Gandhi, síntesis de oriente y occidente: las fuentes

EMILIO MARTÍNEz

Salamanca

Cuando nos referimos a Gandhi resulta, en un sentido, incorrecto hablar de fuentes. No podemos pretender determinar unas filiaciones directas que expliquen lo que fueron su vida o pensamiento. En otro sentido, sin embargo, nos parece lícito y conveniente hacerlo, por cuanto el Mahatma no escapa a la matriz cultural en la que se fOljÓ. Además, encontró en algunos autores un refrendo a los deseos y deberes con los que fue diseñando su proyecto vital.

Pesan más en él, evidentemente, las fuentes o influencias de origen Oriental: hinduismo, jainismo y budismo. En este mismo número puede encontrarse un trabajo acerca del hinduismo como «hogar religioso de Gandhi», por lo que, en estas páginas, nos limi­taremos a exponer unas breves notas de las religiones jaina y budis­ta, dedicando también un epígrafe aparte a la Bhagavad Gita por la enorme importancia que a este «Evangelio de la acción desinteresa­da» concedió el propio Gandhi: desde 1903 la considerará <<una norma infalible de conducta» (Gandhi, 1983, 258 *). Posteriormente abordaremos las relaciones fundamentales del Mahatma con el mundo occidental: Ruskin, Thoreau y Tolstoi. Las influencias direc­tamente cristianas se analizan en el artículo dedicado al «parentesco moral» de Jesús y Gandhi, en este mismo número.

Por lo que se refiere a sus relaciones con teósofos, bastará con decir que fue durante su estancia en Londres cuando Gandhi contactó

* Ver fichas completas de los libros citados en esta edición en pp. 337-338.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (56) (1997), 305-338

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con la teosofía modema, a través de la sociedad teosófica, cuya figu­ra más relevante era Annie Besant. Los teósofos ingleses, seguidores de la sociedad americana del mismo nombre, creada en 1875 por Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), constituían un movimiento ciertamente sectario que pretendía conjugar ideas genuinamente hin­duistas con especulaciones gnósticas de otras religiones l. Aunque sus teorías no causaron en Gandhi excesiva impresión, fue a través de ellos como tomó contacto con algunos de los libros sagrados de su religión (la Bhagavad Gita entre ellos) 2 (cfr. Woodcock, 1995, 33s.).

Es evidente que no podemos tocar todos los posibles fundamen­tos de la espiritualidad y praxis gandhianas, tampoco ello es el ob­jetivo de nuestro trabajo. Sí queremos traer aquí los que nos parecen fundamentales, no sin antes dejar claro el motivo por el que no hacemos una presentación exhaustiva de las relaciones entre Gandhi y el Islam. No fueron pocos los contactos que el Mahatma tuvo en su vida con el mundo musulmán, tanto en la India como en Sudá­frica -donde se le invitó a convertirse a esta religión- (cfr. Gan­dhi, 1983, 143ss.). Conocemos, asimismo, el enorme respeto que Mohandas profesaba a la figura del Profeta (cfr. Woodcock, 1995, 34; Gandhi, 1971, 106.109ss.) y son incontables las referencias que Gandhi hace en sus escritos y discursos al Islam. Pienso, sin embar­go, que todo ello no nos permite acercamos a la religión musulmana como fuente en ningún sentido. Tales pronunciamientos de Gandhi nacen, a mi entender, del respeto innato que sentía por todas las formas religiosas 3 y se diferencian claramente del interés que el Mahatma, por ejemplo, mostró toda su vida por las enseñanzas de Jesús.

1 Para una reseña más completa, puede verse BRANDON, S. G. F., Dicciona­rio de religiones comparadas, Madrid, 1975, 1387-9. Para la bibliografía uti­lizada en todos estos estudios sobre Gandhi, véase la nota biblográfica al fmal de este trabajo.

2 «Hacia el fin de mi segundo año de permanencia en Inglaterra entré en relación con dos teósofos ( ... ) Me hablaron de la Gita» (GANDHI, 1983, 79).

3 Aunque no tan numerosas como las manifestaciones en torno al Islam, hay también en Gandhi muchas referencias al mundo judío, del que habla siempre con respeto. El Mahatma no fue ajeno a la Shoah, y escribió a Hitler dos cartas a este respecto. La ya reseñada invitación de Gandhi a los judíos para que emprendieran un satyagraha contra los nazis, fue duramente contes­tada -por idealista- desde Jerusalén por M. BUBER (cfr. RAu, 1987, 144ss.).

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1. LA BHAGAVAD GITA

1.1. Acción-contemplación

Como tantos otros universos religiosos, también el hinduismo sufre la controversia entre «activos y contemplativos». Los seguido­res del jñana, salvación por el conocimiento, negaban que el karma (la acción), por recta que fuese, pudiera procuraT la liberación defi­nitiva, moksa. El que siguiera la vía de la acción lograría, a lo sumo, la recompensa temporal del cielo (svarga), un estado intermedio de bienaventuranza al término del cual el alma volvelia a la tiena. Quien quisiera, pues, salvarse definitivamente, habría de renunciar a la vida normal y sus actividades para dedicarse plenamente a la meditación. La vía del acto podría ser una buena preparación para el conocimiento iluminativo, jñana, pero habría de ser rechazada una vez que hubiera cumplido su labor de capacitación 4 (cfr. Acha­ruparambil, 1982, 138ss.).

En este contexto aparece la Gita, como eficaz proposición con­ciliadora de todas las vocaciones: ascética, mística, activista ... (cfr. Eliade, 1978, 240). El karma-yoga o vía activa que la Canción in­troduce, tiene como esencia el cumplimiento de los propios deberes, pero con perfecto desasimiento; este es el medio más eficaz de libe­ración:

«Por ello sin apego siempre / la Acción que ha de hacerse haz; si realiza la Acción sin apego / lo Más Alto alcanza el hombre» (Gita, III, 19).

Esta visión reconcilia «el ideal de renunciamiento, exigido por la vida contemplativa con el compromiso de actividad que la vida normal impone ( ... ). El mensaje de la Gita en este teneno, suele

4 Nos evoca este conflicto la vieja controversia entre moral y espirituali­dad, que no podemos traer aquí. Reconocemos que uno de los objetivos de este número de Revista de Espiritualidad es demostrar con un ejemplo práctico -Gandhi- lo inútil de tal polémica. Quizá al cristianismo le falte pasar -aún ahora- por la síntesis que propone la Bhagavad Gita para reconciliar vital­mente ambas posturas. Aconsejamos la lectura de la propuesta de M. VIDAL: «Moral y espiritualidad. De la separación a la convergencia», en Cuadernos PS-l, Madrid, 1997.

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decirse, no es renunCIa a la acción, sino renuncia en la acción» (Acharuparambil, 1982, 139).

Gandhi, como ya apuntábamos más arriba, tuvo un conocimiento profundo de este libro sagrado durante su estancia en Londres para realizar estudios de abogado. Había llegado allí en el otoño de 1888, y sus muchos problemas le facilitaron un repliegue sobre su religión natal, que hasta entonces había sido mero apósito, llegando a redes­cubrir vitalmente muchas de las enseñanzas del hinduismo.

Los comienzos de Gandhi en Londres no fueron ciertamente afortunados: «Trató por todos los medios de adaptarse a lo que suponía se esperaba de él. Se vistió como un petimetre, tomó clases de baile, compró un violín e intentó disfrutar con la música occi­dental» (De la Torre, 1994, 8). Más tarde, gracias a la ayuda del doctor Metha 5, aprendió a conciliar el espíritu hindú con las cos­tumbres londinenses. Optó por una vida más sencilla y, a pesar de la insistencia de compañeros ingleses, siguió negándose a comer carne y a probar el alcohol. Tras prepararse concienzudamente, logra su acceso al «lnner Temple», la escuela de leyes más aristo­crática de Londres (cfr. Fischer, 1982, 21). Allí superará sin difi­cultad los tres años de estudios, que incluían la asistencia obliga­toria a una serie de cenas en las que se suponía los estudiantes ampliaban sus conocimientos y experiencia al contactar entre ellos y con sus profesores en aquel ambiente distendido. Para Gandhi, sin embargo, aquella era una institución caduca: los decanos y profesores -que disfrutaban de mejores menús- se apartaban de los estudiantes, poco preocupados por otra cosa que no fuera comer y beber opíparamente 6.

Es en esta época en la que se presenta a Mohandas de modo extremo el problema de la timidez. Ya de niño se sabía «sensible, tímido y solitario» (De la Torre, 1994, 6), pero es en Londres donde se descubrirá incapaz de articular una palabra en público. Sus dis­cursos, en ocasiones brillantes, habían de ser leídos por amigos y

5 Para más información acerca de este personaje puede verse: GANDHI, 1983, 58-60.

6 «A cada grupo de cuatro estudiantes les correspondían dos botellas de vino y, como yo no probaba el alcohol, era una persona solicitadísima» (GAN­DHI, 1983, 91).

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colaboradores, pues Gandhi se avergonzaba hasta el punto de ma~ rearse y perder casi el sentido (cfr. Gandhi, 1983, 72ss.).

