Historia y conceptos fundamentales de la MetafísicaProfesores:Alicia de Mingo (amingo@us.es) ·!! Primera parte hasta abril¿Juan Antonio Rodríguez? ·! ! Segunda parte desde junio hasta abril Despacho de Alicia Mingo: !primera planta, 223Tutorías:! miércoles 15:15 - 17:15! ! viernes 9:45 - 11:45

1º de Filosofía / Turno de tardeII Cuatrimestre / febrero - junio 2012

Examen de Alicia de Mingo:Se propondrán varias preguntas, de las cuales se podrán elegir un número X.Se ofrecerá un texto con autor y obra, del que habrá que desarrollar un comentario.

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índice

Introducción! 3

Origen de la metafísica 3

El surgimiento de la filosofía! 11

El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos 11

Physis: la idea de naturaleza 14

Rasgos de la naturaleza 14

Relación de la naturaleza con el logos 14

Los presocráticos: Escuela de Mileto 15

Los presocráticos: Escuela de Pitagórica 17

Los presocráticos: Heráclito y Parménides 17

Los presocráticos: Anaxágoras 18

Los presocráticos: Empédocles 19

Los presocráticos: Demócrito 19

La doctrina platónica acerca de la idea! 22

Trascendencia y participación 22

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Mundo sensible y mundo inteligible 22

La doctrina platónica acerca de la idea 22

asas 25

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IntroducciónTema 1

ORIGEN DE LA METAFÍSICA

ARISTÓTELES: Metafísica

13/02/2012

Aristóteles daba lecciones en su escuela, el Liceo. Entre estas lecciones, los discípulos

tomaban notas, que se acabaron convirtiendo en 14 en total. No se llamaron

Metafísica hasta que Andrónica de Rodas lo publicó en el siglo I aC. Su ubicación, tras

los libros de Física en la Biblioteca de Alejandría, dieron lugar a un nombre que no

sólo tiene un sentido ubicativo, sino también conceptual, al tratar esta materia de

cuestiones más allá de lo físico.

Aristóteles no sistematizó el pensamiento de la Metafísica. En esas lecciones trataba

problemas de física con problemas que hoy podríamos llamar como metafísicos, pero

que entonces no tenían esa etiqueta.

Conforme pasa el tiempo, de alguna manera la Metafísica se va conformando como

una disciplina con una vocación sistemática, buscando un orden y un método. Ese

sistema pretenderá estudiar el ente en general. De alguna manera, también, esa

metafísica, también nos hablarán de una serie de jerarquías o especialidades en las

que se podrá desglosar la propia metafísica.

Otra consideración actual es que la metafísica es una modalidad de pensamiento, o

un género filosófico que de algún modo no es posible. Hablaremos de un

pensamiento antimetafísico –en contra de la metafísica– o postmetafísico –porque la

metafísica ha sido superada. No obstante, la problemática de la metafísica es

inherente a la metafísica en sí misma.

Nos encontramos al referirnos al pensamiento metafísico con un volumen brutal de

obras, autores y sistemas de pensamientos: es un cúmulo de réplicas y contrarréplicas

que en muchos casos podemos pensar que son interesantes para su estudio y análisis,

pero que en muchos casos, según algunos autores, pueden llegar a considerarse como

algo ya pasado: su utilidad es únicamente para los eruditos que busquen y analicen

conceptos que han quedado caducos.

Si consideramos eso cierto, evidentemente la metafísica está muerta. No obstante,

¿realmente está muerta? Cabe pensar así si metafísica y filosofía son términos que se

equiparan o si una contiene a la otra –o viceversa–. Aristóteles se refería a la filosofía

primera, que hoy día entenderíamos como Metafísica.

Comte hablaba de los tres estadios, una evolución o progreso, en el conocimiento:

teológico, metafísico y positivo. Como tal progreso, cada estadio es superado por el

siguiente y precedente del que le continúa. Así, el pensamiento comenzaría con las

preguntas básicas acerca del inicio de todo, a las que se les dan explicaciones míticas

y teológicas. En adelante, el segundo estadio superaría este aspecto, en el que la

Filosofía conceptualiza sus soluciones respecto a lo religioso. Por último, en el estadio

positivo serían las ciencias las que servirían como fundamento para la explicación de

la realidad. Es la filosofía basada en el saber racional, con estandartes intelectuales

como Descartes, Newton o Leibnizt.

Lo premetafísico se correspondería así con el ámbito de lo religioso; lo metafísico se

identifica con la misma categorización que ofrece Comte; y por último, lo

postmetafísico sería el ámbito fagocitado por lo positivo.

Realmente nos resistimos a creer que la MFS sea algo inútil y superado por la ciencia.

Hablar de MFS de alguna manera es hablar de algo que quizás no está tan superado,

sino que es preciso enfocar desde una nueva perspectiva: la MFS no tiene porqué

estar tocada de muerte. La MFS es hay que hay que revelar, no que nos llegue dada

como revelada.

La MFS, por tanto, invita al prejuicio y los lugares comunes. Dentro de la MFS surge

la polémica consigo mismo: la contraposición de ciencia y MFS contempla la

problemática misma de este ámbito de conocimiento. Hay, por desgracia, una cierta

mala prensa, en la que nos toca discernir el valor real de la MFS. La MFS nos apunta a

un pensamiento radical, que se empieza a revelar con cierta lucidez no sin esfuerzo.

Así, no encontramos por ejemplo con que Aristóteles los habla de que la FS Primera

estudia al ser en tanto lo que es, y se pregunta por esa cualidad de ser lo que es. Ahí

nos encontramos con el ente. Veríamos, por una parte, el Eidos de Platón, que de

algún modo pretende encontrar algo permanente en este mundo cambiante, y lo pone

en contraposición al plano de las apariencias: el plano de las ideas sería el que

contiene las claves de muchas cosas.

En el caso de Aristóteles, nos encontraríamos con la Usía: la esencia que remite a la

substancia, que es lo que permanece a pesar de los cambios. Esto nos llevará a

consideraciones de tipo óntico –nos referimos al ente–. Vemos que tras el discurrir del

tiempo, con el racionalismo, se hablará de nuevo de las ideas de la razón, que son las

que nos dan la clave del conocimiento, y opuesto al mundo de lo empírico –

retomándose la noción platónica–. Por otro lado, tendríamos la rama más empirista,

que tendrá cierta conexión con autores como Hume o Locke en el terreno de la

contraposición.

En ese dilema se encuentra Kant. Kant, de alguna manera, hablará de que las

intuiciones sin conceptos son ciegas y que los conceptos sin intuiciones son vacíos.

Las intuiciones llegan por el canal de los sentidos, pero si no las sujetamos a

conceptos, se muestran ciegas. De igual modo, contar con un corpus racional y

conceptual sin contar con el conocimiento perceptivo nos lleva a definirlos como

continentes sin contenido que llegue vertido por los sentidos. Kant pretende eliminar

el problema que encontramos en la controversia entre racionalistas y empiristas a

través de su método trascendental.

