desunida e separada de tódalas outras cousas. As ideas claras e distintas correspóndense coas naturezas simples e a intuición é o acto de



aprenhendelas. A intución é o acto mesmo da evidencia, a súa transparencia. É o punto de partida de tódolos coñecementos verdadeiros. Defínea como o “modo de obrar da intelixencia no que esta saca de si mesma a forma e a materia da idea”. É o criterio de verdade, e por eso a verdade non será a adecuación da idea á cousa, senón a adecuación da idea a si mesma, a súa evidencia. A verdade é posta pola razón, sen ter tratos co mundo exterior.

2º. ANÁLISE: dividir os problemas nas partes necesarias para resolvelos mellor, dividir o complexo en simple e atopala evidencia, reducir as ideas a ideas claras e distintas. Para poder coñecer un fenómeno debe de ser reducido a algo xa coñecido, a algo que xa sabemos como verdadeiro.

3º. SÍNTESE: o coñecemento orixínase por intuición, pero constrúese por deducción. A intuición proporciona o punto de partida, as ideas claras e distintas; e a deducción é unha operación pola que coñecemos unhas cousas a partir de outras coñecidas con certeza. A intuición proporciona o máis simple, e a deducción constrúe a partir de aí o resto dos coñecementos, supoñendo a existencia dunha orde no coñecemento parecido ao da xeometría.

4º. ENUMERACIÓN: facer tódalas enumeracións e revisións necesarias para ter a certeza de non ter omitido nada que altere o resultado. Todo o proceso do método debe de ser un proceso de evidencia.B. APLICACIÓN DO MÉTODO.

O punto de partida debe ser algo que se manifeste claro e distinto, por eso o primeiro paso do método será dubidar de tódolos coñecementos anteriores.A DÚBIDA METÓDICA.

Chámalle dúbida metódica para distinguila da dúbida do escéptico. Non nega a posibilidade do coñecemento, limítase a poñer entre parénteses os coñecementos habituais ata establecer o coñecemento verdadeiro. Ademais de metódica é unha dúbida radical, xa que rexeita todo dato externo, todo o que proveña dos nosos sentidos. E é unha dúbida teórica, o que significa que non afecta á moral nen ás crenzas. Descartes propón unha Moral Provisional, imprescindible para non ir contra a orden moral, cívica e relixiosa. Trátase dunha defensa explícita da orde establecida, e se asenta en tres normas: seguir a normativa e relixión do propio país e rexirse polas opinións máis moderadas e sensatas; ser firme e constante nas accións unha vez determinado a elas; e, “alterar os meus desexos antes que a orde (moral) do mundo”, e rexirse pola razón antes que polas paixóns.

Os motivos que levan a Descartes a dubidar son varios: por un lado as falacias dos sentidos, que nos impiden saber se os sentidos non son sempre unha fonte de erro; por outro lado a imposibilidade de distinguir a vixilia do sono; e tamén cabe a posibilidade dun xenio maligno que faga que o noso entendemento se equivoque sempre que pensa que capta a verdade.

Pero cando eu dubido, o único que queda fora de toda dúbida é o propio acto de dubidar. Se dubido, sei que dubido. Teño conciencia de que estou dubidando. Se teño conciencia penso, e se penso, existo. Atopa aquí Descartes o punto de partida firme, claro e distinto, a partir do cal construír todo o edificio do saber: “penso, logo existo”.PENSO, LOGO EXISTO.

Cogito, ergo sum. Cogito significa teño conciencia, e ergo sum designa exactamente a existencia real.

Descartes buscaba unha primeira intuición a partir da cal deducir o resto dos coñecementos, pero imos a atopar as primeiras dificultades. Esta primeira verdade, evidente, non nos permite ir máis alá do eu. Sabemos con certeza que existe algo que pensa, pero non podemos afirmar a existencia certa de nada máis. Por eso Descartes debe “esforzarse” na deducción.

Cando eu digo “penso que o mundo existe”, só conto co meu pensamento, que é unha forma de actividade; e coas ideas (a idea de mundo neste caso). Pero dita frase non nos permite afirmar a existencia do mundo, senón só da idea de mundo. Por eso aínda debemos demostrar que as nosas



ideas se corresponden con algunha realidade extramental. Debemos someter ás ideas a análise para averiguar se hai algunha que nos permita estar seguros da existencia da realidade.

Existen tres tipos de ideas: as Adventicias, que son as que parece que proveñen da experiencia externa; as Facticias, que proveñen da nosa imaxinación e da nosa vontade, e son construídas a partir doutras ideas; e as Innatas, aquelas ideas coas que nacemos. Os dous primeiros tipos de ideas non nos permiten asegurar a existencia da realidade extramental, pero si estas últimas: as ideas innatas son ideas que o entendemento posúe por natureza, e entre elas está a idea de Deus. A idea de Deus convertirase no fundamento do coñecemento da realidade extramental.A EXISTENCIA DE DEUS.

Descartes ofrece dúas probas da existencia de Deus. En primeiro lugar temos a proba da exitencia de Deus pola idea de infinito perfecto: eu son un ser finito que posúe a idea de infinitude, pero esto só é posible se algún Ser infinito puxo en min dita idea, ese Ser infinito é Deus. A segunda proba da existencia de Deus non e outra que o argumento ontolóxico de San Anselmo, pero reformulado: podemos concebir as ideas de mundo, montaña e Deus; e sabemos que ditas ideas son inseparables, respectivamente, das ideas de tres ángulos, val e existencia (como dicía o argumento ontolóxico de San Anselmo, se Deus é o ser máis perfecto ten que existir); que sexan inseparables implica que non pode haber triángulos sen tres ángulos, montaña sen val, e Deus sen existencia, do que se deduce que Deus existe.RES EXTENSA.

Demostrada a existencia de Deus, tamén nos aseguramos da existencia do mundo ou res extensa. A perfección de Deus impídelle ser un mentiroso, e con El a miña certeza subxectiva vólvese certeza obxectiva. Deus é a clave de bóveda do edificio da razón. Sen Deus non estariamos suficientemente defendidos contra a dúbida.

Así, a existencia dunha res extensa ou sustancia corpórea, ven demostrada a partir da perfección divina. Pero Deus só garantiza a existencia dun mundo formado por extensión e movemento (cualidades primarias), o resto das cualidades que percibimos non deixan de ser subxectivas (as cualidades secundarias, como o olor, o son, a calor, etc.).

Para Descartes, a demostración da existencia das cualidades primarias e suficiente para a construcción da súa física. Física mecanicista da que xa falamos con anterioridade.

C. Estructura da realidade.Partindo de cero Descartes chegou a deducir a existencia de tres esferas ou ámbitos da

realidades: o eu, a sustancia pensante (res cogitans); Deus, sustancia infinita; e os corpos, sustancia extensa (res extensa).

Descartes define a sustancia como aquela cousa que existe de tal xeito que non precisa de ningunha outra cousa para existir. As sustancias teñen atributos, ou predicados que lle pertenecen por natureza: os de Deus son a eternidade, a inmutabilidade, a perfección, etc; os do suxeito o pensamento; os dos corpos a magnitude a figura e o movemento. Temos, por ultimo, os modos, que son atributos non esenciais.

