1

Geocultura y globalización: La investidura global de los paisajes.

1. Introducción:

Un genuino pensamiento situado no consiste en la mera afirmación de una localidad que se contempla a sí

misma y se experimenta desconectada de una totalidad, precisamente porque una auténtica consideración y

experiencia del propio suelo implica un “sentirse parte” y elaborar la posibilidad de una conexión con otras

múltiples localidades que son partícipes y conforman una globalidad multicultural. En este sentido la

perspectiva de la geocultura debe integrarse con las cuestiones que suscita, hoy más que nunca, el fenómeno

de la globalización. El desafío es elaborar la comprensión de la relación geocultura-cultura global en nuestra

actualidad, tomando lo mejor de las reflexiones kuscheanas e intentando articularlo con problemáticas que

están afectando a todas las comunidades del mundo.

En una perspectiva general podemos ver que los procesos de globalización producen, por su misma dinámica,

un efecto de uniformización cultural1 que pretende arrasar con las modalidades regionales en donde se

afirman. Las estrategias de intercambio económico, las estéticas, las formas de valoración cultural, las

acciones políticas y las maneras de pensar y ver el mundo imponen una homogeneización radical signada

directamente por el mercado transnacional de la cultura occidental. Frente a esto, ya no es suficiente con

entender la cultura local como una investidura del paisaje propio, como aquello que en el pensamiento nace

de las características intrínsecas del estar aquí. Lo local, en nuestro presente más que nunca, está atravesado

por una globalidad que nos hace compartir rasgos con pueblos de lo más disímiles. Con la fuerza del mercado,

la occidentalización del mundo es un hecho que pretende dislocar, homogeneizar o en última instancia borrar

las culturas. Por esto, para poder elaborar una ética y una política alternativas, creativas y por esto resistentes

frente a lo más macabro de tal proceso, es necesario captar y describir las características específicas de la

relación localidad-globalidad para comprender qué elementos entran en juego aquí y ahora, y así determinar

los itinerarios socioculturales que podemos llevar adelante como pueblos latinoamericanos.

Teniendo presentes estas cuestiones, será necesario abordar una delimitación y descripción de “lo local” y “lo

global” desde la perspectiva del pensamiento situado, esto es, entendiendo lo universal como “deformado”.

Esto implica considerar, tal como Kusch propone en su “Esbozo…” el análisis de auténticas unidades

geoculturales, tomando en cuenta la fuerza de la estética y la información para nuestra actual coyuntura

política y económica, que configura y se amalgama en ellas. Así podemos retomar una reflexión sobre el lugar

propio, una geofilosofía americana que, continuando y ampliando los aportes kuscheanos, nos permita

comprender aspectos específicos tales como los llamados, por ejemplo desde la antropología, “no-lugares”,

que son característicos de la cultura global. Se tratará, en suma, de problematizar y complejizar la

aparentemente sencilla noción del “aquí” que está implícita en la formulación de un pensamiento situado. Este

“aquí” es, antes que una identidad auto-presente e indisoluble, la conjunción de un entramado mayor. Desde

la perspectiva geocultural, esta conjunción se ve como un punto de llegada, una posición, mientras que desde

una perspectiva global se revelaría como un punto de partida, un entramado de entramados, y nunca un nudo

definitivo. De esta manera el “mero estar” revela su dinámica interna, su vida íntima y característica del vivir

en América también como una modalidad universal de la existencia.

2. Elementos para la noción de “Geocultura”.

Para comenzar debemos precisar la noción de “geocultura” como concepto-experiencia vital que busca

condensar las resonancias de la idea de “aquí”, e indagar si la misma es pertinente hoy para abordar

1 Jesús Barbero agrega a esta tesis que “(…) Más que en términos de homogeneización la trasnacionalización tiene que ser pensada como dislocación de los ejes que articulan el universo de cada cultura. Y esa dislocación se efectúa mediante dispositivos que insertan la racionalidad del proyecto modernizador –secularización y especialización de los mundos simbólicos- en el movimiento de segmentación e integración en la economía mundial”. (“Campo cultural y proyecto mediador” en Revista “Alternativa Latinoamericana” Número 11. Pág. 30. Mendoza, 1990.). Y esta perspectiva aporta directamente a la cuestión porque señala el efecto que produce la globalización en la cultura como un dejar fuera de lugar lo que es precisamente característico del modo de estar en América como existencia situada, como geografía investida simbólicamente, para colocar productos provenientes de ese gran “no-lugar” que es el Mercado.

2

situadamente la problemática de la globalidad, de la interconexión del planeta. Esto significa explorar su

riqueza explicativa y también sus límites. No nos enfrentamos aquí con una cuestión meramente de definición

conceptual, puesto que desde el principio cualquier intento de comprensión de lo que implica la geocultura

está atravesado previamente por la experiencia que tengamos de las comunidades en cuestión. Sólo teniendo

presente cómo se conduce una comunidad determinada al momento de crear su mundo y crearse a sí misma

en él, y siendo conscientes de que ése es un proceso continuado y siempre vital, es como podemos acceder a

comprender la significación de lo geocultural como categoría filosófica.

La determinación geocultural del pensamiento se entiende como la manera propia, idiosincrática, en que una

comunidad (unidad geocultural) coloca su pensar sobre su hábitat geográfico, y tal sobre-determinación

cultural o investidura simbólica sólo puede darse en formas locales o regionales específicas, asumiendo los

rasgos de las comunidades concretas que las elaboran y dibujan así los rasgos de un universal propio, una

proyección global de la situación cultural vivida.

