Presentado por: Martín Arcila Rodríguez

Presentado a: Carlos B. Gutiérrez

SFC Hermenéutica

Universidad Nacional de Colombia 16 de marzo de 2014

Vida, muerte e interpretación: un canto al presente

1. Quisiera introducir la reflexión que nos convoca con un poema del escritor mexicano

Octavio Paz:

AQUÍ

Mis pasos en esta calle

Resuenan

en otra calle

donde

oigo mis pasos

pasar en esta calle

donde

Sólo es real la niebla.

Escribir, quizá, es una actividad cuyo comienzo y fin se entrelazan mutuamente para contestar,

con la mayor transparencia posible, una pregunta que tenemos aquí, una inquietud que aunque

nos venga de otro tiempo, de otro momento, surge como si estuviese formulada para ser

respondida aquí, en este momento. Como un invitado que entra en nuestra casa, el sentido de

una pregunta nos impulsa cuidadosamente a acogerla, esto es, a movernos por todo el espacio

que ella puede ocupar, haciendo lo posible por ensanchar nuestro refugio para que sea también

el suyo. Este ensanchamiento del espacio, en el que se produce un recogimiento de la pregunta,

no viaja sin embargo en una sola dirección. Al aventurarnos a la teatralidad que precede

siempre –siquiera por un instante- cualquier invitación, experimentamos también nosotros una

nueva invitación: esta vez, con la presencia de otro, un invitado o un amigo, se pone delante la

invitación a recorrer el corredor, a poblar de nuevo las habitaciones y salas de estar, para pasar

nuevamente por la puerta de la casa, umbral y consumación de la visita. Sin saberlo, tan pronto

como asentimos al encuentro con nuestro invitado, estábamos a su vez invitándonos a nosotros

mismos. Indudablemente, la invitación que emerge aquí trastoca el sentido habitual de nuestro

hogar: cada movimiento de las manos, de los ojos y de los pies orquesta secretamente, si se

quiere, una conjuración que saca por breves momentos la familiaridad de las cosas a las que

prestamos atención y las desplaza a un ámbito distinto, que quizás sólo con la curiosidad serena

de un niño podemos adivinar. Y no es que esto tenga que ver con poner patas arriba la casa

cada vez que haya invitados. No. Simplemente queremos señalar el desplazamiento que ha

tenido lugar aquí, en nuestra experiencia simultánea como anfitriones e invitados, cuando nos

abrimos a contestar una pregunta. Algo así como un desplazamiento fuera de lugar –pues no

hemos movido nada- que sin embargo penetra en la interioridad del lugar como una sombra o

una huella, tal vez un paso. Es precisamente éste el sentido de los primeros tres versos del

poema: que en nuestra experiencia de sentido de nuestro ser en-el-mundo, la familiaridad del

espacio en donde estamos –aquí- sólo se vislumbra a través de algún puente o vínculo que

establecemos con otras coordenadas de sentido en las que ese ‘aquí’ aparece como extraño y se

repliega en un ‘allá’, es decir, en otra calle. Al estar aquí, estamos invitándonos a nosotros

mismos desde otro lugar, desde otra calle, a resonar aquí. Nuestro estar-aquí es así una huella

de haber estado en un allá, en algún otro lugar. Y la pregunta justamente vendría a ser ese

puente, ese repliegue del aquí y del allá que estrecha la distancia del extrañamiento entre dos

interpretaciones e invita al recogimiento, ese tránsito frente al cual no se puede sino únicamente

seguirle los pasos.

2. Dicho esto, cuando en el presente trabajo preguntamos en qué consiste la destrucción o

estrategia de desmontaje propia de la investigación filosófica del pensador alemán Martín

Heidegger, en sus Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, que giran en torno al

problema de la facticidad, esto es, en torno a la pregunta por el sentido de nuestro ser-ahí en el

mundo; no tenemos la intención de rastrear una experiencia a través de la imposición de un

sentido último y más real en el que se resuelvan al fin todas las inquietudes. Al contrario, para

entender claramente a qué se está refiriendo Heidegger cuando habla de una destrucción del

estado de interpretación heredado, necesitamos primero estar en esa serena disposición en la

que el sentido de las palabras circulan mutua y abiertamente, bien para conciliarse, bien para

chocarse y cambiar de rumbo, manteniéndolos siempre en el intersticio de la pregunta. Sólo de

este modo los alcances de la reflexión heideggeriana proclaman pleno derecho.