SUSTANCIAS Res cogitans Res extensa DeusATRIBUTOS Pensamento Magnitude, figura e movemento Eternidade, perfección, etc.MODOS Pensamentos Cores, olores, sabores,etc. Non ten

3.3. Antropoloxía.O home é un composto de dúas sustancias, a res cogitans e a res extensa. E como son dúas

realidades tan diferentes Descartes atopouse co problema de explicar como se relacionan. Para o que recurriu a existencia da Glándula Pineal, parte do cerebro que ten a misión de conectar a res cogitans coa res extensa.

O motivo para tan radical separación entre alma e corpo non é outro que salvagardar a liberdade do home. Tiña que situar a liberdade nunha esfera da realidade autónoma e independente da materia.



As actividades anímicas do eu son, fundamentalmente, o entendemento e a vontade. E a vontade é libre, algo que para Descartes era evidente. A liberdade é a perfección fundamental do home, xa que nos permite ser donos, tanto da natureza como das nosas propias accións. A liberdade consiste en elexir o que é proposto polo entendemento como bo e verdadeiro. O entendemento descubre, dun modo matemático-deductivo, a orde da realidades e a liberdade consiste en someter a vontade ao entendemento.3.4. Conclusión.

¿De que nos serviu todo o rodeo da dúbida e do método de Descartes se, ao final, voltamos a estar no mesmo sitio?

O edificio de crenzas medievais estaba en ruínas, e había que construír outro novo. Partir de cero co auxilio dun método preciso e riguroso. Descartes pretendía que a ciencia descansase sobre si mesma, e que o seu único fundamento fose a razón. Necesitabamos un primeiro principio, evidente, a partir do cal deducir o resto dos coñecementos. O cogito cumpría o primeiro dos requisitos, pero non podía cumprir o segundo, xa que sen recurrir á idea de Deus non poderiamos ir máis alá do eu. A súa física empúxanos cara unha metafísica, e Deus é o único garante do coñecemento, co que o sistema perde valor 1óxico. De aí as duras críticas. Como as de Pascal, que non creía na existencia dun único método para tódalas ciencias. Ou as dos empiristas, que din que a idea de infinitude pode ser construída mediante a imaxinación, ou que o argumento ontolóxico esixe supoñer que a existencia sexa unha perfección.A pesar das críticas ¿que aportou Descartes á historia do pensamento?

a) Contribuiu a establecer o fundamento matemático da nova ciencia.b) Unha nova forma de entender a realidade. Antes da obra de Descartes, con Aristóteles, a

metafísica era unha metafísica realista, unha metafísica do sentido común. Ante a pregunta ¿que existe? a resposta era obvia, existen as cousas que vexo e toco. Ante a pregunta ¿que é coñecer? a reposta era non menos obvia, coñecer é recibir as impresións que me chegan de ditas cousas e formar un concepto delas. A caída do aristotelismo puxo en cuestión todas estas obviedades. Descartes iniciou unha nova metafísica, a idealista. Buscando algo indubidable dirixímonos agora cara o máis inmediato, pero o máis inmediato non son as cousas, senón os meus pensamentos. Ante a pregunta ¿que existe? a resposta será existe o meu pensamento. Para o realismo a realidade da cousa era o primeiro, e o coñecemento viña despois. Para o idealismo a realidade da cousa será o término, o derradeiro escalón da actividade dun suxeito pensante, que remata na construcción da realidade mesma das cousas. Será a partir de agora cando a filosofía se faga difícil, xa que lle dará as costas ao sentido común e á actitude natural.3.5. Outros racionalistas.A. Spinoza (1.632-1.677)

Seguimos dentro do racionalismo, por eso o modelo de saber universal seguirá sendo o das matemáticas. Se o método de Descartes comezaba coa intuición, e logo seguía por deducción; o método spinoziano, seguirá sendo deductivo, pero comeza coas Definicións Reais. Tomando como exemplo as definicións xeométricas, as definicións reais son completas, dannos a esencia do definido, e por eso podemos deducir delas

tódalas propiedades do definido. Aplicando este método á filosofía o que pretende Spinoza é, a partir da Definición Real de Deus, ir deducindo o resto da realidade.

Spinoza acepta a definición de sustancia de Descartes como “aquelo que só precisa de si mesmo para existir”, e levándoa ás últimas consecuencias, conclúe que só pode existir unha única sustancia, Deus. Deus é o único, e existe necesariamente. Non creou o mundo da nada, o mundo é unha realidade inmanente a El. Deus é a sustancia na que todo repousa, “que se lle chame Deus ou Natureza pouco importa”. O mundo é unha especie de emanación xeométrica de Deus, o mundo emana de Deus como a suma dos ángulos emana dun triángulo.



O que o home percibe da sustancia como formando a súa esencia, son os atributos. Os atributos de Deus son infinitos, pero só coñecemos dous, o pensamento e a extensión. Non son dúas sustancias absolutamente diferentes, ambas participan da infinitude de Deus. O que pretende Spinoza e superar a antítese materia-espirito. Os atributos exprésanse dunha maneira concreta, mediante os modos.

Alma e corpo non son dúas realidades diferentes, alma e corpo son modos, respectivamente, do pensamento e da extensión. O paralelismo metafísico correspóndese cun paralelismo antropolóxico. Xa non hai que explicar como interactúan, o que é acción na alma é, á vez, acción no corpo, e viceversa.

O home defínese polo Conatus que é un esforzo pola perfección, e non é máis có poder de Deus manifestado nun grao determinado. O conatus aplicado ao corpo chámase apetito, e é un esforzo do corpo por liberarse da influencia das cousas externas. Aplicado á alma chámase vontade e é un esforzo por coñecer.

O home ten dous tipos de afeccións: as accións, que se explican pola natureza do individuo e derivan da súa esencia; e as paixóns, que derivan do exterior e supoñen a pasividade do suxeito. As paixóns son dúas: a alegría, que promove o perfeccionamento do propio ser; e a tristeza, que promove a disminución.

O home pode ser servo das súas afeccións ou ser libre. O home é escravo cando se mostra impotente para moderar ou reprimir as afeccións. Pero o home pode enmendarse e gañar a liberdade. Para esto é necesario o triunfo da razón sobre os afectos. A razón triunfa sobre os afectos cando comprendemos que todo o que ocurre é necesario, que todo depende da orde que existe na natureza, recoñecendo en dita orde a Deus. Desta forma comprendemos que o que nos afecta non é algo externo que se nos impón, senón que é o froito dunha necesidade absoluta. Nós crémonos libres porque temos conciencia dos nosos desexos, pero ignoramos que ditos desexos orixínanse por determinadas causas que permanecen ocultas. A liberdade non é outra cousa que o coñecemento da necesidade, que non é outra cousa que o coñecemento de Deus. Xa non obramos en virtude das afeccións, da alegría ou da tristeza, senón en virtude do útil, e non hai nada máis común e máis útil a un home ca outro home. O proceso culmina co amor intelectual a Deus.B. Leibniz (1.646-1.716)

Comenzamos o pensamento de Leibniz pola súa teoría do coñecemento. Leibniz distingue entre Verdades de Razón e Verdades de Feito. As primeiras fundaméntanse no principio de identidade e no principio de non contradicción. As verdades de feito fundaméntanse no principio de razón suficiente, según o cal algo é posible cando podemos dar unha razón da súa existencia; ou, doutro xeito, nada é sin razón, todo efecto ten unha causa.

