Gudynas, Eduardo - Buen Vivir. Buscando Alternativas Al Desarrollo

7/31/2019 Gudynas, Eduardo - Buen Vivir. Buscando Alternativas Al Desarrollo

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El Buen Vivir o Vivir Bien engloba un conjunto de ideas que se están forjando como reacción y alter-nativa a los conceptos convencionales sobre el desarrollo. Bajo esos términos se están acumulandodiversas reflexiones que, con mucha intensidad, exploran nuevas perspectivas creativas tanto enel plano de las ideas como en las prácticas.

Ante la situación actual es conveniente presentar una revisión de las principales ideas en discusión.Ese es el objetivo del presente artículo. No se pretende defender una única definición del BuenVivir; es más, como se verá a continuación considero que no se puede elaborar una definición quesea aplicable a todos los casos. El propósito es ofrecer una mirada panorámica, aún a riesgo deser incompleta, pero que deje en claro que el Buen Vivir en este momento está germinando endiversas posturas en distintos países y desde diferentes actores sociales, que es un concepto enconstrucción, y que necesariamente debe ajustarse a cada circunstancia social y ambiental.

Pero a pesar de esta pluralidad, aquí se defiende la idea que se puede llegar a una plataformacompartida sobre el Buen Vivir desde distintas tradiciones de pensamiento. Por lo tanto, la priori-dad actual está en apoyar esas discusiones, alentar a una diversificación todavía mayor y promover

medidas concretas.

Puntos de partidas

Buen vivir:

Germinando alternativas

al desarrollo

Eduardo Gudynas

Es posible comenzar el presente recorrido apartir de los testimonios de personas claves enel debate sobre el Buen Vivir en los países an-dinos. Alberto Acosta, quien como presidentede la Asamblea Constituyente ecuatoriana fueuno de los más activos promotores de la idea,lo entiende como una “oportunidad” y una op-

ción a “construir”. A su juicio, el Buen Vivir nopuede ser reducido al “bienestar occidental”,y se debe apoyar en la cosmovisión de los pue-blos indígenas, donde lo que podría llamarsecomo mejoramiento social es “una categoríaen permanente construcción y reproducción”.Siguiendo una postura holística, Acosta agre-ga que los bienes materiales no son los únicosdeterminantes, sino que hay “otros valores enjuego: el conocimiento, el reconocimiento so-cial y cultural, los códigos de conductas éticas

e incluso espirituales en la relación con la so-ciedad y la Naturaleza, los valores humanos, lavisión del futuro, entre otros”. Pero tambiénadvierte que hay otras fuentes de inspiración,ya que incluso dentro de la cultura occidental“se levantan cada vez más voces que podríanestar de alguna manera en sintonía con esta

visión indígena” (Acosta, 2008).

El intelectual aymara David Choquehuanca,actual ministro de relaciones exteriores deBolivia, sostiene que el Vivir Bien es “recupe-rar la vivencia de nuestros pueblos, recuperarla Cultura de la Vida y recuperar nuestra vidaen completa armonía y respeto mutuo con lamadre naturaleza, con la Pachamama, dondetodo es vida, donde todos somos uywas, cria-dos de la naturaleza y del cosmos”. Continúa

América Latina en Movimiento, ALAI, No 462: 1-20; febrero 2011, Quito



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señalando que todos somos parte de la natu-raleza y no hay nada separado, y son nuestroshermanos desde las plantas a los cerros (Cho-quehuanca, 2010).

Ambos entienden que el Buen Vivir implica uncuestionamiento sustancial a las ideas con-temporáneas de desarrollo, y en especial suapego al crecimiento económico y su incapa-cidad para resolver los problemas de la pobre-za, sin olvidar que sus prácticas desembocanen severos impactos sociales y ambientales.También señalan que esta idea le debe mu-cho a la mirada de los pueblos indígenas, y unrepaso por otras definiciones muestra que enella convergen tanto intelectuales o militan-

tes, criollos o indígenas. Como complementose ofrece un recuadro con ejemplos de otrasconceptualizaciones.

Estos y otros aportes permiten señalar que exis-ten al menos tres planos para abordar la cons-trucción del concepto de Buen Vivir: las ideas,los discursos y las prácticas. En el primero seencuentran los cuestionamientos radicales alas bases conceptuales del desarrollo, especial-mente su apego a la ideología del progreso. Dealguna manera, esas críticas van más allá del

desarrollo, y alcanza otras cuestiones esencia-les, tales como las formas de entendernos a no-sotros mismos como personas y las formas bajolas cuales concebimos el mundo.

Un segundo plano se refiere a los discursos ylas legitimaciones de esas ideas. El Buen Vi-vir se aparta de los discursos que celebran elcrecimiento económico o el consumo materialcomo indicadores de bienestar, ni alaba la ob-sesión con la rentablidad o el consumo. Susapelaciones a la calidad de vida discurren porotros caminos, y además incluyen tanto a laspersonas como a la Naturaleza. Se abren laspuertas a otras formas de hablar, escribir opensar nuestro mundo.

En el tercer campo se encuentran las accionesconcretas, tales como pueden ser proyectospolíticos de cambio, los planes gubernamenta-les, los marcos normativos y las formas de ela-boración de alternativas al desarrollo conven-cional. Aquí reside uno de los grandes desafíosde las ideas del Buen Vivir, en el sentido deconvertirse en estrategias y acciones concre-tas, que no repitan las posturas convenciona-les que se critican, y que además sean viables.

Crítica al desarrollo y más allá

Un aspecto central en la formulación del BuenVivir tiene lugar en el campo de la crítica aldesarrollo contemporáneo. Se cuestionan, porejemplo, la racionalidad del desarrollo ac-tual, su énfasis en los aspectos económicos yel mercado, su obsesión con el consumo, o elmito de un progreso continuado.

Un ejemplo de esa postura lo ofrece la ecuato-riana Ana María Larrea (2010), quien conside-ra que el desarrollo es un concepto en crisis,con claras implicancias coloniales, y es unaexpresión de la Modernidad. Su crítica abordasimultáneamente el desarrollo actual y el ca-pitalismo, y presenta al Buen Vivir como unavía para superar esas limitaciones.

Estas críticas al desarrollo convencional se des-envuelven desde varios frentes. Existe por un

lado un conjunto de reacciones sobre sus efec-tos negativos, sea debido a proyectos específi-cos (como puede ser una carretera o una hidro-eléctrica), como por reformas sectoriales deamplio espectro (es el caso de la privatizaciónde la salud o la educación). Al contrario de loque proclama, el desarrollo convencional des-emboca en un “mal desarrollo”, que conllevaa un “mal vivir” (apelando a la caracterizaciónpopularizada por José María Tortosa, 2001).

Otro conjunto de reacciones apuntan a lasdiferentes ideas en juego. Por ejemplo, secuestiona duramente el énfasis convencionalde entender el bienestar únicamente comoun asunto de ingresos económicos o posesiónmaterial, o que sólo se puede resolver en elmercado. El Buen Vivir pone el acento en lacalidad de vida, pero no la reduce al consumo



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o la propiedad. También se ha cuestionado in-tensamente el reduccionismo de presentar eldesarrollo como crecimiento económico, y seha alertado que ello es un imposible, en tantolos recursos naturales son limitados y las ca-

pacidades de los ecosistemas de lidiar con losimpactos ambientales también son acotados.

Es muy común sostener que un país se desa-rrolla si crece su economía, y en particular siaumentan las exportaciones o las inversiones.En muchos casos, los PBI se han incrementadoy las exportaciones se han disparado, pero pocoo nada se ha mejorado en cuanto a las condi-ciones sociales y ambientales. A pesar de ello,esa postura del desarrollo clásico sigue vigen-

te, y a su vez expresa una firme creencia enel progreso y la evolución lineal de la historia.Sus ejemplos clásicos residen en considerar alos países latinoamericanos como “subdesarro-llados” que deben avanzar por sucesivas etapasimitando la trayectoria de las economías indus-trializadas. De esta manera un amplio abanicode reflexión sobre el Buen Vivir se enfoca en lasfalacias del economicismo convencional (comopor ejemplo Acosta, 2008 o Dávalos, 2008).

Otros cuestionamientos abordan la base an-tropocéntrica del desarrollo actual, que haceque todo sea valorado y apreciado en funciónde la utilidad para los humanos. También exis-ten quienes denuncian la pérdida de los as-pectos afectivos. En estos terrenos son muyevidentes los aportes de los saberes tradicio-

nales, especialmente andinos, los que se hanconvertido en un ingrediente clave y esencialen alimentar las reflexiones sobre el Buen Vi-vir. Expresiones como sumak kawsay del ki-chwa de Ecuador o suma qamaña del aymara

de Bolivia, revisten enorme importancia porlas ideas que explicitan, por ser formuladasen sus propias lenguas, y por su potencial des-colonizador.

