Encarnacin

Encarnacin

Michel Henry

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Si en la carne sufrimos, sentimos y, en definitiva, somos en cuanto personas singulares, nuestro ser carne se revela como camino privilegiado para conocernos. El Prlogo del Evangelio de san Juan (Jn 1, 1-18) contiene una de las afirmaciones ms atrevidas y sorprendentes del mensaje cristiano: El Verbo se hizo carne. Partiendo de esta tesis en la que se afirma que la carne de Cristo es semejante a la nuestra y que el hombre es carne, Michel Henry constata que, sorprendentemente, ha sido Cristo donde se ha realizado la unin perfecta ente la carne y el verbo.El filsofo francs indaga de nuevo en la entraa cristiana tratando de esclarecer lo que todo hombre es. En el fondo estamos ante una magnfica relectura crtica de la tradicin fenomenolgica de Edmund Husserl a Merleau-Ponty- a la luz de uno de los dogmas esenciales del cristianismo.Encarnacin y revelacin El trmino encarnacin designa en primer lugar la condicin de un ser que posee un cuerpo o una carne, como la palabra indica con ms precisin. Cuerpo o carne, son, por tanto, la misma cosa? Como toda cuestin fundamental, la del cuerpo o la de la carne- remite a un fundamento fenomenolgico que slo se puede dilucidar a partir de l. Por fundamento fenomenolgico conviene entender el aparecer puro que se presupone en todo lo que aparece. Es este aparecer puro el que en primer lugar debe aparecer, si alguna cosa es a su vez susceptible de aparecer, de mostrarse a nosotros. La fenomenologa no es la ciencia de los fenmenos, sino de su esencia, de lo que permite que cada vez un fenmeno sea un fenmeno. Ciencia no de los fenmenos sino de su fenomenalidad pura considerada como tal, en una palabra, de ese aparecer del que hablamos. Hay otras palabras susceptibles de expresar ese tema propio de la fenomenologa que la distingue de todas las dems ciencias: postracin, desvelacin, manifestacin pura, revelacin pura, o incluso, si se toma en su sentido absolutamente original, verdad. No deja de tener inters observar que estas palabras clave de la fenomenologa son tambin en muchos aspectos las de la religin y, por tanto, de la teologa. Existen dos modos fundamentales del aparecer dos modos diferentes y decisivos, segn los cuales se fenomenaliza la fenomenologa: el aparecer del mundo y el aparecer de la vida. En el mundo, toda cosa se nos muestra fuera de nosotros, por tanto, como exterior, como otra, como diferente. Estas propiedades de la cosa del ente- no se refieren a la cosa misma. nicamente porque ella se muestra en el mundo es por lo que se presenta a nosotros bajo este aspecto. Puesto que el mundo comprendido en su aparecer puro consiste en una exterioridad primordial en un fuera de s, como tal, por ello, todo lo que se muestra en l se encuentra ya desde ahora en adelante arrojado al exterior, dndose ante nosotros fuera de nosotros, a ttulo de objeto o de frente a. Esta cosa que slo debe al aparecer del mundo el aparecerse a nosotros como exterior, con todas las propiedades que se derivan de esta exterioridad, es principalmente el cuerpo y, por consiguiente, nuestro propio cuerpo. No es posible una cosa cualquiera como un cuerpo si no es en un mundo: todo cuerpo es un cuerpo exterior. El mundo, considerado no ya de modo ingenuo como la suma de cosas o de seres, como el conjunto de los cuerpos, sino como de modo de su aparecer, se ilumina en la apertura de este horizonte de exterioridad pura que Martin Heidegger llama tambin un Ek-stasis. De tal modo que es la llegada al afuera de este Afuera la que produce el espacio de luz en el que se hace visible para nosotros todo lo que somos capaces de ver, ya sea una visin sensible o inteligible. En la vida, no existe la diferencia entre el aparecer y aquello a lo que da lugar el aparecer, entre la fenomenalidad pura y el fenmeno. La condicin para que se produzca esta identificacin inslita de la fenomenalidad y del fenmeno es que la vida sea entendida en su sentido propio, no como una cosa, es decir, segn la biologa moderna, como un conjunto de procesos materiales inertes [1], sino precisamente como fenomenolgica de parte a parte, como fenomenalidad pura y, ms todava, haciendo posible cualquier otra forma de fenomenalidad. Solamente, aunque le d su fundamento, el modo de fenomenalizacin de la vida difiere fundamentalmente del mundo. Para evitar cualquier equvoco, lo vamos a designar bajo el ttulo de revelacin. He aqu cmo la revelacin propia de la vida se opone punto por punto al aparecer del mundo. Mientras este ltimo desvela en el fuera de s de modo que todo lo que desvela es exterior-, el rasgo decisivo de la revelacin de la vida es que ella, que