“La ecología de un ámbito, así como el hábitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del

grupo, y éste se encarga de vestir con un paisaje cultural al hábitat en cuestión. (…) El pensamiento

es siempre el núcleo seminal que proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y

el quehacer cotidianos.”2

Se trata de la forma propia y colectiva del ser en el mundo como estando de una determinada manera y a

través de una tonalidad existencial particular. Así el mismo mundo ya no es una simple exterioridad opuesta

al sujeto, sino que es lo que la comunidad hace de él a través de su pensamiento, de sus prácticas, de sus

valores y la manera en que lo proyecta sobre su territorio. Advertimos así, en la unidad geocultural, la

presencia de un polo de atracción existencial que dobla desde y hacia sí misma, por su pensamiento, el

acontecer espacio-temporal circundante llenándolo de significación. Este mismo movimiento, que Kusch

expresa como “gravidez”, está presente en la vitalidad de toda comunidad, originando por esto la diversidad

cultural como manifestación de la coexistencia de múltiples unidades geoculturales.

Ahora bien, ¿cuáles son los rasgos propios de la cultura americana? ¿En dónde radica su identidad? Kusch

entiende que la clave de la cosmovisión indígena y popular está en la seminalidad, esto es, en la noción de

que el mundo es potencia de vida, de crecimiento y también de declinación/renovación, y de que esa potencia

se encuentra instalada en un presente inmenso que ya está dado y por esto no necesita proyectarse en ninguna

trascendencia a la manera occidental, sino que se concreta en la cotidianeidad de lo real y que el lenguaje

expresa:

“La concepción del mundo de ellos (los campesinos indígenas) tiene una especial preferencia por los

acontecimientos más que por los objetos y, además, todo lo conciben en términos seminales de

crecimiento, ya que el hombre, las plantas y el ayllu (comunidad), todo esto, se vinculan con

conceptos que hacen referencia a dicha seminalidad. Finalmente, concreté esta forma de ver el

mundo con la expresión ucamau mundajja (el mundo así es) que me expresara cierta vez un yatiri

(brujo) de Tiahuanaco.”3

Así habla el pueblo sobre la vida del mundo, porque sabe que la realidad de esta vida abarca un todo que no

puede captarse con la sistematización analítica del discurso lógico-racional sino que debe intuirse desde el

juego de los símbolos que la propia cultura elabora y hereda para fundar la existencia de la comunidad. El

sujeto se sostiene por el entramado ritual que aguanta la presión de lo absoluto-real, del mundo que se impone

en su crudeza y que incluso lo amenaza. Como decían los antiguos habitantes originarios, la tierra es la madre

y también la devoradora4, con lo cual la última ontología existencial en América será siempre la que expresa

mejor un modo de ser “frágil” y nunca una voluntad de poder plena y fuerte:

2 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Págs. 14-15. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.3 Kusch, R.; Geocultura del hombre americano. Pág. 37.4 Reyes, L. A.; El pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas y nahuas. Pág. 260. Buenos Aires, Biblos, 2009.

3

“Detrás del concepto ‘vida’, se diría, hay siempre una conciencia de la invalidez ontológica, que no

se remedia con el agregado de cantidades. La vida es siempre pobre, o mejor, todo lo referente a la

vida gira en torno al concepto de una ontología de la invalidez o de la pobreza.”5

Pero es precisamente a partir de esta pobreza, de esta “deficiencia existencial” asumida en el “así es” del brujo

del altiplano o del ciudadano medio que se abre la posibilidad de una cosmovisión diferente de la occidental,

y que toma su identidad como pura fuerza de crecimiento, como disposicionalidad vital que es susceptible de

creación y diversificación. Esta es la seminalidad que los símbolos y mitos expresan de diversas maneras, el

rasgo característico que configura lo americano. La manera de estar y de hacer mundo está dada como una

dinámica íntima antes que por un movimiento de extroversión, de esa acción rectilínea y conquistadora de la

realidad objetiva, como una “metabolización” del acontecer del mundo que transforma lo vivido en algo más

que simples datos o hechos mensurables pero que a la vez escapa a la determinación ontológica tradicional

que objetiviza todo lo que toca. Lo seminal nunca es totalmente determinable sino que siempre conserva su

lado de potencialidad, su aspecto de “aún no el todo” que precisamente es su lado más vital, más plenamente

real y que alimenta todo darse objetivo en tanto ente del mundo. Esta potencia de ser es la que posibilita el

pasaje vida-muerte-vida y lo hace en función de su dinámica como crecimiento constante y provisorio antes

que realización definitiva. La seminalidad americana es voluntad de crecer, esto es, de nacer-morir-renacer,

como lo expresa la mitología náhuatl:

“Uno de los nombres que recibe el Inframundo o seno profundo de la Tierra es Ximoayan, derivado

de xima, ‘pulir’ que interviene además para formar las palabras ‘semilla’ y ‘semen’, xinachtli y

xináchyotl, lo que nos indica que ximoayan (lugar de llegada de los muertos) es donde terminamos de

pulirnos para ser, otra vez, semillas.”6

Ante la inclemencia del mundo, caracterizada por Kusch como “ira divina” en su América Profunda, el sujeto

elabora una forma de responder vitalmente que reviste un carácter diverso de la manera occidental que

enfrenta/conquista la naturaleza y produce objetos para configurar un artificio político-técnico y que

encuentra su expresión definitiva en la ciudad:

“Es probable que esta manera de pensar responda a un juego de categorías propias de los pueblos

protohistóricos y no muy ajena a nuestra forma subconsciente de encarar la realidad. Pero, de

cualquier modo, en todo este mecanismo místico se muestra una forma biológica del pensar, como si

éste se moviera, no por un principio de causalidad mecánica sino de causalidad por germinación. Se

diría que la realidad es interpretada según el criterio de fecundación o depósito de la semilla en un

ámbito propicio, para que se produzca la germinación y, por consiguiente, la obtención del fruto.