Finalmente, otro componente esencial delBuen Vivir es un cambio radical en cómo seinterpreta y valora la Naturaleza. En varias desus formulaciones, se convierte al ambienteen sujeto de derechos, rompiendo con la pers-pectiva antropocéntrica tradicional.

De esta manera, es posible concluir en un pri-mer punto de acuerdo: el Buen Vivir implicacambios profundos en las ideas sobre el de-sarrollo que están más allá de correcciones oajustes. No es suficiente intentar “desarrollosalternativos”, ya que estos se mantienen den-tro de la misma racionalidad de entender elprogreso, el uso de la Naturaleza y las relacio-nes entre los humanos. Lo alternativo sin dudatiene su importancia, pero son necesarioscambios más profundos. En lugar de insistircon los “desarrollos alternativos” se deberíanconstruir “alternativas al desarrollo” (siguien-do las palabras del antropólogo colombianoArturo Escobar). El Buen Vivir aparece como lamás importante corriente de reflexión que habrindado América Latina en los últimos años.

Las nuevas constituciones de Bolivia y Ecuador

En sus primeras expresiones formales, el BuenVivir se cristalizó en las nuevas constitucio-nes de Ecuador (aprobada en 2008) y Bolivia(2009). Ese paso sustantivo fue el producto denuevas condiciones políticas, la presencia deactivos movimientos ciudadanos, y el crecien-te protagonismo indígena.

En la Constitución boliviana es presentadocomo Vivir Bien, y aparece en la sección de-dicada a las bases fundamentales del Estado,entre sus principios, valores y fines (artículo

8). Allí se indica que se “asume y promuevecomo principios ético-morales de la sociedadplural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (noseas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón),suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida ar-moniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei(tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vidanoble)”. Esta formalización boliviana es plu-ricultural, ya que ofrece la idea del Vivir Biendesde varios pueblos indígenas y todas en elmismo plano de jerarquía.



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Este conjunto de referencias al Vivir Bien es-tán en paralelo, y con la misma jerarquía, queotros principios clásicos, tales como unidad,igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solida-ridad, reciprocidad, respeto, equidad social y

de género en la participación, bienestar co-mún, responsabilidad, justicia social, etc. (to-dos incluidos en el artículo 8).

A su vez, estos principios ético-morales sonvinculados directamente con la forma de orga-nización económica del Estado, donde vuelvea aparecer el Vivir Bien. La nueva Constituciónindica que el “modelo económico boliviano esplural y está orientado a mejorar la calidadde vida y el vivir bien” (art. 306). Además se

postula un ordenamiento económico vinculadoa principios como la solidaridad y reciproci-dad, donde el Estado se compromete a la re-distribución equitativa de los excedentes ha-cia políticas sociales de diverso tipo. Es más,se insiste en que para lograr el “vivir bien ensus múltiples dimensiones”, la organizacióneconómica debe atender propósitos como lageneración de producto social, la redistribu-ción justa de la riqueza, el industrializar losrecursos naturales, etc. (art. 313).

El Buen Vivir es tratado de diferente maneraen la nueva constitución ecuatoriana. En efec-to, se lo presenta como “derechos del buenvivir”, y dentro de éstos se incluyen diversosderechos, tales como aquellos sobre alimen-tación, ambiente sano, agua, comunicación,educación, vivienda, salud, etc. En esta pers-pectiva el Buen Vivir se expresa pluralmentepor un conjunto de derechos, los que a suvez están en un mismo plano de jerarquíacon otros conjuntos de derechos reconocidos

por la Constitución (los referidos a personas ygrupos de atención prioritaria, comunidades,pueblos y nacionalidades, participación, liber-tad, de la Naturaleza, y protección).

Por otro lado, la Constitución presenta unasección dedicada al “régimen del Buen Vivir”,en la cual se indican dos componentes prin-cipales: los referidos a la inclusión y la equi-dad (tales como educación, salud, seguridadsocial, vivienda, comunicación social, trans-

porte, ciencia, etc.); y los enfocados en laconservación de la biodiversidad y manejo derecursos naturales (por ejemplo, protecciónde la biodiversidad, suelos y aguas, energíasalternativas, ambiente urbano, etc.).

A su vez, este régimen del Buen Vivir está ar-ticulado con el “régimen de desarrollo”. Aquísurge una precisión importante, ya que se in-dica claramente que el desarrollo debe serviral buen vivir. El “régimen de desarrollo” esdefinido como “el conjunto organizado, soste-nible y dinámico de los sistemas económicos,políticos, socio-culturales y ambientales, quegarantizan la realización del buen vivir, del su-mak kawsay” (art. 275). Sus objetivos son am-

plios, tales como mejorar la calidad de vida,construir un sistema económico justo, demo-crático y solidario, fomentar la participacióny el control social, recuperar y conservar laNaturaleza, o promover un ordenamiento te-rritorial equilibrado.

Se postula una directa vinculación entre lasestrategias de desarrollo a seguir y los dere-chos; el “buen vivir requerirá que las perso-nas, comunidades, pueblos y nacionalidadesgocen efectivamente de sus derechos, y ejer-zan responsabilidades en el marco de la inter-culturalidad, del respeto a sus diversidades, yde la convivencia armónica con la naturaleza”(art. 275). Este régimen de desarrollo debeatender una planificación participativa, y seexpresa en las áreas del trabajo, y de las so-beranías alimentaria y económica.

Establecidas las principales expresiones cons-titucionales del Buen Vivir, es necesario exa-minar tanto las semejanzas como las diferen-

cias. Puede observarse que en los dos casos,esta idea está directamente vinculada consaberes y tradiciones indígenas. En el textoecuatoriano está acotada a las expresiones encastellano y kichwa, mientras que en el casoboliviano las referencias son todavía más am-plias. La inclusión de las denominaciones enlenguas distintas al castellano no es un atri-buto menor, y obliga a pensar estas ideas enel marco de referencia cultural que las ori-ginaron. Asimismo, en los dos casos, el Buen



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Vivir es un elemento clave para reformular eldesarrollo; se busca y se ensaya un nuevo mar-co conceptual, y se presta especial atencióna condicionar, por ejemplo, la reforma eco-nómica.

Pero también hay diferencias importantes.En el caso de Bolivia, el suma qamaña y losdemás conceptos asociados, son fundamen-tos ético-morales, y aparecen en el marco desu definición de plurinacionalidad. En el casoecuatoriano, en cambio, el sumak kawsay espresentado a dos niveles: como marco para unconjunto de derechos, y como expresión debuena parte de la organización y ejecución deesos derechos, no sólo en el Estado, sino en

toda la sociedad. Es una formalización de ma-yor amplitud y profundidad, ya que el sumakkawsay va más allá de ser un principio éticomoral y aparece dentro del conjunto de de-rechos.

En cambio, en el texto constitucional bolivia-no ese vínculo entre suma qamaña y los dere-chos no es explícito; por ejemplo, no hay unareferencia a este concepto en la sección de losderechos fundamentales. A su vez, en el casoboliviano, el Vivir Bien es claramente presen-tado como una de las finalidades del Estado,mientras que el texto ecuatoriano es más am-plio. La versión boliviana se recuesta un pocomás sobre el Estado que el texto ecuatoriano,pero avanza más sobre la plurinacionalidadque en Ecuador. A su vez, el sumak kawsayecuatoriano es plural en el sentido de albergara un amplio conjunto de derechos y se articulaen forma simultánea con otros derechos queno se encuentran en su interior.

Otras diferencias importantes giran alrededorde los abordajes del ambiente. En ese campo,la nueva Constitución de Ecuador ha formali-zado el reconocimiento de los derechos de laNaturaleza, lo que implica reconocerla comoun sujeto (art. 72). Se mantiene en paralelo lapostura clásica de los derechos a un ambientesano (los que son parte de los llamados dere-chos de tercera generación, y están enfocadosen las personas).

La formulación de los derechos de la Naturale-za ofrece varias particularidades notables. Porun lado, se utilizan como sinónimos y en unmismo nivel las categorías de Naturaleza y Pa-chamama, con lo cual se refuerza la importan-

cia que se le otorga al saber indígena. Por otrolado, sus derechos están enfocados en respe-tar integralmente su existencia, su estructuray todos los procesos vitales y evolutivos. Estapostura se refuerza con otra innovación queconsiste en considerar que la restauración in-tegral de la Naturaleza también es un derecho(art. 73). Obsérvese que de esta manera, elcomponente ambiental del Buen Vivir ecuato-riano descansa tanto en derechos de los hu-manos como en los derechos de la Naturaleza.