no lleva en s ninguna separacin, no difiere nunca de s, jams revela otra cosa que ella misma. La vida se revela. La vida es auto-revelacin. Por otro lado, la vida es la que realiza la obra de la revelacin, es todo menos una entidad ciega. Por otra parte, lo que revela es ella misma. De ese modo la revelacin de la vida y lo que ella revela no son sino una cosa.La carne, prueba de la vida Esta situacin extraordinaria se encuentra en todas partes donde hay vida, en su modalidad ms simple: la impresin. Consideramos una impresin de dolor. Dado que en la aprehensin ordinaria, un dolor se entiende en primer lugar como un dolor fsico, referido a una parte del cuerpo real (dolor de cabeza, estmago, etc.), practiquemos sobre ella la reduccin que slo retiene de la misma su carcter impresional puro, lo doloroso como tal, el elemento puramente afectivo de sufrimiento en el que consiste. Este sufrimiento puro se revela en s mismo, lo que quiere decir que slo el sufrimiento nos permite saber lo que es el sufrimiento y, por otra parte, que lo que se revela en esta revelacin que es el hecho del sufrimiento, es l mismo. Que en esta auto-revelacin del sufrimiento, el fuera de s del mundo est ausente, se lo reconoce en que ninguna distancia separa el sufrimiento de s mismo y que arrinconado en s mismo, agobiado bajo su propio peso, es incapaz de establecer respecto a s cualquier retroceso, una dimensin de huida gracias a la cual sera posible escapar de s y de lo que su ser tiene de opresor. Cuando todo lo que aleja el sufrimiento est ausente, lo que se excluye es la posibilidad de dirigir sobre l una mirada. Nadie ha visto nunca su sufrimiento, su placer o su gozo. El dolor, y esto vale para toda impresin, es invisible. Lo invisible, por tanto, no es nada negativo, nada que deba ser pensado a partir de la visibilidad del mundo y de manera puramente privativa, si es que le es totalmente extrao y no le debe nada si es que designa el modo primitivo y positivo segn el cual la impresin se percibe en una pasividad insuperable respecto a s, y tal como es, en esta inmediacin impresional constitutiva de su realidad-. Slo que nunca se revela una impresin particular por s misma y como por su propia fuerza. Slo en la auto-revelacin de la vida, que se realiza en su inmanencia absolutamente originaria, es como toda impresin concebible se encuentra situada en ella misma, impresionndose de ese modo a s misma de modo que sea lo que es. Es la razn por la que esta auto-revelacin, en la que cada impresin se experimenta pasivamente a s misma, no es algo propio de una impresin particular, sino que concierne a todas: a todas nuestras impresiones que a decir verdad no son sino las modalidades cambiantes de una sola y misma vida. Lo invisible, por tanto, no es nada negativo, nada que deba ser pensado a partir de la visibilidad del mundo y de manera puramente privativa, si es que le es totalmente extrao y no le debe nada si es que designa el modo primitivo y positivo segn el cual la impresin se percibe en una pasividad insuperable respecto a s, y tal como es, en esta inmediacin impresional constitutiva de su realidad-. Slo que nunca se revela una impresin particular por s misma y como por su propia fuerza. Slo en la auto-revelacin de la vida, que se realiza en su inmanencia absolutamente originaria, es como toda impresin concebible se encuentra situada en ella misma, impresionndose de ese modo a s misma de modo que sea lo que es. Es la razn por la que esta auto-revelacin, en la que cada impresin se experimenta pasivamente a s misma, no es algo propio de una impresin particular, sino que concierne a todas: a todas nuestras impresiones que a decir verdad no son sino las modalidades cambiantes de una sola y misma vida. Esta totalidad impresional siempre cambiante es nuestra carne. Porque nuestra carne no es otra cosa que aquello que al sufrirse, al aguantarse y soportarse a s misma y de ese modo experimentarse a s misma y disfrutar de s segn impresiones que renacen sin cesar, slo es posible, a pesar de ello, igual que cada una de las impresiones que la componen, en la vida una vida cuya unidad en su auto-revelacin inmanente es idnticamente la de todas esas impresiones, haciendo precisamente de ellas una sola y misma carne-. Por tanto, cuerpo y carne se oponen segn la radicalidad de un dualismo fenomenolgico originario: el primero, el cuerpo, como desprovisto en s mismo del poder de hacer manifestado, forzado a pedir su manifestacin en el fuera de s del mundo y hallndose, por tanto, constituido fenomenolgicamente en calidad de cuerpo mundano puesto que las formas intuitivas de espacio y de tiempo, las categoras representativas bajo las cuales es subsumido