Capítulo 31

Filosofía “especulativa” vs. Filosofía “crítica”: una consideración acerca de los modos

filosóficos de considerar la historia

Por Sisto, Horacio Martín (UNGS –UADE)Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de La Plata con la tesis “Experiencia y absoluto. La respuesta de G.F.W. Hegel en la Introducción a la Fenomenología del Espíritu a los desafíos del escepticismo de G. Schulze” (Publicada on-line).Ex-Becario DAAD (2001-2003) en el Hegel Archiv, Ruhr-Universität Bochum (Alemania) bajo la supervisión de W. Jaeschke.

En el presente trabajo me limito a poner en cuestión una distinción establecida por

William Henry Walsh en su célebre Philosophy of History: an Introduction (Walsh 1960).

Esta distinción excluye de la consideración académica lo que Walsh denomina “Filosofía

especulativa de la historia”. Entre otras consecuencias, la filosofía de Hegel sobre la

historia es rechazada en su totalidad. Si los ’40 de la Europa continental lo declaraban

peligroso inspirador (según diferentes posiciones: Popper, Hayek, Arendt, Lévinas), en la

década siguiente los anglosajones de la mano de Walsh lo mandaban flemáticamente de la

academia al museo de la filosofía. El resultado lleva a mi modo de ver al empobrecimiento

de la consideración filosófica de la historia.

La ambigüedad del término historia y el axioma de Walsh

El planteo que considero comienza distinguiendo entre “filosofía especulativa de la

historia” y “filosofía crítica de la historia”; una distinción que se ha vuelto clásica en la

filosofía. La distinción no proviene de una obra maestra, sino, curiosamente, de un manual,

el de Walsh citado más arriba. Pero si bien los estudiosos de la filosofía nos dedicamos a

las obras de los filósofos y los manuales quedarían reservados al ámbito de la pedagogía de

la filosofía, sabemos al menos desde Thomas Kuhn lo decisivo que puede ser un manual.

En concreto, este manual es uno de los promotores del interés generado en la filosofía

analítica por la filosofía de la historia. Las distinciones que establece Walsh se verán

reflejadas una y otra vez en varias publicaciones de raigambre analítica sobre el tema,

constituyendo una especie de paradigma. Dicho manual fue publicado por vez primera en

1951, y la edición revisada de 1958 es la más notoria; pero hoy en día sigue figurando en la

bibliografía de varios programas de filosofía de la historia de la Argentina y del mundo, no

en la sección dedicada a las diversas corrientes de filosofía de la historia, sino en las

introducciones a la materia en forma de teoría preliminar1. Walsh inaugura su libro con la

mencionada distinción que quedó naturalizada por gran parte de la filosofía posterior. Una

naturalización equivalente a un dogma en la filosofía de la historia, que necesita de una

revisión parecida a la que Quine hizo del empirismo.

Lo que a mi entender podemos denominar “el axioma de Walsh” es expuesto por él del

modo que sigue. Toma como punto de partida el carácter ambiguo de la palabra ‘historia’,

que supone por un lado el sentido de res gestae, y así se refiere a los ‘hechos humanos

realizados en el pasado’, como por el otro el sentido de ‘narración de los hechos’. Sobre

esta base divide a la filosofía de la historia en forma axiomática, directamente y sin más

consideraciones, en dos campos posibles. Si la filosofía se pone como objeto lo

comprendido en el primer sentido, “el curso real de los acontecimientos históricos”,

estamos hablando de “filosofía especulativa de la historia”. Si en cambio atiende a los

procesos de pensamiento que comporta el hecho del relato histórico, estamos hablando de

“filosofía crítica de la historia”. Y añade: “evidentemente su contenido será muy distinto

según cuál de esos dos campos elijamos.” (Walsh, 1960: 14; 1968: 10).

Más adelante ofrece a esta división un escueto y discutible fundamento. Ella busca

seguir por analogía la división de campos que se ha establecido en diversas corrientes de

filosofía, entre “filosofía de la naturaleza” y “filosofía de la ciencia”. La primera versa

directamente sobre la naturaleza, en vistas a formular una cosmología; la segunda sobre el

pensamiento científico. La primera es caracterizada por Walsh como “especulativa”, la

1 De hecho es de notar que la última edición en castellano es de 2006 en una importante editorial como Siglo XXI y la última en inglés es de 2009 (New York, ACLS Humanities E-Book ).

segunda como “crítica”. Y análogamente a las consideraciones anteriores agregaba: “Y es

muy poca la reflexión que se necesita para advertir que un filósofo que rechaza la

posibilidad del primero de estos estudios no por ello está obligado a rechazar el segundo.”