En la Constitución boliviana hay diferenciassustanciales. Se mantiene la figura clásica delos derechos ciudadanos de tercera genera-ción, donde se incluye la calidad y protecciónambiental. Pero no existe un reconocimientoexplícito de los derechos de la Naturaleza, ysólo es posible moverse dentro del marco delos derechos clásicos, como uno más dentro delos derechos económicos, sociales y culturales.

Las tensiones con las visiones clásicas del de-sarrollo se colaron en el texto constitucionalboliviano en los artículos donde se postula queuna de las metas del Estado es industrializarlos recursos naturales. Si bien esa meta puedeser entendida en el marco de las demandashistóricas de romper con la dependencia ex-portadora de materias primas, el problema esque se desemboca en una tensión con las me-tas de protección de la Naturaleza. Cuando seindica que la “industrialización y comerciali-zación de los recursos naturales será prioridad

del Estado” (art. 355), se abren las puertasa toda clase de contradicciones con quienesreclaman la protección e integridad de la Na-turaleza. Por ejemplo, podría argumentarsela inconstitucionalidad de medidas de protec-ción ambiental en sitios naturales donde seubican yacimientos mineros o petroleros queserán extraídos para ser industrializados, conlo cual podría caerse en un Vivir Bien que es-quiva el ambiente.



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Simultáneamente con los avances constitu-cionales se ha diversificado la discusión sobrelas implicaciones del Buen Vivir. Es apropiado

comenzar un repaso a partir de los aportes bo-livianos sobre el suma qamaña.

Algunos de sus más entusiastas defensores,como Xavier Albó, sostienen que su mejor inter-pretación debería ser la vida buena en comu-nidad o “buen convivir”. Es un concepto com-plejo como resulta de los aportes de analistascomo Simón Yampara, Mario Torrez o Javier Me-dina. Se lo vincula directamente a una vivenciaplena, austera pero diversa, que incluye tanto

componentes materiales como afectivos, don-de nadie es excluido, tal como comenta JavierMedina. En el mismo sentido apunta el filósofo

aymara Simón Yampara (2001), al sostener quemás que el bienestar material se busca la “ar-monía entre lo material y lo espiritual”, comoun “bienestar integral / holista y armónico dela vida”. Es una postura que tiene un toque deausteridad, ya que meta es vivir bien, y ello nodebe significar vivir mejor a costa de otros odel ambiente (Albó, 2009).

El suma qamaña se desenvuelve en un especí-fico contexto social, ambiental y territorial,

Testimonios y miradas

Concepto de progreso desde la cultura aymara María Eugenia Choque Quispe

¿Cómo se logra el bien vivir o suma jakaña? A través de la satisfacción de la alimentación y estoa través del control de la producción. El ayllu regula con rigor el sistema de producción agropecuarioy de otros recursos, las decisiones tomadas por las autoridades luego de la consulta a su pueblo estánrevestidos de celeridad, contrariar es castigado. Con el logro de una buena producción se consigue a suvez uno de los objetivos fundamentales como es suma manq’aña, es decir el comer bien.

El suma qamaña, (vivir y convivir bien) es el ideal buscado por el hombre y la mujer andina,traducido como la plenitud de la vida, el bienestar social, económico y político que los pueblos anhelan.Entendida como el desarrollo pleno de los pueblos.

M.E. Choque Q. integra el Centro de Estudios Multidisciplinarios

Aymara, Bolivia. Basado en Choque (2006).

Sumak Kawsay y Buen Vivir Pablo Dávalos

Mientras que la teoría económica vigente adscribe al paradigma cartesiano del hombre como“amo y señor de la naturaleza”, y comprende a la naturaleza desde una ámbito externo a la historiahumana (un concepto que incluso es subyacente al marxismo), el sumak kawsay (buen vivir) incor- pora a la naturaleza en la historia. Se trata de un cambio fundamental en la episteme moderna, porquesi de algo se jactaba el pensamiento moderno es, precisamente, de la expulsión que había logrado dela naturaleza de la historia. De todas las sociedades humanas, la episteme moderna es la única que ha producido tal evento y las consecuencias empiezan a pasar la factura. El sumak kawsay (buen vivir)

propone la incorporación de la naturaleza al interior de la historia, no como factor productivo ni comofuerza productiva, sino como parte inherente al ser social.

P. Dávalos es un economista y docente ecuatoriano; basado en Dávalos (2008).

La diversificación de las ideas



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representado por el ayllu andino, tal comoanaliza en detalle Torrez (2001). Es un espaciode bienestar en convivencia con las personas,los animales y los cultivos. Allí no existe unadualidad que separa la sociedad de la Natura-leza, ya que uno contiene al otro y son com-plementarios inseparables.

A la par de los particulares énfasis que distin-tos actores sociales otorgan al suma qamaña,también está en marcha un debate sobre lasuficiencia del concepto. Por ejemplo, el inte-lectual aymara Pablo Mamani Ramírez (2010)cree que es un abordaje insuficiente, y sedeberían sumar al menos otras dos palabras:qamiri y qapha. Con esto se busca explicitartodavía más algunos énfasis, como la “rique-

za de la vida”, tanto en aspectos materialescomo espirituales, la dignidad y bienestar deuno mismo, y el buen corazón. Por este tipode razones, Mamani desemboca en postular elqamir qamaña como la dulzura de “ser sien-do”, donde se reivindica un modelo de vidafrente a la imposición colonial de estilos dedesarrollo occidentales.

La apelación de los guaraníes al ñande reko(que puede traducirse como modo de ser), escorrientemente incluida dentro del Buen Vi-vir. Expresa una serie de virtudes, tales comola libertad, felicidad, el festejo en la comu-nidad, la reciprocidad y el convite, y otras.Todas ellas están articuladas en una constantebúsqueda de la “tierra sin mal”, la que se apo-

El Buen Vivir es un concepto vivo René Ramírez

(El Buen Vivir o sumak kawsay es ) la satisfacción de las necesidades, la consecución de unacalidad de vida y muerte dignas, el amar y ser amado, y el florecimien to saludable de todos, en paz yarmonía con la naturaleza, para la prolongación de las culturas humanas y de la biodiversidad.

El Buen Vivir o sumak kawsay supone tener tiempo libre para la contemplación y la emancipa-ción, y que las libertades, oportunidades, ca pacidades y potencialidades reales de los individuos/colec-tivos se amplíen y florezcan de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad,los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno —visto como un ser humano/colectivo,universal y particular a la vez— valora como ob jetivo de vida deseable (tanto material como subjetiva-mente, sin producir ningún tipo de dominación a un otro).

R. Ramírez es economista ecuatoriano, ministro

de planificación. Basado en Ramírez (2010).

Paradigma indígena originario Fernando Huanacuni Mamani

El Vivir Bien no puede ser equiparado con el desarrollo, ya que el desarrollo es inapropiado yaltamente peligroso de aplicar en las sociedades indígenas, tal y como es concebido en el mundo occi-dental. La introducción del desarrollo entre los pueblos indígenas, aniquila lentamente nuestra filosofía propia del Vivir Bien, pues desintegra la vida comunal y cultural de nuestras comunidades al liquidar las bases tanto de la subsistencia como de nuestras capacidades y conocimientos para satisfacer nosotrosmismo nuestras necesidades.

F. Huanacuni M. es un intelectual aymara; funcionario en la

cancillería de Bolivia. Reproducido de Huanacuni (2010).



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ya tanto en el pasado como en futuro (véansepor ejemplo los aportes de Bartolomeu Meliáen Medina, 2002).

No solo existen varios aportes el Buen Vivir, y va-

riedades en cada uno de éstos, sino que inclusoalgunos de sus orígenes están en discusión. Portodo esto Uzeda (2009) se pregunta “si se puedeconsiderar al suma qamaña un referente indí-gena legítimo, genuino o una invención posmo-derna de los intelectuales aymaras del siglo XXI(que no dejan de ser indígenas)”. Su respuestareconoce que este concepto, en la formulaciónque se ha comentado arriba, no es parte del len-guaje cotidiano o de las representaciones loca-les de las comunidades aymaras, pero ensegui-

da advierte que esta idea, al ser “parte de unarecreación o innovación cultural no deja de serindígena y puede, a su retorno, ser apropiada,‘labrada’ ” en la identidad indígena.

Precisamente esta es una de las particularida-des positivas de la idea de Buen Vivir, ya quevertientes como el suma qamaña no seríanun regreso al pasado sino la construcción deun futuro que es distinto al que determina eldesarrollo convencional. Sus distintas expre-siones, sean antiguas o recientes, originales oproducto de distintas hibridizaciones, abrenlas puertas a transitar otro camino.