Obligado por un voto hecho a su madre, antes de partir para Inglatena, a no consumil' came, Gandhi no acababa de acostumbrar­se a la comida inglesa. Decidió entonces ponerse en contacto con las asociaciones vegetarianas y hacer sus propios experimentos dietéti­cos. Pero estas experiencias no nacen sólo de una necesidad mate­rial. Su promesa era fundamentalmente religiosa y su cumplimiento no se limitó a la adhesión inacional, convirtiéndose en un método de introspección: «A medida que me fui buscando a mí mismo más profundamente, comencé a experimentar una necesidad de cambios, tanto extemos como íntimos» (Gandhi, 1983, 69). Encontró justifi­caciones éticas 7 y religiosas a sus prácticas alimenticias, fundando sus propias organizaciones. Así, en Inglatena profundiza Gandhi en sus convicciones religiosas y comienza a asimilar la espiritualidad que más tarde conformará su vida entera. En Londres rememora la sincera piedad y confianza en Dios que en él inculcaron sus padres y la vieja niñera de la familia, Rambha. Acuciado por los problemas, Gandhi rogaba la protección de Dios: «no es que tuviera la menor idea de Dios. Era simplemente fe militante, la fe cuya semilla había sembrado en mí la bondadosa niñera Rambha» (Gandhi, 1983, 60). La seguridad en la protección constante de Dios, a lo largo de dife­rentes episodios de su vida en Londres, hace que esa «fe militante» vaya madurando y documentándose más profundamente: lee la Gita en la traducción inglesa de sir Edwin Amold 8 y se siente impresio­nado por su contenido; toma contacto con los teósofos -principal­mente con la señora Besant 9_; Y conoce las Sagradas Escrituras cristianas. Un vegetariano amigo de Gandhi comentó con él sus prejuicios infantiles acerca del cristianismo, invitándole a mejorar su

7 «Desde el ángulo ético ( ... ) la supremacía del hombre sobre los animales inferiores no significa que aquél debe destruirlos para vivir él, sino al contra­rio, que el superior debe proteger al inferior» (GANDHI, 1983, 69).

8 Edwin Arnold había traducido al inglés la Bhagavad Gita con el título de «Canción Celestiab> (cfr. FISCHER, 1982, 24).

9 Figura de interés en la vida de Gandhi. Británica, amante del hinduismo, estuvo comprometida políticamente con los movimientos de independencia india, lo que le costó algún enfrentamiento con la justicia (puede verse: BE­SANT, A., Autobiografía, Buenos Aires, 1955).

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imagen de la cristiandad a través de la lectura del Antiguo y Nuevo Testamento. A pesar de su buena voluntad, encontró grandes dificul­tades en la lectura del Pentateuco, pero se sintió seducido por los evangelios, especialmente por el sermón de la montaña (Gandhi, 1983, 81), que le recordó los versos de Shamal Bhatt:

«Por un cuenco de agua dad una rica comida; ante un saludo amable, inclináos con fervor; por un simple penique pagad con oro vos; si la vida os salvan, la vuestra no rehuséis. Observad así de los sabios sus palabras y acciones; cada pe­queño servicio por diez os será recompensado. El realmente noble sabe que todos los hombres son uno sólo y devuelve con júbilo el bien por el mal que le hubieran hecho» (Gandhi, 1983, 49. Cfr. MARIJUÁN, 1993, 7).

Estas lecturas le sirvieron de estímulo para leer a otros maestros religiosos, y también quiso documentarse acerca del ateísmo. Pero es la Gita el descubrimiento fundamental de Gandhi en estos años de formación.

1.2. El marco de la Gita

La obra se presenta como un episodio central en la epopeya del Mahabharata, cuyo tema principal es la disputa entre dos clanes (cfr. Rodríguez Adrados, 1988, 1988.): los Kaurava, usurpadores, y los Pandava, que hubieron de sufrir un doble exilio al término del cual les fue arrebatado de modo ilegítimo su reino. El Mahabharata es un enorme poema épico, «la epopeya más extensa de la literatura universal» (Eliade, 1978, 231), compuesto en diversas etapas a lo largo de 800 años (del 400 a.e. al 400 d.C.) y lleno de reyes, ascetas y brahmanes idénticos a los que aparecen en las Upanishad. En él se mezclan las reflexiones místicas sobre la salvación (karma, sam­sara ... ), con los episodios guerreros y cortesanos. Inmediatamente antes de la gran batalla final, a la que preceden intentos inútiles de arreglos pacíficos, Aljuna -el personaje central de la Gita- siente flaquear su valor al contemplar en el campo enemigo a queridos parientes. Su auriga le enseña entonces el sentido del deber, y la

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necesidad, por tanto, de entrar en combate. El diálogo entre Aljuna y su cochero, que resulta ser Krisna-Visnú, a quien el Pandava (Ar­juna) había suplicado ayuda para el combate, es el vehículo elegido por el autor de la Gita para exponemos su doctrina, que desarrolla en tres bloques fundamentales (cfr. Zaehner, 1985, 92ss.): el primero (canciones I -VI) nos muestra las diferentes vías de liberación; el segundo (VII-XI) nos habla de la naturaleza de Dios, y culmina con la gran teofanía de la canción XI; la última parte (XII-XVIII) es un «evangelio del amor de Dios por el hombre» (Zaehner, 1985, 93).

1.3. Defensa de la acción

La acción, íntimamente unida a la vida, no es, según la Bhaga­vad Gita, lo que nos impide la liberación, sino el egoísmo, el apego a los apetitos terrenos 10:

«Por el hecho de no realizar Acciones / no alcanza el hombre la liberación de la acción, ni tampoco por la Renuncia / alcanza la Perfección. Nadie ni por un momento, / jamás está sin obrar; es llevado a la Acción, mal de su grado, / todo hombre por los Hilos 11, nacidos de la naturaleza. El que do­mando la Acción y los Sentidos / recuerda en su espíritu, mientras está sentado, los objetos sensibles, llena su alma de confusión, / hipócrita es llamado. Pero el que sus sentidos con su espíritu / domando, emprende, oh Aljuna, con la Acción y

10 «La lección de la Gita sobre la no-posesión significa que aquéllos que deseen la salvación deben proceder como el fideicomisario que, aún cuando tiene a su cargo la administración de grandes bienes, no los considera en ningún modo como propios» (GANDID, 1983, 259. Gandhi entiende aquí no­posesión en un sentido amplio: no sólo se refiere a los bienes materiales, sino también a los espirituales y a los propios actos).

II Los Hilos de la naturaleza (praktri) son las gunas: «constituyentes de la materia, según la filosofía Samkhya. Las tres gunas (sattva, rayas, lamas) representan los modos o momentos del ser: inteligencia, energía y masa. En el plano mental representan luminosidad o claridad, acción o agitación, inercia o torpeza, respectivamente. En el plano ético, sattva denota pureza, lamas denota impureza y rayas oscila entre ambos. Estos términos se aplican en la ftlosofía hindú para representar caracteres o tendencias de los seres humanos y de las cosas, de su actividad y de su temperamento» (GANDID, 1991, 43).

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los sentidos el Yoga de la Acción (karma-yoga), / falto de apego, ése es el mejor. Con decisión realiza la Acción: / la Acción es mejor que la Inacción. Ni el mantenimiento del cuerpo / podría cumplirse sin la Acción» (Gita, III, 4-8).

Los actos que la Gita recomienda repetidamente realizar son los diferentes deberes 12 de cada individuo (cfr. Acharuparambil, 1982, 140ss.). Así, en el marco de la Canción, krishna exhortará a Aljuna para que combata en la batalla. Ello debe ser interpretado de modo simbólico, no es una contradicción del principio de ahimsa. Gandhi nos dirá: «cuando tuve conocimiento de la Cita ( ... ) me di cuenta de que no se trataba de un trabajo histórico sino que, bajo el disfraz de una guena material, describía el duelo que continuamente se produ­ce en los corazones de la humanidad ( ... ). La guena material fue introducida solamente para hacer atrayente la descripción del duelo interno ( ... ). Entre las características del hombre perfecto de la Gita, yo no veo ninguna que conesponda al guenero» 13 (Gandhi, 1991, 19-20). Dichos deberes no son solamente las prescripciones rituales -que deberán ser realizadas con un sentido profundo, de ofreci­miento a Dios (cfr. Gita, IX, 16-17)-, sino los diversos actos exi­gidos por la naturaleza particular (svabhava) y las condiciones so­ciales (svadharma) (cfr. Acharuparambil, 1982, 142ss.). No sólo, por tanto el dharma, sino en general, la acción 14. El cumplimiento desinteresado de las acciones acerca al hombre a Dios, y tal cercanía es posible porque él se ha encamado en cada cosa y, de modo eminente, en krishna: «Esta creencia en la Encamación es un testi­monio de la elevada ambición espiritual del hombre. El hombre no está en paz consigo mismo hasta que llega a asemejarse a Dios ( ... ) esto es la autonealización ( ... ). El tema de la Gita ( ... ) es mostrar el mejor camino para obtener la autonealización ( ... ). ESTE CAMINO

12 En la Gita «hay, pues, una revelación divina y esta revelación incluye el aprecio del dharma (deber) de cada uno» (RODRÍGUEZ ADRADOS, 1988, 36).

13 La interpretación literal que aún hace TUCCI (cfr. TUCCI, 1974, 441ss.), nos parece ya totalmente superada.

1 La Gita, obra de vocación universal, justifica también a los yogis, a los devotos de los diversos dioses, a los ascetas ... para todos ellos es válida la vía de salvación que propone la Canción, un auténtico Evangelio de la acción desinteresada (cfr. RODRÍGUEZ ADRADOS, 1988, 35ss).

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INCOMPARABLE ES LA RENUNCIA A LOS FRUTOS DE LA ACCION» (Gandhi, 1991, 21; cfr. Eliade, 1978, 236ss.).