[Walsh, 1960: 14-15; 1968: 10-11] Walsh establecía una analogía aproblemática entre la

situación del estudio sobre la historia y sobre la naturaleza. Y si bien Walsh establecía una

distinción aparentemente neutra, el mensaje apuntaba explícitamente a lo largo del libro a la

exclusión de lo que llamaba “filosofía especulativa de la historia”. Walsh tomaba una

distinción de diccionario para establecer sin más dos líneas de investigación que en realidad

se reducirán a una sola. Y establecía la independencia de ambos dominios y la posibilidad

de avanzar independiente por parte de una respecto de la otra, aunque, lo que en realidad se

establecía era la independencia del modo “crítico” de tratar la historia, en una atmósfera

académica antimetafísica donde “especulativo” era sinónimo que mera hipótesis,

pensamiento puro, no contrastado, rancia metafísica, y se reservaba el aspecto “crítico” -

con toda la carga positiva que este término tenía y tiene en filosofía - exclusivamente a la

reflexión sobre una serie de problemas de índole epistemológico como la causalidad en

historia, el rol de las leyes generales y el tipo de explicación, la verdad y la objetividad.

Como sucede a menudo, se establecen dogmáticamente ciertas tesis sin necesidad de mayor

fundamentación, por el hecho de que responden a expectativas culturales implícitas de la

academia del lugar y de la época. De hecho lo seguirán otras presentaciones de la disciplina

(Dray, 1964; Donagan, 1965); y con ciertas variaciones Arthur Danto2.

La ambigüedad del término ‘historia’ y la lectura hegeliana

En este contexto, Hegel se presentaba a los ojos de Walsh como el representante por

antonomasia de las filosofías especulativas de la historia. La exposición que realiza del

planteo hegeliano en el capítulo séptimo repite las lecturas de la época. Se pueden ofrecer

numerosos argumentos contra la exclusión de la filosofía hegeliana operada por Walsh y

2 Hacia 1965 Danto distinguía entre “filosofía de la historia sustantiva” y “filosofía de la historia analítica”(Danto, 1986). La distinción tiene semejanzas con la establecida por Walsh aunque merece análisis aparte. Nuevamente, el objetivo es la exclusión de la consideración académica a las filosofías sustantivas de la historia, entre ellas la de Hegel.

sus seguidores; pero es más interesante mostrar la potencialidad de desafío que tiene un

clásico en los mismos tópicos en que pretende habérselos superado. En este sentido, el

defecto fundamental del planteo de Walsh no era la superficialidad en su lectura de Hegel;

más bien lo era el modo dogmático de proceder, que podía evitarse mediante la

aproximación al término ‘historia’ con los recursos que sugería una de las más conocidas

tradiciones de la filosofía.

La ambivalencia del término ‘historia’ es para la filosofía un caso más de ambivalencia.

Pues ya desde Aristóteles estamos avisados de que ‘ser’, ‘bien’ y otros términos se dicen de

muchas maneras. Pero este factum, lejos de establecer dogmáticamente disciplinas

diferentes, lleva a investigar si los distintos modos en que se dice el ser obedecen a una

multivocidad, a una equivocidad o no son más que homónimos. De estas distinciones y

aclaraciones depende la dirección científica que luego se emprenderá. Ya la disquisición

mencionada forma parte de la reflexión propia de lo que Aristóteles llama, para el caso de

términos como ‘ser’, “la ciencia buscada”, la cual se indaga sobre el ser partiendo del

lenguaje. Por otra parte, en lo que respecta al paralelo supuestamente clarificador que

establece Walsh con la filosofía de la naturaleza y filosofía de la ciencia, también cabe

señalar que no distingue entre metafísica y filosofía de la naturaleza, que en el caso de

Aristóteles pertenecen a dos órdenes diferentes, e incluso obras diferentes.

A Hegel no se le escapa la ambivalencia del término ‘historia’ que conserva el alemán,

con la palabra ‘Geschichte’. Así señala:

La palabra ‘historia’ reúne en nuestra lengua el sentido objetivo y el subjetivo:

significa tanto historia rerum gestarum como las res gestae, tanto la narración

histórica como los hechos y acontecimientos. Debemos considerar esta unión de

ambas acepciones como algo más que una casualidad externa (Hegel 1946: 131)

A diferencia del planteo de Walsh, Hegel sostiene que ambos sentidos se encuentran

problemáticamente vinculados; luego, mediante el examen filosófico, argumentará que

entre ambos existe una vinculación intrínseca. Luego, por “especulativo” no entiende Hegel

una mera aplicación directa de una idea a priori a los hechos de la historia, en forma

independiente de los relatos; explícitamente sostiene que la consideración filosófica de la

historia en su lectura de los hechos se encuentra mediada por los relatos, a los cuales a su

vez evalúa críticamente3. Por último, la distinción de Walsh supone la posibilidad de que la

historiografía sí tiene un acceso a los hechos que la filosofía especulativa pretende tener

supuestamente en forma no científica, por más que en los capítulos siguientes

problematizaba dicho acceso. Si bien el objetivo inicial y explícito de Walsh era volver

potable para la filosofía británica la posibilidad de una filosofía de la historia, y en ese

sentido lo logra, el resultado en general era separar para excluir la filosofía clásica de la

historia en su conjunto.