Pero como ya ha quedado claro, cualquiera deestas manifestaciones del Buen Vivir son espe-cíficas a una cultura, una lengua, una histo-

ria, y un contexto social, político y ecológicoparticular. No se puede tomar, por ejemplo, laidea de sumak kawsay de los kichwas de Ecua-dor para transplantarlo como una receta delBuen Vivir que se puede aplicar en toda Amé-

rica Latina. De la misma manera, tampoco sepueden reconvertir o reformatear a la Moder-nidad en un postmodernismo del Buen Vivir.Tal como alerta Medina (2011), aquí no haylugar para simplificaciones tales como pensaral ayllu como una granja colectiva, o al indí-gena como un proletario.

También es necesario estar alerta frente aotra simplificación: el Buen Vivir no está res-tringido al sumak kawsay o suma qamaña an-

dino. Ideas similares se encuentran en otrospueblos, y tan sólo a manera de ejemplo po-demos citar el shiir waras, el bien vivir de losashuar ecuatorianos, entendido como una pazdoméstica y una vida armoniosa, incluyen-do un estado de equilibrio con la Naturaleza(Descola, 1996). O el küme mongen, el vivirbien en armonía de los mapuches del sur deChile. Más allá de los pueblos indígenas tam-bién se pueden citar casos para agrupamien-tos multiétnicos o no-indígenas. Por ejemplo,en los llamados “cambas del bosque” amazó-nico del norte de Bolivia, producto de más de150 años de encuentros y cruces culturales,se defiende la “vida en tranquilidad”, con unacento en la seguridad, bienestar y felicidaddesde una identidad fuertemente vinculada ala selva (Henkemans, 2003).

La crítica desde dentro

En el amplio campo de los saberes occidenta-les también existen posturas críticas sobre eldesarrollo, que en muchos casos han sido mar-ginalizadas o excluidas, pero que un examenatento muestra que también son búsquedasdel Buen Vivir. En esta crítica que se originódesde dentro mismo de las posturas occiden-tales se encuentran, por ejemplo, los estudioscríticos sobre el desarrollo, el ambientalismobiocéntrico, el feminismo radical, o la decolo-nialidad del saber, tan solo por nombrar algu-nos de los más recientes.

Por ejemplo, la ecología profunda (basada enel filósofo noruego Arne Naess, 1989), recha-za el antropocentrismo de la Modernidad, de-fiende una postura biocéntrica que resulta enlos derechos de la Naturaleza, y explora unaidentificación expandida con el ambiente. Esuna posición que si bien critica presupuestosbásicos del pensamiento occidental, nace desu propio seno, pero que por sus contenidos essin duda una expresión del Buen Vivir.



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Estos y otros ejemplos sirven para señalar queincluso dentro del pensamiento occidental,existen corrientes críticas, que buscan alter-nativas al desarrollo, y que en casi todos loscasos han estado marginalizadas o subordi-

nadas, y que por eso mismo quedan bajo lacobertura del concepto de Buen Vivir. No sóloeso, sino que este tipo de posturas son muynecesarias para fortalecer la actual etapa deconstrucción del Buen Vivir, en tanto se com-plementan con otras posiciones, y cada unade ellas brinda especificidades que en algu-nos casos faltan o son más débiles en otrascorrientes. Un ejemplo muy claro de este tipode aportes necesarios lo brinda la crítica femi-nista contemporánea.

Finalmente, otro campo de aportes provienede las reformulaciones o la crítica a los con-ceptos convencionales en la política y la justi-cia. Por ejemplo, René Ramírez, quien es mi-nistro secretario de planificación de Ecuador,concibe el Buen Vivir más allá del utilitarismoy la justicia clásica. A su juicio, este es unconcepto que si bien está en resignificacióndebe orientarse a generar una justicia que seaa la vez post-utilitarista y post-distributiva.Su concepción del Buen Vivir engloba un am-plio abanico de atributos (ver recuadro), talescomo satisfacer las necesidades, asegurar lapaz y armonía con la Naturaleza, poder de-sarrollar las capacidades personales, recono-ciéndonos como diversos pero iguales.

Ramírez prosigue su reflexión para desembo-car en afirmar que el Buen Vivir es un “bio-igualitarismo republicano”. Expliquemos resu-midamente su idea: es “bio” por reconocer losderechos de la Naturaleza, es “social-iguali-

tario” porque defiende las generaciones futu-ras, amplía la democracia (por ejemplo con laplurinacionalidad y la justicia socio-económi-ca), y es “republicano” por apoyarse en unainstitucionalidad, requiriendo tanto el concur-so del Estado como también la responsabilidadde los ciudadanos. Como puede verse, esta ex-ploración del Buen Vivir es un diálogo críticoante posturas políticas contemporáneas.

Varios analistas que siguen ese recorrido,llegan a considerar que el Buen Vivir podríaser parte de la tradición socialista. El propioRamírez habla de un “socialismo del sumakkawsay” o un “biosocialismo republicano”.

Esta analogía tiene varios justificativos, y enespecial se fundamentan en preocupacionescompartidas por la justicia social y la igualdadsocial. Pero también hay unas cuantas dificul-tades. Algunos de los postulados del Buen Vivirsin duda implican una ruptura con las ideasclásicas del progreso o de la Naturaleza comoobjeto (sea abordada desde los valores decambio o incluso desde los valores de uso), ypor lo tanto se alejan del socialismo de cuñomarxista clásico. El Buen Vivir tampoco pue-

de ser entendido como un materialismo, y enparticular por los aportes que vienen desde lascosmovisiones indígenas. Por si fuera poco, elsocialismo es una de las grandes tradicionespropias de la modernidad europea, y el BuenVivir justamente desea romper la subordina-ción a esa perspectiva. Esto explica, por ejem-plo, que el boliviano Simón Yampara, sostengaque el “hombre aymara no es ni socialista nicapitalista”, subrayando la importancia de lascomplementariedades1. Pero tampoco se puede olvidar que como elBuen Vivir defiende la justicia social y la igual-dad, sus contrapartes más cercanas están enmuchas expresiones de la izquierda clásicaque se originó en Europa. Esto explica quepara algunos el Buen Vivir se mantendría to-davía dentro del ideario socialista, y por ellose sienten cómodos con rótulos como “socia-lismo del sumak kawsay”; pero para otros, loque hoy se observa es algo nuevo y su deno-minación es simplemente Buen Vivir, sin otros

adjetivos o condicionalidades.

Finalmente, precisemos que los dos compo-nentes que se han visto en las últimas seccio-nes (uno que abreva de los saberes indígenasy otro que recupera las críticas internas a latradición occidental), se superponen en mu-chos casos, tanto en los conceptos como porlas mismas circunstancias de las historias per-

1 Entrevista en La Razón, La Paz, 27 marzo 2010.



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sonales de militantes e intelectuales. De todosmodos existen énfasis distintos, y está bienque así sea ya que ello en sí mismo es el re-flejo de sociedades diversas y multiculturales

donde todas esas posturas existen, y cada unade ellas son necesarias para lograr transfor-maciones sustantivas.

Vertientes para ir más allá de la Modernidad

Sin dudas el Buen Vivir otorga un papel muyimportante a los saberes indígenas, y más queeso, podría decirse que han sido los “dispa-radores” de esta nueva mirada. Pero una vezque se reconoce esto, aparecen diversas po-sibilidades que deben ser ponderadas ya quecada una de ellas encierra distintas opcionesde encuentros y desencuentros.

Se ha sostenido repetidamente que uno de losejes centrales en esa mirada está el rechazoa varias de los conceptos propios de la Mo-dernidad de origen europeo. A su interior seencuentran una gran cantidad de conceptospor todos conocidos, que van desde el mitodel progreso a la defensa del capitalismo, delcolonialismo a la actual concepción del Esta-do-nación. El desarrollo actual se ha nutridode esas ideas de lo moderno, su pretensión de

racionalización y la exclusión de lo que consi-dera primitivo o salvaje.

Esta claro por todo lo que se ha indicado enlas secciones anteriores, que el Buen Vivir im-pone una crítica sustancial al desarrollo, loque conlleva un cuestionamiento a esas ideascentrales de la Modernidad. Su reclamo vamás allá de un “ajuste” o una “reforma”, yaque implica generar nuevas ideas, discursos yprácticas. En ese esfuerzo varias expresionesdel saber indígena son claves, ya que ellas mis-mas están fuera de la Modernidad, y entoncesson un componente clave para que otros co-miencen sus propios recorridos de salida. Perocomo acabamos de ver también es cierto queexisten tradiciones críticas y alternativas den-tro del pensamiento occidental, las que estánbrindando aportes críticos fundamentales, yque por lo tanto se suman en este esfuerzo.