Viracocha es, entonces, la semilla en forma de orden cósmico cuadrangular, que depositada en el

mundo o caos da el fruto, el cual, por su parte, es el maíz. (…) Todo el obrar y el sentir indígenas

parecen seguir esta inmersión de lo seminal en una totalidad antagónica. De ahí las conjuraciones

mágicas o la magia en general, que apunta a que lo seminal se convierta en fruto. En torno de estos

tres elementos (semilla, mundo, fruto) gira el mecanismo intelectual del indígena.”7

2.1. Operadores seminales, mito y sucedáneos.

Llegados a este punto necesitamos de una elucidación de la noción kuscheana de “operador seminal”, de una

justificación sobre la pertinencia de su utilización, en el nivel del mito, para el análisis geocultural, y de un

cotejo con la interpretación de los rasgos actuales de la globalización como proceso de enajenación cultural a

escala planetaria con el fin de distinguir cómo y cuándo estamos en presencia de elementos genuinos de la

seminalidad simbólica de un pueblo y no ante la mera artificialidad de un dispositivo de la cultura

globalizante. Esto no significa que caigamos en la ingenuidad de pretender separar químicamente

5 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Pág. 124. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.6 Reyes, L. A.; El pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas y nahuas. Pág. 265. Buenos Aires, Biblos, 2009.7 Kusch, R.; América Profunda. Pág. 83. Bs. As., Biblos, 1999.

4

acontecimientos que de por sí se presentan mezclados, sino de aclarar nociones identificando sus

características y líneas de fuerza.

Un operador seminal es un dador de sentido/s que posibilita al sujeto una actitud de valoración existencial

propia. Su esencia no se encuentra en una determinación objetiva o instrumental, sino que más bien se intuye

como estando a disposición de las necesidades específicas y situadas de un sujeto al momento de dar sentido a

su existencia en cada una de las dimensiones de su cotidianeidad. Esta característica de “disposicionalidad”

bloquea todo intento de significación unívoca y unidireccional como cuando se busca la definición del objeto

o tema de que se trata o cuando se pretende identificar algo así como eventos mentales o estados/contenidos

de conciencia. Tal indefinición habla más bien de una consistencia emocional8, señala Kusch, en el sentido de

tener la fuerza (energía) de una revelación antes que de un conocimiento de tipo objetivo o categorial. El

operador seminal siempre abre un campo como juego de significaciones y nunca se define él mismo como

noción acabada sino más bien se revela como un fondo que hace posible el ordenamiento de las diversas

valoraciones que el sujeto hace del mundo y de su decir (pensar). En este sentido es, como dice Kusch, una

fuente de significados, y de ahí la seminalidad como característica fundamental. Estas dos principales

funciones, una poiética (creativa) y otra cósmica (ordenadora), brindan la suficiente seguridad existencial a

los sujetos individuales y colectivos para encarar el mundo.

Al respecto, y analizando el pensar de Anastasio Quiroga y los actos mágicos de la puna, Kusch encuentra

que

“Los contenidos enunciados entonces ya no resultan determinantes, sino que tienden a ser

disponibles para dar lugar a elementos emocionales, en éste caso (el de Quiroga) estructurados en un

juicio ético.

Ocurre algo parecido con los rituales indígenas del altiplano. En estos, el brujo traza un recinto

sagrado con los utensilios y la significación de éstos se torna disponible. Entonces, cuando se

pregunta a un brujo por el significado de algún elemento ubicado en ese recinto, suelen

contradecirse. Cualquiera puede significar, por ejemplo, el rayo, o el hombre, o la tierra o lo que

fuera. Incluso el brujo considera innecesario decir qué significa, pero suele agregar en aymará

‘waliki’ (está bien).

Tanto esto último como el juicio moral de Quiroga, coinciden, o mejor, apuntan a lo mismo, en

suma, son áreas condicionadas por la vida emocional donde la participación del sujeto llega al

máximo, ya sea porque hay un requerimiento moral o una actitud mágica.”9

Ahora bien, dado que los operadores seminales no son prerrogativa de una cultura en especial sino

precisamente las fuentes simbólico-existenciales para el sostenimiento e identificación de cada unidad

geocultural de que se trate, podemos encontrar que las mismas funciones y rasgos se dan en los mitos que los

sujetos colectivos crean para investir simbólicamente su geografía vital. Al respecto, y tomando el ejemplo de

una informante, señala Kusch que

“El mito le ofrece un campo objetivo que le permite el libre juego de su creencia y también su velada

ocultación. (…) En Ceferina se da entonces por una parte el juego racional menor que consiste en

recurrir al relato como quien encuentra una causa, pero por el otro mantiene en toda su plenitud su

conciencia mítica.

El mito cumple la función de un escalafón que, no sólo delimita un campo para el relato, sino que

además retraduce en otro campo más verdadero lo que Ceferina quiere decir. En verdad ella no

8 Sobre la noción de “emocionalidad” se ve que es necesario un futuro trabajo para complementar el presente, y actualizar las ideas kuscheanas a la luz de los nuevos aportes desde las ciencias sociales sobre, por ejemplo, las llamadas “inteligencias múltiples”. Esto enriquecería aún más el potencial comprensivo de un concepto fundamental de la reflexión kuscheana.9 Kusch, R.; La negación en el pensamiento popular. Págs. 30-31. Buenos Aires, Las cuarenta, .2008.

