HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 14 / FILOSOFÍA EN ESPAÑA (SIGLO XX): UNAMUNO

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y

CONTEMPORÁNEA

MOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES

MIGUEL DE UNAMUNO

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“La identidad, que es la muerte, es la aspiración del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa; quiere cuajar en témpanos la corriente fugitiva, quiere fijarla… No faltará a todo esto quien diga que la vida debe someterse a la razón, a lo que contestaremos que nadie debe lo que no puede, y la vida no puede someterse a la razón…”

Miguel de Unamuno“El conflicto entre la razón y la vida”, en Del

sentimiento trágico de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1971, pp. 75, 93 y 136

PRESENTACIÓN

ÍNDICE

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

PARTE II

CAPÍTULO 8

FILÓSOFOS ESPAÑOLES

HERMENÉUTICA

CAPÍTULO 9

CAPÍTULO 10

CAPÍTULO 11

CAPÍTULO 12

CAPÍTULO 13

CAPÍTULO 14

HEIDEGGER

NEOESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD DELEUZE

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE MOORE RUSSELL WITTGENSTEIN

POPPER KUHN FEYERABEND

FENOMENOLOGÍA HUSSERL

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA C. VIENA

ESCUELA DE FRANKFURT HORKHEIMER ADORNO HABERMAS

FOUCAULT DERRIDA

UNAMUNO ORTEGA Y GASSET ZAMBRANO

ANEXO APÉNDICE

REFERENCIAS

GLOSARIO

FIGURAS

...

¿QUIÉNES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA?.

MICHEL FOUCAULT

MARÍA ZAMBRANO


CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XXDON CRAVENS /

TIME LIFE PICTURES

. .

GEORGE E. MOORE

KARL POPPER

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.

BERTRAND RUSSELL

.

ORTEGA Y GASSET

.

MIGUEL DE UNAMUNO

JACQUES DERRIDA

.

GILLES DELEUZE

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THEODOR W. ADORNO

.

JÜNGER HABERMAS

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MAX HORKHEIMER

.

HERBERT MARCUSE

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HANS-GEORG GADAMER

MARTIN HEIDEGGER

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EDMUND HUSSERL

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PAUL FEYERABEND

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THOMAS KUHN

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LUDWIGWITTGENSTEIN

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MORITZ SCHLICK

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OTTO NEURATH

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Tema 14. Los filósofos españoles: Unamuno, Ortega, Zambrano

En el siglo XX la filosofía recibió en España un gran impulso gracias a las obras influyentes de Unamuno y de Ortega. Por su parte María Zambrano, discípula de Ortega, nos ha legado una original propuesta filosófica que estudiaremos en sus principales coordenadas.

DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA

VIDA

¿QUÉ ES

FILOSOFÍA?

FILOSOFÍA Y

POESÍA

MARÍA ZAMBRANO

..

ORTEGA Y GASSET

.

MIGUEL DE UNAMUNO



CORRIENTES FILOSÓFICAS

SIGLO XX

PARTE II.

UNAMUNO

A. MIGUEL DE UNAMUNO

1. Contexto histórico-político de su pensamiento

1.1. La conciencia del desastre de 18981.2. El regeneracionismo y la controversia sobre la idea de España1.3. El criticismo político de Unamuno

2. El conflicto entre la razón y la vida

2.1. Contra la razón analítica2.2. La primacía de la vida2.3. La mera instrumentalidad de los conceptos2.4. La fe como defensora de la vida

3. El sentimiento trágico de la vida

3.1. La heroicidad de la acción libre desde la desesperación3.2. El valor ético ideal de la figura de Don Quijote3.3. Filosofía y religión3.4. El problema de la inmortalidad Texto de Unamuno:

El sentimiento trágico de la vida


PARTE II CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

CAPÍTULO 14. LOS FILÓSOFOS ESPAÑOLES: UNAMUNO




C. MIGUEL DE UNAMUNO

1. CONTEXTO HISTÓRICO-POLÍTICO DE SU PENSAMIENTO

1.1. La conciencia del desastre de 1898

Los dos hechos históricos que marcan de forma más poderosa el pensamiento social, político y filosófico de los pensadores españoles de la primera mitad del siglo XX son la conciencia del desastre que surgió a raíz de la pérdida de Filipinas y Cuba en 1898, últimas colonias del Imperio español, y el fracaso de las iniciativas democráticas llevadas a cabo por la I y II República puesto de manifiesto con la guerra civil española de 1936 y con el franquismo. La reflexión sobre la desintegración del Imperio lleva a los intelectuales de la generación del 98 a comprender la historia de España como un movimiento de decadencia, de tragedia y de enfrentamientos internos continuos. Mientras en los demás países europeos se puede advertir una dinámica de crecimiento, de aproximación a una situación de madurez y de progreso, España es un país marcado por la descomposición y el fracaso: «Si creemos que Europa es la ciencia —dice Ortega—, España es la inconsciencia. Falta la levadura para la fermentación histórica, los pocos que espiritualicen y den un sentido a la vida de los muchos. La raza se halla como exánime; es el inmenso esqueleto de un organismo evaporado, desvanecido». El atraso material y científico en el que está España, tras cuatro siglos de historia, es la prueba evidente de su fracaso histórico frente a todo el resto de los pueblos europeos.