nunca son otra cosa que modos del proceso de exteriorizacin en el que se fenomenaliza-. La segunda, la carne, por el hecho de auto-impresionarse en el proceso de auto-revelacin de la vida, de la cual, y slo de ella, obtiene su revelacin. En el mundo, todo cuerpo es posible, mientras que una carne no adviene jams de otra parte ni de otro modo que en la vida. Antes de preguntarnos ms sobre las propiedades fenomenolgicas que recibe la carne de su llegada a la vida, conviene analizar brevemente las relaciones del cuerpo y de la carne desde el punto de fenomenolgico, es decir, preguntar cul de estas dos realidades es la ms esencial en el sentido de que procura nuestro acceso a la otra. En el mundo, el cuerpo aparece, por un lado, como un cuerpo extenso, provisto de formas y figuras, como lo que de ese modo se ofrece al conocimiento geomtrico. Ahora bien, un cuerpo mundano no es slo un cuerpo extenso que obtiene su exterioridad de fuera de s, del mundo, es un cuerpo sensible. Tiene una textura impresional es rojo, oscuro, sonoro, doloroso, nauseabundo- que en modo alguno se explica por la sola exterioridad. Segn el anlisis esencial de Galileo, retomado por Ren Descartes en su famoso anlisis del trozo de cera de la Segunda Meditacin, el cuerpo extenso no es en s ni coloreado, ni agradable o desagradable, ni bello ni feo. Su estrato sensible, axiolgico, afectivo, le viene de algo diferente de su estructura ek-sttica. Desde entonces se impone esta evidencia. Todo cuerpo sensible sentido, visto, tocado o movido- presupone otro cuerpo que lo siente, que lo ve, que lo toca, que lo mueve, operaciones de un segundo cuerpo que constituye al primero y lo hace posible un cuerpo transcendental, por tanto, y constituyente, un cuerpo-sujeto o subjetivo sin el cual el primero, el cuerpo-objeto del mundo no sera. A propsito de este cuerpo transcendental, principio y no objeto de nuestra experiencia, se plantea ahora la cuestin: de qu modo de aparecer depende en ltimo lugar? En la fenomenologa contempornea, en Edmund Husserl y Merleau-Ponty especialmente, la naturaleza del cuerpo transcendental se recorta tambin sobre el horizonte del mundo y permanece secretamente subordinado a l. Este cuerpo no se reduce seguramente al objeto de una percepcin, al contrario, es l quien deviene el obrero, ese sujeto corporal que ha sustituido al entendimiento del pensamiento clsico. Sin embargo, mientras que el cuerpo transcendental es interpretado como un cuerpo intencional que nos arroja al mundo, como un hacer-ver cuya fenomenalidad surge con la llegada al afuera del Afuera, nada cambiado en la concepcin tradicional de la fenomenalidad, como tampoco en la del cuerpo que es su tributario. Muy al contrario: nuestro cuerpo es ahora del mundo en el doble sentido en que ya no es slo un objeto asentado en este mundo, sino que, al abrirse al mundo en el aparecer ek-sttico de ste le pertenece tambin y permanece sometido a l de modo radical [2]. Acaso no es as?, se preguntar. Las prestaciones del cuerpo transcendental que dan los colores, los sonidos, los olores, etc., son las de nuestros sentidos, estos sentidos de lo lejano que nos unen a las cosas y slo pueden hacerlo en la medida en que opera en ellos esta transcendencia del Ek-stasis del mundo. Aqu es donde la apora de toda teora mundana del cuerpo nos cierra el camino. En el fuera de s del mundo, no es posible ninguna impresin, ninguna carne, sino la que se pruebe a s misma en la auto-revelacin inmanente de la vida. Nuestro cuerpo puede realmente levantarse hacia el mundo ese haz de intencionalidades puede salir de s hacia las cualidades sensibles de las cosas, esas diversas prestaciones del cuerpo transcendental, para el caso, de nuestros diferentes sentidos, slo se realizan como dadas impresionalmente a ellas mismas en la autodonacin de la vida y en la medida en que lo son. Cmo podramos ver una cosa cualquiera, si nuestra visin no fuera nada en s misma, si nuestra audicin no fuera, en cuanto tal, un fenmeno, si tocar y coger no fueran operaciones vivas, vividas en s mismas, susceptibles de guiarse a s mismas en su ejecucin concreta? Una apora de la teora mundana del cuerpo aqu no es ms que otro nombre para ella que afecta en general a la fenomenologa intencional: Cmo se revela a s misma la intencionalidad que hace ver toda cosa? La fenomenologa husserliana slo ha podido evitar el crculo clsico de la regresin al infinito abandonando la vida transcendental al anonimato. Pero hay ms. Nuestro cuerpo transcendental no se limita en modo alguno al conjunto de nuestros sentidos; stos no se circunscriben a rebasarse intencionalmente hacia las cosas. El cuerpo es tambin la sede de movimientos originarios