As verdades de razón son as que atopamos nas matemáticas, son a priori e indubidables. As verdades de feito son as da física ou as da historia, e son a posteriori, debemos recurrir á experiencia para asegurarnos da súa certeza, por eso non son absolutamente verdadeiras. O obxectivo de Leibniz é transformar o maior número posible de verdades de feito en verdades de razón. Para eso, a única opción é aplicar o método das matemáticas ao resto dos coñecementos. Estamos, polo tanto, ante un novo exemplo de racionalismo.

En canto á súa metafísica debemos comezar por criticar a Descartes. Para Descartes o mundo material quedaba reducido a pura extensión, establecíase unha identificación, intolerable para Leibniz, entre a cousa real e a figura xeométrica. O que fará Leibniz será buscar por debaixo da pura extensión, da pura espacialidade, os puntos de enerxía, a forza, o dinámico que hai na realidade. Atoparemos unha física donde os corpos non son puras figuras xeométricas, senón conglomerados de enerxía.

Os ladrillos dos que está formada a nova realidade serán as mónadas. Mónada significa só, único; son, polo tanto, as unidades das que todo está formado. Se son unidades deben ser indivisibles, polo cal non poden ser materiais. As mónadas son os átomos metafísicos cos que está



formada a realidade. A mónada é forza, enerxía. A mónada é sustancia, é dicir, realidade, non mero contido do meu pensamento.

O número de mónadas é infinito, e forman un edificio xerárquico. Na súa base están as “mónadas materiais”, puntos de sustancia inmaterial que constitúen os corpos. Logo están as almas, mónadas dotadas de apercepción e memoria. Por riba, os espíritos, dotadas de apercepción, memoria, e coñecementos das verdades eternas. No máis alto da cúspide, a mónada perfecta, Deus.

As mónadas teñen a característica de actuar desde si mesmas, desconectadas das demais. ¿Como pode entón o universo reflexar unha orde? Gracias a HARMONÍA PREESTABLECIDA, cando Deus creou as mónadas ordeóunas de tal xeito que, aínda sen existir influencias mútuas entre elas, o resultado fose a orde harmónica da totalidade.

Para rematar debemos xustificar a existencia do mal no mundo, problema da teodicea. Deus fixo o mellor dos mundos posibles. Deus debía facer compatibles gran número de esencias, moitas contradictorias, o resultado foi este mundo, pero en calquera outro habería máis mal que neste. O mal debe existir: porque o mundo é limitado, finito; porque o mundo é material, e a materia implica privación; e porque o mal moral é a condición do ben moral.3.6. Textos de Descartes.1 “Consistía o primeiro en non aceptar xamais ningunha cousa como verdadeira que non coñecese evidentemente ser tal; é dicir, evitar coidadosamente a precipitación e a prevención; e non aceptar nada nos meus xuízos senón aquilo que se presentase tan claramente e tan distintamente ao meu espírito que non tivese ocasión ningunha de poñelo en dúbida.

O segundo, dividir cada unha das dificultades que examinase en tantas partes como fose posible e requirible para mellor resolvelas.

O terceiro, conducir por orde os meus pensamentos, comezando polos obxectos máis simples e máis doados de coñecer, para subir pouco a pouco, como por graos, ata o coñecemento dos máis compostos; e supoñendo mesmo unha orde entre aqueles que non se preceden naturalmente uns aos outros.

E o derradeiro, facer en todo enumeracións tan completas, e revisións tan xerais, que estivese seguro de non omitir nada.” DISCURSO DO MÉTODO. Segunda parte.

2 “Non sei se debo falarvos das primeiras meditacións que alí fixen; pois son tan metafísicas e tan pouco comúns, que quizais non serán a gusto de todo o mundo. E, non obstante, encóntrome dalgún modo obrigado a falar delas, a fin de que se poida xulgar se os fundamentos que adoptei son bastante firmes. Tiña observado desde había tempo que, polo que fai aos costumes, ás veces é necesario seguir opinións que se saben moi incertas, como se elas fosen indubidables, tal como ficou dito máis enriba; pero como entón desexaba dedicarme so á investigación da verdade, pensaba que era preciso que fixese todo o contrario, e que rexeitase como absolutamente falso todo aquilo no que puidese imaxinar a menor dúbida, a fin de ver se, despois diso, non quedaría algo na miña crenza que fose enteiramente indubidable. Así, a causa de que os nosos sentidos nos enganan algunha vez, quixen supor que non había ningunha cousa que fose tal como eles nolas fan imaxinar. E, porque hai homes que se equivocan razoando, mesmo no tocante aos máis simples temas de xeometría, e fan paraloxismos, xulgando que eu estaba suxeito a erro tanto como calquera outro, rexeitei como falsas tódalas razóns que adoptara anteriormente como demostracións. E, en fin, considerando que os mesmos pensamentos que temos estando espertos, poden tamén ocorrérsenos cando durmimos, sen que neste caso haxa ningún que sexa verdadeiro, resolvín finxir que todas cantas cousas me entraran no espírito non eran máis verdadeiras cás ilusións dos meus soños. Pero, xa logo, decateime de que, mentres quería pensar deste xeito que todo era falso, era preciso que eu, que o pensaba, necesariamente fose algunha cousa. E observando que esta verdade: Eu penso, logo eu son, era tan firme e tan segura que todas as máis extravagantes suposicións dos escépticos non eran capaces de perturbala, xulguei que podía recibila sen escrúpulos como o primeiro principio da filosofía que eu buscaba.



Logo, examinando con atención o que eu era, e vendo que podía finxir que non tiña ningún corpo, e que non había ningún mundo nin ningún lugar no que eu estivese; pero que non por iso podía finxir que eu non era; senón que, polo contrario, do mesmo feito de pensar en dubidar da verdade das outras cousas, seguíase moi evidentemente e moi certamente que eu era; mentres que, se só tivese deixado de pensar, aínda que todo o resto do que imaxinara fose verdade, non tería ningunha razón para crer que eu fose; nisto coñecín que eu era unha substancia da cal a esencia toda ou natureza non é máis que pensar, e que, para ser, non ten necesidade de ningún lugar, nin depende de ningunha cousa material. De xeito que este eu, é dicir a alma, pola que eu son o que son, é enteiramente distinta do corpo, e incluso e máis doada de coñecer ca el, e que, aínda que el non fose, non deixaría ela de ser todo o que é.

Despois disto, considerei en xeral qué se require nunha proposición para que sexa verdadeira e certa; pois, xa que viña de encontrar unha que sabía que o era, pensaba que tamén debía saber en que consistía esta certeza. E observando que nesta proposición: eu penso, logo eu son, nada hai que me asegure que digo a verdade, senón que eu vexo claramente que, para pensar, é necesario ser, xulgaba que podía tomar por regra xeral que as cousas que concibamos moi claramente e moi distintamente son todas verdadeiras, pero que só hai algunha dificultade en notar ben cales son as que concibamos distintamente.