La trágica experiencia de la guerra civil del 36 y los duros años de la posguerra no hacen, desde esta perspectiva, sino reforzar los planteamientos tragicistas de la Generación del 98 de una España regresiva, problemática y quien sabe si imposible. El español es un ser humano despegado de la tierra, que vive entregado al ideal religioso, preocupado por la gloria de su pasado, lleno de prejuicios de linaje y en conflicto social continuo de clases. Esto explica el fracaso económico, o sea, la pobreza de España frente a la creciente prosperidad e industrialización de las naciones europeas. Explica también su fracaso político, o sea, la pérdida cada vez mayor de la grandeza y del poder exterior de España y su aislamiento respecto a Europa. Y explica, por último, el gran fracaso social que muestra la guerra fratricida entre rojos y nacionales en 1936. España aparece como incapaz de seguir el rumbo de la civilización occidental hacia el capitalismo, el racionalismo y la democracia. MIGUEL DE UNAMUNO




Es incompatible con la modernización en lo económico, lo político y lo cultural. Por eso no se produce en España una revolución burguesa como la Revolución Francesa ni una revolución industrial cuando se producen en los demás países europeos, sino que perduran los modos de producción agrarios y las estructuras económico-políticas del caciquismo. Fracasan las dos Repúblicas y sus intentos de implantar un sistema democrático y, mientras en Europa se va extendiendo la democracia, en España se instala y se afianza el autoritarismo y la dictadura franquista.

1.2. El regeneracionismo y la controversia sobre la idea de España

Así pues, una de las cosas que distinguen de un modo tal vez más específico a la generación del 98 es su deseo de una nueva España. Es cierto que este deseo lo comparten los miembros de la generación del 98 con todos aquéllos que, a lo largo de los años y hasta de los siglos, desde Jovellanos y Olavide, Galdos y Larra hasta Joaquín Costa y el regeneracionismo, se han lamentado del atraso y del subdesarrollo de la nación española, y han luchado contra los vicios y la ignorancia de los españoles. No obstante, uno de los debates más característicos de esta generación es probablemente el que se establece sobre qué nueva España habría que conseguir. Quizás fue el movimiento regeneracionista, liderado por Joaquín Costa, el que había aglutinado los más vivos esfuerzos en favor de una transformación nacional. Este movimiento creía que las causas del atraso y la debilidad de España eran: por un lado su aislamiento secular de los más importantes movimientos ideológicos y culturales de la vida europea moderna; y por otro, lo que los regeneracionistas llamaban el caciquismo así como la ineficacia y mediocridad de los políticos españoles.




Por tanto de acuerdo con este diagnóstico, nada de sorprendente tiene que, en su famoso libro Reconstitución y europeización de España, Joaquín Costa propusiera, como principal solución a los males de España, la europeización. Tal es la situación que sirve de punto de arranque a ese debate en torno al ser de la nueva España que se pretende conseguir, y en el que Unamuno comienza, en un principio, adhiriéndose a la idea regeneracionista de una España moderna, europea o europeizada, para después retractarse y convertirse en defensor de lo contrario. Probablemente, los elementos que se discuten aquí tienen que ver, tanto con el diagnóstico que los regeneracionistas hacen de la enfermedad de España, como, consecuentemente, con el tipo de solución que ellos proponen, o sea, la modernización como europeización. El mismo Ortega y Gasset criticará años después a Costa precisamente esto: que hubiera formulado una solución concreta al problema de España sin haber definido antes con suficiente precisión el problema mismo:

«No pienso como Costa —dice Ortega y Gasset—, que atribuía la mengua de España a los pecados de las clases gobernantes, y, por tanto, a errores puramente políticos. No; las clases gobernantes durante siglos —salvo breves épocas— han gobernado mal, no por casualidad, sino porque la España gobernada estaba tan enferma como ellas» (Obras completas, vol. I, p.274).

Lo que se expresa aquí es que el problema de España, con el que se encuentra la generación del 98, era mucho más complejo y grave que el que representan unos políticos incompetentes o una Administración y un gobierno corruptos. Más allá de estas causas inmediatas había que buscar el origen del mal a un nivel mayor de profundidad que el puramente político.




Esto lleva a diferentes maneras de entender la enfermedad y, por tanto, el tratamiento a aplicar. España necesita, en efecto, romper su aislamiento, despertar de su parálisis y de su inercia histórica, pero lo decisivo es saber y determinar cómo y con qué objeto. Porque de la determinación de este cómo y de este para qué es de lo que va a depender el tipo de acción y de política que será preciso poner en marcha para acertar en ese propósito de la renovación del que todos participan.

