Gálatas: la pasión por el evangelio.

El «documento fundamental para conocer el pensamiento genuino de Pablo».

Su autenticidad no ha sido, prácticamente, nunca puesta en cuestión.

Nos presenta el evangelio paulino de la forma más rotunda.

Gana en actualidad y pasión personal, ya que la comunidad de Galacia se había puesto del lado de quienes dudaban del evangelio de Pablo y de su legitimidad apostólica.

Su propia defensa, dejándonos así la mayor cantidad de datos autobiográficos que poseemos.

El mejor documento del NT para conocer al Pablo real, al hombre y al apóstol. Lutero llegó a considerarla su texto predilecto y se atrevió a llamarla su propia epístola.

Pablo y Galacia.

La carta va dirigida a las comunidades de Galacia (Gal 1,2).

Fue a Éfeso (Hch 19,1), desde donde escribe a los corintios (1 Cor 16,8), mencionando de paso las instrucciones que acaba de dar a las comunidades gálatas (1 Cor 16,1).

Bajo el término Galacia puede entenderse la Galacia meridional, la región central de la península asiática, cuya población era oriunda de la Galia y se había asentado allí en el siglo III a.C.

La cuestión.

En la primera hipótesis, Pablo se habría dirigido a las comunidades del Asia menor, fundadas durante el primer viaje misionero, y que se mencionan en Hch 13,13-14,27 (Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe).

Debió haber escrito la carta durante el llamado segundo viaje misionero.

La carta que, en cualquier caso, no está dirigida a una comunidad local ha de considerarse como una circular.

La carta habría sido escrita tras el concilio de Jerusalén y después de su estancia segunda en la región gálata (Hch 18,23). En este supuesto, que se apoya en el testimonio lucano, Pablo habría fundado las comunidades gálatas durante su segundo viaje.

Situar Gal dentro del epistolario paulino ayuda a fijar con mayor precisión la fecha de redacción. Según 1 Cor 16,1 (cf. Gal 2,10) Pablo organizó la colecta también en Galacia, probablemente no mucho antes del envío de 1 Cor; asimismo, en Gal Pablo habrá de defenderse de las mismas acusaciones que rechazó en 2 Cor (Gal 1,6.10; 2,4 y 2 Cor 11,4; 5,11; 11,26).

Puede, por tanto, situarse en los últimos días de la estancia en Éfeso (Hch 19,8.10) o, si tenemos en cuenta Gal 4,20, en el tiempo inmediatamente después, a su paso por Macedonia (Hch 20,l-2)611. En ambos casos, debió ser escrita hacia el año 56 d.C.

Pablo lamenta la rápida deserción de la evangelización recibida (Gal 1,6; 4,19-20).

La carta está marcada por un estilo tenso y rápido; la emoción del redactor es evidente, tanto como su afán polémico, amenazante incluso; los juicios personales (Gal 1,6; 3,1; 4,11.20) y los recuerdos comunes (Gal 3,1-5; 4,12- 20; 5,7), interpelaciones (Gal 1,11.13; 3,1.15; 4,12.28) y preguntas (Gal 1,10; 3,1- 5; 4,9.15-16.21), exabruptos (Gal 1,6; 3,1; 6,13) y anacolutos (Gal 2,3-6) refuerzan la impresión de haber sido dictada (Gal 6,11) con más pasión que reflexión.

La crisis gálata.

Circunstancias históricas.

La misma carta no proporciona información directa alguna. Según Gal, cristianos procedentes del gentilismo habrían aceptado gustosamente el evangelio de Pablo (Gal 1,6.8-9; 3,1-2; 4,6.9.13-14.19) y se habrían dejado bautizar (Gal 3,2-27); tras la intervención de unos alborotadores (Gal 1,6-7; 5,10), la comunidad estaba a punto de abandonar el evangelio paulino, que no les había impuesto la ley (Gal 3,2; 4,21; 5,4).

Es durante esta crisis, cuando aparecen los oponentes de Pablo y de su evangelización, rastreable en algunas afirmaciones del apóstol: una predicación que libere de la ley, decían, hace a Cristo ministro del pecado (Gal 2,17.21).

Contenidos de ese otro evangelio (Gal 1,6) que los detractores del apóstol introdujeron entre los gálatas. (En base a las alusiones de Pablo.)