Así llegaríamos al estadio positivo que cita Comte, en el que las ciencias se deciden

por el conocimiento basado en lo tangible y necesario: a través de la experimentación

pretenden obtener reglas universales y necesarias que permitan predecir

acontecimientos repetibles.

Llegamos incluso a la distinción que hace Heidegger, distinguiendo entre los entes y

el Ser, contraponiendo el ámbito de lo óntico respecto de lo ontológico.

14/02/2012

Tenemos hasta ahora con la cuestión del MFS que no sólo habría problemas con su

temática y con lo que ella pretenda, sino también con lo que podría abarcar.

Nos encontramos que en primer lugar, respecto a un campo de estudio que nos

proponga la MFS, se ocupe de la ciencia del Ser en tanto Ser: el estudio de la

ontología. Pero el término ontología es algo que no aparece hasta el siglo XVII –MFS

es un término también posterior, recordemos, cuando lo hace Andrónico de Rodas–.

En segundo lugar, también podríamos ver que la MFS se ocupa del conocimiento del

Ser en sentido propio –el sentido más supremo del término–. Aquí nos

encontraríamos con las ideas de la permanencia –substancia, usía–. Así, veríamos que

llevando a sus términos más supremos este tipo de ideas podríamos hablar de una

cierta omnipotencia, omnisciencia, lo que nos llevaría a la causa de sí mismo: es la

noción de Theos. No hablamos de Theos en su acepción sacra o religiosa, sino al

concepto metafísico, que sería el que abarca las cualidades de omnipotencia e

inmanencia que estudia esta materia.

También podemos considerar la idea de FLS Primera, como saberes filosóficos a la

manera actual. Descartes, de hecho, llamará así a sus Meditaciones Metafísicas.

Los seguidores de Aristóteles –escolásticos posteriores al propio Aristóteles–

intentarán introducir un cierto orden dentro de esta confusión conceptual sobre la

MFS. Así, empiezan a distinguir entre una MFS general, que se ocuparía del ente en

cuanto a ente y sus principios universales, y una serie de MFSs especiales.

Las MFSs especiales serían algo así como estudios regionales sobre entes particulares.

De ahí encontraríamos que una de esas regiones sería la Teología que antes hemos

mencionado, por poner un ejemplo. De hecho, llega esta distinción hasta el siglo

XVIII prácticamente, con Christian Wolff. Él es el responsable de una distinción

tripartita en la que nos hablaría de tres MFSs especiales: una del mundo –una

Cosmología racional–, otra del alma –una Psicología racional– y otra de Dios –una

Teología racional–.

Desde Wolff, y con estas clasificaciones, parece que encontramos que la MFS alcanza

su carácter de sistema. Pero claro, parece que seguimos sin tener en cuenta que la

MFS recibe críticas desde sus inicios, algo que no variará en el siglo XVIII y en la

actualidad. A pesar de tener el aspecto de sistema, no acaba de convertirse en una

disciplina al modo de la ciencia.

Entre esas críticas, la más repetida apunta a la existencia o inexistencia de la MFS. En

este sentido, durante la Edad Media, la Escolástica ayuda a creer que ha habido una

serie de logros alcanzados con rendimiento establecidos y constatables. No obstante,

en el Renacimiento todo el patrimonio MFS del medievo se pone en entredicho. En

este periodo, se regresa a la edad clásica de Roma y Grecia, reivindicándose el lugar

del hombre. Por otro lado, aparece el logro del Cogito cartesiano. Más adelante, la

reivindicación será La Razón, que se identifica con los logros de lo que acabará por

conformarse como la disciplina científica como modo de saber unánimemente

aceptado. Un ejemplo de ello es la contraposición entre los Principios matemáticos de la

filosofía de la naturaleza de Newton con los posteriores Principios metafísicos de la

naturaleza de Kant. Hay un choque entre la MFS y el saber genuino y real que se

estipula a partir del método científico.

La modernidad es el marco en el que se establece la contraposición entre filosofía y

ciencia. Parece que la MFS no ha avanzado al modo que lo hacen los conocimientos

científicos. Pero cuando llegamos a Kant, asistimos a un intento de refundar la MFS y

así asentarla como conocimiento verdadero. Ese intento se produce contra lo que eran

las dos corrientes de la época: el racionalismo y el empirismo, cada uno con sus

inconvenientes.

Kant no hará una diferencia lógica al estilo de Wolff entre la vía de la afluencia

empírica y de la racional. Esa diferencia lógica supondría que el conocimiento más

turbio está más próximo al de los sentidos, mientras que el que es más claro y

ordenado es el racional. Diferencia así entre la fuente de lo empírico y la fuente de lo a

priori. Dice Kant que aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,

no todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia. Aquí está la diferenciación

entre el conocimiento empírico y las formas a priori de la sensibilidad. Aquí empieza

su idea de reformulación de la MFS.

Pese a los logros que se obtiene en la sistematización de la MFS, cada vez es más

amplia la falla entre ésta y la ciencia, la cual va poco a poco prevaleciendo en

detrimento de la MFS.

Habrá autores como los lógicos que lo que ha sucedido con la MFS ha sido una

confusión del lenguaje, aduciendo que carece de sentido. Nos encontramos con un

movimiento según el cual cada vez que la MFS empieza a crecer en resultados, acaba

regresando a la lona, con lo cual da la idea de que no termina de nacer.

A esta perspectiva se une otra: la que nos apunta que la MFS está muerta desde hace

mucho tiempo. Platón y Aristóteles consiguen grandes logos metafísicos, pero tras

ellos, la FLS helenística se acaba configurando de un modo muy poco metafísico,

como es el caso del Epicureísmo. Otro movimiento pro-metafísico será la teología

cristiana de tipo especulativo, que continuará modo práctico en el medievo –con

Duns Scoto- y de otro nominalista.

De nuevo, resurge la MFS con el racionalismo, que volverá a caer con el materialismo

o el sensualismo de Guillermo de Ockham. Con la FLS postkantiana y el idealismo

alemán otra vez resurge, y cómo no, vuelve a caer con los positivistas cientificistas y

los marxistas –éstos dicen que la MFS es una ideología–.

Pese a tantas muertes y resurrecciones, la MFS sigue estando de actualidad de la

mano de los filósofos del lenguaje y las escuelas hermenéuticas, que se declaran

antimetafísicas, con lo que asumen la existencia de una MFS.

La filosofía analítica ha atendido a considerar la MFS como problemas del lenguaje,

los cuales llevaban a plantear problemas que carecían de sentido. Así, de alguna

manera, la solución a ese problemas sería centrarnos científicamente, lo cual sería

configuraría la línea del positivismo lógico.