1.3. El criticismo político de Unamuno

En lo que Unamuno no va a estar de acuerdo con los regeneracionistas es, abiertamente, en que esa regeneración de la nación española, que era como un clamor común a todas las voces de los intelectuales de su tiempo después del trauma que supuso la pérdida de las colonias, fuera a conseguirse por medio de una europeización de España entendida como industrialización, racionalización y modernización según los principios y directrices que habían triunfado en la Europa de los tres últimos siglos. Unamuno no cree que la mera introducción de la técnica europea o de su ortodoxia científica sean capaces de curar los males patrios, porque, en cierto modo, él considera que la modernidad ha llegado ya a su fin, y con esto parece que se adelanta en cierto modo a los postmodernos que hoy siguen diciendo esto mismo. Así que después de retractarse de su adhesión inicial al movimiento regeneracionista de Costa, Unamuno critica en su proyecto de modernización de España, fundamentalmente, su racionalismo. El intento de europeizar a España se le aparecía como un intento de querer introducir e implantar aquí el ideal burgués de la racionalización de la vida, la disciplina burguesa del trabajo y del autosacrificio, lo cual se traducía, para él, en una especie de colonización y falsificación de nuestro propio sentimiento.




Y al rechazar así la razón como sustancia de Europa, Unamuno gira hacia una especie de personalismo cristiano, interiorista y místico, de claro sesgo irracionalista y trágico. Esto es lo que justifica las críticas que despierta ese individualismo carismático, patético y voluntarista al que algunas veces parece quedar reducida la posición de Unamuno. Por ejemplo Ortega y Gasset, aunque también cree llegado el fin de la modernidad no rechaza ni se desentiende de la razón europea, sino que trata de reformarla de reactualizarla, y esto como uno de los núcleos más importantes de su programa de renovación nacional. Y de este modo, estando a favor de que España se europeice y ocupe su sitio en Europa, Ortega y Gasset puede mantener que, dentro de Europa, el proyecto histórico y el destino de España sigan siendo españoles. En lo que coinciden, pues, Unamuno y Ortega y Gasset es en esta idea de que la europeización de España no puede ser cuestión de importar lo extraño, de dejarse colonizar el alma sino que lo que debe es llevar a un despertar de las propias energías creativas y a un desarrollo de las potencialidades características del pueblo español, ayudando a reestructurar un estilo de vida propio. Y en lo que discrepan tiene ya que ver con el papel a jugar por lo que podríamos llamar «la razón europea» en este proyecto. Unamuno la rechaza sin más, porque la considera contraria a nuestro casticismo nacional, mientras que Ortega y Gasset opta por reformularla como razón vital para hacerla así compatible con lo que, según él, constituye nuestra idiosincrasia y nuestra personalidad como nación.

MIGUEL DE UNAMUNO

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EL REGENERACIONISMO.



TEXTO

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UNAMUNO

«Aquella hórrida literatura regeneracionista, casi toda ella embuste..., trajo la pedantería de hablar del trabajo perseverante y callado, de la prudencia, la exactitud, la moderación, la fortaleza espiritual, la sindéresis, la ecuanimidad, las virtudes sociales, sobre todo los que más carecemos de ellas. En esa ridícula literatura caímos casi todos los españoles, unos más y otros menos, y se dio el caso de aquel archiespañol, Joaquín Costa, uno de los espíritus menos europeos que hemos tenido, sacando lo de europeizarnos y poniéndose a cidear mientras proclamaba que había que cerrar con siete llaves el sepulcro del Cid y...conquistar África. Y yo di un ¡muera Don Quijote!, y de esta blasfemia, que quería decir todo lo contrario que debía —así estábamos entonces— brotó mi Vida de Don Quijote y Sancho y mi culto al quijotismo como religión nacional.»

UNAMUNO, M de., Del sentimiento trágico

de la vida, Madrid, Espasa, 1971, p. 227

CAPÍTULO 14NO SIRVE PARA LA PED

TEXTO1

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX FILOSOFÍAS CONTEMPORÁNEAS: DEL LENGUAJE, DE LA CIENCIA, FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA....




2. EL CONFLICTO ENTRE LA RAZÓN Y LA VIDA

2.1. Contra la razón analítica

El rechazo enérgico de Unamuno a la idea de que la regeneración de España significaba la adopción de la industrialización y la tecnologización desarrolladas en otros países, es lo que le lleva a defender una España cerrada y hermética que si ha de volver su mirada al mundo externo, debería mirar a África más que a Europa:

«Otros pueblos -decía Unamuno- nos han dejado, sobre todo, instituciones libros: nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crítica de la razón pura» (Del sentimiento trágico de la vida p. 56. En lo sucesivo S.T.).