5

quiere decir el mito, sino que quiere atestiguar con él la vigencia de un orden más profundo, o mejor,

más verdadero. En cierto modo el mito totaliza su pensamiento real.”10

El mito parece actuar condensando la energía emocional de todo un colectivo determinado dando la

posibilidad de crear significaciones que operan como expresiones de identidad de una comunidad porque le

otorgan un sentido de ubicación temporal al darle un origen y un relato que la contiene en una historia propia

por ser vivida por los abuelos primigenios que dieron comienzo a su vida en común, y también sitúan a la

comunidad en un espacio pre-objetivo que es el paisaje. Entonces, la manifestación de lo emocional está

ligada indefectiblemente a la libertad de creación, creación de sentidos por la disposicionalidad del mito que

abre un campo de significaciones, creación de valores que tiñe afectivamente el mundo, creación de acciones

cargadas de valencia vital por estar enraizadas en una cosmovisión compartida, heredada y a la vez

susceptible de ser constantemente reinterpretada por la comunidad:

“En el pensamiento indígena los símbolos no son un caprichoso camino indirecto de expresión sino

la manifestación adecuada, la exigencia de una realidad que generalmente, para los indígenas, tiene

otro lado; es dual. (…) Los símbolos exponen simultáneamente los opuestos que en la experiencia

suelen mostrar alternativamente su predominio. Esta cosmovisión abre, para cada momento

particular de la experiencia, su otro polo.”11

El dinamismo se revela por el carácter ambivalente, creativo y seminal del símbolo. Gracias a la excedencia

de sentido que está presente, como por su lado opuesto, en el sentido actualmente manifiesto de un símbolo,

su fuerza opera constantemente renovada y original. A la vez no se trata de mostrar, mediante el símbolo, una

“otra cosa” al modo de un trascendens al sentido presente , sino que, al ser la realidad en sí de carácter dual,

el movimiento simbólico del mito presenta directa y plenamente lo real porque precisamente lo hace

mostrando el juego de los opuestos, de la dialéctica “mismo-otro”. Teniendo presentes estos rasgos podemos

encontrar signos de esta energía seminal en los frutos que las unidades geoculturales producen. Así

accedemos a la experiencia de la intuición existencial que elabora significaciones vitales conduciéndonos por

los productos culturales no entendidos desde la lógica occidental sino como auténticas generaciones de

vitalidad socio-cultural que son efectivamente expresiones de una identidad. Es en esta dirección que la

reflexión nos puede mostrar los diversos valores/sentidos que un pueblo le da a sus producciones, y el criterio

de discernimiento lo constituye el poner en juego la polaridad “causalidad seminal/causalidad mecánica”.

Si la pulsión de significancia más fuerte proviene del ámbito del ser como proyección determinante y

objetivadora, como imposición externa y enfrentamiento a un mundo por conquistar, antes que una

disposicionalidad emocional que busca darse un mundo cargándolo de sentido vital, entonces los operadores

seminales terminan desplazados por lo que Kusch llama “sucedáneos”, esas suplencias que conforman una

como segunda naturaleza y pretenden llenar el vacío interno/externo de los sujetos constituyendo meros

objetivos a cumplir, metas por realizar y éxitos/fracasos que contabilizar como resultados que dan el peso real

de la existencia y que en definitiva la disgregan en una multiplicidad asignificativa y estéril:

“(…) los objetos en general sirven de sucedáneos para este fin: completan nuestra vida. La misión

que le cabe a la industria, en todo esto, en tanto creadora de objetos, es la de legalizar los sucedáneos.

En ese sentido, una fábrica reemplaza a la iglesia. (…) Indudablemente, hubo una transferencia de

todas las cosas del hombre al campo de los objetos. Mejor dicho, una traducción de la humanidad al

terreno de los sucedáneos. Y en eso consiste la cultura moderna y también su civilización: es la

traducción simple de la vida a la mecánica. (…) Todo lo que se fue creando correspondía a un solo

aspecto de la vida humana, aquel que se desempeñaba en la ciudad, y por eso la ciudad se fue

convirtiendo en un patio de los objetos. (…) Con todo esto, el hombre pierde la prolongación

umbilical con la piedra y el árbol. Ha creado algo que suple al árbol, pero que no es árbol. Como

10 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Pág. 46. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.11 Reyes, L. A.; El pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas y nahuas. Buenos Aires, Biblos, 2009.

6

simple sujeto lógico que examina objetos y los crea, quiere ser un hombre puro, pero no es más que

medio hombre porque ha perdido su raíz vital y, entonces, suple la ira de dios por su propia ira.”12

Ese movimiento de recubrimiento técnico de lo real logra su expresión contemporánea en el mundo virtual

que está hecho totalmente de símbolo puro. Por ejemplo, la misma idea de “conexión” funciona desplazando

resonancias de tipo biológicas, naturales o cósmicas para remitir directamente a significaciones de las

tecnologías de la comunicación. La voluntad de poder o, en términos kuscheanos, la ira del hombre moderno

ha terminado por crear un universo que es en sí mismo un sucedáneo, una re-presentación espúrea y

aniquiladora de ese universo orgánico, de esa totalidad viva experimentada por los pueblos conocidos como

“primitivos”. De esta manera, la cultura global contemporánea fabrica e impone sucedáneos de las

significaciones vitales de las más diversas unidades geoculturales, tomando su poder de la efectiva fuerza que

tienen los mitos para las culturas, y a la vez debilitando la potencia singular de simbolización existencial que

caracteriza y brinda su identidad a cada comunidad, configurando un paradigma único que termina por borrar

toda diferenciación o alternativa cultural posible.

3. Elementos simbólico-culturales para la noción de “Globalización”.

Dice Kusch que la cultura tiene que ver con una ubicación respecto de una comunidad, y que por esto hay

pluralidad de culturas, mientras que lo tecnológico tiene los rasgos de la generalidad, de lo que trasciende las

fronteras y que, al contrario de las culturas, es esencialmente dinámica. La potencia de instauración de los

rasgos culturales específicos de la globalización radica hoy, desde el análisis de lo simbólico que llevamos a

cabo en este trabajo, en su capacidad para manipular, simular y presentar, en los lenguajes multimediales

actuales, los elementos propios de los operadores seminales, tornándolos susceptibles de ser impuestos a las

más diversas culturas. Su violencia no necesita entonces ser simplemente física. Se trata, fundamentalmente,

del poder del marketing como tecnología de la manipulación simbólica bajo todas las formas de sugestión de

la publicidad.