La hermenéutica, por otro lado, en la historia de la filosofía respecto al discurso sobre

el ser del ente –o sobre el ente– de alguna manera acabaría con Kant. Ahí aparecería,

no ya una MFS, sino una teoría del conocimiento.

Visto desde la perspectiva prágmatica nos encontraremos con que ello nos lleva a

abandonar la especulación como medio para resolverlos problemas del hombre. La

hermenéutica dirá que el modo de razonar de la metafísica nos ha llevado a un tipo

de conocimiento, razonamiento y solución técnica que se ha encarnado en la

tecnología.

Históricamente hemos abordado una ampliación semántica del ámbito en el que se

desarrollaba la MFS, que hoy día nos ha llevado a la dependencia de la técnica y del

modo de razonar que nos ha traído hasta aquí.

20/02/2012

Desde Kant surge una teoría del conocimiento, pues. Después, lo que históricamente

aparece es una teoría de la ciencia. Por otra parte, nos encontraríamos con que esto se

avala pragmáticamente por los logros técnicos de la ciencia, que hace que la filosofía

acabe siendo desplazada en su análisis sobre el ser.

La hermenéutica no está de acuerdo con esa versión del asunto. Sostenía que ese

modo de desarrollo histórico que se ha dado sería algo coherente con la metafísica.

Con Kant, la MFS se convierte en teoría del conocimiento, pero se entiende como una

evolución, no como un desplazamiento de la MFS. Así, en la oposición MFS-ciencia,

se está haciendo una reflexión metafísica, de modo que su participación resulta más

que patente. De este modo, la hermenéutica se opone a la visión que señala que la

MFS pierde importancia en la evolución del pensamiento.

En ese aspecto de la técnica como dominación se encontraría la materialización de la

MFS, realizada pues en sus últimas consecuencias y llevado hasta el último punto de

su historia.

La ciencia no es algo tan opuesto a la MFS, y no sólo en un plano conceptual. Incluso

en el aspecto de las matemáticas hay puntos de conexión. Podríamos pensar en la

medición, en la mesura, basada en las matemáticas. El proceso mental por medio del

cual se ha llegado a la posibilidad de medir cualquier cosa nos remite a una

abstracción para comparar distintos objetos mesurables. Hay que darse cuenta qué

podemos contar; por otro lado, hay que asignar el carácter de unidad a una porción

de la realidad, que luego usaremos para medir los distintos objetos.

Esta polémica señala una ampliación de los límites históricos y semánticos de la MFS.

Los oponentes de la MFS se convierten a su ver en metafísicos, al blandir argumentos

de tipo metafísico. Además, algunos de los problemas que más nos preocupan

actualmente son prolongaciones de esta polémica, como las cuestiones del lenguaje o

de la técnica, claramente ligadas a las cuestiones Metafísicas. Cuando le buscamos un

lugar dentro de los discursos al discurso metafísico vemos que desde muchas

perspectivas la Metafísica es una lengua muerta.

La Metafísica comienza en Platón y termina en Hegel según este planteamiento: el

resto serían restos remanentes. Si decimos que el discurso Metafísico está muerto,

entonces parece que no podemos hacer un discurso metafísico, sino sobre la

Metafísica, acercándonos a lo que ha quedado históricamente en los textos que versan

sobre Metafísica.

Se trataría de rehacer ese discurso que parece que terminó o deshacerlo para

reconstruirlo. Son actitudes que se presentan en un momento de la Metafísica muy

actual, por cierto.

Si le prestamos atención a los textos Metafísicos veremos que se trata de un relato

desde esta perspectiva; un relato en el que nos encontraríamos con la historia de la

razón occidental. Hablar de Occidental salimos de los límites de la Metafísica, que

pretende ser la Razón universal. La Metafísica además, sería la explicación para

todos, no sólo para occidente.

De alguna manera si hablamos de Metafísica de la razón occidental, parece que

hablamos de un cierto tipo de discurso que está en desuso, en el que el hacer y

deshacer mostraríamos distintas versiones de la misma canción en la que lo que

cambia es el intérprete.

Finkielkraut dice en La derrota del pensamiento que en la época relacionada con la

Revolución Francesa y el movimiento del Romanticismo contrapone los ideales

ilustrados con la exaltación del pueblo: oposición de universalidad con

particularidad. La Metafísica representa ese terreno de la universalidad.

No parece que podamos dar con la versión original de la partitura que representa

metafóricamente la Metafísica.

Veamos 4 criterios para distinguir el discurso Metafísico:

1. Nietzsche: considera que la Metafísica comienza con la ruptura entre el ser

sensible y el ser inteligible; con la disociación de los sentidos y las ideas. Este

paradigma funcionará desde Platón. Según esto, Metafísica es toda forma de

expresarse que apunta en la dirección de ese dualismo ontológico: el mundo

sensible es una pálida copia del mundo inteligible. Esta perspectiva sólo funciona

si se coloca del lado del no-ser lo que no es sensible ni inteligible y no pasa por la

red conceptual de la representación. Por ejemplo, las copias que no se adecuan al

modelo inteligible, lo que puede acabar contaminando y malversando al modelo.

2. Heidegger: sería metafísico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y

ente. Es la diferencia óntico-ontológica, o simplemente ontológica. Las cosas que

son, son entes. Aristóteles trataba la ciencia del ente en cuanto a ente, lo que se

aparta de la cuestión del Ser. Esa impotencia para distinguir entre el Ser –algo

atribuido a todos los entes– y los entes mismos conforma lo propio de la

Metafísica. Las doctrinas filosóficas han imaginado el Ser a través de la forma del

ente. En ese olvido del Ser se ha perdido su lógica –la lógica de la diferencia

ontológica–. Según este criterio, se llama Metafísica a muchas cosas que no pasan

por tales, como buena parte del discurso científico o del lenguaje ordinario.

3. Filosofía analítica: adjudica a la Metafísica la carencia de sentido. Denuncia a todo

lenguaje que al forzarse al decir el Ser acaba por no decir nada. Ese lenguaje es la

Metafísica. El discurso Metafísica lo sería por dos razones: primero, habla de algo

que no es –no es ningún ente–, violando el principio de no contracción; segundo,

de tipo pragmático, se violan lenguas formales del lenguaje natural. Cuando

hablamos del discurso Metafísico, usamos nociones ajenas al lenguaje de uso

natural.

4. Escuela postestructuralista –en concreto, es el enfoque de Deleuze–: define la

Metafísica como aquello en lo que es imposible inscribir la diferencia por medio

del concepto. Pensamos en la diferencia entre dos entres, pero la Metafísica exige

una identidad de A y B en cuanto a entes que sí son, pero se contraponen a un Ser

que no es. La diferencia entre A y B se subordina a la identidad de ambos entes.