1.4. El camino de la devoción

La Gita quiere dejar bien claro que la renuncia a los frutos de la acción sólo es posible para el devoto. No se consigue la renuncia por la mera fuerza de voluntad, sino por el afecto a Dios. Así pues, el hombre capaz de obrar desinteresadamente, karma-yogi, es en realidad un devoto (bhakta) 15. En su afán conciliador, la Bhagavad Gita muestra cómo el camino de liberación por la devoción (hhakti) es el que da sentido a la renuncia. Gandhi señala claramente que la falta de deseos no vendrá nunca por la fuerza del intelecto o la racionalización, «se obtiene solamente por un continuo agitar el corazón (Oo.). Para que el conocimiento no vaya sin rumbo, el autor de la Gita insiste en que vaya acompañado de devoción y da a ésta el primer lugar» (Gandhi, 1991, 22). El seguidor del Yoga de la acción se convierte entonces en «agente divino», instrumento de Dios, y es capaz de renunciar al egoísmo porque se sabe movido, dirigido por Dios (cfr. Acharuparambil, 1982, 145ss.). La religión por su parte se transforma así en la rectora de las actividades huma­nas 16. El discípulo ha de concentrarse en Dios:

«con alma en paz, sin miedo, / firme en su voto de castidad, dominando su mente, pensando en Mí, / permanezca en Yoga, atento a Mí» (Gita IV, 14).

15 Coinciden los autores en señalar la existencia de afirmaciones aparente­mente contrapuestas en el seno de la Gita. Ello se debe, en realidad, al afán conciliador que preside todo el poema. Gandhi resulta una encamación viviente de esta conciliación que hace del karma-yogi el auténtico bhakti-yogi y vice­versa (cfr. por ejemplo, GANDHI, 1983, 233).

16 Seguimos a Gandhi: «nos muestra (la Gita) que la religión debe regir aún nuestras actividades mundanas» (GANDHI, 1991,24). No se vea fundamentalis­mo en esta afirmación. El Mahatma, al hablamos de religión, se está refiriendo a la salvación en el sentido complexivo hindú que venimos exponiendo, que abarca la vida terrena y ultraterrena. Quien desee felicidad y liberación debe excluir de su vida todos los actos que no puedan ser ejecutados sin apego (crimen, mentira, disipación ... ). Dichos actos son, según Gandhi, tabúes que la vía expuesta por la Gita nos enseña a excluir (cfr. GANDHI, 1991, 25).

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Así podrá descubrir cómo krishna mora en todas las cosas (cfr. IV, 30-31), está en el mundo que es obra suya, presente y dándole vida por su acción (cfr. Eliade, 1978, 243ss.). La esencia de la doctrina revelada en el diálogo entre krishna y Aljuna se concen­tra en la fórmula «conóceme e imítame»: conociendo a Dios -por la bahkti- el hombre aprende al mismo tiempo el modelo a imitar. Si, pues, Dios crea y sustenta al mundo 17 sin participar en ello 18, el hombre ha de aprender a hacer lo mismo 19, cumpliendo los actos prescritos, los deberes que le incumben en virtud de su situación particular. Se transforma entonces, realizándose, en un verdadero devoto: no siente celos de nada, es una fuente de compasión, no siente egoísmo, recibe igual al frío y al calor, a la felicidad y la desgracia, siempre perdona, siempre está contento, es firme en sus decisiones, dedica su mente a Dios, ni causa temor ni teme a los demás, está libre tanto de la euforia como del miedo y la pena, es puro, se entrega a la acción renunciando a sus frutos, trata igual a amigos y enemigos, no se envanece por las alabanzas ni se deprime por las críticas, ama el silencio y la soledad y rechaza radicalmente las fuertes atracciones (cfr. Gandhi, 1991, 22; Fischer, 1982,28). A este proyecto vital se someterá Gandhi: recorrer la vía de la devo­ción para así fundamentar la renuncia a los frutos de la acción. La misión de su vida consistirá en convertirse en un karma yogi, un bahkta, para lo que hará de su existencia «una personificación de las enseñanzas de la Gita. Su vida fue la Gita en ejercicio» 20.

2. JAINISMO y BUDISMO

Los monjes jainas eran asiduos visitantes del hogar de Gandhi. Parece, pues, adecuado hacer un pequeño repaso a las principales

17 «Yo soy de todo el mundo / el Origen y la Disolución» (Gita, VII, 6). 18 «Apoyándome en mi propia naturaleza / hago surgir una y otra vez, esa

entera multitud de seres, / sin su voluntad, por la voluntad de la naturaleza. Estas Acciones a mí no me atan, / oh conquistador de riquezas; estoy presente como el que no lo está, / no tengo apego a esas Acciones» (Gita, IX, 8-9).

19 Este Dios cercano al mundo, al que el hombre puede y debe imitar, es, para M. ELIADE muy semejante al Yahweh de los profetas .(cfr. ELIADE, 1978, 244).

20 La frase es de ISMAEL QUILES, en el prólogo a Gandhi, 1991 (p. 7).

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doctrinas jainistas con el fin de mostrar lo que de ellas pudo impreg­nar la vida y doctrina gandhianas. Incluimos en este apartado una somera referencia al budismo. Perseguidos con enorme violencia en la India tras las primeras invasiones de los mongoles, los seguidores del Buda hubieron de emigrar al norte, a zonas más seguras. Su influencia directa en la vida hindú en tiempos de Gandhi era, por lo tanto, escasa.

2.1. La religión de mahavira

El jainismo 2\ es la religión de los seguidores de Mahavira, con­temporáneo de Gautama Buda (aprox. 558-487 a.C.). Nos encontra­mos en una época de monjes itinerantes y ascetas (cfr. Eliade; 1978, 92ss.). Como el Buda, Mahavira puede ser considerado un hereje del hinduismo -en la medida en que esto se puede decir cuando nos movemos en un universo tan flexible y tolerante como es el del hinduismo-, de fuerte tendencia antibrahmánica; niega la existen­cia de un Dios supremo, así como el carácter revelado de las Escri­turas védicas, considerando los sacrificios inútiles y crueles. Tras una vida dedicada a la ascesis y la meditación, recibe la omniscien­cia y se transforma en jina (vencedor). Después se dedica a predicar su religión y se convierte en monje itinerante, siendo reconocido por sus discípulos tras su muerte como Tirthankara o «heraldo de salva­ción» 22.

El canon jainísta se fija entre los siglos IV-ID a.C. -por ellegen­dario Bhadrabahu (cfr. Tucci, 1974, 50)-, si bien algunos pasajes son más antiguos. Las especulaciones que se pueden seguir de estas Escrituras nos hablan de un cosmos eterno en el que conviven todos los seres, vivos e inertes, sometidos a la ley del karma. No hay Dios, pero sí dioses que gozan de una cierta bienaventuranza, aunque no

21 Un desarrollo muy completo en SHANTA, N., La voie jaina. Historie, spiritualité, vie des ascetes pelerines de l'Inde, París, 1983.

22 Literalmente Tirthankara significa «el que hace camino». El término se aplicaba a los príncipes que abandonaban las riquezas para alcanzar y mostrar la salvación a los hombres. Mahavira era el 24. 0 y último Tirthankara (cfr. ELIDE, 1978, 93).

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de inmortalidad. Todo cuanto existe tiene alma, y por ello toda vida merece ser respetada. A la vista de este principio, resulta paradójico que la vida humana sea muy relativizada, hasta el punto de consi­derarse loable el suicidio por ayuno. Ello nace de un cierto pesimis­mo antropológico (cfr. Eliade, 1978, 94ss.). Para lograr la libera­ción, moksa, se ha de evitar cualquier contacto con la materia, lo que se consigue a través de la meditación y la concentración yoga, acom­pañadas de ejercicios ascéticos. El monje jaina realiza cinco votos: respeto a toda vida; decir la verdad; renunciar a toda posesión; re­nunciar a toda adquisición; castidad.

Tras la muerte de Mahavira, el grupo jaina queda bajo el gobier­no de los sthavira (ancianos), hasta que en el 77 a.C. se produce una escisión entre svetambras, monjes blancos, y digambras, monjes de aire, así llamados por su desnudez. Los monjes blancos se esta­blecieron fundamentalmente en el Gujerat, la región natal de Gan­dhi. A la clásica doctrina jainista (cfr. Tucci, 1974, 51ss.), incorpo­ran especulaciones acerca de la cOlTespondencia entre camino recto (salvación), conocimiento recto (relativismo, complementariedad de las certezas) 23 Y conducta recta (actos justos, que para el jaina sólo pueden alcanzarse dentro del monasterio). Insisten en la marca que los actos dejan en el alma, y en la necesidad de liberarla de esta disciplina del karma.

A pesar de su insistencia en la liberación por la meditación y la ascesis, los monjes jainas no dejaban de tener -como los budis­tas- una honda preocupación moral. Así en el escrito jainista lla­mado «Diálogo entre Yajnavalkya y Artabhaya» se exalta la acción pues «se llega a ser bueno con las buenas acciones, y malo con las malas» (Tucci, 1974, 425). Esta escuela admite, pues, la capacidad del hombre para diseñar su propio destino.

Evolucionando a especulaciones de corte teísta, los svetambras acabarán postulando la existencia de una cierta gracia divina, que

23 Esta doctrina intenta demostrar la relatividad de todo conocimiento. No hay principios absolutos, todas las cosas pueden ser conocidas de diversas maneras, según las distintas circunstancias de tiempo y lugar. Hay una Verdad, pero el hombre sólo puede aprehender verdades desde la experiencia. No que­remos establecer filiaciones directas, pero, como veremos, esta doctrina apare­ce de alguna manera en Gandhi en forma de un pluralismo y dinamismo que abarca incluso el campo de la moral (cfr. TUCCI, 1974, 447ss.).