Defienden la vigencia salvífica de la ley judía (Gal 4,21; 5,4).

Pretenden imponer la necesidad de la circuncisión (Gal 5,2; 6,12).

Añaden la observancia de un calendario (Gal 4,10).

Además, ponen en tela de juicio la Iegitimidad apostólica de la predicación paulina: Pablo no sería un verdadero apóstol (Gal 1,1.12), su evangelio buscaría tan sólo la aprobación humana (Gal 1,10), y no estaría conforme con el testimonio de ‘las columnas de la iglesia’ de Jerusalén (Gal 2,2-10).

Por primera vez, la defensa del evangelio se une en Pablo a la apología personal.

Tres grandes reivindicaciones, que constituyen la estructura de la carta y resumen su contenido: Gal 1,10-2,21:

Defensa autobiográfica de su persona y de su evangelio; (Gal 3,1- 5,12).

Exposición de la relación básica entre ley y evangelio; (Gal 5,13-6,10).

Desarrollo de la ética de la libertad fundada en la existencia cristiana sobre el espíritu y el amor.

Pablo consideró que ellos promovían una evangelización, radicalmente anticristiana, pues suponía conceder a la ley capacidad salvífica, al imponer la circuncisión como obligatoria. Consiguientemente, ponían en cuestión la autoridad de Pablo y la ortodoxia de su predicación evangélica.

El origen polémico de la carta ha de ser tenido en cuenta en su lectura; Pablo no reflexiona detenidamente, combate con pasión.

Aunque para la exégesis de Gal no es decisiva la imagen histórica de los oponentes de Pablo, habrá que concederles el mérito de haberle forzado a reflexionar sobre una de las cuestiones nucleares del cristianismo: la libertad cristiana que se basa en la fe en Cristo y no en la observancia de la ley; la experiencia del Espíritu fue accesible tras el acto de fe no por el cumplimiento de la ley.

Trascendencia de Gálatas.

Fuente histórica de primer orden para la reconstrucción de la comunidad primitiva, Gal es, sin duda, uno de los más importantes escritos del cristianismo de todos los tiempos.

Su construcción formal, a grandes líneas, es bastante evidente.

Introducción: 1,1-5 prescrito

1,6-10 exordio y anuncio del tema

Cuerpo epistolar: I- parte: Prueba autobiográfica

1,11-1,24 origen divino del evangelio paulino

2,1-10 reconocimiento de las columnas de Jerusalén

2,11-21 defendido por Pablo en Antioquía

IIa. parte: Argumentación doctrinal

3,1-5 la experiencia cristiana de los gálatas

3,6-29 fundamentación bíblica

4,1-20 libertad y filiación adoptiva

4,21-31 fundamentación bíblica

IIIa parte: Exhortación

5,1-12 la fe que obra por medio del amor

5,13-26 libertad y vida en el Espíritu

Conclusión: 6,1-10 exhortación

6,11-18 conclusión

La carta a los gálatas es un testimonio de primera mano de esa radical y permanente problematicidad que el paulinismo introdujo en el cristianismo.

Figuras en dos momentos claves.

Interpretarán a Pablo y al cristianismo a través de él desde la problemática de Gal: tanto para Marción como para Lutero la temática teológica de la carta será la base de comprensión y la expresión de la experiencia del hecho cristiano.

El camino de la salvación en Jesús, el crucificado que resucitó (Gal 1,4; 2,19-21; 4,4-6; 5,11; 6,12.14.17), está abierto a cualquier hombre que crea en su nombre (Gal 2,15- 16); la fe es la única vía, exclusiva y excluyente condición, para la libertad cristiana (Gal 2,4; 5,1-15; cf. 3,28; 4,21-31); al ser gracia inmerecida, invalida cualquier privilegio previo, aun el legítimamente concedido por Dios (Gal 2,20-21; 3,19- 20). En consecuencia, los creyentes quedan salvados todos por Cristo, todos igualados por la fe en él.

Hace de la iglesia un sistema abierto.

Negar la necesidad de la circuncisión y, en consecuencia, la obediencia a la ley lleva a rehusar la integración de los creyentes en el judaísmo.

La comunidad cristiana se encuentra así indefensa ante la voluntad soberana de Dios; debe iniciar un proceso de búsqueda y someterse a una crítica radical frente a esa norma suprema.

