Hojas de pensamiento crítico. nº1

Hojas de Pensamiento

Crítico

Ediciones ““LLaa MMiirraa””. Enero 2013

Hojas de Pensamiento Crítico. Enero 2013

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Índice General

Pag.

Los siete momentos del cambio social

David Harvey

3

El reto de Comisiones Obreras

Julián Sánchez Vizcaíno

9

La expropiación del tiempo

Robert Kurz

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Un Estado Social, Republicano y Federal es la clave de la democratización de España

Equipo Argumentos

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El capitalismo y la catástrofe ambiental

John Bellamy Foster

21

La cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos

Silvia Federici (entrevista)

25

Lo que la película “Lincoln” no dice sobre Lincoln

Vicenç Navarro

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Los siete momentos del cambio social Harvey, David*

Intervención en el Congreso “Marxism 2009”, organizado por el SWP (Partido Socialista de los Trabajadores) británico en Londres, del 2 al 6 de julio. En su intervención se desarrolla principalmente una idea que parece paradójica hoy con relación al repliegue del movimiento social. Para él, la crisis, lejos de cerrar los horizontes socialistas, abre nuevas perspectivas. Es la hora, según él, para las fuerzas de izquierda, de volver a salir al ataque, armadas de una teoría del cambio social que se inspira en Marx. (Nota de los editores franceses)

La crisis es, a mi juicio, una racionalización irracional de un sistema irracional. La irracionalidad del sistema queda perfectamente clara hoy: masas de capital y trabajo inutilizadas, de costa a costa, en el centro de un mundo pleno de necesidades insatisfechas. ¿Acaso esto no es una estupidez? La racionalización que el capital desea tiene por objeto restablecer las condiciones de extracción de plusvalía, restaurar los beneficios. El medio irracional de lograr este objetivo consiste en suprimir trabajo y capital, condenando inevitablemente al fracaso la racionalización buscada. He aquí lo que entiendo por racionalización irracional de un sistema irracional.

Sin embargo, el socialista que soy considera que existe otro medio de racionalizar el sistema. La cuestión fundamental, a mi modo de ver, consiste en determinar las condiciones que permitan al capital y al trabajo, reunidos, ir efectivamente al encuentro de las necesidades de la humanidad. Es la racionalización a la cual deberíamos tender todos, de ahora en adelante. En efecto, hoy día la crisis abre la oportunidad de pensar la transición hacia el socialismo, hacia el comunismo.

Ahora bien, buscar respuestas en el sistema en el cual vivimos implica reafirmar nuestro entusiasmo revolucionario. Entiendo que para ello es necesario volver de nuevo a los orígenes de este entusiasmo. Aunque aprecié mucho el impulso revolucionario que reinaba ayer aquí por la noche, con Alex Callinicos o Slavoj Žižek, me pareció no obstante que éste no estaba libre de peligros. En nuestra época, el adjetivo revolucionario se ha vaciado de sentido. Todo es revolucionario, incluidos los cosméticos, y no estoy seguro de querer llegar a ser un experto del último pulverizador capilar revolucionario; ¿Acaso Margaret Thatcher no se definía ella misma como revolucionaria?

Pensar para actuar

¿A qué debería parecerse el movimiento revolucionario que deseamos? Para responder a esta cuestión debemos forjar una teoría del cambio social que nos ayude a determinar los medios por los cuales un movimiento revolucionario pueda conducirnos hacia una sociedad radicalmente diferente. Con ese fin, me interesé cada vez más de cerca con lo que es, a mi juicio, la teoría del cambio social desarrollada por Marx en El capital. Y voy a utilizarla para que reflexionemos sobre esta teoría como un medio para actuar.

http://www.herramienta.com.ar/autores/harvey-david


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El pasaje sobre el cual me detengo siempre es una nota a pie de página (la nota 4) del capítulo 15 del libro I, titulado “Mecanización y gran industria”. Marx desarrolla la idea de que la tecnología, la relación con la naturaleza, las relaciones sociales y las representaciones mentales se imbrican en una suerte de configuración dialéctica. Conecta igualmente esta idea con su lectura de Darwin, lo que me parece casi corresponder con una tentativa evolucionista para establecer una teoría del cambio social. Marx plantea la cuestión en estos términos: analicemos estos distintos elementos poniéndolos en relación con nuestra concepción del futuro; es decir, partamos de donde estamos ahora y reflexionemos sobre los medios para llegar a otras configuraciones.

La relación con la naturaleza: primer momento del cambio social

El primer concepto sobre el cual Marx se detiene es el de la relación con la naturaleza. ¿En qué consiste nuestra relación con la naturaleza? ¿Cómo la comprendemos? ¿Por qué medios queremos modificarla en el futuro y cómo pensamos la relación dialéctica entre la actividad humana y la transformación de la naturaleza? Colocar la relación con la naturaleza en estos términos vuelve obsoleta la idea de que la naturaleza podría ser determinada por la actividad humana. Al contrario, aparece más bien como un componente del cambio social. En otras palabras, colocar la relación con la naturaleza así implica que la transformación humana y la transformación del orden de la naturaleza son interdependientes, evolucionan juntas. Esta dialéctica es crucial en la historia humana. Y cuando Marx la aborda, lo hace de manera extensa, abarcativa y compleja.

He aquí, en cualquier caso, un momento de la transformación histórica sobre la cual Marx nos invita a que reflexionemos: ¿Qué tipos de relación con la naturaleza apuntan a una sociedad socialista? ¿Y cómo vamos a conseguir, a partir de la situación actual, establecer nuevas formas de relación con la naturaleza en la sociedad socialista futura?

El momento tecnológico

Marx introduce otro elemento: el tecnológico. Para él, la tecnología no se reduce a las máquinas sino que se refiere también a la concepción, a las formas sociales y a la organización del trabajo, así como a la formación y los conocimientos necesarios. Este momento nos reenvía a una extensa esfera de actividades. ¿Qué tipos de combinaciones tecnológicas deseamos y cómo pueden ser establecidas? He aquí las cuestiones a las cuales debemos responder. A ellas se añade el problema planteado por Marx en el capítulo 15, consagrado a la gran industria: ¿Cómo el capitalismo definió una tecnología que le es propia y que corresponde perfectamente con sus necesidades específicas y a sus medios de producción? Después de todo, el capitalismo tiene su origen en tecnologías feudales, en formas de organización social feudales. Y es solamente cuando desarrolla su propia tecnología que de verdad se afirmó como capitalismo. La evolución de la tecnología se conecta entonces con la aparición de un nuevo modo de producción que rompe con el feudalismo.