Es oportuno examinar con un poco más de de-talle la confluencia de aportes desde estas dos

vertientes. Algunos pueden empujar hacia elextremo que sostiene que el Buen Vivir solopuede ser una conceptualización indígena. Siasí fuera, ¿se debería privilegiar la posturade un cierto pueblo indígena? ¿Cuál de ellos?¿Cómo elegirlo? Como vimos arriba, existen di-versas posturas sobre la buena vida, e inclusodentro de cada cultura hay distintas opiniones

en cuanto a su definición. Incluso es necesa-rio advertir que buena parte de las reflexionesactuales giran alrededor del suma qamaña ay-mara, pero esa idea del Buen Vivir no puedeser transplantada, por ejemplo, a los shuar dela selva amazónica. De la misma manera, esmuy difícil sostener que el Buen Vivir puedaexpresarse en un saber indígena “puro”, yaque esa misma pureza será motivo de cuestio-namientos.

Otras interrogantes son pertinentes, talescomo cuál sería el papel de otras tradicionesculturales. Por ejemplo, hay un buen vivir tam-bién en las comunidades de afrodescendientesdel Pacífico de Colombia o en los seringueiroso castañeros de la Amazonia. Estos grupos vi-ven en la selva, pero no son indígenas ni afro-descendientes, sino que expresan una intensamezcla que desemboca en una originalidadpropia, donde su propio estilo de vida dependede la integridad de ciertos ecosistemas.

Todavía más. Es necesario promover el debatesobre el Buen Vivir en otras circunstancias ycon otros actores. Por ejemplo, ¿cuál sería elBuen Vivir al que aspiran los vecinos de unafavela en Brasil?

Esta breve discusión fundamenta la impor-tancia de establecer encuentros y diálogos,aprendizajes mutuos entre todas estas pos-turas, tanto entre las diferentes expresionesindígenas, como en aquellas que han desa-



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rrollado los criollos en todo el continente, sinolvidar las expresiones alternativas y subal-ternas marginadas dentro del propio pensa-miento occidental. Varios analistas muestranesta sensibilidad por el encuentro entre mun-

dos alternativos, como por ejemplo AlbertoAcosta en Ecuador o Javier Medina en Bolivia.

Finalmente, también es necesario resguardar-se frente a otro peligro: “modernizar” al BuenVivir, convirtiéndolo en una forma aceptabledentro del repertorio moderno occidental (porejemplo, como una variedad sudamericana del

“desarrollo humano”). El Buen Vivir no puedeser “ingerido” y cooptado por las visiones con-vencionales (tal como advierte Walsh, 2010).

Encuentros entre culturas

Tanto las opciones contestatarias occidentalescomo los saberes tradicionales deben lidiarcon la cultura dominante actual; es allí dondese produce y reproducen las ideas que sostie-

nen el desarrollo convencional. Dicho de otramanera, el Buen Vivir es un concepto que sirvepara agrupar diversas posturas, cada una consu especificidad, pero que coinciden en cues-tionar el desarrollo actual y en buscar cambiossustanciales apelando a otras relaciones entrelas personas y el ambiente. De esta manera,el Buen Vivir debe ser reconocido como unconcepto plural, donde por ejemplo algunosdefienden el sumak kawsay y otros se identifi-can como biosocialistas, y que se encuentran

tanto en la crítica del desarrollo actual comoen la defensa de otra ética, en el compromisocon ciertos actores sociales y en la prosecu-ción de una transformación que tiene horizon-tes utópicos.

La forma bajo la cual se encuentran estas pos-turas diversas debe ser analizada. Comence-mos ese recorrido diciendo que para algunos,el Buen Vivir expresaría nuevas “hibridiza-ciones” entre diferentes posturas culturalescríticas del desarrollo. Al usar esa expresiónenseguida viene a nuestras mentes los análi-sis de las “culturas híbridas” realizados por elantropólogo Néstor García Canclini. A su en-tender, las mezclas y creaciones hacen que ladistinción entre lo tradicional y lo moderno sepueden difuminar, y lo local y global se entre-mezclan.

Sin embargo, las propuestas del Buen Vivirse apartan en aspectos importantes de estaperspectiva de Canclini, ya que se construye

específicamente como una ruptura frente alo Moderno, y muchas de ellas lo hacen des-de la reivindicación de un saber tradicional.Asimismo, la desterritorialización de los pro-

cesos simbólicos que por momentos defiendeCanclini, tampoco se ajusta fácilmente a lasituación actual. Esto se debe a que varias delas manifestaciones del Buen Vivir son movi-das por intentos expresos de volver otorgarsignificados y controlar los territorios; es unaresignificación de espacios geográficos frentea lo que se considera como invasión o usurpa-ción, no sólo de recursos naturales, sino de losestilos de vida.

El Buen Vivir también es distinto a otros usosdados a la palabra hibridización, y en especialcuando describe aquello que carece de iden-tidad o que está en la “frontera” entre cultu-ras. Por el contrario, el Buen Vivir permite elreforzamiento de identidades, y para muchasculturas se pone en juego sus esencias, y nosus márgenes.

Finalmente, García Canclini también se refie-re a las culturas híbridas como una vía para“entrar y salir” de la Modernidad. Si bien estepuede ser el caso de algunas manifestacionesartísticas, el Buen Vivir claramente quiere“salir” del proyecto Moderno europeo.

Otros analistas apelan a la imagen de un “co-llage” cultural. Pero esta tampoco es una des-cripción adecuada, ya que el Buen Vivir no sonpequeñas piezas individuales que se colocanlado a lado en un gran pastiche en un mismoplano. Están en juego “planos” distintos y haymucho más que alinear distintos elementos.



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Se podría ajustar esa idea, apelando a unayuxtaposición donde no hay mezclas, ya quelas distintas culturas no se fusionan, pero in-teraccionan entre ellas, sea en complementa-ciones o antagonismos. Es la imagen que usa

Silvia Rivera C. (una intelectual boliviana quese autodefine como aymara – europea), ape-lando a la palabra aymara ch’ixi (que se refie-re a un color que resulta de la yuxtaposiciónde dos colores opuestos, donde algo es y noes a la vez). El Buen Vivir, ¿podría ser descritocomo ch’ixi?, o sea, una yuxtaposición entrelas críticas a la Modernidad indígenas, criollasu occidentales, donde cada una mantiene suesencia, pero se complementan en su cuestio-namiento al desarrollo. En parte es así, pero

además de las complementaciones tambiénocurren mezclas y fusiones (como las recon-ceptualizaciones sobre el ambiente o el apor-te del feminismo). Por lo tanto esa figura nodescribe adecuadamente la situación ya queel Buen Vivir, como concepto plural en cons-trucción, se aprovecha de muchos aportes.

Para lidiar con estos encuentros y desen-cuentros también es muy común apelar a lasideas de multiculturalismo, pluriculturalidade interculturalidad. En nuestro caso, si bienel Buen Vivir es un concepto plural, posible-mente no encuentre el mejor lugar para se-guir creciendo bajo el multiculturalismo o lapluriculturalidad. Por ejemplo, el multicultu-ralismo puede devenir a un Buen Vivir simple-mente reducido a mantener el estilo de desa-rrollo dominante, mientras se toleran algunasestrategias alternativas en el uso de recursosnaturales en sitios muy específicos, como pue-den ser un resguardo indígena. En este puntoes útil recurrir al intelectual quechua Víctor

Hugo Quintanilla, para dejar en claro que másallá de las buenas intenciones, bajo el multi-culturalismo persiste un saber dominante queestructura el desarrollo, y se aceptan e inclu-so protegen otras culturas como expresionesminoritarias, como si fueran una especie enextinción, sin renunciar a la propia convicciónde superioridad.

El pluriculturalismo presupone que todas lasculturas estarían en un mismo plano de igual-

dad, algo que pocos podrían defender para elcaso latinoamericano, y por lo tanto tambiénes de escasa utilidad. En este caso, y en elanterior, pueden quedar enclaves culturales,confinados y posiblemente revestidos de valor

testimonial (por ejemplo, agroecología cam-pesina, ecoturismo, etc.), pero de escaso po-der político.

Es necesario que el Buen Vivir se construyabajo un proceso doble: por un lado descoloni-zar los saberes para abandonar la superioridadoccidental, y por otro lado respetar la diver-sidad de las demás culturas, sin jerarquías deuna sobre otra. Es una posición que está máscómoda con una interculturalidad que incluye

desmontar los “fundamentos que justifican lasuperioridad de un sujeto o cultura frente aotros sujetos y culturas” (por ejemplo en elsentido de Quintanilla), pero también que seexprese desde la crítica y en función de laliberación (una postura ejemplificada entreotros por Estermann, 2009).

También es importante ser bien claro que estamirada cultural muestra que no existe un BuenVivir “indígena”, ya que la categoría “indíge-na” es un artificio y solo sirve para homoge-neizar dentro de ella a muy diferentes pueblosy nacionalidades, cada una de las cuales tien-de, o podrá tener, su propia concepción delBuen Vivir.