Con ello repite lo que decía también Ganivet, que insistía en que los españoles se olvidaran de Europa y aprendieran a identificarse con las esencias más puras de su propia intrahistoria. ¿Por qué esta actitud, a primera vista tan absurda? ¿Qué es lo que se trata de defender cuando se opone así «espíritu español» frente a europeización y modernización? Es posible que lo que late bajo esta reacción sea una defensa frente a la razón europea —esa razón abstracta e instrumental que ha sido el artífice mayor de la tecnificación y la industrialización del mundo moderno—, de la vida humana concreta y de su supremacía en un mundo dominado por la economía, el mercado y el progreso meramente material.

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EL CONFLICTO ENTRE LA RAZÓN Y LA VIDA.



TEXTO

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«La identidad, que es la muerte, es la aspiración del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa; quiere cuajar en témpanos la corriente fugitiva, quiere fijarla… No faltará a todo esto quien diga que la vida debe someterse a la razón, a lo que contestaremos que nadie debe lo que no puede, y la vida no puede someterse a la razón. Debe, luego puede, replicará algún kantiano. Y le contrarreplicaremos: No puede, luego no debe, y no lo puede porque el fin de la vida es vivir y no lo es comprender… La razón ordena las percepciones sensibles que nos da el mundo material; pero cuando su análisis se ejerce sobre la realidad de las percepciones mismas, no las disuelve y nos sume en un mundo apariencial, de sombras sin consistencia, porque la razón fuera de lo formal es nihilista, aniquiladora.»

TEXTO2


UNAMUNO

UNAMUNO, M de., Del sentimiento trágico

de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1971,

pp. 75, 93 y 136

CAPÍTULO 14




Es decir, se advierte un cierto conflicto fundamental entre razón y vida y se toma partido decididamente por la vida frente a la razón. Unamuno insiste en la idea de que la vida humana no debe quedar subordinada a ninguna clase de principios abstractos racionalistas, ya sean científicos, éticos o políticos. Y eso es lo que significa que, para él, el hombre de carne y hueso sea «el sujeto y el supremo objeto de toda filosofía». Si cada pueblo o nacionalidad aparece en el mundo con limitaciones, también ofrece cualidades características, y, en el caso del pueblo español, Unamuno cree que una de ellas es esta importancia conferida al hombre vivo y concreto por encima de abstracciones, leyes o imperativos morales.

2.2. La primacía de la vida

Para Kant o Fichte, y para todo el formalismo moral de cuño alemán, el hombre sólo es libre cuando actúa éticamente, porque entonces es libre precisamente de su subordinación a la vida. Sólo cuando la ética aparece como algo autónomo frente a nuestra felicidad y la de los demás, se revela como razón práctica totalmente independiente de las razones estratégicas de la vida. Unamuno no se deja convencer de que la vida deba ponerse así al servicio de razones abstractas, ya sean éticas o científicas, sin riesgo de falsificarse y enajenarse. Y aquí encontramos uno de los elementos que más importa subrayar para comprender la posición de Unamuno. Pues, para él, en general las exigencias de la vida y las exigencias de la razón no pueden coincidir nunca, y es por eso por lo que identifica su defensa de la primacía de la vida humana y concreta sobre cualquier imperativo racionalista y abstracto, con una defensa de nuestra tradición mas castiza.




Ortega y Gasset, en cambio, sí creerá que razón y vida pueden armonizarse en la idea de la razón vital, por lo que la llamada unamuniana a identificarse con la tradición no le parece sino una manera de reforzar la inercia y de aumentar la parálisis:

«La tradición por la tradición —dice Ortega— no es más que un velo que encubre la estrechez de miras y la falta de rumbo; o sea, no es más que un impedimento a la creatividad, al progreso y, lo que es más grave, un sustitutivo del futuro» (O.C., vol. I, p. 356).

Al entender él la razón como un órgano más al servicio de la vida, la defensa de la vida no le lleva a ningún misticismo trágico, sino a una visión realista y progresista del rumbo que debe tomar España, en consonancia con una concepción más creativa y lúdica del hombre y de la vida humana. Para Unamuno, en cambio, vida y razón se contradicen:

«Todo lo vital —dice— es irracional, y todo lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica». Por eso pregunta:«¿Cómo va a abrirse la razón a la revelación de la vida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón» (S.T., p. 75).

UNAMUNO, M de., Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Alianza

Editorial (Col. De Bolsillo), 2013, 384 pp.