Se trata, entonces, de colocar un haz de cuestiones verdaderamente cardinales para nosotros: ¿Qué tipos de tecnologías podemos imaginar para la sociedad socialista? ¿Cómo establecerlas, al mismo tiempo que hoy sólo nos parece posible utilizar las formas tecnológicas que conocemos? ¿Cómo podremos pasar de tecnologías capitalistas a otras completamente diferentes? En otras palabras, se trata de plantearse exactamente las mismas cuestiones que en el capitalismo se plantearon para pasar de las tecnologías feudales a sus propias tecnologías.

Esta cuestión no es, obviamente, independiente de la relación con la naturaleza. Porque la relación con la naturaleza es definida por parámetros tecnológicos, al menos tanto como las tecnologías son determinadas por problemas vinculados a la naturaleza. En la actualidad, las “tecnologías verdes” se consideran como un medio para responder a las dificultades que plantea la relación con la naturaleza. Existe entonces una estrecha relación entre la evolución tecnológica y la evolución de nuestra relación con la naturaleza. Es decir, estas evoluciones están dialécticamente relacionadas una con la otra, aunque son independientes entre sí. Así como lo que hacemos tiene consecuencias directas sobre la naturaleza,


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esta cambia por sí misma también y debemos adaptarnos a ello. No es una casualidad si, por ejemplo, se asociaron algunas gripes aparecidas recientemente con las grandes densidades de la industria agroalimentaria. Surgida en México, la gripe porcina procede en realidad del desplazamiento de las grandes concentraciones de cerdos de Carolina del Norte hacia este país. En el Delta del Rivière de las Perlas (Sur de China), la gran concentración de aves (incluidos pollos enfermos) implicó la aparición de la gripe aviaria.

El mecanismo tecnológico y la relación con la naturaleza son, por tanto, dos momentos del proceso de transformación en los cuales debemos pensar.

Las relaciones sociales

El tercer elemento sobre el cual Marx se detiene se refiere a las relaciones sociales. ¿De qué tipos de relaciones sociales estamos hablando en el presente y en qué tipo de relaciones sociales queremos trabajar? Queda claro que esta cuestión no es independiente de los mecanismos tecnológicos, que tiene que ver con la relación con la naturaleza. En efecto, estas relaciones constituyen una esfera verdaderamente compleja, dentro de la cual los conflictos son numerosos, tanto en lo que concierne al tipo de relaciones sociales que contemplamos -en términos de clases sociales, de género, de “razas”- como a los medios de los que disponemos para asumir el conjunto de estas cuestiones.

De este modo, las tecnologías limitan las posibilidades de algunos tipos de relaciones sociales. Por ejemplo, yo defiendo la idea de una división horizontal de las tareas sociales en el marco de algunas actividades comunes. Y con todo, tendría temor de ver a un anarquista a la cabeza de una central nuclear. Y francamente, la existencia misma de las centrales nucleares -y que se piense que ellas existan para un determinado tiempo- implica tomas de decisiones rápidas, con el riesgo de que una u otra explote.

Entonces, en cierto sentido, las tecnologías de las que disponemos no están desvinculadas de una determinada manera de concebir las relaciones sociales; del mismo modo, las posibilidades de ver las relaciones sociales no están desvinculadas de las tecnologías disponibles. Algunos piensan que es maravilloso poder beneficiarse de las tecnologías solares y de las energías eólicas. Sin embargo, el desarrollo de estas tecnologías depende de metales que poseen las cualidades magnéticas necesarias para su funcionamiento. Ahora bien, un 95% del comercio de estos metales raros procede hoy de China. Así pues, tal solución suscita otras dificultades, vinculadas, en particular, con la posición dominante de China en el comercio de los metales raros.

Organización de la producción, representación mental del mundo, de la vida diaria y del “vivir juntos”

El cuarto elemento sobre el cual Marx se detiene es, por supuesto, la organización de la producción. La producción puede organizarse de numerosas maneras diferentes. Debemos reflexionar sobre el proceso de producción y sus métodos de funcionamiento. La organización de la producción no está, nuevamente, separada de las relaciones sociales, de los medios tecnológicos y de la relación con la naturaleza.

Marx introduce una dimensión más que, en mi opinión, es en verdad muy importante: la representación mental del mundo. Ésta debe cambiar: debemos modificar nuestra manera de vernos en el mundo en términos de relaciones sociales, de medios tecnológicos, de relaciones con la naturaleza, en resumen: en relación con todas las cuestiones mencionadas anteriormente. De nuevo, esta transformación no es independiente de todos los demás aspectos. A eso se añade nuestra concepción de la vida diaria (el trabajo, los niños, etc.). ¿De qué se trata, en definitiva, hoy? ¿Y cómo lo vemos en la sociedad que debe construirse?


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En fin, el último aspecto sobre el cual Marx hace hincapié remite a la noción de “vivir juntos”, es decir, todos los elementos de carácter institucional y administrativo que cimientan a la sociedad y gracias a los cuales los hombres y las mujeres pueden coexistir.

La revolución permanente del capitalismo

Tenemos así siete aspectos que participan en la transformación de todo orden social. Estos siete momentos evolucionan juntos en cada una de las fases de transición del orden social existente. Así pues, cuando Marx reconstruye el paso del feudalismo al capitalismo en El capital, destaca el hecho de que todos estos elementos debieron cambiar los unos en relación con los otros. En efecto, eso parece bastante claro, y es absolutamente falso sostener que Marx se haya imaginado que sólo uno de estos aspectos pudiera haber sido el determinante: el cambio tuvo implicaciones sobre cada uno de estos elementos. La transformación social es entonces un proceso que evoluciona de manera interdependiente; en eso se parece al sistema ecológico. La transición del feudalismo al capitalismo implicó de hecho una transformación de la representación mental del mundo, del proceso de producción, de la tecnología, y de la relación con la naturaleza.

Sin embargo, a partir del momento en que el capitalismo se afirmó, no quedó satisfecho con la manera en que estos siete momentos se articulaban. En efecto, optó por una revolución perpetua. Piensen un poco en estos siete aspectos y traten de recordar cómo eran visualizados en 1970. ¿Cuál era entonces la representación mental dominante del mundo? ¿Y cuál es la de hoy? El capitalismo se presenta así como una reconfiguración radical permanente de todos estos momentos.