Esto nos permite abordar otra cuestión clavedel Buen Vivir. El suma qamaña es Buen Vivir, ytambién lo es el ñande reko, pero eso no haceiguales al suma qamaña con el ñande reko. Dela misma manera, el sumak kawsay es BuenVivir, y lo mismo puede decirse de algunas ma-

nifestaciones de la ecología profunda, pero nopueden convertirse en sinónimos uno y otro.Todos ellos, el suma qamaña, el ñanade reko,el sumal kawsay, la ecología profunda y otrostantos, se complementan entre sí, muestranalgunas equivalencias, sensibilidades conver-gentes, y es justamente esta complementa-ción lo que permite delimitar el espacio deconstrucción del Buen Vivir.



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Una plataforma para ver el mundo de otras maneras

Como hemos visto, el Buen Vivir expresa dis-

tintas ideas, e incluso cultural, que pretendenapartarse de la Modernidad. Esto hace queal cuestionarse el desarrollo se avance haciacuestiones de enorme complejidad, donde al-gunos incluso consideran que se debe ir másallá del campo de la cultura. Si bien el uso dela palabra “cultura” puede ser entendido demodos muy amplios, casi siempre tiene evo-caciones que hacen a las interacciones entrelos humanos, donde las distintas maneras deconcebir la Naturaleza pasan a ser meros atri-

butos de una relación hacia fuera de ellas. Re-cordemos que el Buen Vivir cuestiona el dua-lismo de la Modernidad que separa la sociedadde la Naturaleza, y convierte a ésta última enun objeto (o conjunto de objetos) que puedenser dominados, manipulados y apropiados.Además, el Buen Vivir busca poner en eviden-cia otras formas de relacionamiento con elentorno.

Eso explica que en muchos análisis sobre elBuen Vivir aparecen referencias a términoscomo “cosmovisiones”, el “ser en el mundo”,las “ontologías”, o la “casa cósmica andina”(en palabras de Yampara, 2002). Más allá de lostérminos o las palabras que se usen, se aludea cuestiones como las concepciones sobre no-sotros mismos como personas, la forma bajo lacual interaccionamos con todo lo que nos ro-dea, los marcos éticos y los valores que se otor-gan y las concepciones del devenir histórico.

En los últimos tiempos, estos temas se con-sideran utilizando el concepto de ontología,y si bien es una palabra que puede generarel temor de llevarnos a un insondable deba-te filosófico, es posible ofrecer una definiciónde trabajo para transmitir la idea que aquí sepresenta. Apelaremos a un reciente resumendel antropólogo argentino Mario Blaser (2010).

Una ontología es la forma bajo la cual se en-tiende e interpreta el mundo, y que se basa enuna serie de presupuestos sobre lo que existe o

no, sus relaciones, etc. Una ontología si bien no

es una predeterminación, se construye a partirde las prácticas e interacciones tanto con loshumanos como con nuestro entorno no-huma-no. Bajo éstas se generan historias, prácticas,mitos y creencias, que pueden ser entendidoscomo “relatos” que hacen asibles nuestras ex-periencias y acciones. Las ontologías, concluyeBlaser, pueden ser entendidas como los deter-minantes de las representaciones totales, dis-cursivas o no, de nuestros mundos.

El haber apelado a Blaser no es caprichoso,ya que su trabajo está enfocado en grupos in-dígenas del Chaco de Paraguay, con profusascomparaciones con otras culturas. En sus estu-dios se advierte sobre conflictos ontológicos,donde están en juego cuestiones tales comola objetividad o validez de un conocimiento, ocuáles son las prácticas aceptables. Justamen-te este tipo de asuntos también aparecen enlas diferentes expresiones del Buen Vivir. Porejemplo, en unos casos se ataca la “objetivi-dad” que separa la Naturaleza de la sociedad,mientras que en otros se considera válido quelos árboles o espíritus integren una “comuni-dad política” junto a los humanos. Las deter-minaciones de cuestiones como lo verdadero /falso, correcto / incorrecto o sujeto de valor /objeto de valor, están determinadas por cadaontología, y desde ellas se crean y reproducenlos entramados culturales que se discutieronen secciones anteriores.

El desarrollo convencional corresponde a la

ontología propia de la modernidad europea.Entre sus principales características, a losefectos de la presente revisión se puedencitar la separación de la sociedad de la Na-turaleza (dualidad), un devenir histórico quese considera lineal, la pretensión de control ymanipulación, la fe en el progreso, la insisten-cia en separar lo “civilizado” de lo “salvaje”,etc. Apela a un conocimiento experto que de-termina las mejores estrategias, e impone unanoción de calidad de vida similar para todas



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las naciones. Las demandas de grupos localeso comunidades indígenas deben ser “tradu-cidas” a un saber tecnocrático o demostrarrelevancia económica para poder afectar lamarcha de ese desarrollo. Consideremos el

caso de un grupo local que piensa que la mi-nería “matará” a un cerro que es parte de su“comunidad” de vida, todo lo cual deberá ser“traducido” por los modernos a un listado deimpactos en el ambiente físico, con la espe-ranza de poder incidir en las decisiones de unemprendimiento, que a su vez es legitimadocomo una muestra de “desarrollo”.

En estos casos se están poniendo en cuestiónlos discursos, prácticas e institucionalidades

del desarrollo heredero de la Modernidad,bajo la forma de conflictos culturales. Pero ala vez allí ocurre algo más profundo, ya queel Buen Vivir también hace visible que hay“otras” ontologías, las que son construidasde otra manera y con sus propios mecanismospara generar validez y certeza, y que entien-den, valoran y aprecian sus mundos de formadiferente. Por lo tanto se estarían expresando“conflictos ontológicos”. En ese plano apa-recen las ontologías de los distintos pueblosindígenas, mientras que algunos de los quevenimos de la herencia occidental, “compren-demos” o “sentimos” que el proyecto de laModernidad se ha agotado, y hemos alcanzadoun punto crítico que permite “ver” esas otrasontologías, no necesariamente entenderlas entoda su complejidad, pero al menos observarsus manifestaciones, reconocerlas como al-ternativas válidas y respetables, inspirarse enellas y reapropiarlas para transformar nues-tras propias cosmovisiones.

Entre todas las nuevas y distintas ontologíasque ahora se visualizan, son particularmenteinteresantes aquellas que son “relacionales”,en el sentido que establecen relaciones am-pliadas más allá del conjunto humano. Mien-tras que la ontología moderna es dualista,separando la sociedad de la Naturaleza, enlas ontologías de varios pueblos indígenas esadistinción no existe. Son relacionales en tantola comunidad humana está integrada tambiénpor otros seres vivos y no-vivos, e incluso es-

píritus; la misma sensibilidad se encuentra enalgunos defensores de la ecología profunda.

Las complementariedades y articulaciones se-ñaladas arriba están, de esta manera, limita-

da por una inconmensurabilidad. No se puedenreducir las ontologías amerindias del altiplanoa las de la selva tropical amazónica, ni a lasoccidentales modernas. Se expresan en idio-mas, culturas, geografías e historias distintas.Tiene razón Medina (2011) cuando enfatizauna y otra vez que el suma qamaña en claveaymara implica una cosmovisión amerindia decomplementariedades y reciprocidades queno se pueden reducir o ajustar al cartesianis-mo propio de los europeos.

Reconociendo esas especificidades, es po-sible precisar que el Buen Vivir puede serentendido como una plataforma donde seencuentran múltiples ontologías. Los puntosde llegada a ese espacio común se originanen distintas ontologías, y en diferentes cul-turales. Esa plataforma común se deberíaconstruir desde la práctica de una intercul-turalidad que mira al futuro, para construiralternativas al desarrollo.

Esta plataforma para “ver el mundo” de dis-tintas maneras se articula alrededor de unosejes que son compartidos sea por esas críticasculturales, o en un plano más profundo, tam-bién por las distintas ontologías; son los com-ponentes comunes a cada expresión particulardel Buen Vivir. Entre los más importantes sedestacan los siguientes:

Otra ética para reconocer y asignar valores.Cuando se dice que la Naturaleza pasa a ser

sujeto de valor, lo que ha tenido lugar es uncambio radical frente a la ética occidentalprevaleciente donde todo lo que nos rodea esobjeto de valor, y únicamente las personas,como seres conscientes pueden articular va-loraciones. También nos apartamos de las for-mas de valoración actual al postular abando-nar la insistencia en convertir todo lo que nosrodea en mercaderías con valor de uso o decambio. Y así sucesivamente, puede verse quese comparte otra ética frente al mundo.



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Descolonización de saberes. Este consiste enreconocer, respetar e incluso aprovechar, la

diversidad de saberes. Se rompe (o se intentaromper) con las relaciones de poder dominan-tes, abandonándose la pretensión de un saberprivilegiado que debe dominar y encauzar elencuentro de las culturas y saberes. Esto esmás que un relativismo epistemológico, yaque se recuesta en una descolonización delconocimiento. Los demás saberes se vuelvenlegítimos, y consecuentemente se debe re-configurar la dinámica política para lidiar conellos.