La comunidad se encuentra a sí misma confrontada con el mundo, puesto que su razón no es ni sabia ni poderosa: su razón es la palabra de la cruz.

El cristiano no tiene ya la muerte como fin de su vida, sino que la puede considerar como etapa ya superada por Cristo y superable un día en Él.Pablo en Gal nos sigue

siendo contemporáneo. La fe nos hace libres de todo vínculo legal, porque en Jesús muerto y resucitado Dios se nos ha mostrado definitivamente a nuestro favor. Precisamente en Gal 2,12 Pablo usará la palabra programática de esa nueva posibilidad de existir libres: la comunidad de mesa con paganos.

La comunidad cristiana era para Pablo, y debe aún hoy continuar siéndolo una comunidad abierta porque así lo quiso quien la fundó, y así se lo impuso desde sus inicios.

Libre de condiciones previas y que libra de imposiciones posteriores.

Iglesia cristiana en asamblea de hombres libres y no en secta para iniciados, en espacio de libertades en el mundo y no en reducto de privilegiados, en comunidades de libertadores y no en prisión para siervos.

El evangelio ha liberado al creyente de la ley, de su obediencia, pero no le ha liberado de su hermano; la verdad del evangelio (Gal 2,5.14) reside, precisamente, en esa libertad que se vive en común

La carta a los gálatas es el documento principal que testimonia la lucha que sostuvo el primer cristianismo por liberarse de la tutela judía; es prueba documental de su propia consideración como movimiento mesiánico; es algo así, pues, como su partida de nacimiento como religión universal.

El discurso de Pablo en Antioquía cierra el relato autobiográfico (Gal 1,13-2,14a) con el que intentaba probar el origen divino de su evangelio y la independencia de su apostolado (Gal 1,1.11-12).

La justificación por la fe (Gal 2,14b-21).

En Galacia, lo mismo que antes en Antioquía y Jerusalén (Gal 2,5.15), Pablo vio cuestionada la verdad del evangelio.

Pablo silencia el resultado de su intervención; quizá no le fuera favorable. De hecho, a partir de aquí se separará de Bernabé y se alejará de Antioquía (cf. Hch 15,36-39).

Es posible, también, que a Pablo le interesara más presentar su puntos de vistas que anotar el éxito obtenido, ya que la fuerza de su argumentación reside en la proclamación de su independencia. Saliera vencedor o no, como es más verosímil, el caso es que, escribiendo a los gálatas, Pablo les da a entender que la defensa actual de su evangelización es una fase de su compromiso por el evangelio y su verdad, y que no está dispuesto a ceder ahora, cuando no lo consiguieron en Jerusalén ‘las columnas’, ni en Antioquía Pedro y Bernabé.

El discurso, conciso tanto como eficaz, está bien construido.

Se abre con una invectiva directa a Pedro (tu: Gal 2,14b), seguido por un nosotros (Gal 2,15-17) que abarca a Pedro, Pablo, Bernabé y los demás judeocristianos.

Los gálatas quedan invitados a identificarse con la experiencia cristiana personalizada por Pablo, no pudiéndose reconocer en lo expresado inmediatamente antes, y que refleja la conciencia del judío creyente en Cristo (Gal 2,15-17).

La insistente repetición del término Cristo (Gal 2,16.16.17.17.19.20.21) señala la concentración cristológica del párrafo central, que se identifica claramente por una inclusión verbal (Gal 2,16.21: ley, justicia, Cristo).

Aparece una cuidada estructuración formal: Gal 2,14b actúa de enlace entre la narración y el discurso. Gal 2,15-16 contiene el punto de

partida de la argumentación; es su tesis básica; el acierto está en que Pablo la expone como convicción de fe del judeocristiano.

Pablo propone, condicionalmente, los puntos de desacuerdo y trata de reducir al absurdo los argumentos de la oposición.

Gal 2,19-20 recoge, en cuatro afirmaciones esenciales, la comprensión paulina del evangelio. A modo de conclusión, Gal 2,21 vuelve a refutar la postura adversa, y descubre sin ambages lo que está en juego: el valor salvífico de la muerte de Cristo.

¿Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a judaizar a los gentiles?

Pablo dirige su reproche a Pedro, a quien ha presentado como instigador y responsable de la división que se daba en la comunidad; a él se dirige en exclusiva y en público. Es de suponer que Pedro, Bernabé y los demás quedarían sorprendidos por semejante corrección, mas por el motivo aducido que por el modo de realizarla.