De seguido, reflexionando sobre o feito de eu dubidar, e que, en consecuencia o meu ser non era completamente perfecto, pois vía claramente que era unha meirande perfección coñecer que dubidar, ocorréuseme buscar de onde tiña aprendido a pensar nalgunha cousa máis perfecta do que en era; e coñecín evidentemente que debía ser dalgunha natureza que fose en efecto máis perfecta. Polo que fai aos pensamentos que tiña de varias cousas exteriores a min, como o ceo, a terra, a luz, a calor e mil outros, non estaba preocupado por saber de onde veñen, a causa de que, non observando nada neles que semellase facelos superiores a min, podía eu crer que, se eles eran verdadeiros, o eran por unhas dependencias da miña natureza, en tanto que ela tiña algunha perfección; e se non o eran, tíñaos da nada, é dicir, eles estaban en min por algo que eu tiña de imperfecto. Pero non podía ocorrer o mesmo coa idea dun ser máis perfecto que o meu; pois era cousa manifestamente imposible tela da nada, e como non hai menos repugnancia en que o máis perfecto sexa unha consecuencia e unha dependencia do menos perfecto, do que a hai en que da nada proceda algo, non a podía ter tampouco de min mesmo. De xeito que só quedaba que ela fose posta en min por unha natureza que fose verdadeiramente máis perfecta do que en era, e mesmo que tivese en si todas as perfeccións das que eu puidese ter algunha idea, é dicir, para explicarme nunha palabra, que fose Deus. Ao que engadín que, xa que coñecía algunhas perfeccións que eu non tiña, non era o único ser que existía (usarei aquí libremente, se vos prace, das palabras da Escola), senón que, por necesidade, era preciso que houbese algún outro máis perfecto, do cal eu dependese, e do cal tivese adquirido todo canto eu tiña. Pois se eu fose so e independente de calquera outro, de xeito que tivese por min mesmo o pouco que participaba do ser perfecto, pola mesma razón podería ter por min mesmo todo o restante que sabía que me faltaba, e ser así eu mesmo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, e, en fin, ter todas as perfeccións que podía observar estaren en Deus. Pois seguindo os razoamentos que veño de facer, para coñecer a natureza de Deus, en tanto que a miña e capaz de facelo, non tiña máis que considerar, en todas as cousas das que encontraba en min algunha idea, se era perfección ou non posuílas, e estaba seguro de que ningunha daquelas que indicaban algunha imperfección estaban nel, pero que tódalas outras si o estaban. Así, vía que a dúbida, a inconstancia, a tristeza e cousas semellantes non podían estar nel, vendo que en mesmo estaría moi satisfeito de estar exento delas. Logo, alén diso, eu tiña ideas de varias cousas sensibles e corporais; pois, aínda que supuxese que soñaba e que todo canto vía ou imaxinaba era falso, non podía negar, non obstante, que esas ideas estivesen verdadeira mente no meu pensamento; pero, como tiña xa coñecido en min moi claramente que a natureza intelixente e distinta da corporal, considerando que toda composición testemuña dependencia, e que a dependencia e manifestamente unha imperfección, diso xulgaba que non podía ser unha perfección



en Deus estar composto desas dúas naturezas, e que, en consecuencia, non o estaba; pero que se había algúns corpos no mundo, ou ben algunhas intelixencias ou outras naturezas que non tosen completamente perfectas, o seu ser debía depender do seu poder, de tal xeito que non podían subsistir sen el un só momento”. DISCURSO DO MÉTODO. Cuarta parte.

3. “Consideremos aquelas cousas que normalmente se xulga que son comprendidas con máis precisión entre todas: é dicir, os corpos que tocamos, que vemos; non dende logo os corpos en xeral, xa que estas percepcións xerais adoitan ser bastante máis confusas, senón un en particular. Tomemos, por exemplo, esta cera: hai pouco que foi sacada do cortizo; aínda non perdeu todo o sabor do seu mel; retén algo do olor das flores das que foi recollida; aprécianse a súa cor, figura, magnitude; é dura, e fría, tócase facilmente, e, se a golpeas cun dedo, emite un son: en resumo, atópanse nela todas aquelas cousas que semella que son necesarias para que un corpo poida ser coñecido con moita precisión. Pero velaí que, mentres falo, acércase ao lume: desaparece o resto de sabor, esvaécese o olor, a cor cámbiase, a figura pérdese, aumenta a magnitude, faise líquida, quéntase, a penas se pode tocar, e xa non emite son se a golpeas. ¿Permanece aínda a mesma cera? Hai que recoñecer que permanece; ninguén o nega e ninguén opina doutra maneira. ¿Que había entonces nela que se aprehendía con tanta precisión? Dende logo, nada daquelas cousas que apreciabamos polos sentidos; pois todo aquilo que nos chegaba polo gusto, polo olor, pola vista, polo tacto ou polo oído xa cambiou: e a cera permanece” MEDITACIÓNS METAFÍSICAS. II Meditación.

4 “Velaí que finalmente volvín espontaneamente onde quería, pois coñecendo eu agora que os corpos mesmos non son percibidos propiamente polos sentidos nin pola facultade de imaxinar, senón polo entendemento só, e que non son percibidos porque se toquen ou se vexan, senón só polo feito de que son obxecto de intelección, coñezo abertamente que nada é percibido por min máis facilmente ou máis evidentemente que a miña mente. Pero xa que non se pode abandonar tan rapidamente o costume dunha vella opinión, convén deterse aquí para que, pola prolongación da meditación, se grave máis profundamente na miña memoria.” MEDITACIÓNS METAFÍSICAS. II Meditación.

4. LOCKE (1632-1704) E O EMPIRISMO.4.1. Vida e obras.1632. Nace John Locke o 29 de agosto, en Wrington (Somerset), no seo dunha familia anglicana.1652. Ingresa na Universidade de Oxford, donde estudia materias tradicionais (retórica, gramática, filosofía moral, xeometría, grego), aínda que comeza a interesarse pola ciencias naturais e a mediciña.1663. Escribe unha obra inédita, os Ensaios sobre a lei da natureza.1665. Actúa como secretario dunha misión diplomática en Brandemburgo.1667. Entra ao servicio de Lord Shaftesbury (futuro canciller de Inglaterra) como médico e como conselleiro xeral.1668. Convírtede en membro da Royal Society, recientemente formada, que o mantén ao tanto dos avances científicos.1675. Pasa catro anos en Francia; recibe grandes influencias de Gassendi (metafísica e epistemoloxía).1679. Regresa a Inglaterra, dividida por disensións respecto á sucesión ao trono, que afectarán á posición poítica de Lord Shaftesbury.1683. Ante a inseguridade que ameaza aos amigos de Shaftesbury, fuxe a Holanda, donde permanecerá cinco anos, ata o destronamento de Xacobo II.1688. Guillerme de Orange trasládase a Inglaterra para ser coroado, e Locke retorna ao seu país, volvendo a tomar parte na vida pública.1689. Carta sobre la Tolerancia.1690. Dous tratados sobre o goberno civil. Tratado sobre o entendemento humano. Segunda carta sobre a tolerancia.1691. Por motivos de saúde retírase a Oates (Essex), pero non deixa de ter influencia política; ata o fin da súa vida é o ideólogo dos wighs.1692. Terceira carta sobra a tolerancia.1693. Algúns pensamentos sobre a educación.



1695. A racionalidade do cristianismo. Publica varios opúsculos sobre asuntos económicos (comercio, interese, valor, moeda).1704. Morre o 20 de outubro.4.2. Teoría do coñecemento.