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alTanca a sus súbditos piadosos -acreditados como tales por la devoción sincera- de la ley del karma. Puede bastar incluso la invocación del nombre de Dios (cfr. Tucci, 1974, 427ss.). En cual­quier caso se reitera una idea marcada -como venimos diciendo­en el pensamiento indo: la conducta moral tiene, ante todo, un fin purificativo, liberador del peso y fuerza con que los actos empujan al ciclo transmigratorio.

2.2. Budismo. Aportaciones éticas

La influencia directa del budismo 24 sobre Gandhi es, como rese­ñamos más arriba, escasa. Nos interesa aquí marcar algunos de los puntos más importantes de la moral budista, con el fin de hacer notar algunas ideas presentes en el inconsciente colectivo indo. No hay que olvidar que, tanto jainismo como budismo no son otra cosa, en su origen, que sectas reformadoras en el interior de la comunidad hinduista. Ambas favorecen el nacimiento de las doctrinas de ahim­sa en el hinduismo (cfr. Renou, 1973, 38ss.).

El budismo presenta dos series de cinco «mandamientos»: la primera serie recoge aquéllos que deben ser cumplidos por todos los budistas, sea cual sea su condición: respeto a la vida, no robar, castidad, no mentir y no beber alcohol. El segundo grupo de «man­damientos» es obligatorio únicamente para los monjes, si bien se recomienda su cumplimiento al resto de los fieles: disciplina ali­menticia (comer en el momento prescrito), no buscar placeres mun­danos, no usar ungüentos ni adornos, no dormir en lechos amplios y cómodos, no percibir dinero. La originalidad del budismo es que sus preceptos no se orientan tanto a la purificación personal -como ocurre en hinduismo y jainismo- «sino que más bien consideran al hombre en cuanto vive con los otros ( ... ). No basta con no hacer el mal ( ... ), es preciso, además, participar con amor en la vida de los demás, tener simpatía por nuestros semejantes ( ... ), compadecerse de

24 Hay estudios muy completos sobre el budismo. Una buena síntesis en CONZE, E., El budismo. Su esencia y su desarrollo, México, 1978. En la biblio­grafía general se incluyen otros títulos.

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sus dolores y aliviarlos» (Tucci, 1974, 434) 25. En fin, abnegación y sacrificio en favor del necesitado, que, junto a la necesidad de res­petar toda vida sin excepción (cfr. Tucci, 1974, 441ss.), constituye la doble aportación del budismo al universo moral indo.

3. OCIDENTE: RUSKIN, THOREAU y TOLSTOI

Estos tres autores, de origen tan diverso, presentan sin embargo dos denominadores comunes: en plimer lugar, son todos ellos pro­fundos refonnistas sociales; son además, probablemente, los escri­tores occidentales más apreciados por Gandhi. A todos ellos los conoció durante su etapa sudaflicana, que ahora repasamos some­ramente para comprender el contexto en el que fueron leídos por el Mahatma.

3.1. Gandhi en Sudáfrica

Una vez terminada su etapa londinense, Gandhi volvía a su pa­tria sintiéndose aún incapacitado para defenderse en público, y por ello trató de leer algunos volúmenes que le ayudaran a comportarse dignamente en las asambleas. Estudió además algo de historia India. El verano de 1891 se embarcó en el S. S. Assam, con dirección a Bombay, poniendo así fin a su primer contacto con la sociedad bri­tánica.

A pesar de sus progresos espirituales seguía siendo un hombre celoso y trató de imponer a su mujer y sus hijos algunas modas occidentales (zapatos, cubiertos ... ), lo que acarreó disgustos a los suyos (cfr. Marijuán, 1993, 10). Fracasó en su primer caso en Bom­bay y comprendió que sólo lograría un porvenir estable medrando, lo que le repugnaba (cfr. Fischer, 1982, 34). En 1892 se hizo la luz. Una empresa musulmana, dirigida por el shet Abdullah, le invitaba

25 Insiste TUCCI en este texto en la mera dimensión negativa del principio ahimsa. La moral de Gandhi, uno de cuyos principios articuladores es ahimsa, es precisamente todo menos pura pasividad. Tendremos tiempo de justificar más adelante esta opinión.

GANDHI, SINTESIS DE ORIENTE Y OCCIDENTE: LAS FUENTES 319

a hacerse cargo de un caso en Sudáfrica. Aunque triste por tener que volver a separarse de su familia, se aferró decididamente a aquella salida. El barco zarpó en abril del 1893. Gandhi, aparentemente, no tendría que estar mucho tiempo en Sudáfrica. El abogado Mohandas no sospechaba hasta qué punto la experiencia que se aprestaba a acometer iba a ser el auténtico crisol que le transformaría en una figura de talla universal.

En mayo de 1893, el vapor que le transportaba al1'ibó al puerto de Durban (Natal). La sudafricana era una sociedad dividida en función de la clase, la religión, la profesión y el color. Los indos, independientemente de su profesión, eran denominados coolies 26. Al llegar a Natal, Gandhi desconocía esta realidad, aunque observó rápidamente el poco respeto con que se trataba a los indos. Inmedia­tamente trabó contacto con el shet Abdullah, su cliente, que le en­cargó algunos trabajos de menor cuantía, probablemente para poner­le a prueba antes de confiarle el caso para el que había solicitado su presencia. Después de este primer período de contacto, en el que Gandhi comenzó a percatarse de la realidad social que le rodeaba (cfr. Gandhi, 1983, 115ss.) -al tiempo que ponía al día sus cono­cimientos jurídicos y contables-, Abdullah le envió a Pretoria, para que tomara parte en los preparativos del juicio. Celoso de la econo­mía, Gandhi rechazó el consejo del shet de viajar en litera e insistió en tomar un pasaje de primera clase. Al parar el tren en Pie terma­ritzburg, capital de Natal, fue obligado por un revisor a bajar a tercera clase, a pesar de poseer billete de primera, por la única razón de ser un hombre de color. Al negarse fue lanzado a empellones del tren en la estación. En aquella fría noche tuvo tiempo de reflexionar: «Comencé a pensar en cuál era mi deber. ¿Debía seguir luchando por mis derechos o volver a la India? ¿O debía seguir hasta Pretoria, sin hacer caso de los insultos y regresar a mi país después de haber concluido el litigio? Sería cobardía retomar a la India sin haber cumplido mis compromisos. Las humillaciones a que me veía some­tido eran superficiales. Un simple síntoma de la profunda enferme­dad de los prejuicios raciales. Trataría, en la medida de lo posible,

26 El apelativo que en la India se da al trabajador manual (cfr. FrSCHER,

1982, 31).

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de desanaigar la enfermedad y soportaría todas las durezas inheren­tes al proceso. Me preocuparía ante todo, no de mí sino de buscar los medios de cooperar a la desaparición de los prejuicios de color» (Gandhi, 1983, 120-1). Aquella triste experiencia es sin duda un punto de inflexión en la vida de Gandhi. Señala el límite entre el abogado y el campeón de la dignidad humana. Aquel hombrecillo apocado había tomado la determinación que le llevaría a convertirse en un gigante de la libertad.

Decidido a llevar adelante su resolución, Gandhi empieza a in­fOlmarse de las dificultades de los indos y presenta diversas recla­maciones ante las compañías de transporte, con éxito desigual. Sus compatriotas son sin duda el primer obstáculo. Se encontraban muy divididos (cfr. Gandhi, 1983, 117), Y ello favorecía la discrimina­ción. Por lo demás, la reacción común de los indos era no resistirse a la autoridad, que concebían como una muralla pétrea. Gandhi se propuso poner a prueba la dureza de aquella muralla. Llegado a Pretoria comienza a convocar asambleas indias en las que trata de concienciar a hindúes y musulmanes sobre la realidad de su situa­ción. Poco a poco comienzan a ser escuchadas y atendidas sus pri­meras reivindicaciones (cfr. Fischer, 1982, 32ss.), pero esto no era sino el comienzo del movimiento sudafricano.

Su labor social no le impidió seguir dedicándose a la abogacía. En primer lugar despachó con éxito el caso para el que había sido llamado a Sudáfrica, logrando un aneglo previo entre los litigantes: su cliente Abdullah y un familiar musulmán. Para Gandhi no era importante ganar el caso, sino hacer brillar la verdad sin aplastar al adversario. Así, este caso será el primero en que ponga a prueba su teoría del arbitraje: los dos contendientes se atienen al juicio impar­cial de un tercero, técnico en la materia, con lo que se evitan los gastos judiciales. Resultó favorecido Abdullah, su defendido, pero Mohandas intercedió para que la elevada deuda fuera abonada en cómodos plazos. La resolución del caso le llenó de satisfacción: «Había aprendido la verdadera práctica de la ley. Y, más importante todavía, realicé el descubrimiento que me permitiría encontrar el lado bueno de los hombres y tocarles el corazón. Comprendí que la verdadera función de un abogado era unir a las partes en desacuer­do» (Gandhi, 1983, 141). A esta tarea dedicaría los veinte años en

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los que ejerció como abogado. Otra de las tácticas empleadas por Gandhi en el ejercicio de su profesión, que extendería a su quehacer político fue el recurso a la «apelación ( ... ) la clave de toda la política practicada por Gandhi. El apeló al sentido común y la moralidad de sus adversarios, pues le resultaba incomprensible el hecho de que los hombres pudieran sentirse satisfechos con la humillación de sus semejantes. Ahí estriban sus apelaciones» (Fischer, 1982, 36. Para una descripción de todos estos episodios, cfr. 35s8.).