“De un lado, comunicación significa hoy el espacio de punta de la modernización, el motor mismo

de la renovación industrial y las transformaciones sociales que nos hacen contemporáneos del futuro,

(…) pero de otro lado, comunicación es también hoy sinónimo de lo que nos manipula y nos engaña,

de lo que nos desfigura políticamente como país y de lo que nos destruye culturalmente como

pueblo. (…) De las dinámicas culturales que viven las mayorías hoy destacamos el modo como las

industrias culturales están reorganizando las identidades colectivas, las formas de diferenciación

simbólica, al producir hibridaciones nuevas que dejan caducas las demarcaciones entre lo culto y lo

popular, lo tradicional y lo moderno, lo propio y lo ajeno. Comprender los procesos de comunicación

masiva implica hoy poder dar cuenta de la rearticulación de las demarcaciones simbólicas que ahí se

están produciendo, y de cómo son ellas las que nos aseguran del valor y la fuerza de las identidades

colectivas.”13

En palabras del subcomandante Marcos:

“El ideal de la mundialización es un mundo transformado en una gran empresa y gestionado por un

consejo de administración constituido por el FMI, el Banco Mundial, la OMC y el presidente de

Estados Unidos. (…) El ‘pensamiento único’ está encargado de proporcionar la argamasa ideológica

para convencer a los ciudadanos, con la ayuda de los medios de comunicación, de que la

mundialización no tiene marcha atrás, que es positiva y que cualquier otro proyecto no sólo sería

quimérico, utópico e irrealizable, sino, sobre todo, enormemente peligroso. (…) En su furor

hegemónico, la mundialización se apodera de elementos culturales y pretende homogeneizar el

planeta en su conjunto, con toda la seducción de que es capaz el American Way of Life, el modelo de

12 Kusch, R.; América Profunda. Págs. 111-114. Bs. As., Biblos, 1999.13 Barbero, J.; Campo cultural y proyecto mediador en Revista “Alternativa Latinoamericana” Número 11. Pág. 29. Mendoza, 1990.

7

vida de Estados Unidos, que es el que se presta mejor. Haciendo esto, el objetivo que se busca es el

de cambiar los criterios para valorar una sociedad”14

El dinamismo de lo tecnológico, el poder de seducción del consumo, la facultad de

homogeneización/dislocación cultural y el trastocamiento de los criterios de valoración social, son algunas de

las características del proceso de globalización o mundialización. La velocidad del desplazamiento de los

datos otorga una cercanía jamás experimentada y da la sensación de que las determinaciones geoculturales

son muchas veces una molestia para la comunicación y el traspaso de la información. La escritura15 se torna

esquemática y simbólica, pero con símbolos pre-diseñados o realizados a partir de plantillas ya dadas, con lo

cual el potencial de expresión propia o genuina se torna ilusoria: Estamos en el reino del simulacro y el

control:

“La tecnología electrónica tiene una doble cara, por un lado instrumento de control, por el otro

instrumento de evasión a escala planetaria. Espacio de evasión y espacio de invasión. ¿Si la industria

cultural nos ha provisto a nosotros de productos apropiados para invadir más espacios para la evasión

cada vez, mientras nuestros hallazgos de espacio vital en sí mismo son cada vez más invadidos por los

sistemas de vigilancia, qué puede hacer el arte?”16

Esta es la antítesis de lo seminal, puesto que formatea directamente allí donde los sujetos crean y transforman

su mundo, afectando todos los ámbitos: lúdico-estéticos, ético-políticos, simbólico-religiosos, productivos…

Aquí radica su fuerza y también su peligrosidad.

“El par verdad-mentira se encuentra directamente ligado con las posibilidades de la representación

de las cosas, la artificialidad de la imagen y la sustanciación de la misma como orden configurador

de la realidad percibida. La verdad-mentira dialogará con la realidad virtual, la representación del

espacio, las paradojas y las valoraciones del sujeto social con respecto a objetos que mutan de

significado.”17

En la cultura de la información, el símbolo/sucedáneo toma el aspecto y el cuerpo de la marca: pura

representación, estética, diseño que expresa-simula un determinado valor vital y que está al servicio, en

definitiva, de los intereses del Mercado. Su fuerza definitiva se encuentra en la apropiación de la energía

emocional que es característica de lo seminal para adherirse a las habitualidades de los sujetos. En la medida

en que se logra entrar en lugar del hábito, es decir, en el pre-recinto del ser humano expresado

ontológicamente por Kusch como estancia, adviene el proceso de suplencia de los valores vitales y creadores

de los sujetos para devenir en una mera recepción-marcación de símbolos del Mercado. Se trata de la

reiteración de una operación, descripta por Kusch18, de desplazamiento y emulación de la habitualidad del

estar dentro de las ventajas que ofrece la tecnología como instrumento para ser y para el ser.