Las crisis configuran de nuevo al conjunto de estos elementos. En la actualidad, precisamente, atravesamos una crisis y debemos pensar en todas las posibilidades que se abren en este momento particular para configurar de nuevo el conjunto de estos aspectos, con el fin de reorientar la sociedad no en el sentido hasta ahora dominante -hacia las ganancias capitalistas- sino en una dirección radicalmente diferente, para responder a las necesidades de la humanidad.

Las posibilidades abiertas por la crisis

De ellas deberíamos ocuparnos en este momento. Lo que es de verdad maravilloso en el hecho de ver las cosas así es que el movimiento social puede tomar apoyo sobre no importa cuál de estos aspectos. Sin olvidar, sin embargo, que lo importante es no detenerse en uno u otro. En otras palabras, es necesario crear un movimiento revolucionario móvil que atraviese todas estas interrelaciones dialécticas. El capitalismo no sabe qué tipo de reconfiguración va a establecerse. Estamos hoy en un momento donde debemos estar en condiciones de dar sentido a todas estas posibilidades. Pero para ello, necesitamos recursos, imaginación, creatividad científica; tenemos necesidad de la ayuda de mucha gente. Debemos movilizar al conjunto de estas fuerzas. Por tanto, en este momento de crisis, uno de los problemas principales al cual debemos hacer frente es que todos estos recursos potenciales están, en cierta medida, aprisionados ideológicamente bajo el yugo de las estructuras institucionales, y por ello debemos liberarlos.

Yo trabajo en el sistema universitario; una de las más importantes tareas que tenemos que encarar hoy es liberar a la universidad de las limitaciones corporativistas neoliberales y movilizar a todas las personas que se preguntan lo que está en curso, con el fin de animarles a reflexionar. Imagínense que pueda hacerse… Pero debemos hacer más todavía. La universidad no se cuestiona sola; es necesario movilizar a otras instituciones, hacer el llamado; he aquí lo que en verdad debe hacerse.

Una visión radicalmente otra del mundo

Con el fin de movilizar al conjunto de estos recursos es necesario avanzar una visión del mundo radicalmente diferente, y proponer soluciones alternativas a aquellas sobre las cuales numerosas personas tienden. Debemos, por otro lado, extender esta nueva visión del mundo en el sentido más amplio posible. En otras palabras, si existe una transición entre el capitalismo y el socialismo, ella


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deberá ser tan larga y compleja como la que señaló el paso del feudalismo al capitalismo. Considerar así la fase de transición implica que es necesario ir más allá de las barricadas y la toma de poder. Ciertamente debemos tomar apoyo sobre estructuras existentes, sobre el Estado, pero debemos reconfigurar radicalmente al Estado. En mi opinión, no tiene ningún sentido llamar a la destrucción del Estado, porque la cuestión del tipo de institución que debe sustituir al Estado va a plantearse inevitablemente. Alguna cosa similar al Estado deberá organizar al Estado y eso implicará una reconfiguración de toda la estructura institucional.

Aquí está, a mi juicio, el conjunto de tareas que debemos atender. Ahora bien, nos enfrentamos a una crisis mayor en nuestras propias filas, vinculada a nuestra falta de imaginación en cuanto a lo que debe y puede hacerse reuniendo y movilizando todos los recursos disponibles. Debemos tener una visión más amplia que aquélla que expresa generalmente la izquierda.

La ciudad como bien común

Uno de los grupos con los cuales trabajo en Nueva York se llama “Derecho a la ciudad”. Se trata de una asociación que reúne aproximadamente a quince organizaciones que defienden distintos intereses (los sin refugios, las víctimas de la criminalización, los homosexuales, etc.). Estas organizaciones se reunieron con el fin de defender el derecho a la ciudad, a recuperar la ciudad como bien común. Se trata, a mi juicio, de un muy importante movimiento político que busca proyectarse nacionalmente; pretende extenderse en Nueva York, Miami, Washington, Los Ángeles y otras ciudades más. Aunque no sé cómo situarlo en las distintas concepciones de las clases sociales puestas en cuestión esta noche, lo considero como un movimiento de clase.

Muchas esferas, cuestiones, temas, deben ser abordadas: aquellas que afectan a la gente y son verdaderamente indignantes. Por ejemplo, en enero de 2008, dos millones de personas habían perdido sus casas en los Estados Unidos. Durante el mismo mes, Wall Street se asignaba una prima de 32 mil millones de dólares (sólo 2% menor que el año anterior), ¡una prima por haber llevado a la ruina el sistema financiero mundial! Encuentro eso en verdad indignante. Pero lo es más aún el que aquellos que perdieron su casa fueron considerados responsables del desastre. Eso no deja ninguna duda en cuanto a la incapacidad de comprender la naturaleza sistémica de la crisis.

El papel de la izquierda hoy

Tenemos un papel muy importante que jugar para esclarecer a la gente. Las visiones del mundo con las cuales se acercan a estas cuestiones son absolutamente erróneas. Esa es una de las razones por las cuales me interesé en la teoría del cambio social en Marx. Es necesario poder llevar la batalla sobre todos los frentes y combatir la ideología dominante. Internet puede ser un buen medio, pero la red puede ser utilizada también para otros fines, al igual que en su tiempo lo fue el teléfono: puede ser a la vez un instrumento para lograr objetivos revolucionarios así como un medio para defender opciones contrarrevolucionarias.

Cuando desarrollo la idea de la transición del feudalismo al capitalismo no quiero decir que hoy se trata exactamente de la misma cosa. Lo que este ejemplo muestra es que es necesario pensar en el conjunto de los elementos que implica el cambio social; la presión de la clase obrera por sí sola no basta. Francis Bacon [filósofo inglés del siglo XVII que dio un marco teórico a las ciencias modernas, NdT] modificó profundamente la concepción de la naturaleza y también transformó radicalmente la manera en que el sistema de producción podía ser comprendido. Esta transformación radical permitió después reorganizar la producción. Resumidamente, eso que se consideraba como un arte en el siglo XVI se volvería una ciencia y una tecnología en el siglo XIX.

En otros términos, estos cambios se llevan a cabo constantemente. La burguesía hace cosas que abren actualmente posibilidades; para nosotros se trata de asirlas, reconocerlas y analizarlas. Mucho trabajo


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nos espera. Es necesario intentar considerar lo que se hace aquí, en Egipto o en América Latina. Los movimientos sociales que se dicen hoy anticapitalistas son innumerables. Ahora bien, se trata de saber cómo unirlos proponiendo una visión del mundo que esté realmente en condiciones de impugnar al capitalismo mundial. Y eso debe hacerse a través de alianzas y también a través de la comprensión de cada uno de los siete aspectos desarrollados aquí. Se trata de observar también cómo se articulan los unos con los otros, en función de los distintos contextos en los cuales se llevan a cabo (la situación no es la misma, por ejemplo, en Sudáfrica o Zimbabwe). Debemos imaginar una manera dialéctica de articular al conjunto de estos elementos.