Hechas estas aclaraciones, quisiera comenzar trayendo un pasaje en el que Heidegger aborda lo

que para él constituye la comprensión genuina del vínculo entre la condición hermenéutica de

una interpretación, y su respectiva situación hermenéutica:

“La propia historia de la filosofía está objetivamente presente para la investigación

filosófica en un sentido relevante si, y sólo si, no se limita a ofrecer una multitud de hechos

memorables, sino cuando se consagra de forma radical a cuestiones dignas de ser pensadas

en su simplicidad; de esta manera, lejos de desviar la comprensión del presente con el único

fin de enriquecer el conocimiento, la historia de la filosofía fuerza al presente a replegarse

sobre sí mismo con el propósito de aumentar su capacidad de interrogabilidad.” (Heidegger,

33)

Cuando afirma que la historia de la filosofía fuerza al presente a volver sobre sí mismo para

aumentar su capacidad de interrogabilidad, Heidegger quiere indicar, por un lado, que el

carácter objetivo de las diferentes interpretaciones históricas que tenemos sobre el mundo cobra

sentido únicamente cuando el movimiento que realiza el pensamiento con dichas

interpretaciones le permite comprender su posición presente en-el-mundo, es decir, su situación

hermenéutica como una posición en la que por decirlo así, aparecemos ante un mundo que

seguimos interrogando. Si hoy día continuamos hablando de un Kant, un Hegel o un San

Agustín –y esto vale también para todos los otros pensadores de la historia de la filosofía- es

precisamente porque sus aportes relucen como la prefiguración de una situación hermenéutica

cuyos efectos permanecen todavía latentes en nuestro tiempo. Y por otro lado, en este

movimiento de comprensión de su posición histórica en el presente, el pensamiento está

experimentando algo más que el simple contacto con un estado de interpretación.

Modestamente, cada vez que la historia viaja en la dirección de un ensanchamiento del estado

de interpretación presente, el presente a su vez alimenta las experiencias históricas y las

actualiza de un modo tal, que es posible hablar también de una vuelta del presente hacia la

historia. Así, decir que el presente se repliega sobre sí mismo equivale a decir no sólo que el

sentido del mundo que late en el presente se ensancha para reconocer sus alcances en las

coordenadas del pasado, sino que con ello se despliega casi que por necesidad la experiencia de

una conciencia histórica en la que el pasado se descubre también como presente vivo y activo:

“El pasado solo se manifiesta con arreglo a la resolución y a la capacidad de apertura de la que

dispone el presente.” (Heidegger, 30)

3. Curiosamente, es precisamente esta idea de una apertura en la que las interpretaciones se

dejan entrever también por la luz de un espacio de sentido en el que el presente y el pasado se

funden en una misma experiencia, la que se dibuja en los siguientes tres versos del poema de

Paz. Que mis pasos sonando en otra calle sean de nuevo oídos pasar por esta calle, es un hecho

que parece sugerir la insospechada comunión que surge entre el presente y el pasado, tan pronto

como admitimos que nuestra interpretación es siempre histórica, es decir, que nuestra

“facticidad arranca necesariamente del corazón mismo de su situación fáctica, de un

determinado estado de interpretación de la vida fáctica (…) [en la que] <<lo que se da por

supuesto>> en este estado de interpretación (…) continúa ejerciendo una influencia decisiva

a la hora de plantear los problemas y de guiar la investigación.” (Heidegger, 49)

Por esta razón, cuando en su investigación se nos habla de un interpretar la vida fáctica siempre

desde un estado de interpretación, lo que Heidegger quiere señalar no es tanto la llana

afirmación “de que nos encontremos por lo general en una tradición” (Heidegger, 52) –que por

cierto peca por simple, por cuanto no se está diciendo nada al respecto de la posición misma en

la que nos encontramos en ella-, sino más bien que las diferentes maneras a través de las cuales

desplegamos la pregunta por la vida fáctica constituyen experiencias históricas singulares cuya

influencia determina constantemente un modo especial de abrirnos al sentido que puede surgir

con dicha pregunta. En sus palabras: “los modos como la vida fáctica se nombra y se interpreta

a sí misma se mueven dentro de los márgenes teóricos y de la manera de hablar que le

proporciona la objetividad mundana” (Heidegger, 50) Así, por ejemplo, a la pregunta por el ser

de la universidad en Colombia (¿cuál es el sentido de la universidad hoy en Colombia?), hay de

por medio todo un conjunto de experiencias históricas -de orden público, económico, o

político- que desde una lectura en particular se trenzan entre sí para ofrecer en un cierto espacio

y por un cierto momento la amplitud de un sentido sobre el fáctum irreductible de la

experiencia mundana de la universidad. De tal suerte que lo importante aquí es especialmente el

cómo nos encontramos en la tradición, es decir, la manera en como advertimos los alcances de

nuestra interpretación siempre dentro de un andamiaje de sentido heredado previo que hace

posible hablar de la historia por sobre la que se desenvuelve la vida fáctica en sus múltiples

sentidos.