“La necesidad número uno de las marcas, la diferenciación, precisa de ingredientes que permitan

entablar una relación más genuina y es entonces donde debe acompañarse con una propuesta que no

14 Extraído de Marcos, la dignidad rebelde. Conversaciones con Ignacio Ramonet. Págs. 27-28. Buenos Aires, Edición del cono sur de Le Monde diplomatique, 2001.15 También el habla se torna “neutra” como expresión, en el nivel del lenguaje, del “no-lugar” del mercado global.16 Gómez Sordi, Sergio; De le Terre di Nessuno a la Medusa Multimedial. Ponencia para las Terceras Jornadas Interuniversitarias de la Red Mercosur de Facultades de Diseño y Arte Multimedial. Seminarios Internacionales 2008. Muestras de Trabajos de Cátedra. Pág. 63, Avellaneda (Buenos Aires), Escuela Gráfica Manchita, 2008.17 Pimentel, D. y Wolkowicz, D.; Pateando el tablero. El diseño en la complejidad. La enseñanza de las disciplinas proyectuales en el contexto de la sociedad de la información. Ponencia para las Terceras Jornadas Interuniversitarias de la Red Mercosur de Facultades de Diseño y Arte Multimedial. Seminarios Internacionales 2008. Muestras de Trabajos de Cátedra. Pág. 83, Avellaneda (Buenos Aires), Escuela Gráfica Manchita, 2008.18 En su obra “La negación en el pensamiento popular” el autor analiza, bajo el ejemplo del jet, cómo se da la tecnología como voluntad de construcción de objetos-artificios cuya funcionalidad trasciende lo meramente utilitario y necesita evocar la confortabilidad que da el simple “estar en casa”. Este sentirse como en casa sería el fin principal por el cual se estructura toda una civilización centrada en el ser alguien y que olvida que sólo le es posible existir manteniéndose conectada con el mero estar.

8

sólo cree relevancia sino además que construya aprecio, un intangible de incalculable valor para una

marca. La conexión se entablará entonces a partir de una construcción real de la confianza y de una

propuesta emocional valiosa. En términos reales, el deleite es una cualidad que ya no es básica, es

una condición fundamental para competir y es aquí donde el diseño juega un rol fundamental porque

conecta dos mundos: el racional y el emocional. La identidad de una marca necesita edificar entonces

tanto una razón para creer como una razón para confiar. (…) Google es un buen ejemplo que desde

su propuesta rompió los paradigmas de la web 1.0. Con una idea simple, clara, relevante y eficaz

terminó por incorporarse a nuestro léxico como un verbo. Ya no buscamos cosas por internet, las

‘googleamos’.”19

Podemos entonces caracterizar lo global como un movimiento de simulación/suplantación de símbolos

universales o arquetipos (operadores seminales a nivel de los sujetos y mitos a nivel de las colectividades),

presentando lo universal como aquello susceptible de tomar una forma única aplicable a las diversidades y

tornarse, por esto, común. Se trata del universal que se pretende total y termina siendo totalitario y totalizador

y que se impone borrando las alteridades particulares y borrándose a sí mismo en su particularidad, ya que,

como bien lo señala Kusch, en definitiva este universal está a priori sujeto a una cultura desde la cual surge y

por la cual toma sus características:

“Si se logra fundar la observación de que todo pensamiento es naturalmente grávido y tiene su suelo,

cabría ver en qué medida dicha gravidez crea distintas formas de pensamiento. Quizá se podría

ampliar entonces todo lo que se refiere a una antropología del pensamiento, en el sentido de no

establecer ad hoc un pensamiento así llamado universal, sino de descubrir en la gravidez del pensar,

o sea en el suelo que lo sostiene, un cuadro real del mismo que abarque todas las variantes de su

modo de ser universal. Y esto simplemente porque lo universal deformado, no es ni universal, ni

deformado, sino que constituye la restitución de un modelo real. Pero para ello es preciso ampliar el

horizonte de comprensión. Si en Occidente las soluciones por una razón de eficiencia, consisten en

superar la controversia o la distancia entre los individuos acentuando su atomismo y convirtiéndolos,

como en el caso de la explotación económica del hombre, en hombres totalmente cosificados, en el

cual incurrirían incluso las doctrinas así llamadas revolucionarias, entonces la solución americana

apuntaría a lo contrario.

[La geocultura] supone filosóficamente lo fundante, por una parte, y lo deformante y corrupto, por la

otra, respecto a cualquier pretensión de universalidad. O, más bien, es la denuncia de la deformación

de una universalidad que pretende ser tal, pero también la posibilidad de una universalidad

paradójicamente propia.”20

El giro que propone Kusch frente al problema se hermana con la expresada por Marcos, ya que no se trata de

una mera contraposición sino de establecer, en igualdad de fuerzas y oportunidades, bajo qué condiciones

debe darse una mundialización que no sea arrasadora de las identidades. Estas condiciones deben surgir como

fruto de un auténtico diálogo intercultural que configure otro tipo de globalidad. En un lenguaje kuscheano

hablamos de que, al partir de asumir la gravidez propia de todo pensamiento, su “estar situado”, se hace

posible ver lo universal como un entramado abierto de particularidades que conservan su especificidad

cultural y a la vez se interrelacionan. Tales particularidades en realidad deben entenderse, desde la perspectiva

kuscheana, como “universales deformados” donde la deformación radica en que toda su fuerza de aplicación

hacia una totalidad siempre está atravesada por una fuerza de atracción que proviene de la localidad. Es la

gravidez del lugar propio (el paisaje cultural) lo que deforma el universal y al hacerlo funciona como

contención de todo movimiento totalitario al mismo tiempo que abre la posibilidad del encuentro con otra

universalidad deformada, presa de su propia gravidez. En el plano político-social se trata de integrarse a un

19 Ferro, J.; Hacia un branding 2.0. Desafíos para las marcas en una economía interconectada. ponencia para las Segundas Jornadas Interuniversitarias de la Red Mercosur de Facultades de Diseño y Arte Multimedial. Seminarios Internacionales 2007. Pág. 163, Avellaneda (Buenos Aires), Escuela Gráfica Manchita, 2008.20 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Págs. 16 y 18. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.

9

todo más grande, como dice Marcos, pero integrarse no es fundirse porque esto sería desaparecer, sino

encontrarse respetando las formas de cada cultura. Se trata de pensar un mundo donde quepan todos los

mundos. No se trata, en definitiva, de una simple y estéril “anti-globalidad”, sino de la defensa de la certeza

de que otra globalidad es posible por ser verdaderamente inclusiva y respetuosa de las diferencias que la

conforman.