Se deja atrás la racionalidad de manipulacióne instrumentalización. El Buen Vivir es un

espacio donde se abandona la pretensión mo-derna de dominar y manipular todo lo que nosrodea, sean personas o la Naturaleza, para con-vertirlo en medios que sirven a nuestros fines.

Una vocación orientada al encuentro, diálo-go o interacciones entre los diferentes sabe-res. Los propios puntos señalados arriba im-piden que el Buen Vivir se vuelva en sí mismouna postura reduccionista, donde una de susversiones pretenda ser hegemónica, y despla-

Superar las resistencias y los frenos

La construcción del Buen Vivir está enfrentando algunos problemas, y es apropiado repasar algunosde ellos. Un primer conjunto de problemas reside en banalizarlo. En unos casos esto se hace desde las posturas conservadoras, a veces neoliberales, y se lo denigra como una reivindicación meramente indí-gena que llevaría a la haraganería y el atraso económico. En otros casos, en el medio académico, y enespecial en la economía, muchos consideran a todas estas cuestiones algo poco serio, casi fantasioso yalejado de sus investigaciones. Finalmente, no faltan compañeros progresistas que piensan que el BuenVivir es apenas otorgar ayudas económicas a los más pobres.

Otro conjunto de problemas se expresan en las relaciones entre la sociedad civil y el Estado. En unoscasos se señala que el gobierno asume el liderazgo de promover el Buen Vivir, pero a costa de terminar controlando todos los procesos y limitando una real y libre participación de las organizaciones ciuda-danas. En otros casos, es casi lo opuesto, y se señala que ha sido la sociedad civil que ha abandonadoel debate, en parte debido a sus discrepancias con el gobierno. Seguramente hay unas cuantas culpasen este estado de cosas. Es cierto que no faltan actores gubernamentales que parecería que ya todo lo

saben y no toleran la crítica, y de ese modo cercenan el diálogo con la ciudadanía, sin ofrecer oportu-nidades para avanzar colectivamente en la construcción del Buen Vivir. Pero también es cierto que lasociedad civil debe mantener un papel proactivo en promover el debate sobre el Buen Vivir, aceptandoque existen diversas posturas y que éste sigue siendo un proceso de construcción. Como tal, nuncaavanzará si se abandona esa tarea.

Una vez más encontramos extremos que están impidiendo avanzar en la construcción de las ideassobre el Buen Vivir. Por un lado, guste o no, el Estado es un espacio clave en la construcción de esteconcepto, por lo que es necesario incidir en su seno, interactuar con responsables de programas y par-ticipar activamente. Por otro lado, los funcionarios gubernamentales deberían reconocer que marginar la sociedad civil solo resultaría en ideas empobrecidas y sin mucha legitimación social.

Es necesario reaccionar contra este tipo de problemas, sea la banalización del Buen Vivir o la disolu-ción de los espacios colectivos de construcción. Es tiempo de re-apropiarse de las discusiones sobre elBuen Vivir, y volver a lanzarlo. Es una tarea necesaria tanto en el ámbito de la sociedad civil como enla sociedad política, y unos y otros se necesitan mutuamente. Esta es una idea que no tiene dueños, ydonde todos tienen algo para aportar, y en varios casos está tarea se está volviendo urgente.



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ce a todas las demás. A su vez, esa interac-ción debe ser tanto en un plano intercultural,como también rescatando posturas críticasdentro de la propia Modernidad occidental.

Concepciones alternas de la Naturaleza.Este no es un tema menor ni un colorido fo-lklórico ya que el desarrollo convencional en-cierra en sí mismo una cierta concepción dela Naturaleza, y a su vez, esas ideas de la Na-turaleza permiten unos ciertos tipos de desa-rrollo. De esta manera, cualquier alternativaal desarrollo requiere reconceptualizar la ideaoccidental de una Naturaleza externa a noso-tros, desarticulada en objetos, que puedenser manipulados y apropiados como recursos.

El Buen Vivir cobija distintas formas de disol-ver la dualidad que separa la sociedad de la

Naturaleza, y reposiciona al ser humano comointegrante de la trama de la vida.

Comunidades ampliadas. Las comunidadespolíticas (en el sentido de albergar actores con

expresividad política) no están restringidas alas personas, y hay un lugar en ellas para lono-humano (en unos casos serán otros seres oelementos del ambiente, o incluso espíritus).

Un lugar para las vivencias y los afectos. ElBuen Vivir podrá tener su base material, perono está restringido a ésta, ya que en sus ex-presiones hay papeles protagónicos para losafectos, las vivencias de alegría o tristeza,rebeldía o compasión. El materialismo no es

suficiente para el Buen Vivir.

Transiciones al Buen Vivir

A medida que avanza la discusión sobre elBuen Vivir aumentan los reclamos por accio-nes concretas de cambio basadas en los con-sensos actuales. Muchos de los críticos al BuenVivir denuncian que estas medidas implicarían

una imposición oscurantista de sociedades decazadores-recolectores viviendo en la selva.Esto es totalmente infundado, y el Buen Vivirni siquiera es una postura anti-tecnológica.

Por el contrario, se seguirán aprovechando de-sarrollos científico-técnicos, pero sin duda deotra manera, y sin excluir a otras fuentes deconocimiento, y todos ellos sujetos al princi-pio precautorio. Para ofrece un ejemplo claro,bajo el Buen Vivir se deberán construir puentes

o carreteras, aunque éstos podrán tener otrodiseño, estar ubicados en otros sitios y servirána otros propósitos distintos a los actuales.

Bajo estos cambios ciertamente es esperableque el Estado desempeñe roles importantes.Esto es muy necesario en aquellos países quesiguen estancados en las reformas de merca-do, como Perú o Colombia. En el caso de lospaíses bajo gobiernos progresistas se ha avan-zando en ese camino, lo que otorga mejores

condiciones para promover subsecuentes cam-bios hacia el Buen Vivir. Incluso hay analistas,como Raúl Prada (2010), que señalan su papeldeterminante para “conformar una economíasocial y comunitaria”. Es entendible esta pos-

tura como reacción a la larga y profunda re-forma neoliberal de décadas pasadas, dondeprevaleció el mercado, pero también debeadmitirse que la situación en los países bajogobiernos progresistas ya es distinta. En estoscontextos es necesario una cuota de precau-ción frente a las tentaciones de decretar elBuen Vivir desde las oficinas gubernamenta-les, asumiendo que el Estado todo lo sabe yque por sí solo representa a las demandas ciu-dadanas. Esto es particularmente complicado

cuando el mismo Estado regresa a un estilo dedesarrollo convencional, de alto impacto so-cial y ambiental, y por lo tanto se aleja de lasconcepciones del Buen Vivir.

Algunos podrían plantear que las nuevas es-trategias de desarrollo que ensayan algunosgobiernos progresistas constituyen ejemplosdel Buen Vivir. Las bases conceptuales deesa idea merecen ser analizadas. Esa posturausualmente se basa en el fortalecimiento del



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Estado, la reorientación del desarrollo haciaciertas demandas populares, y en particularlos planes de lucha contra la pobreza (que enespecial se encaminan como transferenciasen dinero). Está fuera de toda discusión que

estos programas de asistencia social han sidomuy importantes en reducir la indigencia y lapobreza.

Pero el problema actual, es que el financia-miento de todos estos programas sigue basadoen un desarrollo convencional, de apropiaciónde la Naturaleza, manteniendo el patrón su-bordinado de exportaciones de recursos natu-rales. Es más, en algunos países el aumentodel gasto social y la obra pública, hace que los

gobiernos sean todavía más dependientes deexportar minerales, hidrocarburos y promoverlos monocultivos. Es así que podría decirseque este progresismo se acerca al Buen Vivirpor su combate a la pobreza y el apoyo a al-gunas demandas populares. Estos claroscuroslos sufren en particular las comunidades indí-genas, especialmente en zonas tropicales, alubicarse allí la nueva frontera de avance deempresas mineras y petroleras. Los impactosy desarreglos que genera ese extractivismoexplican muchas de las demandas y protestassociales que se viven en varios países.

Algunas posturas de la economía heterodoxapodrían reclamar ser la mejor expresión prác-tica del Buen Vivir. Sin duda algunos aportes,por ejemplo, de la economía ecológica o de laagroecología serían indispensables, pero por sisolas no generan una alternativa al desarro-llo. Asimismo, entre las prácticas actuales enmarcha en América del Sur, posiciones comoel neo-desarrollismo de Brasil, podrían pre-

sentarse como la mejor vía para el Buen Vivir,por su mayor protagonismo estatal, defensade empresas nacionales, autonomía frente alFMI, etc. Es cierto que puede tener algunoselementos positivos, pero por sí solo tampococompleta los contenidos esperados de las al-ternativas del Buen Vivir.