inmanentes. No se trata slo de movimientos de orientacin de nuestros sentidos, indispensables para su ejercicio sea efectivo. Este cuerpo se mueve originariamente en s mismo. As es como lo que nos aparece del exterior en el mundo como desplazamiento objetivo de nuestras manos, por ejemplo, es en s mismo el auto-movimiento de un poder de aprehensin que permanece en s mismo, en su realizacin, dado a s en la auto-donacin impresional de la vida. Por consiguiente, hay que reconocer, si se considera con ms atencin este cuerpo transcendental, que lejos de reducirse a un cuerpo intencional, presupone en su misma intencionalidad, a fortiori, cuando en su auto-movimiento se mueve en s mismo, esta auto-impresionalidad primitiva exclusiva de toda exterioridad. Por otra parte, slo es posible cualquier poder con esta condicin con la condicin de que dado a s a la manera de un dolor o de un sufrimiento, uno consigo y nunca separado de s, se encuentre de esta manera, y slo de esta manera, capaz de desplegarse a s mismo a partir de s, y de actuar-. Pero si todos los poderes de nuestro cuerpo slo son susceptibles de actuar en la vida, nos vemos obligados a una inversin completa de la concepcin tradicional de nuestro cuerpo. No es nuestro cuerpo mundano, asentado en este mundo o abierto a l, el que define la realidad originaria de nuestro cuerpo, es nuestra carne, en cuya auto-impresionalidad todos los poderes estn situados en s mismos y as estn en situacin de ejercerse, la que nos da acceso al cuerpo se trate de los cuerpos sensibles del universo, de nuestro propio cuerpo sensible objetivo o, finalmente, del mismo cuerpo intencional-. Nuestra carne slo nos da acceso a este cuerpo y, por l, a los del mundo, porque ella nos da primero acceso a s misma all donde se realiza la auto-donacin, en la vida y por ella. Conviene, por tanto, volver a la cuestin inicial, puesto que ya no se trata de examinar los caracteres del cuerpo mundano, sino las propiedades fenomenolgicas esenciales que nuestra carne obtiene de la vida.La Vida absoluta, origen de la carneDe qu vida? No es que nuestras impresiones y la carne que ellas componen no sean susceptibles de aportarse ellas mismas en s, al ser dadas a s solamente en la auto-donacin de la vida menos an que esta vicia, por cuanto es la nuestra, no cumpla la auto-donacin que hace de ella una vida. Slo una Vida absoluta portadora en s de la capacidad de la que nuestra vida se encuentra desprovista en el principio, la de aportarse a s misma en s, generndose a s misma en el proceso ce su auto-revelacin y bajo la forma de sta, puede hacer de modo que haya vida en algn lugar y, solamente en l, en esta vida nica y absoluta que es la que tiene sola el poder de vivir todas esas vicias que no son vivas sino en ella. Slo las propiedades de esta Vida absoluta, no como sus propiedades facticias, sino como posibilidades transcendentales incluidas en el propio proceso de su autogeneracin, pueden dar cuenta de las propiedades fenomenolgicas esenciales de cualquier vida que se pueda concebir, consecuentemente de las propiedades fenomenolgicas esenciales de nuestra propia carne, aunque sta las obtiene de la vida.Por tanto, aunque sea brevemente, es este proceso absoluto en el que la Vida viene en s el que conviene interrogar. Vivir quiere decir -probarse a s mismo-. Al proceso absoluto en el que la Vida viene en s, se engendra a s misma probndose a s misma y de ese modo revelndose a s, pertenece en el principio la Ipseidad sin la cual no es posible ninguna prueba de s. Puesto que la Vida jams es en primer lugar un concepto, sino una vida real, fenomenolgicamente efectiva real tambin, fenomenolgicamente efectiva es la Ipseidad en la que ella se prueba a s misma: es un S mismo real, el primer S mismo en el que la Vida se revela a S, su Verbo. Porque a la posibilidad ms radical de la Vida pertenece este S mismo que es su Verbo, tambin pertenece a toda viva concebible un S mismo. Y a la vez, a todo lo que encuentra en la auto-revelacin ce la vida su propia condicin de posibilidad: a toda carne y a toda impresin. No hay carne que no lleve en ella un S mismo de modo que este S mismo implicado en la donacin de esta carne a ella misma, se encuentre con que es el S mismo de esta carne como ella es la carne de este S mismo. No hay carne que sea una carne annima, impersonal, la carne del mundo. Y lo mismo la impresin: no hay dolor, sufrimiento o gozo que sea el dolor, el sufrimiento o el gozo de nadie.Decimos carne, -impresin-. Pero por qu es necesario que la auto-donacin de la vida revista en nosotros, en nuestra vida finita, la forma de una carne as como la de las mltiples impresiones que componen su trama continua? No hemos