Cuando hacemos este tipo de pensamientos, pensamos metafísicamente, pero no

alcanzamos el concepto mismo de la diferencia, al que sólo se puede llegar

mediante una reformulación del concepto. Sería en este caso llegar a una

ontología del ente que esté más allá de la metafísica: sería ahí donde radicaría la

dificultad, ya que tenemos muy arraigada la idea de los entes que podemos

comparar. El concepto metafísico de diferencia no cabe en lo que entendemos

como diferencia, porque la comparación con la que se establece la diferencia no

puede llevarse a cabo por ausencia del referente del Ser.

El surgimiento de la filosofíaTema 2

El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos

La filosofía y la ciencia aparecen cuando se abandona el mito como explicación de

todo lo que hay. La intención es darle explicación a una realidad que resulta

demasiado compleja. El cambio sucede en el siglo VI aC. ¿Y por qué en la cultura

griega y en ese momento? Se pueden considerar una serie de circunstancias que

ayudan a dar respuesta a esto.

Se dice que hay una genialidad griega que propicia el paso del mito al logos, pero

carece de peso epistemológico. Hay una serie de condiciones sociales y culturales que

responden mejor a la cuestión.

Primero nos encontramos con sociedades aristocráticas, agrícolas y guerreras, lo que

conlleva a una estructura social determinada y unos ideales ligados a ella. Nos

topamos con una nobleza que está cómoda en labores de paz, y que va a la guerra

cuando hay conflictos. Los ideales morales están regidos por los ideales que refleja la

nobleza, los cuales pueden hacer caer en:

1. La virtud: hablamos de una virtud arraigada con el carácter de los nobles,

asociada a la bondad.

2. El linaje: la virtud procede de un buen linaje. Es similar al éxito, que actualmente

no lo concebimos a la manera de la época. La bondad, lo bien hecho, se confronta

con ese éxito, y no con el hacer mal las cosas. El éxito es lograr la empresa que uno

se propone, que se relaciona con la idea de bien.

3. La fama: se refiere a mantener el buen nombre de la familia.

Es fácil comprender que en este tipo de sociedad las ideas de justicia y derecho

basadas en igualdad no son las que sustentan las relaciones sociales, al menos no

como en términos actuales.

No hay ningún libro sagrado ni una casta sacerdotal. Esto hay que tenerlo en cuenta,

ya que es más fácil que se dé una cierta crítica sin una casta que frene esas ideas. Sí

que había una literatura épica, principalmente homérica. Los griegos aprendían de

esos textos la moral y los valores imperantes, de donde también procede la teología

mítica. El comportamiento de los dioses es el modelo de la actitud aristocrática de la

época, lo cual conecta con el punto anterior. También reside sobre la literatura

homérica la historia, la geografía o la navegación.

Al no haber libro sagrado ni sacerdotes, es más fácil que surja la crítica, de donde

emanará el pensamiento filosófico.

Desde el siglo VI aC hay una transformación en la sociedad griega. Cada vez cobra

más importancia el comercio y aparece la moneda. Crecen los viajes entre miembros

de la sociedad helena. La relación con otros pueblos les ayuda a adquirir nuevos

conocimientos, conociendo otros pueblos. Homero, así, se queda un tanto inadecuado

en sus enseñanzas. Los valores del comercio requieren una cierta noción de la justicia

para hacer el intercambio, algo que en Homero no responde a las necesidades.

Nos encontramos con nuevas teologías distintas a las homéricas, creciendo la crítica y

el cuestionamiento sobre las creencias dadas en el panteón griego. Así, hace falta

recurrir a otro tipo de apoyatura que no proceda de Homero: llega así la reflexión

racional que sirva de base para el vivir y el saber.

Todo esto permite comprender dos hechos fundamentales:

1. Surge la filosofía como una crítica a la sabiduría homérica para suplantarla.

2. Es una crítica a los mitos en todos los fenómenos que rodean al hombre: surge una

nueva visión de la realidad. Se tiende así a eliminar los supuestos irracionales del

mito.

La mitología ofrecía respuestas fundamentales para todo tipo de saber, respondiendo

a la pregunta sobre el origen y la naturaleza del universo, así como a las preguntas

sobre el hombre o la técnica; también mostraban cómo debía ser la organización

social. Desde el siglo VI aC la filosofía se opone al mito, pero conserva los mismo

objetivos de éste, por lo que trata de sustituirla: se conservan las preguntas, pero

cambia el enfoque de la respuesta.

En la actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito cabe destacar que:

1. Las fuerzas naturales: son personificaciones encarnadas en los dioses.

2. Los fenómenos que acaecen en el universo depende de la voluntad de los dioses.

Las consecuencias de estos rasgos del mito son:

1. Arbitrariedad: no hay un patrón más allá de lo divino en el devenir de la

naturaleza y del comportamiento humano. La ciencia, sin embargo, busca leyes y

regularidades de la naturaleza, pero si los sucesos son imprevisibles resulta

imposible cimentar este aspecto. Incluso los dioses están sometidos al destino, que

es una fuerza de carácter cósmico, que es abstracta y por tanto no es personal. Así,

nos topamos con una cierta necesidad de establecer conductas universales. Este

rasgo posibilita el surgimiento de la crítica a la arbitrariedad que recoge la

Filosofía, retirando el carácter inescrutable de la noción de destino.

2. Logos: tras la necesidad de que todo responda a un orden, nos topamos con las

preguntas del cuándo y cómo suceden las cosas. Así, arribamos a la idea de

permanencia y constancia ligadas a las regularidades. Con estos supuestos se

empieza a explicar la realidad.

Lo permanencia sería lo que hay de idéntico y común entre los seres, lo que nos

remite a la unidad de las cosas. En su contra, estaría la multiplicidad de estados e

individuos.

Frente a esta dualidad los griegos establecerían otra dualidad que afectaría al campo

cognoscitivo, que sería la unidad o permanencia –la razón– frente al cambio –los

sentidos–. Hace falta un esfuerzo intelectual para alcanzar el ser de las cosas, donde

reside el auténtico conocimiento. Esta disyuntiva se rebela en los griegos a través del

descubrimiento de las estructuras matemáticas que subyace en lo real: es por ahí por

donde comienza a deshilarse el ovillo de lo racional.

También nos encontraríamos con una segunda coordenada: hay esencias comunes en

una multiplicidad de individuos, lo cual nos lleva a la idea intelectual del clasificar en

grupos. Esto nos lleva a hablar de sustancias primeras elementales e, incluso de una

única sustancia.

La búsqueda de algo permanente se asocia a la convicción de que el universo se

reduce a uno o muy pocos elementos. Esa búsqueda de lo permamente es lo que

finalmente posibilitará la aparición de la ciencia.

21/02/2012

Desde esta perspectiva encontramos con que de algún modo entraría la originalidad y

la trascendencia histórica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arché o

principio. Sería la pregunta por esta cuestión de carácter más filosófico que las

respuestas que se propusieron. Según Aristóteles y la historiografía fue Tales de

Mileto quien inició la pregunta.