Según Pablo, Pedro se ha conducido como pagano y judío, contemporáneamente; la inconsistencia de su praxis le quitaría autoridad para exigir nada de los cristianos gentiles.

La fuerza del reproche está —hay que advertirlo— en una deducción que hace Pablo y que nunca sabremos si la compartía Pedro, ni si la previó siquiera: un comportamiento contemporizador, respetuoso con las diversas sensibilidades, obligaba a judaizar a los no judíos, es decir, a adoptar la forma de vida, referida aquí a las comidas, propia de los judíos.

Que Pablo corrija en público sólo a Pedro se debe, ciertamente, a que él fue quien creó el problema con su retirada de la mesa común.

El énfasis se advierte en el tú inicial. Con ello, aunque sea implícitamente, le reconoce cierta preeminencia; aun en el error, su autoridad es capaz de arrastrar a los demás judcocristianos de Antioquía, Bernabé incluido; su ejemplo es seguido por unos y actúa como coacción para otros.

Nosotros, judíos de nacimiento y no pecadores [venidos] del gentilismo.

El nosotros incluye a Pablo, Pedro y los demás judíos por naturaleza; se saben portadores de una elección gratuita y de una situación privilegiada en la historia salvífica (Gal 4,8; Rom 2,14.27; 3,2; 9,4-5; 11,21.24); por nacimiento están dotados de unas prerrogativas que les distinguen de los paganos, definidos como pecadores.

Pablo da por incontestada la situación de privilegio del pueblo judío; su punto de partida, pues, está plenamente dentro de la ortodoxia judía. En él se apoya para formular un argumento a fortiori: si a nosotros, judíos de nacimiento, de nada nos ha servido la ley, mucho menos debe imponerse a los gentiles que crean una ley que no logra la justificación.

“Sabiendo, empero, que no se justifica el hombre por las obras de la ley sino por la fe de Jesucristo, también nosotros creímos en Cristo Jesús, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, puesto que por las obras de la ley no se justifica mortal alguno”.

El afán por precisar lo que se quiere decir complica la expresión y oscurece el sentido; y en efecto, con sólo tres conceptos básicos {justificar, ley, fe) se establece una elaborada y potente antítesis.

El sujeto de la frase es el creyente cristiano, que por ser idéntico con el nosotros de Gal 2,15 es de origen judío; su afirmación es posible sólo a partir de la fe en Jesús como Cristo (tres veces repetido como título) y es, en realidad, una afirmación de fe cristológica, apoyada en una cita bíblica (Sal 143,2).

No obstante, no es difícil descubrir su disposición formal, en simetría concéntrica:

a que no se justifica el hombre por las obras de la ley

b sino por la fe de Jesucristo,

c también nosotros creímos en Cristo Jesús, para ser justificados

b por la fe de Cristo

a y no por las obras de la ley,

d ya que por las obras de la ley no se justifica nadie

La fe en Cristo está finalizada en la justificación; ambas quedan localizadas en el pasado y consideradas puntualmente; la fe y la justificación son realidades pasadas para el creyente en Cristo; no son objeto de esperanza ni, mucho menos, meta inalcanzable.

El contenido de esa convicción es la justificación del hombre por parte de Dios, la aprobación de Dios de la existencia del hombre, la declaración eficaz de la justicia humana.

El problema nace cuando Pablo distingue dos principios de justificación y, en especial, cuando los contrapone antitéticamente: las obras de la ley y la fe de Cristo; el judío, y por supuesto el judeocristiano que se oponía al evangelio paulino, no veían —ni podrían aceptar— una oposición frontal entre ley cumplida y fe concedida, más bien, la práctica de la ley era prueba fehaciente de la fidelidad a Dios: la observancia legal era, en concreto, cumplimiento de la alianza.

Pablo, en cambio, ha llegado a la persuasión de fe, un convencimiento que proporciona el creer en Cristo (sabiendo que..., nosotros también creímos que...), según el cual la justificación se alcanza por la fe.

A la base de la doctrina paulina de la justificación estuvo, pues, su experiencia, personal y apostólica; era él, como creyente y como misionero, el mejor testigo de su evangelio. El teólogo del amor gratuito de Dios es el creyente ganado por Cristo inmerecidamente y el apóstol predicador de una justificación sin condiciones previas.