Leer a Marx hoy para cambiar el mundo

Mi análisis teórico desafía algunos de las interpretaciones clásicas de Marx. El argumento según el cual la superestructura sería modelada por la infraestructura no me convence, ya que no pienso que las ideas vengan determinadas por la base material. Todo es dialéctico y, al leer Marx, se no se puede ver nada de otro modo. Si hubiera pensado que todo venía determinado por las circunstancias materiales, no habría escrito El capital. Redactó este libro precisamente porque no creía en eso. Por otro lado, escribir El capital no basta, porque no basta con trastornar nuestra representación del mundo para cambiarlo: todos los demás momentos deben transformarse también; si no cambian, estaremos condenados.

A veces es posible tomar apoyo sobre la transformación de las relaciones sociales, pero si los otros aspectos no cambian también apenas se puede ir muy lejos en la transformación del universo social. Es necesario siempre tener en el espíritu al conjunto de elementos que lo condicionan y el conocimiento de cómo se articulan los unos con los otros. Esta es la razón por la que la construcción de un movimiento para el socialismo requiere una gran capacidad de imaginación. Sin eso, seguiremos haciendo principalmente aquello de los que muchas personas hablaron aquí: defender esto y defender aquello. Esto es ciertamente una etapa necesaria para constituir la base de todo movimiento, pero si afirmamos que “es el momento de pasar al ataque”, ello implica otra cosa.

Esta es la razón por la que el período de crisis que cruzamos es extremadamente importante; es un momento de debilidad de los poderes dominantes, y en tales momentos hay más posibilidad de pasar al ataque. Por eso debemos reflexionar sobre algunos verdaderos planes de ataque que nos permitan invertir la dinámica de este momento de transformación radical. Porque debemos emerger, de una manera o de otra, y nuestra tarea consiste en garantizar que podamos hacerlo de la mejor manera posible y no dejar que el sistema decida por nosotros, con el riesgo de que se sobreviva a sí mismo. Si no, nos encontraremos muy pronto en un marasmo peor; porque, francamente, no creo que este sistema sea posible a largo plazo. No me propongo defender aquí una visión apocalíptica, pero sinceramente no veo cómo el 3,5% o incluso 3% de crecimiento serán indefinidamente posibles. Ahora bien: tal es la condición precisamente necesaria para el restablecimiento del capitalismo. Pero al proseguir sobre este camino, iremos simplemente de una crisis a otra. Es necesario hacer algo ahora o, por lo menos, prepararnos para la próxima vez.

Versión en castellano tomado de Viento Sur sección web, traducción de Andrés Lund Medina. Revisión del texto de los editores de Herramienta.

* David Harvey es uno de los más conocidos intelectuales de la izquierda norteamericana, geógrafo y urbanista de prestigio mundial. Autor de varios trabajos ya clásicos sobre urbanismo y la dinámica espacial del capitalismo, tiene además

contribuciones importantes a la teoría económica.

NOTAS


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El reto de Comisiones Obreras Julián Sánchez Vizcaíno

Coordinador General de Áreas y Programa de IU-CM, fue además uno de los

responsables del Programa Autonómico de IU para la Comunidad de Madrid, y del

Programa Marco Municipal para las elecciones autonómicas y locales de 2011.

Hasta hace muy poco tiempo la mayoría de los creadores de opinión, o así llamados, venían sosteniendo el carácter coyuntural de la crisis y la factibilidad de su solución en el medio plazo mediante la adopción de una suma de medidas, entre las cuales brillaba la necesidad de un retorno a la estricta regulación de los mercados financieros. Ciertas minorías llamaban la atención acerca de los supuestos estructurales o “sistémicos” sobre cuyas bases se debía interpretar la situación creada, en el marco de la crítica al sistema capitalista. Y de entre estos últimos, algunos se atrevían incluso a pronosticar el carácter terminal de esta fase del capitalismo y se aventuraban a señalar un futuro alternativo en una dirección igualitaria.

Lo cierto es, sin embargo, que sea una u otra la explicación acerca del estado de cosas en el que vivimos, en Europa no se vislumbran al día de hoy perspectivas de alteración de las graves consecuencias que para las condiciones de vida y trabajo de las mayorías sociales está acarreando el rumbo que toman las decisiones económicas de los gobiernos, subordinadas en todo caso a las medidas impulsadas por el “Directorio Europeo” (Francia-Alemania).

La realidad es sombría y se antoja casi imposible no vaticinar que la situación podría ser aun peor en el corto y medio plazo. En estas circunstancias, surge el debate sobre cuál ha de ser el marco de acción que deben adoptar las fuerzas políticas y sociales que representan orgánicamente a esas mayorías y cuya aspiración sea subvertir un panorama tan desolador.

La respuesta no es fácil. Por un lado, la configuración social de amplias y sostenidas resistencias resulta de compleja articulación si no va acompañada de un relato teórico lo suficientemente esclarecedor en la identificación de soluciones viables y realizables ante los problemas que enfrentamos. La ciudadanía necesita, en este sentido, divisar un horizonte más o menos preciso para sentir cierta seguridad de que merece la pena luchar por llegar a él. Y por ahora parece que no se encuentra ese horizonte. Por otra parte, la fragmentación de las clases subalternas, con diversos componentes e intereses, supone una barrera objetiva que impide la cristalización de un denominador común a partir del cual instrumentar las acciones de rechazo a las diferentes agresiones de variada contextura que les golpean. Tampoco en este orden de cosas se perciben nuevas formas de integración de clase que reactualicen un sentido compartido de pertenencia.

Por su parte, otras expresiones de crisis global, energética, climática, social, o demográfica, tienen como efecto una gran conmoción, rápidos cambios en los estilos de vida, desorientación, anomia, y graves


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desequilibrios, a lo que se añade una cada vez mayor concentración de la riqueza y el poder político y mediático en muy pocas manos. De modo muy llamativo, entre todo ello aparece un aumento de la capacidad de las élites dominantes en la creación de consentimiento entre las poblaciones, incluso en situaciones casi extremas, lo que parece contradecir un principio normalmente aceptado, al menos en Europa Occidental, conforme al cual el empeoramiento de las condiciones de bienestar llevaría consigo la polarización y, como consecuencia, la vigorización del conflicto social.