En Sudáfrica vive Gandhi un proceso de profundización religio­sa, debido en gran parte a su contacto con amigos cristianos. En ellos encontró blancos que no se dejaban llevar por los prejuicios raciales ... y tenaces proselitistas deseosos de hacer un converso. Pero las experiencias de Gandhi con los cristianos sudáfricanos son cali­ficadas por él como muy positivas: asistió a sus reuniones de ora­ción 27, leyó con atención cuantos libros le fueron entregados y dia­logó con todos aquellos que quisieron convertirle. Admiraba la fe de los cristianos, que comprobaba al asistu: a sus convenciones, pero no se sentía llamado a abrazar el cristianismo; le resultaba imposible creer que alcanzaría el cielo por el mero hecho de hacerse cristiano y no podía contemplar «el cristianismo como ~na religión perfecta, o la más grande de todas las religiones» (Gandhi, 1983, 143). En­contraba dificultades en algunos dogmas cristianos -sobre todo la divinidad de Jesús- y no hallaba diferencias entre la vida piadosa de sus amigos y la de otros muchos hombres que profesaban otros credos.

Por medio de su ya amigo Abdullah, tomó contacto con el Islam y fue inducido a estudiar el Corán. No faltaron invitaciones a con­vertirse al islamismo (cfr. Gandhi, 1983, 143ss.). Gandhi optó por escribir a su amigo Raychandbhai que le invitó a profundizar en el hinduismo, que al fin y al cabo era su religión. Reconociendo sus defectos y sin dejarse atar por aquellas de sus propuestas que le parecían macionales, Mohandas fue toda su vida un fiel hindú, aun­que como veremos, la fidelidad a su credo de nacimiento no le

27 Entró en los círculos cnstlanos a través de la iglesia evangélica que dirigía su colega Mr. Baker, que había abandonado el ejercicio de la abogacía

. para dedicarse plenamente a la predicación (cfr. GANDID, 1983, 128ss., 141ss.).

322 EMILIO MARTINEZ

impidió nunca respetar y amar a las diversas religiones: «Aun cuan­do yo seguí un camino distinto al que pretendían mis amigos cris­tianos, siempre me sentí y me sigo sintiendo en deuda con ellos por las inquietudes religiosas que estimularon en mí, y siempre veneraré la memOlia de nuestra amistad. Los años siguientes me tenían reser­vadas muchas más de estas relaciones tan dulces y sagradas para mí» (Gandhi, 1983, 144).

En este tiempo Gandhi tuvo su primer contacto con Tolstoi, a través de una de sus obras menos conocidas: «El reino de Dios está en vosotros», que dejó en Mohandas una impresión imbonable.

Después de organizar a la comunidad india de Natal y fundar el Congreso en Sudáfüca, Gandhi se toma seis meses de permiso y vuelve a la India con la intención de recoger a su familia. Después de este corto periodo en su país, regresa a Durban (Sudáfrica), donde se producen disturbios que culminan en amenazas contra su vida. Es golpeado, pero logra escapar de la turba disfrazado de policía. Las masas habían sido soliviantadas por una infolTllación falsa, según la cual, Mohandas había criticado duramente al gobiemo y al pueblo blanco de Sudáfrica. A pesar de contar con el apoyo de las autorida­des, Gandhi no quiso entablar pleito con sus agresores, únicamente pidió que se aclarara la falsedad de las acusaciones. Su actitud con­ciliadora impresionó a la sociedad blanca de Natal. En palabras de E. Thompson, profesor de Oxford, «Gandhi debería haber aboneci­do a todo rostro blanco hasta el fin de sus días ( ... ). Pero ( ... ) perdonó a los blancos de Durban que se habían congregado para lincharle, perdonó a quienes le patearon y apalearon. Su alma no quiso recordar los desmanes cometidos contra su cuerpo. En lugar de querellarse contra los autores, emprendió la tarea más creativa de aligerar la carga que pesaba sobre sus compatriotas» (Fischer, 1982, 39).

De 1899 a 1902 vive Sudáfrica la guena bóer, entre colonos holandeses y británicos. Gandhi se alista como voluntario en un cuerpo sanitario de apoyo a las tropas inglesas. «Ningún súbdito de un Estado debe esperar que se respete su opinión en todos los casos ---explicó---. Tal vez las autoridades no tengan siempre razón, pero mientras los súbditos deban lealtad a un Estado, tendrán el deber inequívoco de acomodarse a los actos del Estado y concederle su apoyo. Ese no es el lenguaje ni el sentimiento de un pacifista. Aun-

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que los indios fueran ilotas en el Imperio -Gandhi lo sabía bien-, esperaban mejorar sus condiciones dentro de ese Imperio, y allí se les ofrecía una oportunidad dorada si ayudaban a los británicos en la guerra bóer» (Fischer, 1982, 40). El joven Gandhi, además, creía en el imperio británico 28 -no siempre sería asÍ-o Al terminar la guerra, los ingleses estaban mucho más preocupados por ceuar las heridas de los bóers que por mejorar la situación india, pero Gandhi califica de positiva la actuación de los indos en la gueua. Contribu­yó a mejorar la idea que de ellos tenían los ingleses y fortaleció los lazos entre los diferentes miembros de la comunidad. Más tarde, apoyó también a los británicos en la guerra zulú. Pero en esta oca· sión, Gandhi percibió claramente que se trataba de expediciones de exterminio de los británicos en Zululandia. Reorganizó su cuerpo sanitario y recorrió el frente pudiendo contemplar los desmanes de los ingleses en los poblados zulúes. Fue para él una satisfacción que encargaran a su cuerpo sanitario la atención de los zulúes torturados o heridos, a los que nadie prestaba ayuda. «Cuando Gandhi regresó de aquella guerra unilateral se vio inmerso en una guerra fría con los británicos, cuyo fin fue una victoria histórica a base de fuerza moral, lo cual le valió honores en la India y fama por el mundo entero» (Fischer, 1982,43). Había viajado de nuevo a su patria para ponerse en contacto con los líderes del Congreso, permaneciendo un mes al lado de Gokhale 29. Requerida de nuevo su presencia en Sudáfrica, se puso en marcha para organizar una campaña de defensa de los de­rechos de los inmigrantes indos del Transvaal, que eran puestos en cuestión por una legión de funcionarios ingleses trasladados desde India a aquella región sudafricana tras la guerra de los bóers; a ellos llamó Gandhi «autócratas de Asia» 30.

28 «Baste decir que mi lealtad al Gobierno británico me llevó a tomar parte en dicho conflicto junto a los ingleses» (GANDID, 1983, 214).

29 GOPAL KRlSHNA GOKHALE, nacido en 1866, fue una de las figuras más relevantes del Congreso hasta su muerte en 1915. Vivió siempre comprometido en tareas caritativas y de educación, que compaginaba con su acción política. Crítico con el poder británico, siempre creyó que la mejor manera de controlar su gobierno era la crítica constructiva dentro de las instituciones creadas en la India por el Gobierno de su Majestad (DE LA TORRE, 1994, 14).

30 «Con la llegada de los funcionarios procedentes de Asia, llegó también su autocracia y las costumbres implantadas allí por los autócratas» (GANDID, 1983, 252).

324 EMILIO MARTINEZ

Antes de iniciar su lucha, Gandhi emprende su proceso de auto­purificación, lo que no dejará de acarrearle problemas con su fami­lia, a la que, literalmente, arrastra por el camino de la perfección. Corre el año 1903 y Gandhi renuncia a las joyas y a otras recom­pensas otorgadas por sus servicios. Funda el «1ndian Opinion», periódico que le servirá de órgano de comunicación con la comuni­dad inda. Se entrega de lleno a la transformación de acuerdo con los principios de ecuanimidad y no posesión de la Gita. En esta época conoce a Hemy S. L. Polak, periodista y seguidor de Tolstoi y a A. Just, que le hace llegar la obra de Ruskin, «Unto this last» , un canto a la vida sencilla, a la simplicidad, y un elogio del trabajo manual y el servicio a la comunidad. Gandhi decide cambiar su vida y marchar a una granja donde se traslada con su familia y algunos amigos, realizando trabajos diversos: así nace la «Granja Phoenix», en la que más tarde instalará el «1ndian». En la granja, Gandhi realiza nuevas experiencias dietéticas y de medicina natural y adopta el voto de virginidad, brahmacharya.

El 11 de septiembre de 1906, Gandhi convoca una asamblea inda en la que se solicita la desobediencia civil frente a las leyes discri­minatorias previstas por el gobiemo de Transvaal. Logra poner de acuerdo a los musulmanes e hindúes y los estimula a formular un voto divino para la defensa de sus derechos. Nacía así la campaña Satyagraha. «Gandhi no tenía nada de pasivo. A él le desagradaba la expresión resistencia pasiva» (Fischer, 1982, 54). Convocó un concurso para encontrar la palabra más adecuada al movimiento de resistencia indo de Sudáfrica. El término elegido fue Satyagraha: verdad-fuerza o amor-fuerza, «la meta de Gandhi: ser fuerte no con el vigor del bruto sino con el de la chispa divina» (Fischer, 1982, 54). Mediante el Satyagraha sudafricano, los indos querían combatir la por ellos denominada «Ley Negra», un decreto según el cual todos los indos, hombres y mujeres, mayores de ocho años debían presentarse ante las autoridades, dejarse tomar las huellas dactilares y portar un certificado que les podría ser exigido en cualquier mo­mento. Quien se opusiera al registro podría ser multado, encarcelado o expulsado del Transvaal. Para Gandhi, la aprobación de aquella ley sería «la ruina más absoluta para los indos de Sudáfrica ( ... ) Más valía morir que someterse a semejante ley» (Fischer, 1982, 52).