O empirismo inglés do século XVIII nace como oposición ao racionalismo continental do século anterior. É nace coa intención de poñer límites ás desmesuradas pretensións que mantiñan os racionalistas no tema do coñecemento. Os racionalistas utilizaban a razón a priori, con independencia da experiencia. Para os empiristas tódolos nosos coñecementos orixínanse na experiencia: a experiencia será o límite, a condición que se lle impón á razón se quere acadar coñecementos certos. O resultado será unha teoría do coñecemento totalmente distinta, que será utilizada para criticar tódolos conceptos da metafísica racionalista.

Locke divie o campo do coñecemento humano en tres seccións: a filosofía natural, que comprende o que hoxe son as ciencias naturais, xunto coas matemáticas e as cuestións teolóxicas decidibles pola razón; as cuestións relacionadas coas fins das accións humanas, temas que hoxe caerían dentro da ética; e a “doctrina dos signos”, que consiste no estudio das maneiras de acadar e comunicar os dous primeiros tipos de coñecementos.

Os signos son de dúas especies. Nun sentido primario un signo é unha idea, algo que representa para a mente aquelo no que pensamos. A función das ideas é a de ser signos que representen o mundo para nós. A segunda especie de signos son as palabras. A súa función é facer público o mundo privado das ideas. En canto ás palabras xerais Locke aceptou o punto de vista do nominalismo: as palabras xerais son signos de ideas xerais, e non representan esencias universais, senón unicamente os rasgos comúns a individuos semellantes.

A procedencia das ideas é o máis destacado da teoría do coñecemento de Locke. A súa idea de que a mente é como un papel en branco lévao a negar calquera forma de innatismo, e a afirmar, pola contra, que tódolos nosos coñecementos se derivan da experiencia. Divide a experiencia en dous tipos de ideas: as ideas de sensación, impresións producidas nos órganos dos sentidos; e as ideas de reflexión, producidas nos sentidos internos, e que se corresponden coas operacións de razoar, dubidar, querer, etc., e que hoxe denominariamos introspección. Ambas clases de ideas son chamadas ideas simples e son producidas pola experiencia directa. Ao recibilas a mente compórtase de forma pasiva (a mente non crea ningunha idea simple). Pero a partir das ideas simples a mente pode formar activamente un novo tipo de ideas, as ideas complexas: que resultan da combinación de ideas simples: modos (propiedades), sustancias (soportes dos modos) e relacións.

Dita teoría do coñecemento será tamén utilizada para demostrar a existencia da realidade. A demostración básase nun razoamento causal: se eu teño sensación de certas cousas é porque esas cousas son a causa das miñas sensacións. Polo tanto, ditas cousas teñen que existir realmente. Pero, ¿que son os obxectos?, ¿son simples conxuntos de cualidades sensibles ou existe unha sustancia que sirve de soporte a ditas cualidades?. Para Locke, as ideas que nós temos das cousas son as ideas das cualidades sensibles de ditas cousas, pero na mesma definición de cualidade vai implícito o feito de que unha cualidade debe ser cualidade de “algo”. Sustancia é o nome que damos a ese algo. Non existe un concepto positivo de sustancia. A sustancia é un suposto, ese “algo” que serve de soporte das cualidades sensibles.

En canto ao problema do eu, Locke non vai a manter a mesma coherencia. Se a sustancia é un mero soporte de cualidades sensibles, o eu debería ser un mero soporte dos nosos actos. Pero aceptou do pensamento cristián, sen crítica algunha, a idea de que a mente humana é algo inmaterial e que pode existir con independencia do corpo.

Vimos como, pouco a pouco, Locke se foi saltando o seu proprio programa empirista. O seu afán por poñer límites ao coñecemento foi moi ríxido nun principio, ata que empezou a incluír o concepto de sustancia, o de causa e a existencia do eu. Pero Locke rebasa todo límite á hora de referirse á existencia de deus. Acepta a existencia de deus como unha idea complexa: tomamos ideas simples procedentes da reflexión (coñecemento, poder, felicidade, etc) e ampliámolas coa idea de “infinitude”, de maneira que poñéndoas todas xuntas, resulta a nosa idea complexa de deus.



4.3. Filosofía política.Para Locke, a finalidade da política é a búsqueda dunha felicidade que reside na paz,

na harmonía e na seguridade. Así, como non hai felicidade sen garantías políticas, fanse necesarias a sociedade civil e o goberno. A mellor forma de entender como concibe Locke a organización de dita sociedade civil é establecendo unha comparación coa teoría política do seu compatriota Thomas Hobbes (1.588-1.679). No fondo do pensamento de Hobbes se sitúa a crenza nunha natureza humana totalmente egoísta, donde o home é o lobo para o home. Dita natureza feroz esixía a necesidade dun pacto, pero un pacto tal que supón a delegación total dos dereitos no soberán Leviatán. Pola contra,

para Locke, no seu estado natural os homes son fundamentalmente pacíficos, libres e iguais entre si. O que ocorre é que en dito estado natural resulta difícil unha defensa racional dos dereitos individuais. Por eso se fai necesaria certa organización política, que transforme a lei moral natural (descuberta pola razón) en leis positivas obxectivas, que teñen como función remediar as desvantaxes do estado natural. A sociedade política, que non é antinatural, ten o seu único fundamento no consenso, no pacto: renúnciase a unha grande parte das liberdades para gozar da outra parte con maior seguridade, aceptando someterse á vontade da maioría. Contrariamente a Hobbes tamén, para Locke a propiedade privada existe xa no estado de natureza. A propiedade privada é, pois, natural, e confire ao ser humano felicidade. O cometido fundamental do goberno será a conservación da propiedade. O que os homes requiren no seu estado de natureza son leis, xuíces e policías, e esto é o que ofrece a sociedade civil. De tal xeito o poder político é unha especie de depósito confiado por propietarios a propietarios.

O poder supremo recae no poder lexislativo, que ten como función esencial facer leis que protexan aos propietarios. O poder executivo debe limitarse a controlar aquelas situacións imprevistas e indeterminadas que non poden ser regladas mediante leis fixas e inmutables. En calquer caso, poder lexislativo e poder executivo non poden caer nas mesmas mans.

Locke ve lexítima a resistencia ao poder, sobre todo cando este perxudica os dereitos naturais dos homes, fundamentalmente a súa liberdade e a súa propiedade.

Capítulo aparte merecen as reflexións de Locke sobre a tolerancia, sobre todo as que se refiren á tolerancia relixiosa: as opinións relixiosas teñen un dereito absoluto e universal á tolerancia. O pensamento político de Locke é fundamentalmente laico, separa claramente o temporal do espiritual, afirmando que o poder civil só debe ter relacións cos intereses civís.