Es evidente desde esta perspectiva que la profundidad de los problemas es de tal dimensión que no parece muy acertado buscar en la responsabilidad de los actores tradicionales (partidos de la izquierda transformadora, sindicatos de clase, “viejos” nuevos movimientos sociales..) las causas determinantes de la postración, o la ausencia de alternativas. Además de las causas subjetivas, efectivamente existentes en mayor o menor medida, que anidan en estas formaciones, son señaladamente factores objetivos los que condicionan la posibilidad real de cambio. La clave sería, por tanto, una correcta lectura de estos factores por parte de las organizaciones alternativas y la adopción de estrategias adecuadas a la naturaleza de las transformaciones. Con ello también se retroalimentarían, según creo, otras reformas necesarias en estas entidades.

La superación de las limitaciones para la toma de conciencia de las clases subalternas derivadas del nuevo escenario, deviene de este modo en el reto más importante al que debe hacer frente la constelación de organizaciones y movimientos de signo igualitarista y alternativo con vistas al diseño de una estrategia de rearme y a la definición de un nuevo modelo económico, político y social.

En este sentido, el contexto cambiante, con el rápido aumento del empleo temporal, del trabajo autónomo, del paro y la dispersión empresarial, junto con la degradación salarial y el desmantelamiento de los servicios públicos, convierte al Territorio en lugar central de la acción política y social, no sólo en su condición de objeto de protección ecológica, de marco de localización de actividades productivas o de organización urbana, sino en cuanto concepto ligado a los fenómenos de concentración geográfica de las desigualdades y del cúmulo de dificultades de acceso a los bienes de consumo básico para un número de ciudadanos que aumenta exponencialmente. Esta dimensión territorial de la precariedad, categoría comprensiva de toda una nueva forma de vida y no solo de una forma de relación laboral, como ha señalado el profesor Antonio Baylos, que fija en un espacio geográfico concreto esa manera de vivir, una cierta identidad común, requiere un tipo de acción diferente de los sujetos políticos y sociales, muy singularmente del sindicalismo confederal.

En este periodo histórico la defensa de los intereses sociolaborales del conjunto de las clases subalternas hace necesario movilizar y poner en valor los recursos del Sindicato para intentar ofrecer soluciones a los trabajadores y trabajadoras no sólo en el centro de Trabajo, o en el ámbito institucional de la concertación social, sino, sobre todo y fundamentalmente, para


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abordar las consecuencias derivadas de la precariedad y la deslaboralización, desarrollando acciones solidarias de proximidad, poniendo en marcha experiencias de apoyo sociolaboral y a la auto-organización, la formación y el cooperativismo en los núcleos urbanos en los que se concentra la población más vulnerable al paro o la inseguridad, y que encuentra su identidad y sus tiempos de vida en el lugar de residencia, más que en el lugar de trabajo, tan precario como su relación laboral. Ante lo que Luis Enrique Alonso ha llamado la “crisis de la ciudadanía laboral”, el Sindicato debe proponerse conseguir un nuevo anclaje social y un vínculo comunitario desde la acción molecular en los barrios, como específicos escenarios espaciales de la desigualdad. Siendo necesario ofrecer un horizonte y un relato que haga posible una esperanza de futuro emancipatorio para las clases subalternas, este tiene que venir dado por una nueva clave de intervención social y sindical en esos términos, que al mismo tiempo contribuya a dar sentido unitario a reivindicaciones e intereses parciales.

En el sindicato Comisiones Obreras hay condiciones para explorar este camino. Sus señas de identidad aún mantienen la cultura política que forjó su nacimiento y posterior implantación, cimentada en la socialización democrática y asamblearia no carente de estrategia, estructura y organización. El posterior ensamblaje de este sindicato en la concertación social y en la negociación colectiva lo ha dotado de cuadros y recursos, más allá de críticas y autocríticas posiblemente fundadas sobre una excesiva institucionalización. También, cuando ha sido necesario, se ha sostenido la combatividad frente a los retrocesos sociales y laborales.

A su vez, el despliegue inicial de Comisiones Obreras tuvo mucho que ver con una determinada orientación política de fondo, la cual, sin embargo, en afortunada decisión, desactivaba en paralelo el modelo de “correa de transmisión” del partido, que el propio Marx rechazaba, como nos recuerda López Bulla. Del mismo modo que Comisiones acertaba a insertar su estrategia en el análisis de las transformaciones productivas que acaecían en aquel momento fundacional hoy debe hacerlo en la metamorfosis de la sociedad del trabajo.

Para dar lúcida perspectiva y soluciones a las mayorías sociales, a la sociedad del trabajo, Comisiones Obreras debería dedicar a esta cuestión una buena parte de los debates de su próximo congreso confederal.

NOTAS


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La expropiación del tiempo Robert Kurz *

Después de la ruina de la utopía del trabajo, también ha fracasado la utopía del tiempo libre en esta sociedad que transformó el ocio en consumo acelerado de mercancías

Los últimos años contemplaron el horrible nacimiento de una literatura sobre la categoría del tiempo. Programas de radio y piezas

teatrales, seminarios académicos y hasta talk shows se sirven del tema; el tiempo se convirtió, en cierto modo, en una estrella de los

medios. No es sólo la teoría científica de un Stephen Hawking, físico «pop star», lo que despierta interés, sino sobre todo el componente cultural y social del concepto de tiempo, cuya

dinámica hace explícito un profundo malestar de la modernidad al tratar con nociones temporales. Este problema, aunque no sea

nuevo, alcanzó al final del siglo XX una nueva dimensión. Tiempo, como se sabe, es dinero; por ello el tiempo cumplió siempre un papel decisivo en el capitalismo. Pero hoy la explotación de los

recursos temporales parece haber llegado a su límite histórico, y es imposible evitar que el problema del tiempo, ahora acuciante, se

insinúe en la conciencia social.

La reflexión filosófica decisiva sobre el concepto moderno de tiempo, válida hasta hoy, se encuentra en Immanuel Kant (1724-1804). Kant descubrió que el espacio y el tiempo no son conceptos que se refieran al contenido del pensamiento humano, sino que constituyen las formas a priori de nuestra capacidad de percibir y pensar. Podemos conocer únicamente el mundo bajo las formas de tiempo y espacio que están inscritas en nuestra razón, anteriores a todo conocimiento. Pero Kant define esas formas de tiempo y espacio de un modo absolutamente abstracto y ahistórico, válido igualmente para todas las épocas, culturas y formas sociales. Tiempo, para él, es «la temporalidad pura y simple», sin ninguna dimensión específica, ya que espacio y tiempo son «formas puras de la intuición». En la visión kantiana, por tanto, el tiempo es un flujo temporal abstracto, sin contenido y siempre uniforme, cuyas unidades son todas idénticas: «Tiempos diferentes son sólo partes del mismo tiempo».