La justificación (a notar que el verbo, negado cuando está en presente y futuro, es afirmado en aoristo) no es una meta que conseguir mediante un intento continuado; ni se trabaja progresivamente, ni se sitúa en el porvenir; es un hecho pasado y único, puntual y cumplido, simultáneo al momento de la adhesión a Cristo, que supone para Pablo la sumisión al veredicto divino revelado en Jesús.

Pablo, hablando desde la experiencia del judío creyente en Cristo, evita poner la fórmula por las obras de la ley cuando afirma en positivo la justificación; entonces sólo menciona la fe en Cristo.

Tal omisión es significativa; y es que la oposición ley/fe no es tan automática y apriorística como pudiera esperarse; la adhesión a Cristo por la fe no excluye sin más la obediencia a la ley.

Pablo defiende la diversidad de su comunidad, reivindicando la unicidad del evangelio. La única manifestación de Dios, la revelación de su Hijo, hace posible que judíos y paganos tengan confianza en ser aceptados por Dios, sin tener que renunciar a sus orígenes sociales y tradiciones culturales.

La unicidad del evangelio asegura la universalidad eclesial. En ello radica la verdad del evangelio (Gal 2,5.14).

“Y si, buscando ser justificados en Cristo, nos hemos hallado también nosotros pecadores, ¿[será] en consecuencia Cristo un servidor del pecadó? ¡En modo alguno!”

El versículo es de difícil interpretación. La argumentación es concisa; en el razonamiento se dan por evidentes datos no afirmados.

la frase condicional, que recogería el argumento de sus contrarios, es claramente antitética; buscar ser justificados descubrírse pecadores. La justificación que se busca reside en Cristo (cf. Gal 2,16.20)

Quienes, siendo judíos, no habían encontrado dificultad en vivir como paganos porque creían en Cristo Jesús, estaban mostrándose como pecadores al retirarse de la vida común por temor a transgredir prescripciones rituales.

Tal conclusión era evidentemente absurda, incluso para sus adversarios. Cristo no está al servicio del pecado.

Una predicación contraria, y la actuación de Pedro en Antioquía, haría de Cristo un ministro al servicio del pecado. Con todas sus fuerzas se opone Pablo a ello: ¡de ningún modo! (cf. Gal 3,21; Rom 3,4.6.31; 6,2.15; 7,7.13; 9,14; 11,1; 1 Cor 6,14).

En la imposibilidad de semejante servicio reside la irracionalidad de la postura de sus oponentes; quienes sinceramente han buscado en Cristo la justificación de Dios no pueden hacer de Cristo un instrumento de pecado.

A la base de la argumentación paulina hay una pasión por la vida en común de los cristianos, que ve posibilitada por la fe en Cristo y exigible únicamente desde ella; tras haber pasado por alto las divergencias culturales y prescripciones rituales, los creyentes que volvían a respetarlas en contra de los hermanos de origen pagano estaban anulando la salvación y haciendo de Cristo un ministro del pecado.

Porque, si lo que antes derribé, eso lo edifico de nuevo, me declaro a mí mismo transgresor.

Pero la sentencia esta construida condicionalmente y en primera persona; estos dos nuevos elementos, que no pueden ser reducidos a simples rasgos de estilo, son significativos teológicamente.

Pablo observa que, si volviera a la observancia legal (los verbos derribar/edificar son utilizados, en contraposición, por la literatura rabínica y en el NT como figura de un cambio en el modo de vivir ante Dios), confirmaría el punto de vista de sus adversarios: haría a Cristo servidor del pecado y se declararía pecador.

El yo, condicionado ahora, evidencia la convicción del apóstol de que recaería en el pecado si siguiera la conducta que critica.

Es obvio que Pablo no está hablando de sí mismo cuando habla en primera persona; no es él, ciertamente, quien está a favor del regreso a la obediencia legal.

Estaban incluidos también los gálatas, quienes de entre ellos estuvieron tentados de dejar la libertad cristiana para volver a una observancia de la que siempre estuvieron libres, necesariamente —a fortiori en su caso, pues no eran judeocristianos— se hallarían reos de pecado.

No es fácil hacerse con la lógica de la argumentación paulina, debido a la naturaleza de la cuestión en debate, la situación del hombre ante la salvación.