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Antes de oponerse a la «Ley negra», viajó a Londres y consiguió que el gobierno de S. M. se comprometiera a no ratificarla. Pero ello no frena al gobierno de Transvaal, que no necesita -desde el 1.1.07 no pertenece a la corona- tal ratificación. No obstante, el movimiento consigue su primer éxito: se exime a las mujeres de la inscripción. A causa de la oposición, Gandhi va a la cárcel, junto a otros muchos indios lo que para él supone una ocasión para dedicar­se a la lectura.

Confía en Smuts, presidente sudafricano, aceptando la inscrip­ción voluntaria a cambio de la revocación de la ley. Cuando se le acusa de crédulo o confiado afirma que «un satyagrahi dice adiós al miedo (oo.) Por tanto, nunca teme dar confianza al oponente (oo.) la confianza implícita en la beligerancia humana es la esencia de su credo» (Fischer, 1982, 57). Su acuerdo con Smuts no fue bien en­tendido por todos. Algunos le acusaron de traidor y unos pathanes le agredieron; él trató de exculparlos. Al fin, como sospechaban sus detractores, Smuts no retiró la «Ley Negra».

En su lucha contra el gobierno sudafricano, Gandhi no encontró apoyo únicamente en los indos: O. Schreiner, cristiana, amiga de Mohandas en El Cabo, junto con su hermano, el senador W. P. Schreiner y otros blancos influyentes, organiza el apoyo al movi­miento de Gandhi: «Para ellos, Satyagraha era el cristianismo en acción contra un sistema que se titulaba meramente cristiano. Gan­dhi actuaba mediante la conversión moral. Lo prefería a la coacción física e incluso a la coacción moral. Ningún devoto genuino de Cristo podía resistir eso. Los editores idealistas y eclesiásticos cris­tianos expiaban los pecados del hombre blanco auxiliando al pe­queño hindú cobrizo» (Fischer, 1982, 59). Otros leales colaborado­res de Gandhi fueron Polak, Kallenbach -el alemán que conquistó el corazón de Mohandas asociándose a muchas de sus empresas-, Sonya Schlesin -que comenzó a trabajar con Gandhi a los dieci­siete años 31_ ... Al lado de estos y otros colaboradores 32 provocó

31 Admirada y querida por Gandhi, confió en ella ciegamente durante su estancia en Sudáfrica y siguió carteándose con ella desde la India (cfr. GANDH!, 1983, 275ss.; Fischer, 1982, 59ss.).

32 Gandhi llegó a contar con 2.500 satyagrahis (cfr. DE LA TORRE, 1994, 14).

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huelgas no violentas obligando a las autoridades a llevarles a la cárcel. En uno de sus encierros lee «Civil Disobedience», de Tho­reau. También profundiza en la obra de L. Tolstoi y se pone en contacto con el genial escritor ruso. Lee sobre todo sus ensayos acerca de la religión, la libertad, la dignidad del hombre, la sen­cillez ... Tolstoi quiso vivir como un auténtico cristiano, es decir, sin disputar con el vecino, ni atacar, ni recurrir a la violencia, acep­tando el sufrimiento sin enfrentarse al mal con mal. La relación entre ambos generó una mutua simpatía (cfr. Fischer, 1982, 658S.). A diferencia de Tolstoi, Gandhi hacía sus proposiciones y realizaba sus proyectos desde un marcado optimismo. «Gandhi no desesperó nunca de nadie, ni siquiera del peor réprobo. Ni los peores reveses menoscabaron su fe en la victoria. Esa fe, más el hecho de que compartiera siempre, dentro y fuera de la cárcel, los avatares de sus seguidores y, por ende, se ganara su adhesión incondicional, fue el aglutinante de unas lealtades que a veces flaquearon de forma alar­mante» (Fischer, 1982, 69).

Pronto las reivindicaciones sudafricanas comenzaron a tener fuerte eco en la India. Ello hacía temer a Gran Bretaña una exten­sión del movimiento indo, por lo que presionó al gobierno de Smuts para que alcanzara un arreglo. Gandhi funda en 1913 una nueva comunidad: la «Granja Tolstoi» y en ella recibe una mala noticia: hay un intento de endurecer las leyes contra los indios, declarando válidos únicamente los matrimonios cristianos. Las mujeres enton­ces se adhieren a la protesta, que se generaliza, y a las marchas de huelguistas siguen la represión y cárcel. La indignación salta en Gran Bretaña e India. Gandhi propone una marcha sobre Durban. Los empleados de ferrocaniles aprovechan la difícil coyuntura para plantear una huelga contra el gobierno de Smuts ... pero Mohandas no quiere aprovecharse de esta situación y desconvoca la marcha. Sus argumentos y su honestidad habían penetrado en algunos secto­res del país: Smuts le recibe, comienzan las reuniones a dos bandas y los derechos de los indios son en gran manera restablecidos por una sesión del Parlamento sudafricano en julio de 1914. «Gandhi dijo que la ganancia obtenida no eran las cosas intrínsecas en la ley, sino la vindicación del principio abstracto de igualdad racial y la remoción del estigma racial» (Fischer, 1982, 79). Más tarde, ya

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retirado, Smuts confesaría que «la eficacia de Gandhi residió, entre otras cosas, en su capacidad para evocar los mejores impulsos gan­dhianos del adversario» (Fischer, 1982, 80).

Lo que comenzó como un corto viaje de trabajo terminaba sien­do un período de veinte años en los que el espíritu de Gandhi tomó la fOlIDa que le llevaría a la grandeza. La experiencia sudafricana enseñó a Mohandas el sentido de su existencia y los instrumentos para llevarla a cabo: autopurificación, servicio y no-violencia. Rus" kin, Thoreau y Tolstoi, tres reformadores sociales de Occidente, fueron para Gandhi luz en la aventura de este descubrimiento.

3.2. Ruskin. Vida y obra 33

John Ruskin nació en Londres el 8 de febrero de 1819, hijo único de John James Ruskin y Margaret Cox. El padre, bodeguero e importador de jerez, poseía una floreciente compañía en sociedad con Domecq, cosechero español. Hombre de fuerte sensibilidad, transmitió a su hijo el amor por el arte y la literatura. De su madre recibió una educación marcadamente puritana, así como una religio­sidad evangélica purista. Ruskin viajó prácticamente por toda Euro­pa con sus padres durante su infancia y juventud.

En Oxford estudió Geología, aunque no de modo sistemático. Más tarde tomó lecciones de pintura con Tumer y ganó algunos premios literarios, pero hubo de abandonar la Universidad aquejado de hemorragias que los médicos consideraron síntoma de una inci­piente tuberculosis. Desde entonces -1841-, después de un invier­no en Roma, Ruskin se volcó definitivamente en el arte, no ya como pintor, sino como crítico y estudioso. Su defensa de Tumer fue el comienzo de una serie de obras que recogió en cinco volúmenes: «Modern Painters» , el primero de los cuales apareció en 1843. Combinaba sus estudios de Geología con su visión del arte, incor­porando -como todos los románticos- las reglas de la naturaleza como criterios propios. De la observación de los accidentes natura­les intentaba extraer criterios científicos y aún morales.

33 Cfr" CLARK, K., Ruskin today, Londres, 1964.

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Después de su boda en 1848, Ruskin se dedicó al estudio de la arquitectura gótica, ya de modo sistemático, comenzando una serie de publicaciones sobre esta disciplina que recogió en un libro publi­cado al año siguiente: «The Seven Lamps of Architecture». Más tar­de comenzaría a dar clases de historia del arte en la universidad de Oxford, especializándose en los pintores prerrafaelistas. En 1853 fue elegido socio de la Real Academia inglesa del arte, lo que aseguraba su futuro.

A partir de entonces se produce un cambio en su vida. Comienza a buscar soluciones a su frecuente melancolía a través de la religión, la mística y el trabajo social. Es en ese momento cuando comienza a escribir algunas obras de carácter sociológico. «Unto this Las!» es su obra capital; en ella expone algunas ideas revolucionarias para su época, la del mundo victoriano. Sus conciudadanos premiaron tal osadía con acerbas críticas, que no evitaron que siguiera exponiendo sus teorías en diversos artículos que reunió en otro impactante vo­lumen: «Munera Pulveris».

Amante del hombre y la naturaleza, predica una reconciliación entre ambos que pasa, para Ruskin, por una modificación de los hábitos de trabajo humanos. Ello exigía, en primer lugar que la ética presidiera las relaciones económicas. «Consideraba que el trabajo debía ser valorado por lo que tiene de obligación moral y no como mercancía; hacía especial hincapié en los valores creativos del tra­bajo artesanal y reclamaba universidades populares para los trabaja­dores, ciudades-jardín, y cosas similares que hoy son realidad» (Rau, 1987, 64). Se sentía decepcionado por las actitudes del hombre moderno, más preocupado por llenar su ocio de diversión que de cultura. Pedía que aumentasen las bibliotecas, aun a costa de las carreras de caballos y las bodegas, para que los libros pudieran estar al alcance de todos. Rechazaba la riqueza, fuente de todas las des­igualdades: «el rico debería recordar siempre que lo que él tiene de más se lo está quitando a otro. Debería, por tanto, evitar ostentacio­nes de lujo hasta que el pobre tuviera lo suficiente» (Rau, 1987, 66).

Después de publicar «Unto this last» (1860), Ruskin sufrió una serie de depresiones motivadas por una decepción sentimental. La muerte de su padre (1865), a pesar de convertirle en un hombre rico, acentuó su inestabilidad nerviosa. Entre 1869 y 1872 comienza su

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recuperación emocional y con ella retoma la docencia y la publica­ción de ensayos de todo tipo. A los trabajadores británicos les dirige unos cuadernos mensuales que titula «Fors Clavigera». En ellos y en su obra «Sesame and Tiles» rofundiza en su defensa del trabajo manual, la vida sencilla del trabajador, etc ...