Ciclos cósmicos

La investigación histórica y cultural ha descubierto desde hace mucho que esa definición de la experiencia y de la percepción del tiempo no es sostenible. Se reconoció, antes que nada, que las culturas agrarias premodernas no pensaban en un tiempo lineal uniforme, sino en un tiempo cíclico en ritmos temporales de constante repetición, regulados según los ciclos cósmicos y de las estaciones.

Si el tiempo es una forma inscrita a priori en la capacidad cognoscitiva humana, no es menos cierto que a esa forma subyace un cambio histórico y cultural. Las investigaciones más recientes sobre las diferentes culturas del tiempo han confirmado este descubrimiento. En todas estas culturas, no afectadas por la modernidad capitalista, el tiempo no sólo «transcurre» de modo distinto; aparte, existen formas completamente diferentes de tiempo que transcurren paralelamente y cuya aplicación varía de acuerdo con el objeto o con la esfera de la vida a la que se refiere la percepción temporal: «Cada cosa tiene su propio tiempo».


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La revolución capitalista consistió esencialmente en desvincular la llamada economía de todo contexto cultural, de toda necesidad humana. Al transformar la abstracción social del dinero, antes un medio marginal, en un fin en sí mismo de carácter tautológico, la economía autónoma invirtió también la relación entre lo abstracto y lo concreto: la abstracción deja de ser la expresión de un mundo concreto y sensible, y todos los nexos concretos y todos los objetos sensibles cuentan tan sólo como expresión de una abstracción social que domina la sociedad bajo la figura deificada del dinero. La sujeción de las actividades culturales, hasta entonces concretas, a la abstracción del dinero fue lo que posibilitó convertir la producción en «trabajo» general abstracto, cuya medida es el tiempo. Sin embargo, ese tiempo ya no es el tiempo concreto, cualitativamente diverso según sus relaciones, sino el flujo temporal abstracto de la acumulación capitalista, como Kant ya presupusiera ciegamente.

Esta dictadura del tiempo abstracto, llevada a cabo por el mecanismo de la competencia anónima, creó para sí el correspondiente espacio abstracto, el espacio funcional del capital, separado del resto de la vida. Surgió así un tiempo-espacio capitalista, sin alma ni rostro cultural, que comenzó a corroer el cuerpo de la sociedad.

El «trabajo», forma de actividad abstracta y encerrada en ese tiempo-espacio específico, tuvo que ser depurado de todos los elementos disfuncionales de la vida, a fin de no perturbar el flujo temporal lineal: trabajo y morada, trabajo y vida personal, trabajo y cultura, etc., se disociaron sistemáticamente. Sólo así fue posible que naciera la separación moderna entre horario de trabajo y tiempo libre.

Aunque ya no nos demos cuenta de ello, lo que se dice implícitamente es que el tiempo de trabajo es tiempo sin libertad, un tiempo impuesto al individuo (en el origen hasta por la violencia) en provecho de un fin tautológico que le es extraño, determinado por la dictadura de las unidades temporales abstractas y uniformes de la producción capitalista.

Tiempo muerto y vacío

A pesar de consumir la mayor parte del tiempo diario, la abrumadora mayoría de los que trabajan no sienten el tiempo de trabajo como tiempo de vida propio, sino como tiempo muerto y vacío, arrebatado a la vida como en una pesadilla. Desde el punto de vista del espacio y del tiempo capitalista, inversamente, el tiempo libre de los trabajadores es tiempo vacío y de ninguna utilidad.

Como este fin tautológico, que escapa a todo control, tiene como principio eliminar cualquier límite que lo contenga, existe en el capitalismo una fuerte tendencia objetiva a minimizar el tiempo libre o por lo menos a racionarlo austeramente. De ahí la paradoja de que las personas en el mundo moderno tengan que sacrificar mucho más tiempo libre a la producción que en las sociedades agrarias premodernas, a despecho del gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas.

Este absurdo se revela tanto en el aspecto cuantitativo como en el cualitativo. En la Antigüedad y en la Edad Media, a pesar del nivel técnico inferior, el tiempo de producción diaria, semanal o anual era mucho menor que en el capitalismo. Como la religión tenía primacía sobre la economía, el tiempo de las fiestas y de los rituales religiosos era más importante que el tiempo de la producción; había innumerables días festivos, que en gran parte fueron abolidos en el camino de la modernización. Además, las sociedades agrarias de la vieja Europa se caracterizaban por enormes disparidades


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estacionales en el volumen de actividades. Las épocas más calurosas del año absorbían las tareas, dejando a la población campesina un invierno relativamente calmo, utilizado muchas veces para la celebración de las festividades privadas de las que nos dan noticia algunas canciones populares.

La población artesana de las ciudades estaba menos estructurada por las diferencias estacionales, pero en compensación sus días de trabajo en los talleres eran reducidos.

Documentos británicos del siglo XVIII dan cuenta de que los artesanos libres trabajaban sólo tres o cuatro días por semana, según la voluntad y la necesidad. Era costumbre extender el fin de semana al lunes. La historia de la disciplina capitalista es también la historia de la lucha encarnizada contra ese «lunes libre», que sólo de a poco fue eliminado con penas draconianas y que aún se puede encontrar en algunas regiones en pleno siglo XX (hay peluqueros que lo mantienen hasta el día de hoy).

Todavía más evidente es la diferencia cualitativa entre tiempo de producción capitalista y premoderno. El nivel poco elevado de las fuerzas productivas del sector agrario redundó en muchos constreñimientos (por ejemplo, tradiciones limitadas y lazos de consanguinidad) y algunas veces en problemas de abastecimiento (por ejemplo, cosechas arruinadas). Pero el objetivo de la producción, incluso con medios modestos, no era un fin tautológico abstracto como hoy, sino el placer y el ocio. Este concepto antiguo y medieval del ocio no debe ser confundido con el concepto moderno de tiempo libre. Ello porque el ocio no era una parcela de la vida separada del proceso de actividad remunerada, sino que más bien estaba presente, por así decir, en los poros y en los intersticios de la propia actividad productiva. Mientras la abstracción del tiempo-espacio capitalista no había escindido aún el tiempo de la vida humana, el ritmo de esfuerzo y descanso, de producción y ocio transcurría en el interior de un proceso vital amplio y abarcador.