dicho, sin embargo, que todos los caracteres de nuestra carne le vienen de la vida y a fin de cuentas de la Vida absoluta que es la nica Vida que existe y de la que, si se consideran las cosas con tocio rigor, ninguna vida puede ser separada, a falta de la cual, al cesar de probarse a s misma dejara inmediatamente de vivir? Cmo, pues, la Vida absoluta viene en s de modo que pueda ser el origen de nuestra carne y de todas sus propiedades?En su propia inmanencia, decimos. Puesto que en la inmanencia de su auto-revelacin, la Vida permanece en s en una auto-afeccin que no cesa, por ello esta propiedad es tambin la de nuestra carne de la que naca nos separa nunca, cuya trama irrompible no conoce falla ni ruptura. Slo que esta inmanencia de nuestra carne no se podra plantear especulativamente como la de la sustancia en el spinozismo. Hay que entenderla fenomenolgicamente: cmo, pues, la experimentamos nosotros de modo que no sea otra cosa que la revelacin de la Vida absoluta en nosotros, el modo como ella se prueba en nuestra carne, la cual en ltimo trmino slo se prueba en esta Vida?Lo que se prueba a s mismo sin distancia ni separacin, sin la mediacin de un sentido es, en su esencia, Afectividad o, como tambin lo llamaremos, puro pathos. En su afectividad es cmo se da a s mismo todo sufrimiento. No en la suya, como hemos visto, ni en la nuestra, sino en la de la Vida absoluta. Ahora bien, la Afectividad, en la cual la Vida absoluta viene en s, se prueba a s misma y goza de s, no es ni un hecho ni un estado ni una propiedad entre otros, es la ultima posibilidad primicial de un proceso que se realiza sin cesar y no se deshace jams el proceso eterno en el cual esta Vida se prueba y se ama eternamente a s misma en su Verbo que se prueba y se ama eternamente en ella. Esta Archi-posibilidad [3] es una Archi-pasibilidad cuya efectuacin fenomenolgica es la materia fenomenolgica de la Vida absoluta esta Afectividad originaria en la que consiste toda auto-afeccin y, de ese modo, toda vida posible. Y, por consiguiente, toda carne. Slo porque, en su finitud, nuestra propia vida no tiene en s misma la Archi-pasibilidad, es decir, la capacidad de aportarse a s misma en s sobre el modo de una efectuacin fenomenolgica patticaporque ella slo se da pasivamente a s en esta Archi-pasibilidad de la Vida absoluta, es por lo que es una carne en el sentido de una carne como la nuestra. Toda carne es pasible en la Archi-pasibilidad de la Vida absoluta, lo que es una carne en el sentido de una carne como la nuestra. Toda carne es pasible en la Archi-pasibilidad de la Vida absoluta, es posible en ella. Nuestra carne verdaderamente no es otra cosa que esto: la posibilidad de una vida finita que bebe su posibilidad en la archipasibilidad de la Vida infinita.Nos preguntbamos: qu propiedades fenomenolgicas de la vida tiene nuestra carne? Ahora lo vemos mejor: no se trata de propiedades particulares o de un grupo de propiedades, por esenciales que sean. Lo que la carne tiene de la vida es su misma condicin de carne, esa auto-impresionalidad sufriente y gozante que constituye la sustancia fenomenolgica pura de toda carne concebible. Pero entonces esta carne que tiene de la vida su condicin de carne no se limita en modo alguno a una multiplicidad de impresiones o de sensaciones especficas, ni tampoco a un conjunto de poderes. El anlisis de estos ltimos ya nos haba forzado a realizar un cambio de plan. Era necesario abandonar el estatuto fenomenolgico de la intencionalidad por el de la auto-donacin. En efecto, en la medida en que alguno de estos poderes de nuestra carne no se ha aportado l mismo en s, entregado a s sin haberlo querido, independientemente de su poder, entonces cada uno de ellos se topa en s mismo con aquello y contra aquello sobre lo que no tiene ningn poder, con un poder absoluto. Porque slo en la hiper-potencia de la Vida absoluta, en ninguna manera de l mismo, cada uno de ellos es dado a s mismo a la vez que la carne de la que ha venido a ser un poder. Es conocida la dursima respuesta de Cristo a Pilatos cuando hace ostentacin de su poder de soltarlo o de crucificarlo: No tendras contra m ningn poder si no se te hubiera dado de arriba (Jn 19.10-1 1).La Encarnacin, archi-donacin de la vidaSe puede observar aqu tambin que esta -donacin de arriba-, la Archi-donacin de la vida a toda vida, lleva en s la Archi-pasibilidad a la que toda auto-donacin solicita su posibilidad ltima. Lo que es dado a todo poder en esta Archi-donacin no es la apariencia de un don, no es la apariencia de un poder, no es tampoco un poder particular, el de agarrar o moverse, es lo que habiendo situado ese poder en l mismo, habindolo puesto en posesin de s, hace