Tanto en Bolivia como en Ecuador se ha in-tentado aplicar, aunque de diferente manera,el mandato constitucional del Buen Vivir. En

el caso boliviano hay varios cuestionamientosen este aspecto frente al Plan Nacional deDesarrollo (e.g. Medina, 2011), mientras queen Ecuador, el Plan Nacional del Buen Vivir,intenta hacerlo de distintas formas. Estos ca-

sos sirven para dejar en claro que uno de losterrenos concretos de disputa actual del BuenVivir frente a las posturas de desarrollo con-vencional involucra al extractivismo.

Es necesario ser muy claros en que una posturacomprometida con el Buen Vivir implica salirdel extractivismo. Ese es un tipo de actividadque por sus impactos sociales y ambientaleses sin duda incompatible con el Buen Vivir encualquiera de sus expresiones concretas. El

plan ecuatoriano reconoce esto al plantearcomo meta futura llegar al post-extractivis-mo, de donde la tarea inmediata es dotar esepropósito de acciones concretas.

También se debe indicar que las metas in-mediatas de un programa hacia el Buen Vivirdeberían estar centradas en dos objetivosque guardan la misma relevancia: cero po-breza y cero extinciones de especies nati-vas. La erradicación de la pobreza y detenerla debacle ambiental aparecen como medi-das urgentes, y donde una y otra van de lamano, y son igualmente urgentes.

No faltarán quienes reclamen medidas con-cretas de transformación que sean radica-les, extendidas y en una rápida sucesión. ¿Esposible plantear un cambio revolucionarioo radical, donde en poco tiempo se puedaimplantar una cierta forma de Buen Vivir?Parece difícil defender esa postura. Comoha quedado en claro, el Buen Vivir es plu-

ral y además un concepto en construcción, ypor lo tanto resulta difícil pretender contarcon un recetario de medidas específicas dealgo que se está gestando en este precisomomento. Pero sin dudas el Buen Vivir, ensu propia concepción, implica una ruptura ytransformación sustancial con el orden ac-tual. Sin embargo, está en la propia esenciadel Buen Vivir una relatividad que permiteajustarse a cada contexto cultural y am-biental; por lo tanto, no existirá “una rece-



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ta”. El Buen Vivir, en tanto plural, no puedeser esencialista.

Sea por una vía o por otra, las demandasde cambio actuales se deben encaminar en

un programa de “transiciones”, donde seacompasan momentos de rupturas y trans-formaciones con permanencias. Este proce-dimiento ofrece oportunidades de continuarprofundizando en el Buen Vivir, generar unamayor base de apoyo social y proveer ejem-plos concretos de viabilidad. La clave estáen que el balance entre las permanencias ylas transformaciones genere un movimiento

de cambio real; cada nueva transformacióndebe abrir las puertas a un nuevo paso, evi-tando el estancamiento e imprimiendo unritmo de cambio sostenido.

Iniciativas de transiciones, en especial deaquellas orientadas al post-extractivismo, es-tán en discusión entre varias organizacionessudamericanas. Por ejemplo, la Red Peruanapor una Globalización con Equidad está explo-rando transiciones para dejar de depender delextractivismo en sectores como energía, mine-ría, pesca y agropecuaria.

Conclusiones: después del desarrollo, Buen Vivir

Un balance final de este breve recorridopermite señalar que el Buen Vivir emergecomo un término de encuentro de los cues-tionamientos frente al desarrollo conven-cional, y la vez como una alternativa a éste.Se incorporan las perspectivas, e incluso eltalante, de saberes indígenas, y tambiénotras corrientes alternativas occidentales.En este contexto debe quedar claro que elBuen Vivir no debería ser entendido comouna re-interpretación occidental de unmodo de vida indígena en particular. Tam-poco es un intento de regresar o implantaruna cosmovisión indígena que suplante eldesarrollo convencional.

En realidad el Buen Vivir se delimita comouna plataforma donde se comparten diver-sos elementos con una mirada puesta en elfuturo; posee un horizonte utópico de cam-bio. Este aspecto incluso está presente enla perspectiva andina contemporánea. Porejemplo, Sánchez Parga (2009) indica queen Ecuador el sumak kawsay “no es ajeno aun pasado reciente, que nada tiene que vercon la tradición”, sino más bien con perso-nas que desean “poder hacer su vida”, sindejarlas a merced de factores que les sonajenos y hostiles. En un contexto donde lo“moderno” significa abolir culturas, tradi-ciones y pasados colectivos, esta postura

tiene más de proyecto futuro que de reivin-dicación tradicional.

Esta plataforma de encuentro por un ladose expresa en el plano de las culturas, yademás de ellas, en las ontologías que lassustentan. Por esta razón, en la pluralidaddel Buen Vivir están presentes múltiples on-tologías. Consecuentemente, no se puedegenerar una propuesta esencialista que seaidéntica para todas las culturas y todos lossitios. En tanto concepto plural, podría de-cirse que en sentido riguroso nos estamosrefiriendo a “buenos vivires” que adoptandistintas formulaciones en cada circunstan-cia social y ambiental.

Si bien cada una de las manifestacionesconcretas no se pueden reducir entre sí, detodos modos es posible identificar elemen-tos comunes que permiten referirnos a estaplataforma múltiple. Más allá del acuerdoen rechazar el desarrollo convencional y de-nunciar sus efectos negativos, el Buen Vivirmuestra otras concordancias. Repasemosalgunas de ellas: En primer lugar, se aban-dona la pretensión del desarrollo como unproceso lineal, de secuencias históricas quedeben repetirse. El Buen Vivir, en cambio,no tiene una postura ni lineal ni única dela historicidad. Como segundo punto, se de-



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fiende otra relación con la Naturaleza, don-de se la reconoce sujeto de derechos, y sepostulan diversas formas de continuidad re-lacional con el ambiente. En tercer lugar, nose economizan las relaciones sociales, ni se

reducen todas las cosas a bienes o serviciosmercantilizables.

Esto permite señalar un cuarto elemento,donde el Buen Vivir reconceptualiza la ca-lidad de vida o bienestar en formas que nodependen solamente de la posesión de bie-nes materiales o los niveles de ingreso. Estoexplica la importancia otorgada a explorarla felicidad y el buen vivir espiritual. Segui-damente, un quinto elemento hace que el

Buen Vivir no pueda ser reducido a una pos-tura materialista, ya que en su seno convi-ven otras espiritualidades y sensibilidades.

Seguidamente deben señalarse una serie deelementos que posibilitan tejer vinculacionesentre las diferentes miradas culturales y on-tologías. Entre las que se han examinado eneste artículo es necesario volver a subrayar laimportancia de la ética: el Buen Vivir se ex-presa en otra forma de concebir y asignar va-lores. El identificar valores intrínsecos en lono-humano es uno de los elementos más im-portantes que diferencia a esta postura de laModernidad occidental. A partir de esta nuevamirada inmediatamente se redefinen las co-munidades, ampliándose a lo no-humano, y segeneran concepciones alternas de la Naturale-za. A estos se suman otros componentes, comola descolonización de saberes o el abandonode las racionalidades que buscan la manipula-ción y la dominación.

Puede verse que si bien se llega a la platafor-ma del Buen Vivir desde distintos puntos departida, se comparten una serie de posturasque significa alternativas al desarrollo con-temporáneo en prácticamente todos sus as-

pectos.

Sin duda aquí están en juego una diversidadde nuevo tipo, y la toma de decisiones debe-rá estar sujeta de procesos democráticos paralidiar con ella (aunque el detalle sobre esosmecanismos ya es asunto para un futuro artí-culo). Muchas tensiones no desaparecerán porarte de magia, ni se ganarán todos los recla-mos ciudadanos. Pero lo que sucederá con elBuen Vivir es un cambio radical en la confor-

mación de escenarios y en el despliegue demecanismos para discutir diferentes opciones,la asignación de valores, las formas bajo lascuales se llega a acuerdos y se diseñan pro-yectos políticos. Hasta ahora, ciertos sabereshan sido negados o rechazados, pero bajo elBuen Vivir se vuelven legítimos. Asimismo,la defensa de la pluralidad cultural del BuenVivir, hace que tenga una decidida vocaciónorientada al encuentro, diálogo y otras formasde interacciones entre distintos saberes.

Por todas estas razones el Buen Vivir es ac-tualmente un concepto vivo donde, como escomún escuchar en muchos valles andinos, es-tán germinando nuevas alternativas de vida.

Eduardo Gudynas es investigador en elCentro Latino Americano de Ecología Social

(CLAES) – [email protected]

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Gudynas, Eduardo - Buen Vivir. Buscando Alternativas Al Desarrollo

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