En un sistema de identidad entre producción, vida personal y cultura, aquello que hoy tal vez nos parezca formalmente una jornada de trabajo de 12 horas no significaba 12 horas de actividad tensa, bajo el control de un poder económico objetivado. Ese tiempo de producción estaba atravesado por momentos de ocio; había, por ejemplo, largas pausas, sobre todo para el almuerzo, que se extendían a horas de comida comunitaria, una costumbre que se preservó durante más tiempo en los países mediterráneos que en el norte, hasta ser obligada a ceder espacio al ritmo del flujo de trabajo abstracto de la industrialización capitalista.

La actividad productiva precapitalista, aparte de estar impregnada por el ocio, también se caracterizaba por estar menos concentrada, es decir que era más lenta y menos intensiva que hoy. En una actividad autodeterminada, sin la presión de la competencia, este ritmo moderado del acto productivo revela claramente la manera «natural» del comportamiento humano.

Hoy ya no conocemos ese modo de actuar; bajo la imposición silenciosa de la competencia de mercados anónimos, la jornada de trabajo moderna, degradada funcionalmente, se volvió cada vez más condensada; primero por la cadencia mecánica y, después, por el modo perfeccionado de consumir la energía vital con el auxilio de la llamada racionalización. Desde que el ingeniero norteamericano Taylor (1856-1915) desarrolló a comienzos del siglo XX la «ciencia del trabajo», empleada por primera vez a gran escala en las fábricas de automóviles Ford (1863-1947), los métodos de esta «racionalización del tiempo» no dejaron ya de ser refinados y se inculcaron profundamente en el cuerpo social.

Un joven neurótico

El carácter absurdo de esta concentración monstruosa del tiempo-espacio capitalista ya no es consciente para nosotros. Taylor era un neurótico que, cuando joven, contaba compulsivamente sus pasos. En Alemania, la concentración del tiempo de trabajo fue legitimada por la unión científica con los llamados «energéticos», cuyo líder, Wilhelm Ostwald (1853-1932), en cierto modo fundamentó filosóficamente la praxis de Taylor y Ford con un «imperativo energético».


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Esta máxima dice sin rodeos: «¡No desperdicie energía, utilícela!», con total abstracción e independencia de las necesidades concretas. ¡Como el universo tal vez sucumba en diez millones de años a la completa entropía por falta de «energía libre», en rigor sería un desperdicio pasear «sin propósito» o permanecer mucho tiempo en el cuarto de baño! El carácter neurótico de este pensamiento, que representa la neurosis objetivada de la nacionalidad empresarial y su lógica de la «economía de tiempo», parece llegar al límite de la paranoia al final del siglo XX.

En nombre de la tautología capitalista, esta lógica insensata tiene como resultado «condensar» cada vez más espacio en las unidades idénticas del flujo temporal abstracto. Se trata, por tanto, de un sistema de aceleración permanente y sin sentido. El estribillo universal sobre «nuestro mundo en rápida transformación» tiene como base una paranoia universal objetivada, que el filósofo Paul Virilio, con pertinencia, definió como «inercia a toda velocidad» y describió en sus paradojas: «Arrebatados por la fuerza monstruosa de la velocidad, no vamos a lugar alguno, nos contentamos con la tarea de vivir en beneficio del vacío de la velocidad».

Pero Virilio comete el mismo error de otros teóricos de la absurda aceleración desde el comienzo de la industrialización: en un inmediatismo equivocado, vincula la concentración del tiempo a la tecnología, sin tener en cuenta la forma histórica del tiempo-espacio capitalista. Sin embargo, no es la tecnología en sí la que dicta la necesidad de una aceleración vacía; se puede muy bien desenchufar las máquinas o hacerlas funcionar más lentamente. En realidad, es el vacío del tiempo-espacio capitalista, separado de la vida y sin lazos culturales, el que impone a la tecnología una estructura determinada y la transforma en un mecanismo autónomo de la sociedad, imposible de ser desconectado.

Vacío de la aceleración

La desproporción grotesca entre un aumento permanente de las fuerzas productivas y un aumento igualmente constante de la falta de tiempo produce en los propios espíritus acríticos cierto malestar. Pero, como la forma del tiempo capitalista parece intocable en el espacio funcional del trabajo abstracto, la esperanza de las personas en el siglo XX se concentró cada vez más en el tiempo libre, que, según teóricos como Jean Fourastié o Daniel Bell, tendría una expansión continua.

Esta esperanza, sin embargo, fue doblemente frustrada. Con la transformación del tiempo libre en un consumo de mercancías en crecimiento constante, el vacío de la aceleración fue capaz de tomar posesión de lo que aún quedaba de vida; las formas raquíticas de descanso fueron sustituidas por un hedonismo furioso de idiotas del consumo, un hedonismo que comprime el tiempo libre de la misma forma que, antes, el horario de trabajo. Por otro lado, esa misma lógica paranoica de la «economía (empresarial) de tiempo» transforma la ganancia de productividad de la tercera revolución industrial en una nueva relación desproporcionada. El resultado no es, como se esperaba, más tiempo libre para todos, sino una aceleración aún mayor dentro del tiempo-espacio capitalista, para unos, y un desempleo estructural masivo, para otros.

Desempleo en el capitalismo, sin embargo, no es tiempo libre, sino tiempo de escasez. Los excluidos de la aceleración vacía no ganan en ocio, sino que son definidos más bien como no-humanos en potencia. Así, después de la utopía del trabajo, fracasó también la utopía del tiempo libre. No es por medio de una expansión del tiempo libre orientado hacia el consumo de mercancías que el terror de la economía sin frenos puede ser contenido, sino solamente por medio de la absorción del trabajo y del tiempo libre escindidos en una cultura abarcadora, sin la saña de la competencia. El camino hacia el ocio pasa por la liberación de la forma temporal capitalista.

* Este artículo, de Robert Kurzt, miembro del alemán Ekipo Krisis, que traza línea muy sólida de pensamiento en relación al tiempo capitalista, se publicó en 1999 en el periódico brasileño Folha de São. Paulo. Traducido del alemán al portugués, de José Marcos Macedo, y del portugués al español.