de l un poder verdadero, un poder poder, susceptible, por tanto, de ponerse en marcha tantas y cada una de las veces que quiera, libremente. Porque la libertad no es una idea, sino el ejercicio efectivo de un conjunto de poderes concretos y, en ltimo trmino, ese poder poder que ningn poder tiene de s, que ningn hombre puede reivindicar como suyo.Cmo reconocer entonces que la Archi-donacin en la que se sustenta la auto-donacin que hace de todo poder un poder verdadero y libre, pueda sacar su realizacin de la Archi-pasibilidad de la Vida absoluta? En que esta auto-donacin constitutiva de todo poder encuentra su materia fenomenolgica en la afectividad. En la filosofa moderna, dos anlisis admirables hacen evidente esta situacin decisiva: la problemtica biraniana del cogito interpretado como un Yo Puedo cuya posibilidad fenomenolgica depende precisamente del pathos, si es cierto que toda accin efectiva es un esfuerzo y todo esfuerzo es un sentimiento de esfuerzo. Ha sido Kierkegaard quien ha llevado hasta la radicalidad esta intuicin de la Afectividad como condicin fenomenolgica ltima de toda accin, tomada sta no como el ejercicio de un poder, sino, de manera explcita, como una posibilidad de poder aparece en esta proposicin crucial de El concepto de angustia: la angustiosa posibilidad de poder [4] proposicin sobre la que reposa la teora kierkegaardiana del erotismo y del pecado.La Archi-pasibilidad de la Vida absoluta no es un concepto que uno tenga el gusto de hacer intervenir cada vez que le pueda servir, sino que debe ser tomada all donde est, en el proceso absoluto en el que la Vida viene en s y como la ltima posibilidad fenomenolgica de tal proceso. Que en su auto-impresionalidad pattica nuestra carne reciba su posibilidad de esta Archi-pasibilidad ce la Vida absoluta, he ah lo que reconduce a toda la fenomenologa de la carne a una fenomenologa de la Encarnacin en un sentido radical. La Encarnacin ya no puede significar la simple condicin encarnada del hombre, con la constelacin de problemas que le estn unidos, el del cuerpo, de su relacin con la carne, de todos los comportamientos en que interviene es carne, de la accin en general con sus mltiples motivaciones (es decir, su esencia) afectivas, del erotismo, etc. En-carnacin no designa esta carne artificial. Designa la venida en una carne, el proceso del que proviene, en el que permanece, de modo que, probndose constantemente en la extrema pasividad y la pasibilidad de su finitud como incapaz de ciarse a s misma, remite necesariamente a un proceso, a la Archi-donacin de la vida absoluta en su Archi-pasibilidad.Por consiguiente, hay un Antes-de-la-carne-, el Antes de la Encarnacin, que reside en la Archi-pasibilidad de la Vicia. En su referencia al Antes de la En-carnacin, nuestra carne manifiesta una extraa afinidad con las dems determinaciones esenciales del viviente. Deja de proponerse como una adicin misteriosa y contingente a su condicin de viviente, una especie de apndice emprico, al modo de nuestro cuerpo objetivo, para integrarse en una red de propiedades que competen a un a priori ms antiguo que el mundo. Cmo no subrayar, en efecto, que esta segunda situacin de la carne en relacin con la Archi-pasibilidad ce la Vida es estrictamente paralela a la del S mismo (y, por tanto, a la del yo, del ego), del viviente en general? En todos los casos, la inteligencia de lo que est en cuestin el viviente, su ipseidad, su carne implica que se le site, en efecto, delante de ellos, en una dimensin de origen. sta es precisamente la misma fiara cada una de las realidades consideradas, si es cierto que no hay vida sino en la Vida absoluta, de S sino en la Ipseidad en la que esta Vida absoluta viene en s, de carne, finalmente; sino en la Archi-posibilidad segn la cual esta venida en s de la vicia absoluta se cumple como una Vida pattica, pues, una vicia que, en su disfrute originario ce s, es una Vida de amor.He ah lo que arroja una claridad especial sobre la condicin humana: que el Antes del S mismo y el Antes de la carne no formen sino uno, designando ambos la Archi-pasibidad de la Vicia porque, en efecto, en ella se prueba la Vida dentro de la Ipseidad de su S mismo, y de ese modo de todo S mismo concebible, lo mismo que en ella se une toda carne a s. Si es una misma prueba pattica la que hace del S mismo un S mismo y de la carne una carne, la Ipseidad del primero y la auto-impresionalidad de la segunda, entonces S mismo y carne van juntos, el hombre es, en efecto, ese S mismo carnal viviente que nada tiene que ver con las definiciones que fabrican, bajo formas diversas, ese compuesto ce espritu y de materia, de alma y de cuerpo, de sujeto y de objeto del que es