2.3. La mera instrumentalidad de los conceptos

Desde luego, no se puede pensar que la crítica que Unamuno lleva a cabo de la razón es una crítica menor o de segundo orden. En cierto modo su crítica coincide o se adelanta a las críticas de Bergson, de Horkheimer y Adorno, etc. que denuncian la mera función instrumental de la razón como potencia cosificadora, nihilista y disolvente. Como Nietzsche, Unamuno opina que ha sido la propia evolución de la razón en la historia la que acaba desenmascarándola como un puro instrumento al servicio de necesidades vitales, desmintiendo así su secular autoproclamación como órgano de la verdad. Por lo tanto, si la razón no es ya el órgano de la verdad, Unamuno puede afirmar algo que luego será muy repetido por los pensadores de la Escuela de Frankfurt, o sea, que el concepto no es más que un esquema mental de identificación de hechos y congelación de situaciones con vistas a su manipulación técnica. La razón no es, pues, más que una facultad de análisis que desmenuza la realidad en una serie de datos y luego crea con ellos un entramado teórico que se interpone como sustitutivo de la verdadera experiencia del mundo.

ADORNO

NIETZSCHE

BERGSON & HOKEIMER




Pero lo que, sobre todo, denuncia Unamuno es la impotencia de esta razón positivista e instrumental en todo lo concerniente a la acción humana no meramente utilitaria y técnica. Y en este sentido, une su voz a la de aquellos autores que, como Kierkegaard, han buscado en la fe la alternativa a la insuficiencia de la razón. Para Unamuno, ante el fracaso de la razón, el órgano capaz de orientar el comportamiento moral y dar sentido a la existencia es la fe, ligada al sentimiento como experiencia de sí mismo en cuanto ser personal:

«La fe —dice— es cosa de la voluntad, es movimiento del ánimo hacia una verdad práctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan sólo comprender la vida» (S.T., p. 146).

2.4. La fe como defensora de la vida

Mientras los análisis de la razón —dice Unamuno— no reportan más que vacío y desconsuelo al espíritu, la fe es «la eterna protesta de la vida contra la razón». Esta es otra de las claves para entender el pensamiento de Unamuno. Frente a la razón, es la fe la que toma el partido de la vida, porque la aspiración a lo extraordinario, a lo sobrenatural, a lo maravilloso, propia de la fe, es lo que da vida. La fe no equivale, para Unamuno, a ningún tipo de conocimiento o de certeza, sino que es la voluntad misma, o lo que es lo mismo, es el poder creador del hombre:

«Es lo vital que se afirma, y para afirmarse crea... toda una construcción dog mática, y la Iglesia la defiende contra racionalismo, contra protestantismo y contra modernismo» (S.T., p. 60).




Así que en el conflicto entre razón y vida, mientras la razón es la fuerza disolvente del sentido, la fe es la potencia entusiasta, creadora, que promueve y eleva la vida al proporcionarle el horizonte de sentido y los valores adecuados a la exigencia afectiva y moral de humanizar el mundo.

3. EL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA

3.1. La heroicidad de la acción libre desde la desesperación

El sentimiento trágico de la vida, la comprensión patética de ésta y del destino humano, características de Unamuno, no son más que el reverso de esta concepción pesimista y escéptica de la razón. Porque, desde su punto de vista, la razón como potencia analítica, instrumental y escéptica, se enfrenta al sueño escatológico de la fe cristiana y contradice su aspiración sobrenatural a humanizar la vida. Por eso, como para él no hay modo de conciliar razón y fe, ni tiene duda tampoco respecto a que la opción debe privilegiar a la fe, no le queda otra salida que la de aceptar el conflicto trágico entre razón y fe y vivir sobre él. Se trata, no obstante, de una aceptación del conflicto que no significa, en absoluto resignación, o claudicación, o nihilismo pasivo. La opción por la fe religiosa no la convierte aquí en una especie de salario de la renuncia, ni la compensación diferida a cambio de la aceptación de una vida mediocre. Pues la fe no es, para Unamuno una mera búsqueda de consuelo que ayude a soportar el dolor del destierro en este valle de lágrimas. Lo que Unamuno propone es hacer del conflicto trágico y de la desesperación la base de una vida vigorosa, de una acción eficaz, y de una ética; es decir, quiere que el conflicto mismo constituya la fuente de sentido del obrar, que del sentimiento trágico broten hazañas heroicas.




3.2. El valor ético ideal de la figura de Don Quijote

De ahí el valor ético ideal de la figura de Don Quijote, que es la perspectiva concreta desde la que Unamuno interpreta al personaje de Cervantes, haciendo de él, no sólo un símbolo ideal de la vida humana, sino también, un símbolo del alma nacional española. A Don Quijote lo ve Unamuno como

«un heroico desesperado, el héroe de la desesperación íntima y resignada, por eso es el eterno dechado de todo hombre cuya alma es un campo de batalla entre la razón y el deseo inmortal» (S.T., p. 95).

Actuar en libertad significa, según esta perspectiva, luchar contra el mundo de los hechos, contra las certezas que la razón nos proporciona, para ganar ese sentido trascendente de nuestra vida que nos da la fe. Y es en esta lucha trágica donde se revela al hombre su verdadero destino. Por eso Unamuno exclama:

«No quiero poner paz entre mi corazón y mi cabeza, entre mi fe y mi razón; quiero más bien que se peleen entre sí» (S. T., p. 95).