4. La cultura como pantalla.

Como fuimos mostrando, el impulso fundamental de Occidente tiene que ver, para Kusch, con la consecución

de objetos, de cosas que sirven exclusivamente para tapar, al modo de una evasión, un estado existencial

originario que está atravesado por el miedo, la precariedad y también la apuesta simbólica y creadora que da

contextura a las identidades colectivas por la potencia de sus mitos.

Pero, por una tan sólo aparente paradoja, ese mismo encubrimiento actúa como una conjuración mágica sobre

las inclemencias del mundo, con la gran diferencia que en la actitud popular la conjuración se asume y se vive

como tal y no se niega o encubre nunca bajo una pretensión de objetividad y pulcritud bien pensante.

En el pensamiento indígena y popular lo que opera recubriendo simbólicamente toda cosa u objeto del ámbito

del ser es lo típico del estar como inmanencia de lo sagrado, de lo fundante como seminalidad existencial.

Sólo a partir de esta consagración es que las cosas son verdaderamente restituidas al sujeto ya formando parte

del horizonte simbólico, esto es, ya investidas culturalmente, sean estas cosas camiones, casas o conceptos.

En lo americano, entonces, se desplaza la propiedad meramente individual que es tan cara al sujeto moderno,

sea esta propiedad de objetos como bienes económicos o como voluntades (de autoconsciencia, poder, razón,

libertad, etc.) por una posesión atravesada por un a priori colectivo y pre-objetivo que no opera nunca al

modo de una totalidad externa e impuesta al individuo sino que se da ya formando parte de su modo de estar

en el mundo. En este sentido lo supra-individual, en el ámbito popular, nunca deviene totalitario porque está

dado como entramado de relaciones que ya hacen parte de los individuos y que se manifiesta en la manera en

que los sujetos subordinan toda acción objetivante (laboral o intelectual) en tanto acción tendiente a la

consecución de algún tipo de beneficio o retribución personal al ámbito fundante de lo humano, esto es, del

juego del vivir y convivir. Sólo así se entienden, por ejemplo, en el análisis de Kusch, las experiencias

económicas en Bolivia21. Al mismo tiempo esta perspectiva nos permite contar con un criterio de análisis

claro para situar en su justo lugar todo el proceso de globalización como un fenómeno de exacerbación del

impulso occidental en tanto productor/excretor de todo tipo de objetos y objetividades ideales que se ofrecen

para el consumo como fin en sí mismo de toda actividad humana. Kusch lo expresa claramente:

“Si el pensamiento sobre lo humano hubiera que fincarlo exclusivamente en lo económico, se

transferiría el problema del hombre a un problema de cosas, que es lo que en realidad siempre se

hace, y con ello se cae en cierto modo en una posible trampa que impide ver las raíces de la

economía en sí.

Pero lo que urge es no sólo la distribución de los bienes –porque ésta en sí misma no resuelve el

problema en su totalidad, como lo demuestran los estados socialistas-, sino en volver a adecuar lo

económico a lo humano, y remediar el desajuste que hay entre esto último y todo lo que se vino

acarreando en Occidente desde el siglo pasado hasta ahora.”22

Tener presente el problema humano en el contexto de la globalización cultural significa atender a la manera

en que se presenta actualmente la pretensión hegemónica del capitalismo en la era digital que se sitúa

directamente en el nivel de los mitos para aprovecharse de su fuerza y orientarla en función de los intereses

del mercado:

21 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Capítulo 4 Los arquetipos de la economía popular. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.22 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Pág. 57. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.

10

“El mundo no es cuadrado, cuando menos esto es lo que se enseña en la escuela. Pero, en el filo

cortante de la unión de dos milenios, el mundo tampoco es redondo. Ignoro cuál sea la figura

geométrica adecuada para representar la forma actual del mundo, pero, puesto que estamos en la

época de la comunicación digital audiovisual, podríamos intentar definirla como una gigantesca

pantalla. (…) Es además una de esas pantallas donde se puede programar la presentación simultánea

de varias imágenes. En el caso del mundo globalizado, de imágenes que se suceden en cualquier

rincón del planeta. No son todas las imágenes. Y no se debe a que falte espacio en la pantalla, sino a

que ‘alguien’ ha seleccionado esas imágenes y no otras. (…) No todo el mundo está ahí.”23

La globalización, desde la perspectiva cultural, se afianza sobre la base de una tecnología de la imagen, y los

objetos de consumo preferidos son aquellos que participan más plenamente de la estética de lo visual. El

poder se ejerce en la medida en que se dominan las técnicas de traducir en imágenes y sonido todo tipo de

mensajes posibles. La comunicación deviene información y los mensajes multimediales dan forma a los

sujetos y al mundo.

“Frente a las culturas letradas, ligadas directamente a las lenguas y por lo tanto al territorio, las

culturas de la imagen y de la música rebasan esa adscripción produciendo comunidades culturales

nuevas, difícilmente comprensibles y comparables con las territoriales, y que por no tener un anclaje

geográfico definido son con frecuencia tachadas de antinacionales, cuando lo que en verdad nos

están planteando es la existencia de nuevos modos de operar y percibir la identidad. Identidades con

temporalidades menos ‘largas’, más precarias, dotadas de una plasticidad que les permite amalgamar

ingredientes que provienen de mundos culturales bien diversos.”24

La globalización aprovecha para los fines del Mercado la fuerza significante de los arquetipos: Allí están los

héroes en la persona de los mega-deportistas que movilizan los sentidos de vida de masas enteras, allí están

también los modelos de éxito televisivo sobre formatos que explotan el talento artístico de miles de personas y

lo presentan bajo los estereotipos de la genialidad y la llegada en solitario a la gloria. Allí están también las

puestas en escena de conflictos familiares, barriales, sociales e internacionales, las movilizaciones sensibleras

de solidaridad con música de fondo, etc. Allí está el aparato cultural de las discográficas y productoras que

succionan incluso las expresiones populares (cumbia, reggaetón, etc.) para beneficio propio. Todo se

estructura en función del mostrar (show) e impactar con el fin de vender, y así las técnicas de publicidad son

puros mecanismos de sugestión (fundamentalmente audiovisual) de masas y estudio/manipulación de los

resortes del deseo humano. La fuerza y efectividad de la globalización radica en la utilización del poder de los

arquetipos míticos puestos en función del lucro de esos “alguien” que indica Marcos.