imposible comprender nada de nada, hoy no mucho ms que en sus primeros pasos en Grecia o en otra parte.Ahora bien, no es slo nuestra condicin humana la que se esclarece de repente en la Archi-pasibilidad de la Vida, es esta misma precisamente y slo por esta razn, ella es esta condicin que es la nuestra y que no se explica nunca a partir del mundo, sino solamente a partir de la Vida. Estas premisas de la condicin humana son las que encuentran su enunciado fulgurante en el texto inicitico del Prlogo de Juan. En el centro del Prlogo est el Verbo. ste interviene en l dos veces, la primera en su relacin con la Vida, la segunda en su relacin con la carne. La afirmacin incondicional de esta doble relacin es la que viene a transformar el horizonte del pensamiento griego que todava es en buena medida el nuestro de hoy. La relacin del Logos con la vida slo est contemplada en el mundo griego bajo la forma de una oposicin, decisiva en cuanto proporciona paradjicamente una definicin del hombre. Porque el hombre se distingue de los animales por ese Logos del que ellos estn desprovistos. Logos significa aqu a la vez la Razn y la capacidad de hablar, es decir, de formar significados ideales. Si se aade que nosotros los hombres slo hablamos de las cosas, haciendo respecto a ellas mltiples predicaciones, en la medida en que unas y otras se nos muestran, nos encontramos en presencia de una conexin originaria en virtud de la cual el Logos griego reposa sobre el aparecer del mundo (o de la Naturaleza) y es idntico a l. La historia del pensamiento occidental descubrir, sin embargo, que a pesar de su aparente positividad, esta diferenciacin especfica del Logos y del viviente encierra en s una dificultad insuperable.Esta dificultad que llevan dentro de s es la que el pensamiento griego hace aparecer en su encuentro o, mejor dicho, en su enfrentamiento gigantesco con el cristianismo. ste ignora la aporta, sin embargo, de que su Logos ya no es el Logos del mundo, sino el Logos de la Vida, y que, por otra parte, su concepcin del cuerpo no es ya la concepcin griega de un cuerpo mundano, sino precisamente la de una carne que slo adviene en la vida. En ltimo trmino en ese Logos de Vida que es el Verbo de Dios.Dos proposiciones abruptas traducen la revelacin inicitica transmitida por Juan, En el principio exista el Verbo. Y el Verbo se hizo carne. Hemos ciado cuenta de la primera, si es verdad que el proceso ce auto-revelacin de Dios (explcitamente definido por Juan como Vida) en su Verbo no engendra a ste en su trmino, sino en l mismo, como aquello en lo que consiste este proceso: En el principio. En cuanto a la segunda proposicin que aparece en el versculo 14, irradia una luz esplendorosa cuando una cosa como la carne slo se auto-impresiona en la Archi-pasibilidad de la Vicia absoluta en su Verbo. Si efectivamente la carne saca su ltima condicin de posibilidad del Verbo de Vicia, la Encarnacin del Verbo, lejos de ser absurda, como lo fue a los ojos de los griegos, tiene sus races en el fondo de las cosas. A la inversa, la que est fundada es la capacidad de la carne para recibir al Verbo del que proviene. En el lenguaje de Ireneo y segn su genial intuicin, Dios puede vivificar la carne. La carne puede ser vivificada por Dios. Y tambin: La carne se encontrar capaz de recibir y contener el poder de Dios [5].Era necesaria la Encarnacin del Verbo? Era al menos tan admirable que hubiera tenido lugar sin el pecado? Toda finitud supone el infinito, el cual, al contrario, no le debe naca. La venida del Mesas slo puede ser un acto gratuito del poder que gobierna todas las cosas. La Encarnacin del Verbo, sin embargo, no se contiene totalmente en la venida histrica de Cristo, porque el Verbo que se hace carne en Cristo es el Verbo eterno de Dios. Todo ha sido creado en El, no slo el mundo, sino tambin todo lo que es ajeno a ste: nuestra carne, la ipseidad de nuestro S mismo, nuestra vida. Cuando Dios inspir su vida a una parcela de limo, haciendo de ella este S mismo transcendental carnal viviente que es cada hombre, en ste su cuerpo slo era materia, polvo, en efecto. Pero toda su carne entera era vida. La venida de todo viviente en su Ipseidad carnal pertenece a la generacin inmanente de la vida. La encarnacin entendida a partir de esta generacin nos permite por s sola entender la creacin; disociar en ella el proceso de exteriorizacin en el melo y el abrazo pattico de la Vida. En la esplendorosa luz del Prlogo se ilumina el Gnesis.La inteligibilidad de la carnePuesto que, segn expresin del mismo Cristo, tomada por sus discpulos, convertida en la tesis reiterada de los Padres y, por tanto, del cristianismo, la Encarnacin es la Revelacin de Dios; he