Don Quijote y Sancho Panza, en una representación gráfica de

1863 realizada por el ilustrador Gustave Doré (1832-

1883).




Y desde esta actitud vital, patética y trágica, Unamuno ofrece, tanto su visión de la vida humana como su versión del destino histórico de España y de su posición frente a Europa, simbolizadas ambas en la figura de Don Quijote. Dice así:

«Aparéceseme la filosofía en el alma de mi pueblo como la expresión de una tragedia íntima análoga a la tragedia del alma de Don Quijote, como la expresión de una lucha entre lo que el mundo es, según la razón de la ciencia nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión nos lo dice» (S.T., p. 235)

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LA CRÍTICA DE ORTEGA A UNAMUNO I.



TEXTO

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«El reproche mayor que Ortega hizo a Unamuno fue el mismo que dirigió a toda la generación del 98: su carencia de sistema y de disciplina. su carencia de sistema y de disciplina intelectual. En muchos escritos y cartas, se pone bien de manifiesto que, lo que Ortega más detestaba en Unamuno era su hostilidad premeditada hacia el sistema y la teoría, o sea, esa preferencia habitual de Unamuno por la provocación y por las paradojas sobre el análisis reposado y el razonamiento disciplinado. Y en buena medida no le faltaba razón. Porque a España no le han faltado grandes hombres, ni tipos geniales o excelentes intelectuales. Lo que pasa es que, casi siempre, se ha tratado, o de genios excéntricos y desbordados, como Quevedo, Larra o el propio Unamuno, o de simples eruditos como Feijó, Forner, Juan de Mariana o Menéndez Pelayo Del mismo modo que no hemos tenido grandes estadistas ni buenos políticos, como ya reconocían los regeneracionistas, pues tampoco hemos tenido, y tal vez aún no tenemos, intelectuales que construyan buenas teorías, que hagan buenos análisis de las situaciones, y que marquen directrices a la evolución de la cultura y a la formación de la sociedad española, al margen de gestos geniales, de actitudes excéntricas y sin quedarse en el plano de la pura erudición.

TEXTO3


UNAMUNO

ORTEGA Y GASSET

CAPÍTULO 14




A partir afirmaciones de este tipo, el quijotismo se convierte, para Unamuno en la ciencia española de la tragedia de la vida, ciencia que nos revela nuestra visión castiza del mundo frente al optimismo racionalista europeo. Es decir, frente a la modernidad europea, el quijotismo representa una concepción del mundo enraizada en la intrahistoria del alma española e impregnada del idealismo de la acción heroica. De modo que, para Unamuno, la esencia de lo español hay que buscarla en los conquistadores, en la Contrarreforma, en Loyola y en la mística (que él define como metafísica del hombre según la economía de lo eterno). En conclusión, el sentimiento trágico de la vida como heroicidad de la acción libre desde la desesperación y realización del sí mismo personal, cuya figura emblemática es Don Quijote, es al mismo tiempo, para Unamuno, la cifra que condensa y expresa esa diferencia del alma española que debe ser afirmada, profundizada y defendida contra todo intento de suplantarla o de falsificarla mediante la modernización y la europeización.

3.3. Filosofía y religión

La tesis fundamental de Unamuno es, pues, la de la subordinación de la razón a la vida y a la acción:

«La vida -dice- es el criterio de la verdad y no la concordia lógica, que lo es sólo de la razón. Si mi fe me lleva a crear o a aumentar vida, ¿para qué queréis más prueba de mije? Cuando las matemáticas matan, son mentira las matemáticas. Si caminando, moribundo de sed, ves una visión de eso que llamamos agua y te abalanzas a ella y bebes, y aplacándote la sed te resucita, aquella visión le era verdadera y el agua de verdad. Verdad es lo que, moviéndonos a obrar de un modo o de otro, haría que cubriese nuestro resultado a nuestro propósito.» (Vida de Don Quijote y Sancho, capítulo XXXI).




La verdad, tanto si es ciencia o creencia religiosa, es siempre tal sólo por el impulso que da a la vida, porque ayuda a vivir y obrar. La respuesta que Don Quijote da al canónigo que pone en duda la verdad de los libros de caballería, a saber, que él, Don Quijote, desde que se hizo armar caballero, ha adquirido todas las virtudes, le parece a Unamuno la definición misma de la verdad como tal. Esto pone de manifiesto una concepción de la filosofía como pura exaltación de la fe, y puesto que la fe no es más que la vida misma, la filosofía no es más que una exaltación de la vida por la vida. Esta postura es la que conduce a Unamuno a la aceptación de la tradición española, que él identifica con la voluntad de ser el brazo secular de la Iglesia Católica, contra la razón, contra la ciencia, contra toda desviación de la fe. Esta exaltación que Unamuno hace de España (especialmente en el escrito En torno al casticismo, 1902) es la exaltación de un sueño inmóvil, fuera del tiempo:

«Siento en mí un alma medieval —dice Unamuno—y creo que es medieval el alma de mi patria... El quijotismo no es más que la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que deriva de ella» (S.T., p. 344).