4. Ahora bien, atendiendo a una comprensión que busca delinear la posición que ocupa todo el

conjunto de referencias humanas que nutren el andamiaje del sentido heredado cada vez que

preguntamos por la vida fáctica en el presente, la reflexión de Heidegger comienza con una

breve investigación que viaja en el terreno de la interpretación greco-cristiana de la vida. “A

tenor de todo lo que se ha dicho sobre la tendencia hacia la caída propia de toda interpretación”

(Heidegger, 49), Heidegger bosqueja breve pero admirablemente lo que podríamos llamar

algunas de las huellas históricas fundamentales de las que proceden los conceptos propios del

universo de sentido instaurado por la interpretación greco-cristiana de la vida fáctica. En un

primer momento, “el hecho de que en la actualidad sigamos hablando de la <<naturaleza>> del

hombre o del alma –o, en general, de la <<naturaleza de la cosa>>- (…) tiene sus motivos

histórico-espirituales.” (Heidegger, 50) Esto, de una parte, quiere decir que muchas de las

interpretaciones que aparecen en la historia y que se anclan en el presente como referentes

explicativos del sentido del mundo, del hombre, de la vida y de la muerte, se identifican

plenamente al reverso del movimiento de una “nueva y fundamental actitud religiosa

introducida por Lutero (…), La doctrina de Dios, de la Trinidad, del estado de naturaleza, del

pecado” (Heidegger, 53) entre otros. De otra parte, sin embargo, esto quiere indicar que todo el

conjunto de experiencias humanas en el que la vida fáctica hablaba de sí misma y proyectaba su

sentido desde otros referentes, cae a su vez en la medianía y en la publicidad dominantes,

pierden el sentido específico de la procedencia a partir de su situación originaria, y en su

situación de caída, se instalan sin obstáculos en la normalidad del <<uno>>. (Heidegger, cf.

pág. 49)

Detengámonos aquí. En este pasaje, la reflexión de Heidegger no deambula por lo que podría

llamarse un anhelo frustrado hacia experiencias humanas de la vida fáctica que no puedan tener

ya un lugar en la historia y en el presente. Es decir, no se nos habla aquí de una desilusión

absoluta de la vida humana por haberse instalado con los conceptos fundamentales de la

interpretación greco-cristiana del mundo, en un ámbito de interpretación de la vida en la que su

sentido se nos muestre irremediablemente en relación con Dios, la Naturaleza, o un Destino, y

no con el sentido genuino de su situación originaria. Hay que aclarar enfáticamente que cuando

llama la atención sobre la medianía de la vida fáctica y sobre su tendencia a vivir en lo

impropio, la reflexión de Heidegger no busca desproveer esta tendencia de su contenido

genuinamente fáctico, a saber, que en cuanto interpretación, esta tendencia expresa siempre una

inclinación hacia el mundo, hacia una red de sentido: “El carácter ontológico del hombre está

fácticamente determinado por una caída, por una inclinación hacia el mundo.” (Heidegger, 45)

Dentro del sentido de la interpretación greco-cristiana de la vida, aún permanece latente la

impronta de una experiencia de esta inclinación, pues mientras siga siendo una interpretación,

se descubre una y otra vez el vínculo del hombre con la vida siempre por medio de un sentido

que es capaz de instaurar un mundo. De tal suerte que la situación hermenéutica en la que se

encuentra la vida humana en la actualidad, aún cuando esté atiborrada de esa normalidad tan

característica del <<uno>> greco-cristiano, en todo caso nunca termina por agotar las

posibilidades de reapropiación de su inclinación. Curiosamente, la serenidad de los últimos dos

versos del poema de Paz, que dejan leer la presencia de los pasos que suenan aquí en esta calle

y allá en otra calle como algo a lo que sin embargo nos sentimos atraídos, como esa niebla que

confirma que estamos siendo arrastrados misteriosamente; es una experiencia que retoma con

propiedad la idea heideggeriana de que la experiencia de la vida fáctica nunca agota su

disposición a poder realizar en cualquier momento la actividad de un “contramovimiento que se

opone a esta tendencia hacia la caída” (Heidegger 2002, 44) y que al hacerlo, no huye del

mundo, sino precisamente al contrario: tiene consciencia de él en sus posibilidades plenas. Es

precisamente esta consciencia del contramovimiento la que introduce, en el sendero de su

reflexión, la noción de destrucción o estrategia de desmontaje.