Physis: la idea de naturaleza

Hay dos acepciones de physis:

1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como

producto del hacer humano. En esta acepción podríamos decir que esa totalidad

de los seres constituirían una totalidad del universo. Se habla de la naturaleza

como la obra del creador –sin concepción sacralizada al modo moderno–.

2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas, de seres. Esto nos remite a la pregunta

sobre lo que son esos seres o esas cosas. Se remite a la esencia, a los elementos

constitutivos: a un modo de ser permanente y constante.

Rasgos de la naturaleza

1. La naturaleza se asocia en el mundo griego al concepto de necesidad. El universo

sería considerado como un todo ordenado: como un cosmos, y no como un caos.

Sus elementos integrantes están en su sitio, en el lugar que les corresponde, y

además se comportan en el modo en que les corresponde. Esto les viene

determinado por su propia naturaleza –en el sentido de la segunda acepción que

vimos antes–.

2. La naturaleza no sería algo estático e inerte, sino que el universo es un orden

dinámico. Así, vemos los movimientos de los astros, de las estaciones del año, de

las generaciones de los seres vivos... todo responde a un orden lógico. Aristóteles

dice de Parménides que es aphisikós, por su idea de lo inerte y la negación del

movimiento.

3. La naturaleza implica movimiento y actividad, pero intrínsecos, propios del ser

natural. Ahí se diferenciaría el ser natural del ser artificial. El universo desde esta

perspectiva griega no se correspondería con el modelo de la máquina de la

modernidad –el paradigma mecanicista de Descartes–.

Relación de la naturaleza con el logos

Si la naturaleza la relacionamos con lo inmanente, entonces puede relacionarse con su

esencia: es la oposición entre lo permanente y lo variable. El matiz de diferencia

radicaría en ese carácter dinámico de la naturaleza. Nos encontraríamos con que la

naturaleza tiene un modo de ser permanente pero en tanto que determina

operaciones y actividades propias de los seres naturales.

La esencia se desprende de los aspectos variables de las cosas, de modo que es la

propia naturaleza la que explica los aspectos cambiantes de las cosas: el concepto de

naturaleza es el puente que se tiende entre conceptos como los vistos en la sesión

anterior.

Preguntarnos por la naturaleza es hacerlo por lo que las cosas son para explicar sus

movimientos y sus procesos a partir de ellas mismas. Nos encaminamos así en la

dirección de los presocráticos.

La pregunta de los filósofos griegos desde el primer momento sería la pregunta por la

naturaleza: por la physis. En segundo lugar, sería la pregunta por los principios

últimos que son la naturaleza de las cosas, que son así por tres razones:

1. Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo, luego, sería la

pregunta por el origen.

2. Los principios de las cosas son aquellos por los que existen los seres del universo

–los seres no sólo proceden del agua, sino que son fundamentalmente agua–.

3. Los principios sería aquello capaz de explicar las transformaciones que se

producen en el universo. Así concebido, apuntaría a la noción de causa.

La pregunta de los filósofos griegos por los principios presenta una doble

característica: por un lado su radicalidad, en tanto alcanzan varios principios últimos

y originarios, y por otro su universalidad, en tanto que se pretende alcanzar una serie

de principios de todo lo real.

Así, la pregunta por el principio de todo es la pregunta con la que se abre no sólo el

logos opuesto al mito, sino también con la que se abre el pensamiento filosófico.

Los presocráticos: Escuela de Mileto

Se sabe muy poco sobre los comienzos del pensamiento, aunque se dispone de

algunos datos desde la reconstrucción de éstos.

La denominación de presocráticos es del siglo XIX, y tiende a caracterizar a ese grupo

de pensadores en relación con Sócrates, quien por cierto no dejó nada escrito –vivió

entre los siglos IV y V aC–.

Sólo conocemos a los presocráticos a través de fragmentos de texto y de pensamientos

que nos han llegado por otros pensadores como referencias citadas con una notable

distancia en el tiempo. En esa diferencia temporal se ha imprimido cierta orientación,

de modo que ciertos conceptos son apócrifos.

Los textos que se consideran auténticos se pueden condensar en unas cientos de

página, y por desgracia es posible que los que se conservan no sean tan

fundamentales para el estudio de la metafísica como nos gustaría. Tales, según

Aristóteles, atribuía al agua el carácter originario de todas las cosas, por ejemplo.

¿Se puede ser origen, sustrato y causa de todo desde la naturaleza? Las filosofías

monista y panteísta consideran que sí es posible que una sola realidad cubra todas

esas respuestas. Así, es posible establecer un único principio en la naturaleza.

Tenemos así la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocráticos

son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espíritu.

Tales es el fundador de la escuela Jónica –siglos VII y VI aC–, además de ser

considerado como el primer filósofo según el criterio de Aristóteles. Parece el suyo un

pensamiento rudimentario, aunque filosófico, ya que reduce toda la existencia a una

fuente primera: el agua.

Lo que no podemos saber por falta de respaldo de textos y explicaciones es qué llevó

a Tales a sostener esa idea, sobre todo, sin los recursos técnico-científicos de hoy día.

Diríamos que Aristóteles hace suponer este extremo. Leer capítulo 3 del libro I de la

Metafísica de Aristóteles.

Tales no era el único pensador de la Escuela de Mileto, aunque todo el pensamiento

de esta escuela reside sobre el agua. Anaximando de Mileto –el primer autor del que

se conserva un fragmento– también dice que ese principio que es la vez elemento

sería lo indefinido: el ápeiron. Parece ser que Anaximandro fue el primero que empleó

el término de principio. Anaximandro es más sutil que Tales, pero no conviene ver en

el concepto de lo indeterminado como lo infinito al modo de lo trascendente, sino

como a lo que podríamos considerar como ilimitado: todas las cosas no son sino

limitaciones de la materia ilimitada. Lo interesante de la cuestión es que bajo ésta

reside una explicación racional sobre la naturaleza del universo.

A Anaximandro le sucede Anaxímenes, quien traslada el principio al aire, que de

alguna manera lo llena todo como si fuera. un principio vivificador. Del aire

derivarían todos los seres por rarefracción y por condensación. Esto nos da una pista

del grado de abstracción que alcanzan estas propuestas.

Diríamos que esta primera escuela buscó un principio material de las cosas, aunque

hubiese diferencias entre las propuestas.

Los presocráticos: Escuela de Pitagórica

Era una Escuela de tipo intelectual, pero también religioso y político. No se conservan

tampoco textos de Pitágoras –siglo VII-VI aC–, de modo que se puede confundir lo

que dijo este autor con lo que dijeron los miembros de la escuela.