5. Geocultura planetaria.

He buscado mostrar, en el presente trabajo, que desde la perspectiva geocultural como postura filosófica

pueden pensarse las alternativas para otra globalidad posible como proyecto cultural y político a escala

planetaria, porque tal perspectiva sabe tomar en cuenta la fuente de vitalidad que se expresa míticamente en

cada cultura. El mito tiene la fuerza que dinamiza al sujeto, tanto individual como colectivo, y sus arquetipos,

como ya lo intuyeron Jung y Kusch entre muchos otros, operan allí donde se encuentran las pulsiones

psíquicas, los referentes racionales, las decisiones y en definitiva los valores/sentidos que orientan la

existencia y le dan así su configuración específica. Por otro lado la fuerza homogeneizadora de la

globalización capitalista funciona por dislocación de estas fuentes de energía emocional de las culturas

sustituyéndolas con el poder de sus marcas (símbolos) por los diversos objetos de consumo. Esta tensión se

presenta en el plano conceptual como una necesidad de comprender la relación particularidad-universalidad

no ya desde la mera oposición, o desde una dialéctica totalizadora, y mucho menos desde la idea de una

absorción de lo particular por lo universal que provoca una disolución y homogeneización destructiva y

23 Subcomandante Marcos, Oxímoron, en “Marcos, la dignidad rebelde. Conversaciones con Ignacio Ramonet”. Pág. 69. Buenos Aires, Edición del cono sur de Le Monde diplomatique, 2001.24 Barbero, J.; Campo cultural y proyecto mediador en Revista “Alternativa Latinoamericana” Número 11. Pág. 30. Mendoza, 1990.

11

también totalitaria, sino desde el desafío de pensar una globalidad multicultural como universal de universales

que, por no poder ser reducibles los unos a los otros, abre la posibilidad tensa de una interculturalidad donde

las identidades no funcionen como definiciones estancas y xenófobas que continúen por esto deudoras del ser

alguien sino que se mantengan abiertas desde sus especificidades para producir verdaderos tejidos culturales

que alimenten la vida de los pueblos y los individuos:

“En su impresionante mezcla, lo latinoamericano no puede definirse entonces como maya, azteca,

inca, guaraní, negro o europeo; pero al mismo tiempo los incluye. Los disímiles componentes que

integran América Latina, los roces, malentendidos y conflictos entre los distintos espacios político-

culturales, han sido elementos decisivos en el drama de su historia; y plantean el reto de construir

modos de articulación de estas diversidades que, sin desvirtuarlas, permitan alcanzar síntesis más

abarcadoras como sustento de una integración continental soberana. Así, la problemática de las

identidades sociales y culturales, constituye una faceta esencial para la matriz del pensamiento

popular latinoamericano; un elemento constitutivo de lo humano, una instancia ineludible en la

concepción acerca de la naturaleza del hombre y de la evolución política e histórica.”25

Esto exige a la filosofía un verdadero esfuerzo de apertura y quiebre de sus propios postulados, es decir, un

movimiento propiamente filosófico que le permita comprender y expresar logos de los más diversos, antes

que constituirse, como generalmente lo ha hecho, en la voz de un logos único y etnocéntrico. Este fue el

intento de Rodolfo Kusch al acercarse al pensamiento indígena y popular por entender que sólo desde allí era

posible elaborar una genuina filosofía americana porque resultaba de un pensar mestizo, esto es, alimentado

tanto con los elementos de la tradición filosófica como con las intuiciones fundamentales de los habitantes de

este suelo.

“(…) El lugar filosófico implica entonces el punto de arranque e incluso el camino que orienta la

indagación, donde uno no ejerce totalmente el juego reflexivo, sino donde se infiltra la alteridad a

través del juego, haciendo vislumbrar un sentido en general que escapa a lo pensable. Pensar es, mal

que nos pese, no un oficio, sino una iluminación sobre la posibilidad de que algo trascienda. Frente a

esto el filosofar en cambio es sólo balbucear lo que la razón desnuda no logra decir.”26

Nuestra Aldea Global dejaría así de proyectarse como ese “no-lugar” que Occidente impone desde su pulsión

más violenta para configurarse como un entramado de lugares cuyas universalidades ya no aspiran a

seguridades últimas sino que activan constantemente la propia dinámica de su estar-siendo, antes que meras

u-topías del ser.

“Es un cuestionamiento del presente, ya de antemano vencido porque acaba su mita, su turno. A la

sacralidad de abajo, a las huacas de la tierra, les toca devorar al dios del Cielo y a los conquistadores:

estos dominadores de hoy se ahogarán en las entrañas de Mamacocha, las aguas uterinas de la gran

mujer yacente, la antigua América.”27

En América, nuestro hogar en esta aldea planetaria y multicultural, se trata de empezar todo de vuelta.

25 Argumedo, A.; Los silencios y las voces en América Latina: Notas sobre el pensamiento nacional y popular. Págs. 183-184. Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 2000.26 Kusch, R.; Esbozo de una antropología filosófica americana. Pág. 109. S. A. de Padua, Castañeda, 1978.27 Reyes, L. A.; El pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas y nahuas. Capítulo 18 Revolución y pensamiento. Pág. 290. Buenos Aires, Biblos, 2009.