De estas objeciones me detengo sólo en la que atañe a la relación de ambos sentidos

de la historia. En términos generales podemos afirmar que para Hegel una determinada

“gesta” llega a su realización cabal no todavía en los hechos mismos, sino cuando se eleva

a relato. Es allí donde la autoconciencia recaba las dimensiones de lo realizado, sus logros y

sus limitaciones. Sin llegar a la autoconciencia del relato, la hazaña, los hechos vividos, los

padecimientos, en cierto sentido se pierden. No llegan a ser experiencias.

La historia trata de asuntos humanos; no de objetos naturales. Cuando los investigamos

nos encontramos que los individuos no viven sus acciones o los hechos históricos como

eventos aislados, sino que los incardinan dentro de un proyecto o de una visión de conjunto

de los sucesos, que sin necesidad de ser totalizante bajo un término como ‘la historia’, sí

tienen diferentes alcances a mediano y largo plazo. Notemos, en apoyo de la visión

hegeliana, que otro sentido de “res gestae” es también “hazañas”. Antes de la lectura que

pueda hacer el historiador, y mucho antes de la que pueda hacer la filosofía, ambas siempre

en retrospectiva, se encuentra la lectura en perspectiva que hacen los actores principales,

los actores de reparto, los observadores contemporáneos. La idea de que el historiador o el

filósofo se encuentran con hechos puros es una ficción. En todo caso, sus relatos

retrospectivos entran en relación crítica con los relatos en perspectiva dentro en los cuales

los actores incardinan su acción y las contingencias que los favorecen, los obstaculizan, les

hacen cambiar de rumbo o simplemente se lo sugieren a quien no lo encontraba. Ésta es la

3 Hegel se refiere en forma constante a las fuentes bibliográficas Es de notar que debido a que las conocidas Lecciones de filosofía de la historia universal es un libro editado por sus discípulos sobre la base de los apuntes de clase, no es costumbre dar clase y estar citando continuamente cada fuente de referencia. Pero en las notas de los editores de las recientes ediciones críticas puede notarse el amplio respaldo que tenía Hegel en su propia biblioteca y en sus lecturas historiográficas (Cf. Hegel 1996). Pero Walsh se refiere a las Leccionesen su antigua edición inglesa sin ningún tipo de preocupación filológica.

intuición valiosa que se encuentra en las aseveraciones de Hegel acerca de que el nous (en

términos de Anaxágoras) o la Idea, en sus propios términos, ya está en la historia; no en

forma trascendente sino en los proyectos y acciones humanas [Hegel 1946: 27 y ss.]. El

lenguaje de Hegel no es allí “metafísico” en el sentido como lo entiende entre otros Walsh,

sino claramente metafórico.

Hegel llega incluso a una tesis extrema al referirse a la India antigua: sin historia rerum

gestarum no hay res gestae. A continuación del pasaje citado más arriba en que evoca la

distinción entre res gestae e historia rerum gestarum, agrega:

Significa que la narración histórica aparece simultáneamente con los hechos y

acontecimientos propiamente históricos. Un íntimo fundamento las hace brotar

juntas. (Hegel 1946: 131-132)

La tesis extrema mencionada tiene como fuente la lección inaugural del curso de

filosofía de la historia de 1822; la edición de Lasson (Hegel 1946: 131) extrapola no sin

fundamento la frase que agregué, pero apenas señala de dónde la toma (Cf. Hegel 1970:

544). La comprensión de la tesis se facilita si acudimos a las lecciones sobre la India (Cf.

Hegel 1970: 203). Hegel sostiene que no es posible en el caso de la India [antigua, H.M.S]

una historia en el doble sentido de la palabra, porque los hindúes partían de un

ordenamiento social naturalizado donde a cada uno de los habitantes le correspondería un

lugar y finalidad prefijadas de acuerdo a las castas, “de manera que disuelven la eventual

posibilidad de la ubicación antitética en una idealidad, a la que, por otra parte, degradan a

diferenciaciones de orden sensible. Es por eso es que son incapaces de hacer y escribir

historia (Hegel 2008: 134; 1970: 202)”. Para escribir historia se necesita un contrapunto

ideal frente a la situación fáctica fundamentalmente a nivel social y político.