3.4. El problema de la inmortalidad

Unamuno toma de Kierkegaard la idea de que la verdad es intrínseca al hombre concreto y singular, a la sustancia misma del hombre individualmente considerado de lo que se deriva el repudio de toda verdad abstracta y objetiva considerada como inoperante y estéril. De ahí el sentido de la incertidumbre ineliminable de la vida y de la fe misma, que, precisamente porque es incierta, lucha y se esfuerza por testimoniarse en la acción. Estos son los dos principales elementos que Unamuno hace valer a propósito del problema de la inmortalidad, llevado hasta su más aguda exasperación. Ve en la exigencia de inmortalidad, en la fe en la inmortalidad, la afirmación misma de la vida contra la muerte; y en el carácter irracional de esta exigencia y de esta fe ve la condena misma de la razón. Por ello, su conclusión es que la incertidumbre debe permanecer y que la vida humana es posible sólo sobre la base de, esta incertidumbre. El ¿quién sabe? -dice- resuena en la conciencia tanto del que afirma como del que niega la inmortalidad. Pero, así, la función central y directiva que Unamuno quiere atribuir a la creencia en la inmortalidad resulta implícitamente negada La incertidumbre es propia también, incluso más propia, del que no cree; y si sólo la incertidumbre es vital, ninguna diferencia pragmática subsiste verdaderamente entre quien afirma y quien niega la inmortalidad.

...

LA CRÍTICA DE ORTEGA A UNAMUNO II.



TEXTO

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Porque lo importante de cara a un reciclaje social y a una renovación en el sentido de modernización, no es tanto (o no es sólo) la denuncia más o menos ingeniosa, provocativa o valiente de hechos negativos, ni la acumulación de datos que forman un montón inconexo, sino la síntesis en la que los hechos desaparecen como un alimento bien asimilado quedando de ellos, sin embargo, su vigor esencial. Así que Unamuno, con sus paradojas, su coraje crítico y su extremismo testimonial, podría representar otro caso más de genio desaprovechado, sin que su talento tuviera la influencia que hubiera podido tener de cara a ejercer la función esencial de todo intelectual, que es la educación y refinamiento de las masas mediante una labor crítico-pedagógica. La europeización no era incompatible con un determinado cultivo de las posibilidades intelectuales y culturales auténticamente españolas, por lo que el verdadero nacionalismo no tenía por qué ser ese aferramiento a lo castizo que Unamuno propone, sino que podía muy bien ser “una especie de nacionalización de lo europeo”.»

TEXTO3


UNAMUNO

ORTEGA Y GASSET

CAPÍTULO 14

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ABELLÁN, J.L., Ortega y Gasset en la filosofía española, Madrid, Tecnos, 1966. BUNGA ARD, A., Más allá de la filosofía: Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano , Madrid, Trotta, 2000.— Un compromiso apasionado: Zambrano, una intelectual al servicio del pueblo, Madrid. Trotta, 2009.CEREZO, P., La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984.— Las máscaras de lo trágico: Filosofía y tragedia en Unamuno, Madrid, Trotta, 1996.— Ortega en perspectiva, Madrid, Instituto de España, 2007.ELORZA, A., La razón y la sombra. Una lectura política de Ortega, Barcelona, Anagrama, 1984.MARIAS, J., Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente, 1973. MORÁN, G., El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Barcelona Tusquets, 1998.ORRINGER, N., Unamuno y los protestantes liberales, Madrid, Gredos, 1985. ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas, Madrid, Alianza, 1983. PARIS, C., Unamuno, estructura de su mundo intelectual, Barcelona, Península, 1968. SÁNCHEZ CÁMARA, I., La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, Tecnos, 1986.SÁNCHEZ MECA, D., Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1996. UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Espasa, 1971. ZAMBRANO, Filosofía y poesía, Madrid, FCE, 1987.— Claros del bosque. Barcelona Seix Barral. l 988.— Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1987.

CURIOSIDADES

Todas las referencias fotográficas están sacadas de la red

Para no interferir en la información respectiva de cada retrato, se ha utilizado la misma referencia: DON CRAVENS / TIME LIFE

PICTURES a pie de fotografía.