Los pitagóricos consideran que todo está mediado por las matemáticas. Son los

primeros en darle peso a las matemáticas, lo cual influye en su explicación acerca de

la naturaleza de todo. Así, nos encontramos conque la naturaleza de lo real vista

como origen, sustrato y causa muestra comportamientos que de alguna manera ser

podían traducir de forma matemática. Además, los pitagóricos llegaron a suponer

que todos los seres del universo, en forma y comportamiento, responderían a

formulaciones matemáticas.

Desde entonces, la ciencia se ha beneficiado de esta suposición, que en muchas

ocasiones se ha confirmado en su totalidad. Por otra parte, esta sumisión del universo

a lo matemático ha proporcionado un motivo de reflexión. Los pitagóricos pensaron

que los principios matemáticos son los principios de los seres reales. Y estos

principios son, cómo no, números. Así, los números constituyen la naturaleza del

universo.

Desde este punto, los pitagóricos se dedican a una doble tarea:

1. Asignar un número a cada cosa –de forma arbitraria–.

2. Como los números son muchos, se preguntan de qué están constituidos los

números y de donde proceden, lo cual nos lleva a la pregunta de la procedencia

de los seres reales, a lo que se responde diciendo que los números proceden de los

elementos –lo par y lo impar–. Esto acaba por representar, por consiguiente, un

dualismo.

La escuela pitagórica establece una relación de oposición entre términos. Ver capítulo 5

del Libro I de la Metafísica de Aristóteles. El uno es una unidad, de modo que la unidad

es posible obtener la multiplicidad por la acumulación de unos.

Los presocráticos: Heráclito y Parménides

De Heráclito se conservan unos 130 aforismos, de los que es difícil sacar una doctrina

filosófica. Afirmó que todo cambia y nada permanece. El universo es un continuo

devenir en el que nos encontraríamos conque la ley de identidad de cada cosa consigo

misma carecería de vigencia: todo estaría sometido a constante transformación –nadie

se baña dos veces en el mismo río–. Son consecuencias conceptuales, aunque no se puede

decir que Heráclito quisiera decir eso, sino que son el resultado de las

interpretaciones posteriores.

Así, habría negado los principios de explicación de lo real –contraposición de

contrarios–. Su postura nos llevaría, así, a platearnos la irracionalidad de lo real: si

todo cambia, la razón no puede agarrarse a nada.

Ese cambio, sin embargo, no tiene porqué ser irracional y caótico: puede responder a

ciertas leyes. Así, el logos del devenir constituiría el principio explicativo del

universo. Dice que el universo es fuego y lucha de contrarios que están condenados a

la armonía a través de la tensión de ambos.

Parecería que se puede buscar una cierta unidad o inteligibilidad de lo real, o al

menos un punto de partida para aspirar a encontrar la dialéctica de contrarios en

Heráclito el oscuro.

Parménides –de nuevo, siglo VI aC– ha llegado a nosotros mejor conservado.

Constituye un hito decisivo en esa filosofía griega de la que hablamos. Respecto al

tema de la physis se pueden afirmar dos cosas:

1. Desde una única realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es un recadito

que le deja a la escuela de Mileto. Lo que hay –el ente– es inengendrado,

indestructible, inmutable, finito, homogéneo, compacto, indivisible...

2. Lo que hay es único: hay una única realidad. De aquí se sigue que no puede haber

posibilidad de pluralidad. Si la razón nos lleva a pensar eso, Parménides acaba

declarando irracional el cambio y el movimiento, y por tanto, la pluralidad –

recuerda: para Aristóteles, Parménides es un aphysicós–.

Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente. Además, elimina lo que

las cosas parecen ser –multiplicidad o mutabilidad– al afirmar lo que son: una única

realidad. Se trata pues de una visión monista de la realidad, que para Parménides es

una exigencia necesaria de la razón, o lo que es lo mismo, del logos.

El razonamiento de Parménides recae sobre la noción abstracta de lo ente: primero, la

razón se enfrenta con la disyunción de existo o no existo, ante lo que hay que afirmar

que sí que hay existencia; segundo, lo que existe –el ente–, existe o existió y existirá pero

no existe. Ante esto, Parménides dice que sí que existe, y excluye toda existencia

pasada o futura –no actual–. Así, el logos recae sobre una noción muy formal y

abstracta. De alguna manera es un modo de abordarlo según un juego lógico de la

noción de ente y realidad, prescindiendo de los puntos diferenciadores de los

habitantes de la realidad.

Los presocráticos: Anaxágoras

Con Parménides no se puede explicar la pluralidad ni el movimiento. Anaxágoras

afirma que todo existe desde siempre. Por ese todo se refiere a las partículas

diminutas de todas las sustancias: las homeomerías. Todo participaría de todo. El

origen sería una masa compacta sin separación en la que todo se hallaría unido, con

lo que se explica la pluralidad.

Para explicar el movimiento recurre Anaxágoras al nous, el entendimiento, que es el

que imprime en esa masa inerte una especie de movimiento de remolino que genera

los seres y movimientos. El nous sería una nueva perspectiva que luego será muy útil

en Platón y Aristóteles. De alguna manera, podríamos apuntar con esta propuesta que

surge por primera vez a idea de dios como principio rector de universo como

inteligencia ordenadora: esto apunta a una serie de fines. Anaxágoras recurre a este

principio cuando no puede explicar determinados momentos de su pensamiento, se

centra en la idea del pensamiento como el remolino –el aspecto mecánico, las

homeomerías–, algo que denuncia Aristóteles. Mezcla un finalismo con un

mecanicismo.

05/03/2012

Los presocráticos: Empédocles

Se pensaba que provenía de la escuela pitagórica. Él aceptaría ese planteamiento

ofrecido por Parménides de la permanencia del ser. A la hora de explicar el cambio y

el movimiento, Empédocles niega el carácter ilusorio de la realidad y los fenómenos

naturales, postulando la existencia de 4 elementos: aire, agua, fuego y tierra. Combina

elementos básicos de otros pensadores, introduciendo dos fuerzas cósmicas en la

explicación del movimiento: el amor y el odio, como atracción y repulsión, que serían

las que combinan y separan esos elementos.

Así, nos encontramos con que hay veces en que la predominancia de unas y otras se

van alternando, llegando a alcanzarse el equilibrio en ciertos momentos. Son

propuestas de tipo físico: amor y odio son fuerzas físicas.

Los presocráticos: Demócrito

Junto a su maestro, Leucipo, ofrece una respuesta más radical que Parménides.

Acepta como indiscutible que de una única realidad no pueda originarse la

pluralidad. Va más allá, aceptando que lo real ha de poseer las características que le

asignaba Parménides: era inengendrada, indestructible, finita, homogénea,

indivisibles, etc, con excepción de dos: la unidad y la esfericidad.