Ahora bien, al no haber relato histórico esto tiene consecuencias en el nivel de las res

gestae.

Digamos, sin embargo, que la historia es siempre de capital importancia para un pueblo,

pues es mediante ella que arriba a la conciencia del avance de su espíritu, que se traduce en

leyes, costumbres y acciones. Son éstas lo permanente en el devenir de un pueblo. No

olvidemos que la historia ofrece al pueblo una imagen de su estado y su ubicación, con lo

cual logra una concreta objetivización. Sin historia se logra solamente una existencia

temporaria, un juego de múltiples arbitrariedades que se renuevan y repiten sin cesar. La

historia fija uno a uno tales acontecimientos casuales, los coloca ante los ojos, les da una

forma de generalidad y establece por lo consiguiente la regla en su pro o en su contra. Ella

es una medio esencial en su conexión en el desarrollo de una constitución, es decir, de una

razonable articulación de la convivencia política. Ella es instrumento empírico que genera

lo general, por cuanto ofrece un cuadro permanente para la representación. Debido a que

los hindúes no tienen verdaderos relatos históricos, carecen de la historia como sucesión de

acciones (res gestae), con lo que les falta toda premisa para la creación de un verdadero

estado político. (Hegel 2008: 135)

En síntesis, según Hegel no tenemos historia por el simple hecho de que suceden cosas.

Tenemos historia recién cuando estos sucesos comienzan a tener una ilación significativa,

un rumbo. Y para determinar ese rumbo se necesita el relato histórico, entre otras razones

porque establece y fija el rumbo para la autoconciencia, en términos de principios, metas,

aspiraciones, y otros elementos que tienen que ver con la vida en común del pueblo en

cuestión. De lo contrario se asistiría a un pasaje fugaz de los acontecimientos en donde todo

sigue en el fondo siempre igual. Pero al fijar el rumbo también lo compara con un criterio

ideal inmanente. De este modo también se re-significa la expresión Res gestae que también

es ambivalente y que dicha ambivalencia adquiere en el pensamiento de Hegel mayor

relieve. Res gestae tomado literalmente significa los hechos gestados por el hombre. Pero

también en el latín pertenece a aquella serie de expresiones que adquieren una significación

propia, como por ejemplo “res publicae” con la que se designa al Estado, o “res adversae”

con la cual se designa las dificultades que se deben afrontar. En el caso de res gestae

también significa ‘hazañas’. No hay verdaderas hazañas allí donde el estado social y

político se encuentra naturalizado; pero aun cuando no lo estuviese, las hazañas necesitan

del relato que les dé el punto de referencia que le muestre al actor o a los actores el rumbo

en el cual se encuentran y los criterios ideales que lo enmarcan, sea en pro o en contra. En

cierto sentido, claro está, Hegel tiene una concepción de la historia que posee un aspecto

normativo.

El momento del relato histórico adviene podemos decir casi espontáneamente, porque

cada pueblo en cada época busca tomar conciencia de sí mismo, siempre y cuando lo

permita su situación, como hemos visto. Los mismos discursos de los gobernantes a los

pueblos ya lo muestran, más allá de su corrección o no y su finalidad subjetiva.

Hegel toma la dicotomía res gestae/historia rerum gestarum como distinción y no como

separación. Es esta relación, esta unidad en la distinción lo que se constituye como primer

objeto de la consideración filosófica.

El planteo fenomenológico

Lo que hemos expuesto, explora la relación entre los términos res gestae e historia

rerum gestarum en el ámbito de una civilización. Hegel también explora la vinculación

existente entre ambos términos en el ámbito de la historiografía. En la lección introductoria

de 1822 a las clases de filosofía de la historia, luego retomada con algunas modificaciones

también como lección inaugural en el curso de 1828 (Hegel, 1970: 543), el filósofo

presenta los distintos modos de tratar a la historia. Dicha exposición no consiste en una

tipología historiográfica, como lo toma Walsh (Walsh, 1960: capítulo VII) sino que es una

teoría sobre la lógica subyacente a la relación entre sujeto y objeto, no en términos

generales como se encuentra en la Fenomenología, sino respecto de la conciencia histórica.