ah algo que es muestra de una Archi-inteligibilidad imprevista si la Encarnacin ya no es entendida de manera ingenua como la venida en un cuerpo opaco, sino en una carne fenomenolgica si en la pasibilidad de su finitud insoportable esta carne no se prueba slo segn el juego de sus impresiones siempre cambiantes, es decir, siempre las mismas; si toda carne no adviene a s en su auto-impresionabilidad, sino en la Archi-pasibilidad en la que la Vida se abraza eternamente a s misma en su Vida misma en su Verbo. Entonces en toda carne en el fondo de su Noche, est el Ojo de Dios que nos mira. Toda carne ser juzgada. Es la razn por la que, con una singular lucidez siguiendo a Pablo y a Juan, es cierto los Padres percibieron la carne como lo que a la vez constituye el lugar de la perdicin y el de la salvacin. Perdicin de la carne convertida en idlatra de s misma, tomndose como el principio de su placer, adorndose a s misma en este principio como en sus efectos. Salvacin de esta carne dada a s en su generacin en el Verbo, amando nicamente en ella a este Verbo que la une a s en el comienzo, al que ella recibe como su esencia en la Eucarista.Archi-inteligibilidad, decimos, porque el poder de revelacin que aqu acta es extrao a toda forma de visin o de evidencia, sea sensible o inteligible, cuando la segunda permite, a los ojos de los griegos (pero tambin de los modernos), aprehender adecuadamente a la primera. Los grados de este saber son mltiples, se puede clasificar sus gneros, evaluar su pertinencia: es el saber de los sabios y los conocedores. Que el poder de revelacin est confiado a la carne y que este poder carnal de revelacin sea el del absoluto, el pathos de la vida devuelto a cada viviente como un privilegio que nadie le podr arrebatar, el signo de su eleccin y la realidad de la vida: he ah ciertamente lo nuevo. Sin embargo, esta revelacin invencible, inscrita con letras de fuego en lo invisible de nuestra carne, es dada en ella, en cada una de las impresiones, en cada uno de sus poderes, en la donacin de lo alto.Con seguridad, el cristianismo que se funda en la Archi-inteligibilidad de esta Archi-donacin, es una Archi-gnosis. Pero puesto que la Archi-inteligibilidad revelada en las dos palabras iniciticas de Juan es una archi-pasibilidad, puesto que est implicada dondequiera que haya vida, engendrando en el Archi-pathos de su Archi-carne toda carne concebible, se extiende, en efecto, hasta esos seres de carne que somos nosotros, tomando en su Parusa incandescente nuestros deseos irrisorios y nuestras heridas escondidas, como lo haca con las llagas ce Cristo en la Cruz. Cuanto ms puro, despojado de todo, reducido a s mismo, a su cuerpo fenomenolgico de carne, viene a nosotros cada uno de nuestros sufrimientos, tanto ms fuertemente se verifica en nosotros el poder sin lmites que le da a ella misma. Y cuando este sufrimiento alcanza su punto lmite en la desesperacin, zambullndonos a travs de l en el poder que nos hace carne, es la ebriedad de la vida, el Archi-disfrute de su amor eterno en su Verbo, su Espritu quien nos sumerge. Dichosos aquellos que sufren, que ya no tienen quiz otra cosa que su carne doliente. Todo lo que se ha abajado ser ensalzado. La Archi-gnosis es la gnosis de los sencillos.Notas[1] Realmente, la biologa moderna, que como consecuencia de la reduccin galileana, ha eliminado la sensibilidad, la subjetividad o la conciencia del objeto de su investigacin, precisamente ya no habla de la vida (Franois Jacob, La Logique du vivant, Paris, 1970, p. 320). Lo nico que permite la confusin es el mantenimiento anacrnico del ttulo griego de una ciencia que ha cambiado totalmente de objeto.[2] Esta doble pertenencia del cuerpo al mundo, como vidente y como visible como tocante o como tangible- es la que hace decir al ltimo Merleau-Ponty que nos abre a l, que es de l (Le visible et linvisible, Pars, 1964, p. 178). Para una crtica radical de estas tesis, se remite a nuestro ltimo ensayo Incarnation, une philosophie de la chair, Seuil, 2000, 21 y 31.[3] Empleado como prefijo, archi designa el carcter originario de la propiedad en cuestin: -archi-posibilidad- se entiende de ese modo como la posibilidad que est en el origen de toda posibilidad-, -archi-pasibilidad- en el origen de toda pasibilidad, etc. [nota de la redaccin francesa de Communio].[4] Obras y papeles de Sren Kierkegaard, Vol. VI, El concepto de la angustia, trad. de Demetrio G. Rivero, Guadarrama, Madrid, 1965, p. 85.[5] Contre les hrsies. dnonciation el rfutation de la prtendue gnose an nom menteurr. trad. fr. A. Rousseau, Cert, Pars 1991, pp 576-577.Fuente: Communio. Revista Catlica Internacional. 3ra. poca, Ao 24, abril-junio de 2002, pp. 225-237