La razón es la siguiente. Demócrito reconoce los átomos, que aunque existan de forma

esféricas, también los hay con otras formas. Además, si los átomos son múltiples, no

pueden ser algo único. Parménides dice que sólo hay una única realidad, sin

embargo. Si entre dos posibles entidades hay separación, ¿qué propicia la diferencia?,

se pregunta Parménides, diciendo que no puede ser algo real, porque la realidad es

única y continua. Demócrito se pregunta así que quizás lo que se interpone es algo

que no es real. Frente a este dilema nos encontramos con la audacia de los atomistas y

de Demócrito, que argumenta que entre esa multitud de realidades nos

encontraríamos con que hay algo que sí puede separarlos: el vacío. Esa existencia del

vacío es la que se interpone entre los átomos. Los atomistas concederían a Parménides

que el vacío que separa a los átomos no es real, si por real hay que entender que sea

como los átomos: materia existente.

En este sentido, los átomos serían los únicos reales. El vacío se caracterizaría como no-

ente por Parménides. Pero sería real en tanto que el vacío lo hay, y al haberlo, es real.

Encontramos con que los átomos y el vacío forman parte de la naturaleza, y por tanto

del universo. El vacío, así, hacen posible la pluralidad y el movimiento del que carecía

el corpus intelectual de Parménides.

Anaxágoras aceptó esa pluralidad, pero al no admitir el vacío, los átomos acababan

presos en esa masa compacta e inerte. Será el nous el que respalde el movimiento,

aunque la continuidad de la realidad no tiene explicación con este recurso. La

propuesta del vacío ataja el razonamiento parmenídeo.

A la pregunta del porqué y cómo se inició el movimiento, tiene sentido en el caso de

Anaxágoras: el movimiento queda iniciado por el nous, y el remolino supone el

génesis. En el atomismo no sería necesario recurrir a ese porqué o a ese cómo: el

movimiento no se inició en ningún momento, ya que los átomos se mueven

eternamente en el vacío. No hace falta preguntar cómo y porqué existe el movimiento.

El atomismo alumbró la posibilidad de un mecanicismo, de una concepción

mecanicista de la vida que se podría llevar hasta sus últimas consecuencias:

1. No hay un plan maestro en el universo: ninguna inteligencia trascedente gobierna

el plan de la realidad, como lo haría el nous.

2. No existiría una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos

naturales. La realidad es el resultado de una necesidad ciega u opaca: hablamos

de un puro azar. Entra aquí el juego de palabras entre causalidad y casualidad.

Este es modelo que plantearon los primeros atomistas, algo que de alguna manera

quedo relegado durante mucho tiempo, pero que en la Modernidad será recuperado.

El testimonio de Aristóteles es bastante fiable para comprender a estos autores,

aunque los conceptos que emplean son aristotélicos, no de los responsables originales

de ese pensamiento. Cuando habla de la materia, responde a su forma de comprender

y categorizar la realidad.

Los atomistas, según Aristóteles, entienden el átomo y el vacío como elementos

fundamentales de la realidad. Considerados estos dos elementos originarios, no hay

razón para entender menos real el uno respecto al otro: estas son las cosas de las cosas

que son. Rareza sería la rarefacción y la densidad sería la condensación, dos

conceptos que se alían con la idea de amor y odio, de unión y repulsión.

Tampoco tiene sentido, según el texto, hablar del origen del vacío o del átomo, pues

ambos son originarios. La identificación de lo lleno con el Ser, y del vacío con el No

Ser, muestra cómo la teoría es tanto una respuesta al problema que planteaba

Parménides como una doctrina propia que se propone para dar explicación al propio

problema.

Los átomos difieren en aspecto puramente cuantitativos, no así en los cualitativos, al

contrario de lo que contábamos de las homeomerías de Anaxágoras, que se

mezclaban en todos los seres. En el caso de los atomistas nos encontramos con que los

átomos son esencialmente idénticos en tanto que partículas de materia homogénea,

compacta e indivisible. Esto contrastaría con la doctrina platónica referido a lo

grupuscular, para lo que los cuerpos elementales poseerían estructuras geométricas

regulares.

La doctrina platónica acerca de la ideaTema 3

TRASCENDENCIA Y PARTICIPACIÓN

MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE

Bibliografía

La doctrina platónica acerca de la idea

1. El fundamento del orden es el orden del fundamento. El fundamento del orden del

orden en el mundo del orden en la realidad del orden en general es el orden del

fundamento: estamos para llegar a eso, y tenemos que llegar al orden del

fundamento. Toma castaña.

Para Platón, ese orden es de tipo conceptual e eidético. Esto nos remite al núcleo de la

metafísica, o meta-física, platónica. Aquí incorporamos la crítica a los datos de los

sentidos que incorpora, implica y exige la metafísica para alcanzar su propia

perspectiva.

2. Nos encontramos con que ese fundamento no está extraído del mundo sensible –no

es una perspectiva empírica–, ni por otra parte le está quitando a ese mundo sensible

su verdad, sino que nos encontramos con el método filosófico por excelencia: un

método de inversión reflexiva. Así, vemos que este mundo contingente en el que nos

encontramos –a medio camino entre lo que nos parece que es y lo que realmente es–

es el que expropia o enajena a la idea su ser, separado, en sí: verdadero. El mundo, así,

saca a la idea de sí. La idea no tiene su origen ni su fundamento en esa realidad

contingente. No hablamos de una inducción: no se extraen las ideas de lo sensible,

sino al revés. La idea, en sí, ella misma, es la que es productiva del paisaje del mundo

y crea esa apariencia de devenir, que se aproxima a ese orden eidético de una u otra

forma.

3. El fundamento es pretendido, en tanto que las cosas iguales tienden a lo igual en sí, que

es en tanto en sí invisible –extraído del Fedón–. Esto quiere decir que el fundamento es

participado por las cosas del mundo –lo mundano, sensible y contingente–, es decir,

que este mundo que nos llega por la sensibilidad participa del fundamento. Ahora

bien, esto significa que el fundamento se mantiene separado de lo contingente y no es

afectado por el devenir: la idea no cambia, se mantiene al margen del devenir. La

participación no afecta y mundaniza a la idea. Dos cosas iguales participan de la

igualdad en sí, dicho de otro modo, no hay idea de igualdad porque haya dos o más

cosas iguales –esa sería la perspectiva empirista–, sino que lo que hay son cosas

iguales porque hay la idea de igualdad. No hay círculo porque haya cosas circulares,

sino que son las cosas circulares las que hay en la medida en que participan de la idea

de círculo. Así, lo individual en sí se va tornando algo que lo sensible ejemplifica;

ejemplos que participan de la idea.

4. No se trataría tanto de que el fundamento idea doble o reproduzca lo real, sino de

que lo real es lo que dobla al fundamento.