Son los modos específicos de posicionamiento que podemos tener con un objeto en donde

la especificidad está dada por la cuestión del tiempo o, más precisamente, la época. En la

consideración de todos ellos el análisis recae tanto en los hechos, en términos del espíritu

de una época, como en los relatos, el historiador, y el espíritu del que participa, como por

último en el vínculo que existe entre sujeto y objeto de acuerdo al tiempo o, más

precisamente el espíritu de la época de cada uno.

Hegel no desarrolla en sus clases de filosofía de la historia el esquema en abstracto que

sirve de referencia para las consideraciones expuestas más arriba en forma oral y

exploratoria. El marco teórico que sirve de guía lo encontramos al menos en dos pasajes de

su obra. En primer lugar en la Introducción a la Fenomenología del Espíritu (Hegel, 1966).

En segundo lugar, en el Concepto Previo de la Edición de 1830 de la Enciclopedia de las

Ciencias Filosóficas en compendio (Hegel, 1992), donde expone las formas de

posicionamiento del pensamiento frente a la objetividad.

El malentendido de Walsh y sus motivos

En líneas generales, Hegel no se preocupa por elaborar o descubrir un sentido de la

historia, leyes de la historia y mucho menos un fin de la historia. Su preocupación es más

bien responder a la pregunta qué es la historia y por qué hay historia en lugar de reducirse

todo a naturaleza. El desarrollo de lo que apenas hemos aludido más arriba dará lugar a un

concepto de conciencia histórica y de historicidad (Jaeschke, 1996: 363, 365), en los cuales

ahora no podemos profundizar por razones de extensión. ¿De dónde surge entonces el

malentendido de Walsh, un pensador sin duda serio y muy influyente? Se encuentran sin

duda motivos de índole académico que atañen a la época y al paradigma que asumía en ese

entonces la corriente analítica. En lo que respecta a la lectura de Walsh: 1) no considera a la

Fenomenología; aunque puede encontrar cierta autorización para su omisión por parte de

Hegel por el hecho de que Hegel mismo hacia sus últimos años le quita el estatuto

privilegiado que le otorgaba hacia 1807; 2) se centra en la exposición de la Enciclopedia;

pero no considera el Concepto Previo de la edición de 1830, que cumple el rol de

introducción al sistema que años atrás ocupaba la Fenomenología; 3) hace una mala lectura

de la lección inaugural de 1822/1828 mencionada más arriba, que lo lleva a entender la

exposición de Hegel como una sistematización ya obsoleta de la historiografía de la época

(Cf. O’Brien, 1970); 4) toma las Lecciones de la Filosofía de la Historia Universal como

producto terminado de la mano de Hegel; aunque por otro lado mucho más no se le puede

pedir en una época en que no existían al respecto ediciones críticas, y a alguien que no tiene

por qué dedicarse a una reconstrucción de la visión hegeliana.

Pero en la lectura que hace Walsh también incide la problematicidad del estatuto de la

filosofía de la historia en la misma obra de Hegel. Es en parte el mismo Hegel – y en

particular sus discípulos – los que favorecen en alguna medida la interpretación del tipo

Walsh. Pues las conocidas Lecciones de Filosofía de la Historia Universal tienden a

confundir dos conceptos, esto es: el de ‘Historia’ (Geschichte) con el de ‘Historia Mundial’

(Weltgeschichte), en donde predomina una visión de la historia política expuesta en

términos objetivistas cercana a las filosofías de la historia del siglo XVIII (Jaeschke, 1996:

368). En la Historia Mundial se expondría una lectura de los hechos a partir de cierto

esquema previo, el de la realización de la libertad en términos de emancipación. Esta

observación no la realizan los críticos de Hegel, sino estudiosos hegelianos como W.

Jaeschke.

Más allá de esta excepción, es el planteo objetivista propio de las mencionadas

Lecciones la que ha dado lugar a frases como ésta:

La filosofía de la historia es un monstruo intelectual, un “centauro” (…) que no es

ni historia ni ciencia, aunque se parece a una y hace afirmaciones acerca de sí misma

que sólo puede hacer la otra” (Danto, 1986: 51-52)

La frase es de Danto hacia 1965, que en sus exclusiones seguía a Walsh; el mismo

pensador que hacia la década de los ’90, para sorpresa de un vasto público cambiaba su

punto de vista sobre Hegel, al descubrir la concepción que el alemán presentaba de la

historia a través no de las Lecciones de Filosofía de la Historia Universal sino de las

Lecciones de Estética y de la Fenomenología del Espíritu.

Sin duda las tesis de Hegel sobre la relación entre res gestae e historia rerum gestarum

pueden discutirse: Hegel arriesga tesis fuertes al respecto. Aquí fueron expuestas al solo

efecto de poner en cuestión la separación aproblemática que establece Walsh.

Referencias bibliográficas

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