Podemos rematar a teoría política de Locke afirmando que si Hobbes foi o gran teórico do absolutismo, Locke pode ser considerado o pai do liberalismo. As súas ideas exercerán unha poderosa influencia tanto na Revolución Americana (1776), como no pensamento de Montesquieu (1689-1755).4.4. Outros empiristas: berkeley e hume.A. Berkeley (1685-1753)

Para Berkeley tan subxectivas son as cualidades primarias como as secundarias. Todo depende da percepción do suxeito. O ser das cousas é a percepción que temos delas. E as percepcións, as ideas que temos das cousas, só poden existir nunha sustancia espiritual. É absurdo e contradictorio pensar na existencia dunha sustancia corporal: ¿Como poden estar as sensacións nalgo que non ten a capacidade de sentir? Ademais, tampouco poden ser a causa das sensacións, xa que para ser causa hai que ser activo, e activos só son os espíritos. Por eso Berkeley chama á súa filosofía inmaterialismo: só existen as ideas e os espíritos. O cal nos serve para demostrar a existencia de Deus: as ideas que eu teño non dependen da miña vontade, senón que me veñen impostas, e só poden vir impostas por outro espírito. Dito espírito é Deus.B. Hume (1711-1776).

En Hume imos atopar a crítica máis radical ao racionalismo. Para Hume só hai dous tipos de ciencias: as que proporcionan unha verdade empírica, como a física; e as que proporcionan unha



verdade lóxica, como as matemáticas. Todo o demais, metafísica incluída, non e outra cousa que sofistería e ilusión.

En canto ao problema do coñecemento, para Hume só existen dous tipos de obxectos da razón: as Relacións entre Ideas, que se fundan no principio de non contradicción, e en donde a verdade se descubre por unha mera operación do pensamento; e as Cuestións de Feito, que se fundan na experiencia. Con estas máximas procederá a criticar tódolos conceptos da metafísica racionalista.

Empezamos polo concepto de CAUSA. Sabemos, desde Occam, que as proposicións que relacionan causas e efectos non son reductibles ao principio de non contradicción. Esto significa que a súa verdade só se pode fundar na experiencia. E aquí ven o problema: a experiencia é sempre experiencia pasada, nunca nos permite ir máis alá dos nosos sentidos ou da nosa memoria, é dicir, a partir de algo do que tivemos experiencia, non podemos concluír a existencia de algo do que non tivemos experiencia. As inferencias só son válidas se van dunha impresión a outra, e non podemos ter impresións de cousas que aínda están por

suceder, no futuro. Estes razoamentos levan a Hume a pensar que o único fundamento aceptable das nosas conclusións empíricas é o costume ou o hábito. Entre causa e efecto non existe ningunha conexión necesaria, tal conexión só existe na nosa mente, a cal, apoíandose no hábito, tende a pensar que tal relación necesaria si existe.

A crítica ao concepto de causa será utilizada para derribar os outros conceptos da metafísica, como o concepto de SUSTANCIA. Locke xustificaba a existencia dos obxectos externos apelando á idea de causa. Como queda dito, a inferencia causal só é válida se vai dunha impresión a outra, pero a existencia da realidade corpórea está máis alá das impresións sensibles que nós temos das cualidades das cousas. Os elementos do mundo son percepcións, e estas non existen máis que no momento de ser percibidas, é absurdo supoñer que os obxectos continúan existindo cando non os percibimos. Nada nos asegura agora, a diferencia do que ocurría en Locke, a existencia dos obxectos, pero ¿que sucede coa sustancia? Acabamos de dicir que as cousas son percepcións, pero cada percepción é unha entidade distinta, entón ¿como estar seguros de que dúas percepcións, realizadas en tempos diferentes, se corresponden coa mesma cousa? Non temos, así, dereito a falar da existencia dese algo permanente que sería a sustancia. Sen embargo todos cremos que a cousa segue sendo a mesma. Pero dita crenza non ten outro fundamento que certa tendencia natural, asentada na memoria, dunha necesidade de coherencia.

O EU tamén será duramente criticado. En especial o eu de Descartes, aquel que aparecía na primeira intuición clara e distinta. Para Hume só podemos ter intuicións das nosas impresións, e o eu non é ningunha impresión. Se unha impresión causara o eu, sería invariable, pero non existen impresións invariables e constantes. Non existe un eu distinto da suma dos seus actos. A crenza de que existe un eu fúndase na memoria, que nos permite conectar os diferentes momentos vividos, atribuíndoos a un mesmo eu. A confusión aparece cando non distinguimos a sucesión da identidade.

Rematamos co problema de DEUS. Tanto Locke como Berkeley demostran a existencia de Deus basándose nun razoamento causal, para Hume esto non é aceptable. Unha vez máis, unha inferencia só é válida se vai dunha impresión a outra, pero Deus non é obxecto de impresión algunha. Para Hume, a idea de Deus, como toda a relixión, non ven da razón, senón do sentimento. A idea de Deus non ten ningún fundamento racional.

A ética de Hume está en estreita dependencia coa súa teoría do coñecemento. As proposicións da ética non se atopan entre os obxectos da razón: nin son relacións de ideas, como as matemáticas, que son útiles para a vida pero non nos impulsan a acción; nin tampouco son cuestións de feito, que se limitan a mostrarnos os feitos, e os xuízos morais non son feitos. A conclusión á que chega Hume é que a razón non é o fundamento das proposicións morais. O único fundamento posible dos xuízos morais atopámolo no sentimento. Os sentimentos son as forzas que,



efectivamente, nos determinan a obrar. O sentimento moral é un sentimento de aprobación ou reprobación de certas maneiras de ser. Por eso á ética de Hume bautizouse como emotivismo moral.4.5. Consecuencias do empirismo: o escepticismo.

Como vimos, con Hume radicalízase a postura empirista, e esta radicalización conducirá ao escepticismo. Esto non significa que Hume fose un escéptico, senón, que a consecuencia lóxica da súa filosofía será o escepticismo. Hume cree que hai unha ciencia posible, e que hai crenzas comús a tódolos homes, pero o fundamento da ciencia é un tanto caprichoso: o costume ou o hábito. Trátase, no fondo, dunha actitude pragmática: o home precisa, para vivir, que existan certas regularidades entre as cousas; ditas regularidades, a medida que se repiten, adquiren pouco a pouco, o carácter de verdades. Pero as verdades da ciencia xa non poden caer no ámbito do absolutamente necesario, senón no ámbito das xeralizacións empíricas máis ou menos probables. É neste carácter de probabilidade en donde se atopa o xerme do escepticismo.4.6. Textos de Locke.1 “É opinión establecida entre os humanos que no entendemento existen certos principios innatos (koinai ennoiai), carácteres, como se estiveran estampados na mente humana, e que a alma os recibe á súa orixe, traéndoos ao mundo con ela. Para convencer ao lector carente de prexuízos da falsidade desta suposición, abondaría con amosar como os homes, polo simple uso das súas facultades naturais, poden obter todo o coñecemento que posúen, sen axuda de ningunha impresión innata. Poden chegar á certeza sen tales principios ou nocións orixinarias. Imaxino que calquera concederá facilmente que sería impertinente supoñer innatas as ideas de cor nunha criatura a quen Deus lle deu a vista e a capacidade para recibilas dos obxectos externos por medio dos ollos. Non menos razoable sería atribuír certas verdades a impresións da natureza e carácteres innatos, cando podemos observar en nós mesmos facultades axeitadas para obter un coñecemento delas tan doado e certo como se estiveran orixinariamente na mente”. J. Locke, Ensaio sobre o entendemento humano, Libro I, cap. I, 1.