Para Pablo la venida de Cristo, revelación de Dios, había creado una situación nueva; la salvación era alcanzable por judíos y paganos, porque no dependía de la ley; si emplea categorías judías que subrayan la diversidad histórico-salvífica (circuncisión, incircuncisión, judíos, gentiles), es para mejor sentar la unidad que proviene de la fe en Cristo.

Si los judíos no permitían la asimilación al mundo pagano, Pablo se opondrá, con no menos firmeza, a la asimilación de los paganos al mundo judío.

“Porque yo por medio de la ley para la ley morí para vivir para Dios. Con Cristo estoy crucificado”.

Pablo continúa usando la primera persona del singular, aunque ahora lo resalte de modo enfático; el yo inicial domina y unifica Gal 2,19-20. El apóstol no está describiendo su experiencia personal, sino la experiencia cristiana por antonomasia que él está defendiendo en nombre y a favor de su comunidad; de ahí que la personifique y se atreva a presentarse como su protagonista, mientras aboga por ella.

La formulación es típicamente paulina, sobrecargada por antítesis y paradojas que no están ni preparadas ni explicadas. Para intentar dar con el sentido de la afirmación es conveniente un examen algo detallado:

1° Pablo afirma haber muerto (yo... morí), lo que ya supone una cierta paradoja.. La muerte no es absoluta, no implica cesación de vida, es relativa a la ley: morí para la ley (dativo de utilidad, cf. Rom 6,2.10).

2° Es una muerte para la vida (morí para vivir). De no ser por la cualificación posterior sería una afirmación absurda: es una muerte a la ley para vivir para Dios. Todavía, empero, permanece la paradoja —y el escánda lo para el judío— de enfrentar antitéticamente ley, vinculada a la muerte, y Dios, ligado a la vida.

3° Es una muerte a la ley por medio de la ley (morí por medio de la ley). El estar muerto a la ley le libra al apóstol de su vigencia; la ley no tiene poder sobre los muertos.

Llama la atención, en efecto, que Pablo no hable de la muerte de la ley por la fe en Cristo, sino de la muerte a la ley y su poder.

No anula la ley de Dios; no quiere, con todo, que siga siendo considerada como necesaria para vivir para Dios.

Pero la paradoja de la sentencia reside, más bien, en la afirmada mediación de la ley en la muerte a ella: Pablo murió a la ley por medio de ella. ¡Ha sido la misma ley quien le ha proporcionado la liberación de su obediencia! La fórmula por medio de la ley para la ley morí es una clásica crux interpretum; tres son las explicaciones básicas:

1.ª Por medio de la ley morí a la ley. Se distinguiría entre ley-torá y ley -profecía, identificando en ambos casos nomos con el AT. Al anunciar la venida de Cristo y ayudando a identificar a Jesús como el Mesías esperado, la ley estaría pronunciando su propia anulación.

2.ª Por medio de la ley [de Cristo] morí a la ley [antigua]. La existencia de una ley ‘del Espíritu’ (Rom 8,2-4), ley ‘de la fe’ (Rom 3,27), o ley ‘de Cristo’ (Gal 6,2) señalaría el fin de la vigencia de la ley de las obras, la ley que impone unas obras para verse satisfecha.

3ª Por medio de la ley morí a la ley para vivir para Dios. La explicación más convincente tiene en cuenta la antítesis completa. La muerte de Pablo a la ley no es un suceso finalizado en sí mismo; su liberación del cumplimiento está al servicio de una vida para Dios. Así se entiende que añada, tras haber mencionado su muerte como un acontecimiento pasado, su participación en la muerte en cruz de Cristo. La muerte de Pablo es real, porque es parte de la muerte real de Cristo, se sabe con él cruficicado.

Pablo formula, pues, como propia la experiencia típica cristiana. Habla ahora como creyente en Cristo, pasando por alto la diferencia entre judío y gentil de la que había partido (Gal 2,15-17).

Habrá que advertir que, aunque Pablo no renuncie a su autoridad apostólica nunca, y menos aún en Gal, la fuerza de su argumentación reside aquí en el núcleo de su experiencia cristiana, que él se ha atrevido a personalizar ante sus lectores porque es extensible a ellos y, por ende, normativa.

Vivir la muerte de Cristo crucificado, llevar en la propia carne sus padecimientos, da libertad suprema y aporta el coraje de defender, sin componendas, el evangelio.