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NECESIDAD DE FILOSOFAR

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

«El anteproyecto de Ley Orgánica de la Educación (LOE), presentado por la ministra de Educación y Ciencia, entre otros cambios, reduce la presencia de la filosofía en el bachillerato sustancialmente. La historia de la filosofía desaparece sin más, y la filosofía de 1º de bachillerato deja de ser obligatoria para los alumnos de letras y queda en un barniz de humanidades para los de ciencias. Si a ello se añade la anulación de la ética en 4º de la ESO -recordemos que la ética es filosofía moral- y la adscripción de la Educación para la Ciudadanía a diversas áreas, síntoma inequívoco del carácter de "maría" de una asignatura, es evidente que aquellos a quienes corresponde juzgan que la filosofía en la escuela, entendida ésta en los diversos niveles, casi está de más. ¿Tiene algún papel la filosofía en los tiempos que corren, cuando la imagen no vale más que mil palabras, por supuesto, pero tiene más influencia que ellas? ¿Es importante aprender a filosofar desde la escuela, dicho así, en esta forma de infinitivo que indica acción, ejercicio, actividad? Ciertas tareas hacen a la filosofía imprescindible en el proceso de socialización: aprender a filosofar ayuda a la gente a recuperar el pulso de la reflexión, haciendo un alto en el camino para llegar a saberse a sí misma y apropiarse de sus mejores posibilidades vitales, que es, a fin de cuentas, en lo que consiste la libertad. El esclavo -decía Hegel con razón- lo es porque no se sabe a sí mismo. Y es difícil saberse a sí misma en una civilización acelerada, vertida al exterior, cuando monopolizan nuestra vida el correo electrónico, el teléfono móvil, el contestador, las miríadas de exigencias burocráticas, las turbulencias del mundo económico, no digamos del teatro político, y así casi al infinito.»

http://elpais.com/diario/2005/05/09/opinion/1115589609_850215.html

INSTRUCCIONES COMENTARIOS DE TEXTO


INTERPRETACIÓN Y COMENTARIO DE TEXTOS FILOSÓFICOS

http://annoyse.blogspot.com.es/2014/02/comentario-filosofico.html

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NUBE DE PALABRAS


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SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010.

El objetivo de este libro es exponer la riqueza y diversidad de los movimientos de pensamiento modernos y contemporáneos y su evolución histórica, intentando conectarlos con los problemas e interrogantes que se discuten en los debates filosóficos actuales. Se atiende, en particular, al protagonismo de la ciencia matemático-experimental en la modernidad, que no ha dejado de modificar profundamente nuestro mundo y nuestra forma de vida. Pero también a las cuestiones éticas, políticas y culturales que el intenso proceso de modernización y tecnificación crecientes continuamente ha suscitado y suscita en el seno de un mundo extraordinariamente complejo y cada vez más globalizado. Surgido de la práctica docente durante años con alumnos principiantes, el texto privilegia, sobre todo, la claridad en la exposición, así como la articulación de los capítulos y epígrafes, de modo que pueden ser perceptibles los elementos de continuidad y de transformación que hacen de este recorrido una “historia”.

http://www.uned-historia.es/content/resumen-historia-de-la-filosof%C3%AD-moderna-y-contempor%C3%A1neaDON CRAVENS / TIME

LIFE PICTURES

.HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA



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PRIMERA PARTE. MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN (S. XVI-XIX)

1. La revolución científica y los cambios que inauguran la modernidad (p. 13)2. El racionalismo: Descartes (p. 33), Spinoza (p. 53), Leibniz (p. 68). 3. El empirismo: Hobbes (p. 87), Locke (p. 96), Berkeley (p. 110), Hume (p. 114). 4. La filosofía trascendental: Kant (p. 137). 5. El idealismo (pp. 183 – 229): Fichte, Schelling, Hegel.6. El materialismo histórico y dialéctico: Marx (p. 233). 7. La crisis de la primera modernidad: Schopenhauer (p. 267) y Nietzsche (p. 285).

SEGUNDA PARTE. CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

8. La filosofía del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein (pp. 311 – 350)9. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend (pp. 351 – 395) 10. La fenomenología: Husserl (pp. 397 – 434)11. Heidegger y la hermenéutica (pp. 435 – 496)12. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Hasbermas (pp. 497 – 571) 13. Neoestructuralismo y postmodernidad (pp. 573 – 628): Deleuze, Foucault, Derrida. 14. Los filósofos españoles: Unamuno (pp. 631 – 641), Ortega y Gasset (pp. 641 – 656), Zambrano (pp. 656 – 671)

APÉNDICE. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO (pp. 673 – 691)

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA



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REFERENCIAS ELECTRÓNICAS

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INFORMARESFORMAR

GRADO EN GEOGRAFÍA E HISTORIA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MOD. Y CONTEMPORÁNEA

NOMBRE DE LA ALUMNAUNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA (UNED)

CENTRO ASOCIADO: 000000 — PROVINCIA — LOCALIDADCURSO ACADÉMICO: 2013 – 2014

E-MAIL: [email protected]: DÑA NOMBRE PROFESORA

PROFESORA TUTORA DEL CA DE LA UNED DE: LOCALIDAD

POR UNA ENSEÑANZA PÚBLICA, Y DE CALIDAD…

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 14 / FILOSOFÍA EN ESPAÑA (SIGLO XX): UNAMUNO

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