A partir de 1873, sin embargo, regresa a sus estados melancóli­cos y sufre la definitiva degeneración psíquica que le acompañará hasta la muerte. A pesar de que los escritos posteriores a esta fecha muestran bien a las claras su grave enfermedad, aún tuvo fuerzas para publicar, entre 1885 y 1889, una autobiografía: «Praeterita».

Ruskin no pasó nunca en su vida de los planteamientos. Se mantuvo siempre inmerso en la sociedad que denunciaba sin atrever­se a romper con ella.

3.3. Ruskin y el Mahatma

Sabemos de la impresión que en el joven abogado Mohandas Karamchand produjo la lectura de «Unto this last», libro que le hizo llegar su amigo Polak (cfr. Fischer, 1982, 49ss.) en Sudáfrica. De ella extrajo Gandhi las siguientes conclusiones:

1. La economía es buena cuando promueve el bien de todos. 2. El trabajo de todos los hombres tiene idéntico valor. 3. Dignidad de la vida sencilla (cfr. Gandhi, 1983, 289).

«Unto this last» le impactó de tal modo -devoró el libro en una sola noche-, que el joven abogado sudafricano tuvo que plantearse un cambio de vida (cfr. Gandhi, 1983, 289). Ruskin le ayudó a descubrir que «un orden social desigual, divorciado de la realidad del trabajo, puede hacer imposible la no-violencia» (Woodcock, 1995, 36). Tras leer a Ruskin, Gandhi decide fundar una granja y trasladarse a vivir a ella, y esto es lo primero que le diferencia del autor inglés. Para el Mahatma lo esencial era la praxis; de poco valía teorizar sobre un tema, lo importante era ponerlo en práctica. Su entera vida es definida por él como una serie de «experimentos con la verdad». Para poner a prueba la veracidad de las tesis de Ruskin era necesario practicarlas, no sustentarlas teóricamente.

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De otro lado, Gandhi no encuentra en Ruskin sino una afirma­ción de sus intuiciones: «Creo que había descubierto algunas de mis profundas convicciones expresadas en este gran libro de Ruskin, y por ello significó tanto para mí ( ... ). Un poeta es el que sabe llamar con voz potente lo bueno que late en el corazón del hombre. Los poetas no influyen todos por igual, porque no todos son percibidos en la misma medida» (Gandhi, 1983, 289. El subrayado es nuestro). «Unto this last» 34 fue leído por Gandhi desde una sintonía previa. Como bien señala Woodcock, «cuando Gandhi conoció el libro de Ruskin estaba bien preparado para recibir su mensaje; había llegado a comprender que la vida de un abogado acomodado ( ... ) resultaba incompatible con su vocación de revolucionario no-violento» (Wo­odcock, 1995, 38). Ello explica que, en su lectura de 1904, Gandhi obtenga más conclusiones de las que explícitamente pueden extraer­se del libro de Ruskin. Sólo la primera de las ideas reflejadas por Gandhi (cfr. supra) es explícita; las otras dos están, como mucho, expuestas de modo implícito.

Ruskin -y ahí radica su importancia- resultó al joven Mohan­das muy útil para dar expresión práctica a las inquietudes que le invitaban a adoptar un modo de vida más acorde con su lucha po­lítica.

3.4. Thoreau. Vida y pensamiento 35

H. D. Thoreau nació en Concord, Massachusetts, el 12 de julio de 1817. A causa de la temprana pérdida de sus padres, quedó al cuidado de su hermana Helena, quien le ayudó a pagar sus estudios en el Harvard College. Para no serIe en exceso gravoso, Thoreau se acostumbró desde muy pequeño a trabajar manualmente.

Después de su graduación, entró en contacto con su conciuda­dano el filósofo Ralph Waldo Emerson (cfr. Rau, 1987, 67ss.), que le tomó bajo su protección y le ofreció su amistad. Fue Emerson quien le invitó a escribir en el semanario «Dial», donde entró de

34 Gandhi tradujo el libro al gujaratí con el título de «Sarvodaya» (el bien­estar de todos).

35 Cfr. Sherman, P., «Thoreau; a collection of critical essays», Englewood Cliffs, 1962, también Fischer, 1982, 60ss.

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lleno en contacto con el movimiento trascendentalista americano, que defendía acendradamente el individualismo 36, Pero esta ocupa­ción ni llenaba el espíritu de Thoreau ni le permitía situarse eco­nómicamente, En 1845 decide marcharse a vivir solo en medio del bosque, en una cabaña construida por él mismo, Durante dos años vivirá una experiencia enormemente positiva -que reflejó años más tarde en un ensayo al que dio el nombre de su idílica granja: «Walden» (1854)-, de profundización intelectual y contacto con la naturaleza. Puede ser considerado un pionero de la preocupación ecológica: durante sus dos años de vida solitaria se dedicó a estu­diar el medio que le rodeaba y el impacto que en él produce el hombre, apostando decididamente por la conservación de la natu raleza 37.

Terminada su aventura en Walden, el año 1847, trató de inte­grarse en la comunidad para vivir en su seno la misma experiencia de libertad. Le fue imposible. Se negó a pagar impuestos y acabó en la cárcel. Thoreau no consideraba posible colaborar, ni siquiera económicamente, con un Estado cuyas acciones le parecían injus­tas. Aunque permaneció encenado sólo una noche, aquella expe­riencia acabó por marcarle definitivamente. Se convirtió, a partir de entonces, en «campeón de la desobediencia civil y defensor de la ÍlTeductible conciencia individual» (Malem, 1990, 79). En 1849 recogerá sus teorías sobre la Sociedad y el Estado, en la que estaba llamada a ser su obra más famosa: el ensayo «Civil Disobedience». Thoreau repudiaba tanto al esclavismo 38 y sus defensores como a los estados modernos que, según su opinión, oprimían al indi­viduo:

«Acepto de todo corazón el lema: "el mejor Gobierno es el que menos gobierna", y me gustaría verlo cumplido de una manera más rápida y sistemática. Realizado esto, finalmente se llega a aquello en lo que también creo: "el mejor Gobierno

36 En el círculo de Emerson conoció y leyó la Bhagavad Gita y algunas de las Upanisads (cfr. FISCHER, 1982, 61).

37 La temática de sus tres primeros libros fue claramente «ecológica». 38 Contra el que se manifestó públicamente en «Slavery in Massachusetts»

(1854).

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es el que no gobiema nada en absoluto"; y cuando los hom­bres estén preparados para ello, ésa será la clase de Gobiemo que tendrán» 39.

La invasión -que él consideraba injustificada- de México por los Estados Unidos (1846-1848), era la demostración palpable de la pobreza moral de los Estados:

«Cuando una sexta parte de la población de una nación que ha emprendido la tárea de ser el refugio de la libertad es esclava, y todo un país es injustamente invadido y conquistado por un ejército extranjero y sometido a la ley marcial, treo que no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y se revo.1ucionen. Lo que hace que este deber sea más urgente es el hecho de que el país así invadido no es el nues­tro, sino que lo que es nuestro es el ejército invasor» 40.

Las tesis de Thoreau son de un acendrado anarquismo. Su crítica alcanza a los aspectos estructurales del Estado, del Gobiemo y de su brazo armado: el ejército, a los que considera inútiles (cfr. Malem, 1990, 79ss.). No se legitiman por la existencia de elecciones, ya que la democracia en su actual diseño no es sino «un juego donde los hombres, después de ejercitar su derecho al voto, dejan a merced de los elegidos la posibilidad d~ dictar leyes» (Malem, 1990, 80). Así, la única salida que se le deja al ciudadano honesto -según Tho­reau- es hacer la guerrra al Estado, sin aceptar ni atenerse a sus leyes, guiándose exclusivamente por la propia conciencia: «Thoreau únicamente reconoce deberes hacia sus semejantes, no hacia el Es­tado» (Malem, 1990, 81).

Frente al Gobiemo, instrumento de control y dominación de las voluntades individuales, ejerre Thoreau una activa «militancia» -definida como deseo de sostener, frente a cualquier persona o institución no deseada, una oposición rotunda-, inspirada por el imperativo de su conciencia. Su praxis política exige al militante una conciencia agresiva e intolerante. Estamos, sin duda alguna,

39 El texto, de «Civil Disobedience» 10 tomamos de HORTAL, 1992, 713. 40 lb., 712.

I 1

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ante un político extremista, antiinstitucionalista y anticonvenciona­lista 41 ••• un «individuo» (Malem, 1990, 84).

En su lucha contra las guerras injustas o la esclavitud no encon­traba necesario movilizar grandes masas. Thoreau consideraba que «no importa la cantidad de pólvora que encienda la mecha. Lo bien hecho dura para siempre. Pero todo nuestro hacer se dedica a charlar sobre ello» (Rau, 1987,70). Thoreau murió de una tuberculosis a los cuarenta y cinco años.

3.5. Gandhi y «Civil Disobedience»

Para muchos autores, Thoreau influyó decisivamente en Gand­hi 42. Pensamos que tal influencia puede ser cuestionada si partimos de un análisis sereno de la realidad. Gandhi tuvo conocimiento del autor americano a través de su «Civil Disobedience» cuando el movimiento de desobediencia civil sudafricano ya estaba en marcha -de hecho leyó el libro en la prisión-, en 1907. Ni siquiera le convenció la terminología de Thoreau, y llamó a su acción política «resistencia civil» (cfr. Rau, 1987,6988.). Aun cuando le reconozca como precursor (cfr. Woodcock, 1995, 35), Gandhi reivindicará su originalidad respecto al anarquista americano: «yo fui el inventor del encarcelamiento voluntario, incluso antes de leer a Thoreau. Tolstoi escribió que yo había descubierto algo inédito, y lo hizo publicar en un periódico ruso. Una mujer rusa me lo tradujo. Yo he luchado contra el gobierno desde la cárcel» (Fischer, 1982, 285).