2 “Supoñemos que a mente é, como nós dicimos, un papel en branco, baleiro de carácteres, sen ideas. ¿Como se enche? ¿De onde provén o vasto acopio que a ilimitada e activa imaxinación do home gravou nela cunha variedade case infinita? A esto respondo cunha palabra: da experiencia. Nela está fundado todo o noso coñecemento, e dela derívase todo en último termo. A nosa observación, xa se ocupe sobre os sensibles externos, ou xa sobre as operacións internas das nosas mentes, percibidas e reflectidas por nós mesmos, é a que abastece ao noso entendemento con tódolos materiais do pensar. Estas dúas son as fontes do coñecemento; delas proceden tódalas ideas que temos ou podemos ter.” ENSAIO SOBRE O ENTENDEMENTO HUMANO, Libro II, cap. I, 2-5.

3 “En primeiro lugar, os nosos sentidos ocúpanse dos obxectos particulares sensibles e conducen á mente percepcións distintas das cousas, de acordo cos diversos modos como estes obxectos lles afectan. Así obtemos as ideas que posuímos de “amarelo”, “branco”, “quente”, “frío”, “suave”, “amargo”, “doce” e que chamamos calidades sensibles. Cando digo que os sentidos as conducen á mente, quero dicir que os sentidos conducen á mente o que causa estas percepcións desde os obxectos externos. A esta gran fonte da maioría das ideas que temos, que depende totalmente dos nosos sentidos e que prové ao entendemento por medio deles, chamamos sensación”. ENSAIO SOBRE O ENTENDEMENTO HUMANO, Libro II, cap. I, 2-5.

4 “En segundo lugar, a outra fonte coa que a experiencia abastece de ideas ao entendemento é a percepción das operacións da nosa mente dentro de nós, aplicada ás ideas que acada polos sentidos. Estas operacións, cando a alma as reflexa e considera, depáranlle ao entendemento outra serie de ideas, que non ten adquirido das cousas externas. Tales son “a percepción”, “o pensar”, “o dubidar”, “o crer”, “o razoar”, “o coñecer”, “o desexar” e tódolos diferentes actos das nosas propias mentes,



dos cales, sendo nós conscientes, e observándoos en nós mesmos, recibimos no noso entendemento ideas tan distintas como as que temos dos corpos que afectan aos nosos sentidos. A esta fonte de ideas que cada home ten en si mesmo, aínda que non procede da sensación porque nada ten que ver cos obxectos externos, sen embargo sería moi atinado chamala, e con bastante propiedade, “sentido interno”. Pero así como chamo a aqueloutra “sensación”, chamo a esta “reflexión”, pois proporciona as ideas cando a mente as acada reflexionando sobre as súas propias operacións internas. Por reflexión, pois, entenderei deica adiante, a comprensión que posúe a mente das súas propias operacións, e a forma delas, pola cal chegan a ser ideas destas operacións no entendemento. Estas dúas –quero dicir, as cousas materiais externas como obxecto da sensación e as operacións internas da nosa mente como obxectos de reflexión- son, segundo o meu parecer, a orixe onde empezan tódalas nosas ideas”. ENSAIO SOBRE O ENTENDEMENTO HUMANO, Libro II, cap. I, 2-5.

5 “Pero aínda que a mente é totalmente pasiva na recepción de tódalas súas ideas simples, executa varios actos propios; deste xeito, coas ideas simples, como material e fundamento, elabora outras. Eses actos da mente mediante os cales exerce o seu poder sobre as ideas simples, son tres: 1) Combinar varias ideas simples nunha composta; así se forman tódalas ideas complexas. 2) Xuntar dúas ideas, simples ou complexas, e colocalas unha ao lado da outra, de maneira que as vexa á vez, aínda que sen unilas; de tal modo acádanse tódalas ideas de relacións. 3) Separar as ideas de cantas outras ideas as acompañan na súa existencia real: é a chamada abstracción; así se forman tódalas ideas xerais”. ENSAIO SOBRE O ENTENDEMENTO HUMANO, Libro II, cap. XI, 1.

6 “De xeito que se alguén examina a súa propia noción de sustancia pura en xeral, encontrará que non posúe máis idea dela que a de que é unha suposición de non sabe que soporte de calidades que son capaces de producir ideas simples en nós, calidades que se coñecen co nome de accidentes. Se a alguén se lle preguntara “¿cal é o suxeito onde a cor ou o peso está inherente?”, só podería responderse “que as partes extensas e sólidas”, e se se volvera a preguntar “¿a que se adhire a solidez ou a extensión?”, non se atoparía en mellor situación que aquel indio que, tendo afirmado que o mundo descansaba sobre un gran elefante, preguntóuselle sobre qué descansaba o elefante, e respondeu entón que sobre unha gran tartaruga; e ao premelo outra vez para que dixera sobre qué se apoiaba a tartaruga, repuxo que sobre algo: “non sabía qué...” A idea que temos e designamos co nome xeral de sustancia non é máis que o soporte suposto ou descoñecido dunhas calidades que existen e que imaxinamos non poden existir sine re substante, sen algo que as soporte, ao que chamamos sustancia.” ENSAIO SOBRE O ENTENDEMENTO HUMANO, Libro II, cap. XVI, 1-2.

7 “Será preciso que teñamos en conta cal é o estado no que se atopan naturalmente os homes para entender en qué consiste o poder político e para remontarnos á súa verdadeira fonte, a mencionar: un estado de liberdade completa para organizar as súas accións e para dispoñer das súas propiedades e das súas persoas segundo crean, sen necesidade de pedir permiso e sen depender do arbitrio doutra persoa, dentro dos límites da lei natural.

É asemade un estado de igualdade, dentro do cal toda autoridade e toda xurisdicción son recíprocos, no que ninguén ten máis ca outro, porque o máis indiscutible é que seres da mesma especie e igual rango, nacidos para compartir sen distinción tódalas vantaxes da Natureza e para aproveitarse das mesmas facultades, sexan tamén iguais entre eles, sen humillación nin sometemento, excepto que o Dono e Señor de todos eles, nunha clara manifestación da súa vontade, tivera establecido o dereito indiscutible ao poder e á soberanía nun deles mediante o nomeamento evidente e diáfano.” ENSAIO SOBRE O GOBERNO CIVIL II, Cap. II, 4.

8 “Así é como o xénero humano vese rapidamente levado ata a sociedade política a pesar de tódolos privilexios dos que goza no estado de Natureza, porque mentres permanece dentro de tal



estado a súa situación é mala. Por esa razón, é raro atopar homes que permanezan durante algún tempo en dito estado. Os inconvenientes aos que están expostos, dado que calquera deles pode poñer por obra sen norma nin límite o poder de castigar as transgresións dos demais, impúlsanos a buscar refuxio, a fin de salvagardar os seus bens, nas leis establecidas polos gobernos. Esto é o que fai que cada quen estea disposto a renunciar ao seu poder individual de castigar, deixándoo nas mans dun so individuo elixido entre eles para esa tarefa, e aténdose ás regras que a comunidade ou aqueles que foron autorizados polos membros da mesma establezan de común acordo. Aí é de onde radica o dereito e o nacemento de ambos poderes, o lexislativo e o executivo, e tamén o dos gobernos e o das mesmas sociedades políticas. ENSAIO SOBRE O GOBERNO CIVIL II, Cap. IX, 127.