5. Dentro de la investigación filosófica, el concepto de destrucción empleado con Heidegger

recoge el sentido de una experiencia que, por lo demás, se encuentra también en la filosofía de

pensadores igualmente importantes tales como Kant, Marx, Hegel o Nietzsche. A su manera,

cada uno de estos escritores del pensamiento delinea en un marco conceptual particular el

sentido de una interpretación que es capaz de ver en la relación entre historia y conocimiento

una serie de tensiones que por cierto no desaparecen, pero que iluminan la pregunta del hombre

por su lugar en el mundo, a la luz de un “deshacer el estado de interpretación heredado y

dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vías de

interpretación no siempre explicitadas y de remontarse a las fuentes originarias que motivan

toda explicación” (Heidegger, 51) del presente. Por esta vía, el llamado de atención de

Heidegger sobre un arribar a un sentido más originario de la vida fáctica se descubre como una

denuncia ante la reducida amplitud de sentido de mundo que instaura la interpretación greco-

cristiana de la vida. Y es que al sostener un patrón ideal desde el cual valorar la existencia

humana y sus vicisitudes, esta es una interpretación que adolece de la falta de una disposición

más originaria para reconocer su situación hermenéutica. En cada presente nuevo, el elemento

de la destrucción como un modo de ser propio del discurrir de su interpretación fáctica,

sucumbe a la formulación reiterada de esquemas interpretativos. De este modo, su chispa de

crítica, de genuina destrucción, termina por quedar absorbida en la normalidad del hábito y de

lo impropio para caer presa de un mundo que no puede ser ya más que esquematizado.

Por su parte, tras afirmar que “la vida fáctica no es, de acuerdo con su constitución ontológica,

un proceso” (Heidegger, 41) y que la confrontación destructiva con la historia “es más bien el

único camino a través del cual el presente debe salir al encuentro de su propia actividad

fundamental” (Heidegger, 51), la reflexión de Heidegger pone de manifiesto que la destrucción

no aparece tampoco como un proceso paralelo a la historia, sino más bien como el movimiento

mismo de la actividad de la historia por medio del cual la vida fáctica en su situación

hermenéutica se apropia críticamente del sentido que imprime constantemente en el mundo

para comprender su experiencia en un presente más fundamental, es decir, en su nuda

facticidad:

…Y debe hacerlo de tal manera que de la historia brote la pregunta constante de hasta qué

punto se inquieta el presente mismo por la apropiación y por la interpretación de las

posibilidades radicales y fundamentales de la experiencia.” (Heidegger, 52)

Por esta razón, pienso que la grandeza de la reflexión de Heidegger reside precisamente en la

copertenencia que mana entre la vida y la muerte, tan pronto como la comprensión de nuestro

ser-ahí de la vida fáctica toma posesión de la muerte, esto es, se vale de la destrucción como

una actividad que funda de nuevo un espacio más originario para la interpretación del mundo,

habitación del hombre y de la vida:

“Cuando toma posesión de la muerte y asume su certeza, la vida se hace visible en sí

misma. La muerte, entendida de esta manera, ofrece a la vida una perspectiva a la conduce

constantemente ante su presente más propio y ante su pasado, un pasado que dimana y brota

de la vida misma.” (Heidegger, 42)

Es decir, que sólo cuando en la estrategia de desmontaje que moviliza críticamente las

interpretaciones históricas, el origen se revela en transparencia recíproca con la muerte, solo

allí, digo, es que la situación hermenéutica de la vida fáctica puede arribar a una experiencia

más genuina de su ser-en-el-mundo: La vida como el origen de la muerte, la muerte como el

origen de la vida, el presente como la huella del mundo.

Bibliografía

Heidegger, Martin. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Editado por Jesús Adrián Escudero. Madrid: Trotta, 2002.

(Sánchez 2006) (Jelin 2002) (Souroujon 2011)

BibliografíaHeidegger, Martin. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Editado por Jesús Adrián Escudero. Madrid: Trotta, 2002.

Traverso, Enzo. «Historia y Memoria. Notas sobre un debate.» En Historia reciente. Perspectivas y desafíos para un campo en construcción., de Marina Franco, Florencia Levín y (coords.), 60-82. Buenos Aires: Paidos, 2007.

Sánchez, Gonzalo. Guerras, memoria e historia. Medellín: La Carreta, 2006.

Jelin, Elizabeth. Los trabajos de la memoria. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.

Souroujon, Gastón. «Reflexiones en torno a la relación entre memoria, identidad e imaginación.» Andamios. Revista de Investigación Social 8, nº 17 (2011): 233-257.