06/03/2012

Lo que llamamos realidad sería un modo imperfecto del Ser. De alguna manera, todo

lo individual, concreto, mundano y contingente es menos justamente por ser

individual y mundado; es menos de lo que Es, que el Ser original o ideal. Como

hombre, Sócrates es menos que lo que es: ese Hombre. Nos encontramos con una

verdad que no sólo pertenece a la unidad, sino a todas las unidades de una clase que

están participadas de la idea de la que procede esa unidad. Tenemos que la idea de lo

individual entraña la verdad de todas las individualidades. Lo que llamamos

realidad, como decimos, no sólo duplicaría o doblaría el fundamento, sino que lo

multiplicaría introduciéndolo en el devenir de lo individual. Lo real queda entonces

tensado por lo verdaderamente real: la idea de la que procede no al modo de la causa

eficiente, sino al modo conceptual.

El lenguaje y la comunicación son entonces posibles por esa comunidad intersubjetiva

de modelos eidéticos y por su transversalidad –una transversalidad que alude a las

distintas ideas, de modo que varias ideas puedan conformar una individualidad

cruzada a partir de conceptos basados en dos o más ideas–. Para un crítico

antiplatónico, no se trataría de que una unidad invididual sea menos de lo que es,

sino que es siempre más de lo que es. Para Platón, lo real está diferido respecto a la

idea; está demorado o retrasado de alguna manera. Por eso la idea es recordada: lo

real Es. Lo real es tardío, y lo que lo antecede es recordado.

Lo real sería derivado de la idea, y estaría a la deriva si no tuviera esa atadura a la

idea. El zapato se deriva de la idea de zapato, y sin ésta, el zapato iría a la deriva en la

realidad.

Antes del conocimiento de la presencia de los sensible tuvo lugar el conocimiento de

la idea –dado que procedemos del cosmos noetós–. Ese recuerdo nos remite a un orden

cognoscitivo, donde tendríamos la remembranza de esa presencia suprasensible –no

extraída empíricamente– e hiperactual –no meramente actual–. La verdadera vida

está ausente de esta vida sensible, que es segunda y secundaria desde una perspectiva

metafísica. Así, como filósofos deberíamos ser amigos de la muerte –siempre

entendido al modo metafórico y metafísico–.

5. El fundamento-idea es universal, y supera desde esa perspectiva a lo individual.

Así, la idea de alguna manera es una especie de mecanismo de sustituibilidad

exhaustiva. En el tránsito de este zapato a el zapato, podemos encontrarnos con la

desaparición del elemento individual. Además, puede ser que puede que la unidad

sensible pueda acontecer o no hacerlo. Y respecto a estas posibilidades, sin embargo,

es necesaria: la idea no puede no ser, es la idea la que da necesidad frente a esa

contingencia. Por otro lado, la idea comprende de forma exhaustiva a todas las

unidades individuales. Un antiplatónico diría que la idea supone el sacrificio o

devaluación de lo contingente.

6. El fundamento-idea supera los meros fenómenos –el aparecer sensible–, y no sólo

porque los fenómenos sean falsos o puedan serlo. Cuando hablamos del poder ser

falso apuntamos a la línea cartesiana de la duda metódica. Además, el fundamento

está por encima, es decir, no depende del devenir fenoménico. De alguna manera

vemos que entre los fenómenos late la idea –Kant hablará luego de la cosa en sí–. Tras

las meras apariencias se oculta un mundo verdaderamente verdadero, encontrándonos

con que los fenómenos son en esta metafísica una especie de recordatorio –de lo que

debe ser recordado–, que es la idea.

7. La idea jerarquiza y envuelve, ordena y unifica. Desde la jerarquización, podríamos

decir que este método opera con la supremacía de la idea de Bien. La idea de Bien no

es la contemporánea. Esa idea de Bien hace referencia a lo bueno en tanto que

correcto. Hablamos del conocimiento verdadero, y por tanto, el verdadero Ser. Platón

dice que el bien y lo debido es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.

La idea en este sentido es modélica, paradigmática y, así, productiva –no en el sentido

de la mala crítica aristotélica con la idea de la causalidad eficiente–. Todo fundamento

entraña en sí esa totalidad y también infinitud. Es decir, que la idea de zapato encierra

todo zapato real o posible, al tiempo que el conjunto de todos esos zapatos es infinito.

Frente a la atadura de la idea se encuentran los simulacros. Los simulacros hacen

parecer que tienen o o son lo que no tienen o no son. No sólo se trata sólo de que

imiten, sino de que engañen. Podríamos decir de alguna manera que producen

desviaciones en los linajes que descienden desde la idea hasta los individuos. El

simulacro es un falso pretendiente de la idea.

8. El fundamento es productivo, de lo diverso y de lo mismo. Como en el nous de

Anaxágoras, en un ejemplo que propone Platón en el Fedón –sobre el alma– se

pregunta qué nos ha traído aquí –en ese momento, a los últimos momentos antes de

que Sócrates se tome la cicuta–, y nos encontramos con que el fundamento idea da

razón. No se trataría de pensar qué es lo que nos ha traído aquí, sido dar razón de los

motivos. Leibniz hablaría del principio de razón suficiente –nada sin razón–. Platón

hablaría que lo bello es bello porque participa de aquello que es bello en sí: es por la

Belleza que todas las cosas bellas son bellas. De alguna manera, en este plano del

fundamento-idea hablamos de otro concepto de producción, no relacionada con la

causa suficiente.

9. El fundamento se vincula al alma/nous/entendimiento. Esa vinculación se trataría

de evitar la psicologización de la idea. El alma se vincula con la idea separada en el

recuerdo –anamnesis–. Ese vínculo aparecerá en la historia de la Filosofía, salvando las

distancias, en el apriori kantiano, por ejemplo. Junto a ese acceso eidético, ese

ascender, el alma accede también – o de otro modo– a la idea en el eros, en el deseo;

deseo que lo es siempre de lo ausente, de lo que le falta a lo que llamamos realidad

para alcanzar su verdad eidética: su verdadero Ser. Junto al recuerdo y al eros,

tenemos la muerte. De aquí ese empeño platónico por recurrir a la muerte. La idea se

presenta en este mundo sólo contingentemente, pero corresponde a todo un mundo

posible, existente o inexistente.

10. El fundamento se vincula al diálogo, a la comunicación, a la polis. Para filosofar es

mejor la ciudad con sus hombres conciudadanos que el campo y la naturaleza. No es

una confrontación de lo natural y lo artificial, sino una forma de ensalzar el diálogo

como una posibilidad de poner de acuerdo, una posibilidad de comunicación

presuponiendo una razón común –que los mortales estén despiertos, como

recomendaría Heráclito–. También pretende reivindicar el lenguaje, pero no en tanto

que se agote en los signos si no tratando de llegar a esos referentes eidéticos, no a los

meros referentes empíricos, que le dan sentido, remitiendo al mito de Theut y

Thamus, incluido en el Fedro. Theut era el dios de los bienes del conocimientos y de

las letras, y Thamus un rey egipcio. Esa herramienta es un arma contra el tiempo,

aunque puede ser contraproducente, ya que pueden mantener los signos pero ayudar

a perder el sentido.

asas

sa