Gandhi desmintió explícitamente en varias ocasiones que la idea del Satyagraha (resistencia civil) le hubiera sido sugerida por Tho­reau (cfr. Fischer, 1982, 61). No obstante, calificó «Civil Disobe­dience» como una obra magistral. Le ayudó a formular muchas de sus ideas y dejó en su espíritu una profunda huella.

41 Entre las estrategias de THOREAU estaba su deseo por marchar, peregrinar como protesta. Muy interesante, WHITE, K., La Figure du dehors, París, 1978, 77-82.

42 Así, por ejemplo, HORTAL, 1992, 713; CORRAL, 1993, 48 Y otros.

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3.6. Tolstoi

Leon Tolstoi, escritor ruso, nacido en San Petersburgo el año 1828, es sobradamente conocido como una de las cimas de la lite­ratura universal. Originario de la provincia de Tula (cerca de Mos­cú), estudió lenguas orientales en la universidad de Kazán, a orillas del Volga. Allí comenzó a desanollar una personalidad fuertemente individualista. Desengañado de los estudios oficiales, rechazó la adquisición de grados académicos y volvió a su casa empeñado en formarse a sí mismo.

A los veintitrés años se enroló en el ejército ruso, si bien apenas participó en acciones de combate. Logró una comisión en el Cáuca­so que le permitía dedicarse a la caza, la pesca y la vida apartada en el campo. Esta comunión con la naturaleza se vio rota por su mo­vilización para la guena de Crimea, en 1854. De las dos experien­cias obtuvo Tolstoi material suficiente para la elaboración de sus dos primeros ensayos. Después de su matrimonio en 1862, comienza la producción de sus obras más renombradas: «Guerra y Paz» (1863-1869) y «Ana Karenina» (1873-1876).

Al terminar esta última obra, Tolstoi se sumerge en un período de reflexión acerca del sentido de la vida y la moral. Atormentado espiritualmente, recogería los sentimientos de esta época en sus «Confesiones», datadas entre 1878 y 1879. Intentó iluminar su re­flexión con la luz que le aportaban filósofos y teólogos 43; de ellos extrae una respuesta para el sentido de su vida: servir a Dios y no vivir para uno mismo. La solución definitiva a su angustia la en­cuentra en el Nuevo Testamento, en las enseñanzas de Cristo en el «Sermón de la montaña». De él aprende a ser manso, a no vivir triste, a amar a los enemigos, a no responder al mal con mal. De­cidió entonces retirarse al campo para vivir una vida frugal, sencilla (cfr. Rau, 1987, 70ss.) 44. Tolstoi denunciaba -como Thoreau- la

43 En esta época conoció el concepto de desobediencia civil a través de THOREAU (cfr. HORTAL, 1992, 713).

44 Su reflexión estaba dirigida a la creación de una nueva religión, una religión basada en Cristo pero apoyada a la vez en la evolución de la huma­nidad, una religión práctica que no prometiese tanto la felicidad futura cuanto asegurase la felicidad sobre la tierra (cfr. DE GRUNWALD, C., Société et Civili­sation russes au XIX' siecle, París, 1975, 243ss.).

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incapacidad de muchos para poner en sintonía teorías y praxis. Deseoso de comenzar la ansiada transformación de la sociedad por él mismo; a los cincuenta y siete años de edad se retira a su granja Iasnaia Poliana. Cedió sus posesiones a su mujer y a sus hijos y aprendió el trabajo de los campesinos, a los que trató de educar. En su retiro procura armonizar creencias y hechos, fe y conducta: de­fenderá a los pacifistas, rehusará el Nobel por su desprecio al dine­ro, abominará de las grandes propiedades y exhortará a todos a construir una sociedad más justa basada en el rechazo de la violen­cia y el mal.

Tolstoi puede ser considerado un «anarquista cristiano» 45. Para él, todos los gobiernos acaban por convertirse en inmorales y existen para beneficio de los ricos y poderosos; aplastan a los débiles y recurren a la pena de muerte para anular a sus opositores. Contra ellos no puede ejercerse la violencia, sino la no-resistencia al mal. Sus tesis reformistas -inspiradas en su observación de la vida y en el «Sermón»- han llegado hasta nosotros por medio de sus obras menos conocidas, pero que no nos atreveríamos a denominar meno­res: «No matarás», «Amaos los unos a los otros», «Pena de muerte y cristianismo», «El reino de Dios está en vosotros» ... (cfr. Rau, 1987, 72). En ellas nos canta las excelencias del vegetarismo, la vida sencilla, el trabajo; así como la necesidad de profundizar en los valores evangélicos que la sociedad y la Iglesia han traicionado: amor, caridad, no-violencia ... Fue especialmente crítico con la Igle­sia Ortodoxa rusa -que le excomulgó-, a la que consideraba ajena a la doctrina de Cristo, entregada a la crueldad y el horror. Preocu­pada por el prestigio terreno y el ansia de poder, se había alejado del Evangelio.

Desde 1881 comienza a escribir algunas obras (<<La muerte de Ivan Ilych» -1886-, «La Sonata Kreutzer» -1889-) de fuerte tono místico, en las que defiende la fe, el amor, la castidad ... Tolstoi murió en 1910, poco después de haber iniciado su correspondencia con Gandhi.

45 lb., 24788.

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3.7. Tolstoi y Gandhi

Puede decirse que el Mahatma descubre en el gran escritor ruso la confirmación viviente de sus intuiciones. El granjero de Iasnaia no se limitaba a escribir, teorizar, sino que llevaba a la práctica unas ideas con las que Mohandas comulgaba plenamente (cfr. Lassier, 1978, 40ss.).

Estudiando intensivamente los libros de Tolstoi, comenzó a darse cuenta «cada vez más de las infinitas posibilidades del amor univer­sal» (Gandhi, 1983, 165). También Tolstoi se sintió seducido por las ideas y realizaciones gandhianas en Sudáfrica cuando tuvo noticia de ellas a través de la correspondencia personal que mantuvo con Mohandas, considerándole «un hombre muy cercano a sus propios postulados» (Rau, 1987, 73).

Más que de influencia puede hablarse de mutuo reconocimiento, de satisfacción por descubrir en el otro los impulsos que guían la propia vida. Gandhi, además, superaría en algo a Tolstoi: éste se decidió por transformar su propia vida, a sabiendas de que un cam­bio universal era prácticamente imposible; aquél, confiando plena­mente en la naturaleza humana, inició sus experiencias con la ver­dad como un preludio de la transformación de sus semejantes.

Nadie puede negar, él mismo la confiesa, la influencia que estos tres reformadores sociales tuvieron en Gandhi 46. Sin embargo, mu­chos autores coinciden en señalar que tampoco conviene caer en exageraciones. Puede afirmarse que estos tres escritores, a los que Gandhi leyó durante la primera etapa de su vida, son la fuente de clarificación del pensamiento del propio Mohandas en contraste con el mundo occidental. Gracias a ellos va limando y perfilando con mayor precisión sus ideas, volcando en estas lecturas de los refor­madores sociales todo el caudal propio de su tradición hindú 47.

46 Por lo que se refiere a TOLSTOI y RUSKIN, Gandhi los considera, junto al poeta RAYCHANDBHAI, las tres personas contemporáneas que causaron una más honda impresión en su vida (cfr. GANDID, 1983, 100).

47 «Las ideas de los reformistas sociales de Occidente habían calado hondo en su personalidad; ciertamente le habían afectado, pero, en realidad, sólo habían hecho vibrar en él cuerdas existentes, hasta entonces silenciosas» (RAU,

1987, 75).

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NOTA BIBLIOGRÁFICA

En esta nota se recogen aquellos libros más usados para la ela­boración de los artículos referentes a Gandhi: sus fuentes, sus estra­tegias y sus relaciones con el cristianismo. Por el primer apellido del autor y el año de edición pueden localizarse las referencias biblio­gráficas en el texto correspondiente.

Obras de Gandhi

- Mis experiencias con la verdad. Autobiografía, Madrid, 41983. - Mi Dios, Buenos Aires, 1987. - El Bhagavad Guita de acuerdo a Gandhi. Evangelio de la ac-ción desinteresada, Buenos Aires, 91991. - Mi credo hinduista, Buenos Aires, 1986. - Todos los hombres son hermanos, Salamanca, 1977. - «El Mahatma y los misioneros», en Las grandes religiones en-juician al cristianismo, Bilbao, 1971. - Mi socialismo, Buenos Aires, 1987, - La base moral del vegetarismo, Buenos Aires, 1986.

Obras de referencia

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Barcelona, 1988. BRUEGGEMANN, W., La imaginación profética, Santander, 1986. CORRAL PRIETO, L., La no-violencia. Historia y perspectivas cristia­

nas, Madrid, 1993. DALMAIS, I. H., La fe cristiana en diálogo con las grandes religio­

nes, Santander, 1981. ELIADE, M., Historia de las creencias y de las ideas religiosas, JI,

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ETXEBERRÍA, X., «Sobre la tolerancia y lo intolerable», en Pastoral Misionera, 192 (1994), 29-42.

FISCHER, L., Gandhi, Barcelona, 1982. HORTAL, A., «Desobediencia civil», en VIDAL, M. (ed), Conceptos

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