9 “Temos, pois, que a finalidade máxima e principal que buscan os homes ao reunirse en Estados ou comunidades, someténdose a un goberno, é a de salvagardar os seus bens; esa salvagarda é moi incompleta no estado de Natureza.

En primeiro lugar necesítase unha lei establecida, aceptada, coñecida e firme que sirva por común consenso para que poidan resolverse por ela tódalas disputas que xurdan entre os homes. Aínda que a lei natural é clara e intelixible para tódalas criaturas racionais, os homes, levados do seu propio interese, ou ignorantes por falta de estudio da mesma, séntense inclinados a non recoñecela como norma que os obriga cando se trata de aplicala aos casos nos que está en xogo o seu interese.

En segundo lugar, fai falta no estado de Natureza un xuíz recoñecido e imparcial, con autoridade para resolver tódalas diferencias, de acordo coa lei establecida. Como nese estado é cada home xuíz e executor da lei natural, e como todos eles son parciais cando se trata de si mesmos, é moi posible que a paixón e o rancor os leven demasiado lonxe; que tomen con excesivo acaloramento os seus propios problemas e que se amosen neglixentes e despreocupados cos problemas dos demais.

En terceiro lugar, carécese con frecuencia no estado de Natureza dun poder suficiente que apoie e sosteña a sentencia cando esta é xusta, e que a execute debidamente. Quen se fixeron culpables dunha inxustiza rara vez deixarán de mantela se dispoñen de forza para facelo. Esa resistencia converte moitas veces en perigoso o castigo, resultando con frecuencia mortos quen tratan de aplicalo.

Aínda que a terra e tódalas criaturas inferiores sirvan a tódolos homes en común, non é menos certo que a propiedade da súa persoa tena cada home. Ninguén, a excepción del mesmo, ten dereito ningún sobre ela. Tamén podemos asegurar que o esforzo do seu corpo e a obra das súas mans son autenticamente seus. Por tanto, sempre que calquera arrinca unha cousa do estado no que a creou e deixou a Natureza, puxo algo do seu esforzo nesa cousa, engadiulle algo que é exclusivamente seu; e polo tanto, converteuna na súa propiedade. Ao ser el quen a separou da condición común na que a Natureza situou esa cousa, engadiulle a esta por medio do seu esforzo, algo que elimina dela o dereito común dos demais. Resultando, pois, o traballo e o esforzo persoal propiedade indiscutible de que o realiza, ninguén pode ter dereito ao resultado desa adición, alomenos cando existe a cousa en cantidade suficiente para que os demais a usen”.ENSAIO SOBRE O GOBERNO CIVIL II, Cap. IX, 124-126.

10 “Aínda que a terra e tódalas criaturas inferiores sirvan a tódolos homes en común, non é menos certo que a propiedade da súa persoa tena cada home. Ninguén, a excepción del mesmo, ten dereito ningún sobre ela. Tamén podemos asegurar que o esforzo do seu corpo e a obra das súas mans son autenticamente seus. Por tanto, sempre que calquera arrinca unha cousa do estado no que a creou e deixou a Natureza, puxo algo do seu esforzo nesa cousa, engadoulle algo que é exclusivamente seu; e polo tanto, converteuna na súa propiedade. Ao ser el quen a separou da condición común na que a Natureza situou esa cousa, engadiulle a esta por medio do seu esforzo,



algo que elimina dela o dereito común dos demais. Resultando, pois, o traballo e o esforzo persoal propiedade indiscutible de que o realiza, ninguén pode ter dereito ao resultado desa adición, alomenos cando existe a cousa en cantidade suficiente para que os demais a usen.” ENSAIO SOBRE O GOBERNO CIVIL II, Cap. IV, 26.



TEMA 3 RESUME: R. DESCARTES (1596-1650)

1.Contextualizacióna.Na historia e na problemática da épocaXIRO EPISTEMOLÓXICO: con Descartes asistimos a unha nova época na historia da filosofía. O suxeito pasa a se-lo tema central, como o eu (suxeito) pode coñecer sen caer no erro. A filosofía transfórmase en epistemoloxía e comenza a buscar un método para o coñecemento. Este xiro non pode ser entendido sen comprender o estado das ciencias ó comenzo da modernidade. Descartes fai unha avaliación negativa do estado da ciencia ó final da Idade Media e no Renacemento. O edificio do saber estaba en ruinas e era necesario levantar un novo sobre bases autenticamente firmes. Non todo é negativo para Descartes no Renacemento: considera que é certo que a ciencia avanzara, pero os avances debéronse máis ó azar que ó RIGOR científico. Se a ciencia contara cun método propio tería avanzado moito máis.b.Obxectivos xerais.Decartes afánase na búsqueda dun método específico para chegar ó coñecemento verdadeiro. O seu método será de natureza matemática, basándose na certeza que lle ofrece esta ciencia, frente a diversidade de opinións e erros nas humanidades. Despois, baixo a influenza do matemático holandés Beeckmann, concibe Descartes a idea dunha Mathesis Universalis, ou método xeral de natureza matemática aplicable a tódolos coñementos.c.Preguntas claves¿Existe un método para chegar ó coñecemento científico? ¿Como evitar ó error dos “antigos”? 2.Textos [Ensaio]Discurso do métodoa. Parte 1: Reflexións sobre o estado das

ciencias.b. Parte 2: reglas do método e principios

metodolóxicos; a duda; cogito ergo sum.

c. Parte 3:Existencia de deus; as súas probas; deus coma clave de bóveda do edificio da razón.

Meditacións metafísicas.a. Meditación 2: diferencias entre a res

cogitans e a res extensa.3.Conceptos fundamentais.a. Renacemento: humanismo, docta

ignorancia, panteísmo, método inductivo / método deductivo, método hipotético deductivo; matematización, xeocentrismo, heliocentrismo, mecanicismo

b. Descartes: razón, moral provisional, res cogitans, res extensa, suxeito, deus; análise, síntese, enumeración,; substancia; certeza, evidencia, intuición; atributo; pensamento; extensión; mathesis universalis.

c. Racionalismo / Empirismo: mónada, armonía preestablecida; probabilismo, escepticismo; emotivismo moral; falacia naturalista.

4.Críticasa. Partes 1 e 2. EMPIRISMO: crítica á

identificación entre razón, matemática e deducción; KANT: na súa Crítica da razón pura limita a razón pura e a priori.

b. Parte 3.EMPIRISTAS: críticas ás probas da existencia de deus; TOMAS DE AQUINO: críticas as probas a priori da existencia de deus. KANT: a proba da existencia de deus está máis aló das posibilidades da ciencia, é metafísica.

c. Meditación 2:PLATÓN: relación alma-corpo; SPINOZA e LEIBNIZ: relación alma-corpo; o concepto de substancia; NIETZSCHE: crítica de toda forma de dualismo.

5.Corrente de pensamentoRACIONALISMO: Identificación entre razón, matemáticas e deducción. SPINOZA, LEIBNIZ, MALEBRANCHE.


Tema 3: Filosofía Moderna...Tema 3: Filosofía Moderna Ás esperanzas do renacemento sucede unha...

Documents

Transcript of Tema 3: Filosofía Moderna...Tema 3: Filosofía Moderna Ás esperanzas do renacemento sucede unha...