“Y vivo, aunque ya no yo, vive más bien Cristo en mí. Y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe de Dios y de Cristo, quien me amó y se entregó por mí”.

La primera frase, formulada en antítesis (vivo, pero no yo vive en mí Cristo), recoge y continúa el pensamiento anterior (Gal 2,19: yo morí para Dios viviré). La muerte de Pablo, que era una muerte a la ley, es ahora muerte al propio yo; la vida para Dios, meta del morir a la ley, es, en realidad, aceptación de la vida que vive Cristo y no Pablo: quien vive para Dios es Cristo Jesús, el resucitado.

Su vida personal tiene ya un nuevo protagonista, un yo diverso, que no es el suyo resucitado, sino que es el de Cristo resucitado. Si murieron Cristo y Pablo, resucitó sólo Cristo; el creyente se ha transformado en el creído, el cristiano es [parte de] Cristo. La vida cristiana ha superado

la historicidad del acontecimiento de Cristo; muerte y vida, cruz y resurrección, son simultáneas en la experiencia del creyente, quien viviendo la muerte, compartiendo la pasión, puede sentirse ya libre de cualquier muerte y saberse definitivamente glorificado.

Cristo vive en el creyente, no en algunos momentos privilegiados, vive siempre que viva en la carne; Cristo no substituye, pues, al creyente, ni le priva de su libertad; vive en él, mientras y porque éste vive en la fe del Hijo de Dios. Cristo no se impone, se ofrece; da la posibilidad de ser libres, a quien le acepte; la fe, aceptación del Resucitado como sujeto director de la vida, es fuente de liberación y seguro de vida; mientras dé fe al Hijo le será posible al creyente ser libre; mejor aún, tendrá que conservar su libertad, si desea mantener su fe. Y es que la liberación del creyente no la ha conseguido Cristo de forma gratuita.

¿A qué sirve, entonces, la ley?

“No anulo la gracia de Dios. Pues si la justicia [viene] por la ley, entonces Cristo murió en vano”.

Pablo concluye con brusquedad.

Hay que contar con que el apóstol o esté dando por supuesto una acusación de sus antagonistas a la que respondería con su enfática negativa (no anulo la gracia de Dios); o ha resumido su posición frente a sus detractores.

El contexto inmediato ayuda a identificar gracia con entrega amorosa de Cristo.

Supone ella misma una acusación final contra sus antagonistas: son ellos quienes, tornando al orden legal, están haciendo nula la actuación divina en Cristo Jesús. Y es a cristianos, tentados de volver a la obediencia de la ley, a quienes enfrenta con la disyuntiva de afirmar o negar el valor salvífico de la muerte de Cristo.

Y es a cristianos, tentados de volver a la obediencia de la ley, a quienes enfrenta con la disyuntiva de afirmar o negar el valor salvífico de la muerte de Cristo.

La seguridad con que el apóstol predica y defiende su evangelio, un evangelio que no había recibido de la comunidad pero que comprometía a vivir en común, tiene como razón y origen la persuasión de que Dios, en persona, le había encomendado ese evangelio y de que Cristo es su contenido único. Centrarse sólo en Cristo, y éste crucificado (Gal 2,19; 1 Cor 2,2), hizo a Pablo apóstol de la libertad cristiana y pastor de comunidades abiertas, universales.

No se hace ningún servicio a la iglesia cuando se trata de diluir la gravedad de lo sucedido negando que fuera Pedro, en realidad, el responsable del choque (Clemente de Alejandría pensó en un discípulo que llevara su nombre; Tertuliano acusó a Pablo de excederse en juzgar lo acontecido) o que se diera un conflicto real entre ambos apóstoles (Juan Crisóstomo creía que Pedro se dejaría decir lo que deberían haber oído los creyentes judíos; Jerónimo pensaba que fueron los cristianos gentiles quienes no entendieron las razones de Pedro, que no deseaba perder a sus compatriotas para el evangelio).

Es también injustificada la tendencia a exagerar unilateralmente la trascendencia del incidente, como si en él se legitimara la rebelión contra la autoridad en la iglesia, como hizo Lutero; si no le faltaba razón cuando afirmaba que, por no perder el evangelio, hay que arriesgarse a perder todo lo demás, la perdió cuando decidió salirse de vida común que inexorablemente nace de ese evangelio único.