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Un Estado Social Republicano y Federal

es la clave de la democratización de

España Colectivo del “Blog ARGUMENTOS” *

La realidad constitucional española, entendida como aplicación efectiva de la Constitución, no ha sido

ajena a las transformaciones derivadas del cambio en la correlación de fuerzas. Por un lado, el paso de

la derecha neoliberal por el Gobierno del Estado, así como la involución del PSOE, y por otro la fuerza

expansiva de la globalización capitalista, con su expresión específica en la tendencia de integración

negativa que caracteriza en la actualidad a la Unión Europea, han condicionado la virtualidad de la

Constitución del 78 para “promover las condiciones para que la libertad e igualdad del individuo, y los

grupos en que se integra, sean reales y efectivas” que consagra en su artículo 9.2 el propio texto, y para

la consecución de una “democracia avanzada”, en el marco de un Estado Social, que contempla su

Preámbulo.

El tránsito del constitucionalismo social al constitucionalismo de mercado es un fenómeno general en

los Estados europeos occidentales miembros de la Unión Europea, como ya se ha señalado, y el

contexto de la crisis lo ha agudizado en nuestro país hasta el punto de imponer una reforma

constitucional bipartidista que ha debilitado profundamente la ya agrietada base de legitimidad que

sostenía el marco vigente.

Si el bloqueo de los desarrollos sociales de la Constitución del 78 es un hecho, la consolidación de una

geometría bipartidista imperfecta, en la que el protagonismo de los dos partidos estatales mayoritarios

se complementa con el papel de las derechas nacionalistas, viene en buena medida determinada por la

clamorosa falta de voluntad política de PSOE y PP por abordar cuestiones básicas para la conseguir

una democracia más avanzada en el marco del actual sistema político-institucional. En este orden de

cosas hay que situar la cuestión de la reforma de la ley electoral y el raquítico papel de la consulta

directa a la ciudadanía, la deficiente y corporativa organización del poder judicial, o la endeblez de los

mecanismos de control político y ciudadano de los cargos y funciones públicas. La timidez con la que

los gobiernos socialistas, con la abierta oposición de los conservadores, han abordado la recuperación

de la memoria social y democrática y la reparación de las víctimas del franquismo son otra de las

limitaciones a superar.

Por otro lado, la cuestión de la Monarquía ha recobrado vigencia. En perspectiva histórica la Monarquía

española de los dos últimos siglos ha tenido una trayectoria irregular y sin base popular, sin olvidar que

el proyecto republicano de 1931 no prosperó sólo por la victoria de los sublevados en la Guerra Civil.

Los sentimientos monárquicos son difusos y no movilizan a casi nadie, cada vez más los estudios

sociológicos van acreditando que la indiferencia de la mayor parte de la ciudadanía respecto al actual

modelo del Estado es palpable y ese sentimiento de lejanía se acentúa entre los más jóvenes. Los

últimos acontecimientos que ponen a la familia del monarca y al propio Rey en el escrutinio público por


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sus conductas añaden razones para abordar la sustitución de la Monarquía por una forma de estado

republicana en España. La sociedad está preparada para ello.

Constitucionalismo social frente a constitucionalismo de mercado

Un análisis crítico de la legitimidad institucional debe plantearse en términos positivos y de futuro,

subrayando los objetivos estratégicos que deben marcarse para la intervención política de la izquierda

en general y de Izquierda Unida en particular, tanto en el plano de la reforma y la revisión

constitucional, como en su desarrollo potencialmente socializante.

En nuestro país, y en la perspectiva del socialismo democrático y de la superación del orden capitalista,

la tarea es reencontrar un camino orientado a la reafirmación de la ciudadanía social a través de la

reconstrucción de una amplia base social de apoyo a las dinámicas de cambio social, sustentada en las

clases trabajadoras, con un planteamiento básico que remita no a una concepción contractual o pactista

del hecho constitucional, ni a su correlato: el mito fundante del consenso interpartidario, sino a la

problemática del poder constituyente y a su integración interna, lo que consideramos más adecuado a

una teoría de la Constitución material.

En este sentido, si el constitucionalismo de mercado parte del derecho subjetivo básicamente medido

en términos monetarios y de interés individual, y está relacionado con la noción liberal de la ciudadanía

basada en la libertad de mercado y en la propiedad, el constitucionalismo social permite el

ensanchamiento de la ciudadanía al oponer de forma neta las secuencias 1) Estado – democracia –

derechos de ciudadanía y 2) la de Mercado- monetarización – interés individual, como movimientos que

se confrontan y que se amparan en los conceptos de lo público y lo privado, es decir, el

constitucionalismo social se opone a la mercantilización de las necesidades sociales y a la privatización

de las actividades y servicios de interés público. El constitucionalismo y la ciudadanía social implican el

desarrollo de la democracia contra la lógica capitalista de la mercantilización, lo que significa fortalecer y

reformular el Estado Social, una de cuyas dimensiones básicas es la cultura de los derechos sociales, y

por tanto la centralidad democrática del Estado como espacio de construcción del derecho y de su

garantía.

En el marco del constitucionalismo social y desde la vigente superlegalidad material de la Constitución,

podemos y debemos exigir que las leyes aseguren la finalidad social de la propiedad, y hacer efectiva la

posibilidad que se habilita de subordinar el poder económico al poder político. Bajo su amparo,

sectores clave de de la economía pueden situarse en la esfera pública. Debemos trabajar para generar

propuestas concretas sobre cómo ciertas áreas de la economía y de los servicios públicos del bienestar

pueden ser traspasadas a la esfera de propiedad pública por razones de interés general y para hacer lo

más democrático posible su control y organización, situando las bases para una economía democrática y

eficiente frente a la dinámica de la privatización y los monopolios privados.

Asimismo, la finalidad del constitucionalismo social es la protección de la población en sus riesgos

existenciales más importantes como son la enfermedad, el desempleo, la pobreza y el medio ambiente.

Esto también incluye la responsabilidad social por la salud, el suministro de agua y energía, la recogida

de residuos, el desarrollo rural y urbano, la vivienda asequible en cuantía suficiente, el transporte

público de larga y corta distancia, la educación pública universal, una vida digna en la vejez y el

desarrollo de la ciencia y la cultura.


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Junto con ello debemos promover otras líneas de intervención a medio plazo, lo que llevaría consigo

una iniciativa de revisión y reforma constitucional, y, en un contexto de correlación de fuerzas social y

políticamente favorable, la propuesta para el cambio en cuatro decisivos órdenes: la recuperación de

la memoria social y democrática, la reforma del Poder Judicial, la reforma electoral, y la

República democrática.

Es necesario que IU favorezca la generación de un debate muy amplio y transversal sobre la emergencia

futura de un régimen republicano en España. La mejor aportación que IU puede hacer a la restauración

republicana es servir de agente movilizador con una línea de acción específica que ayude a crear las

condiciones para que los valores republicanos y la cuestión de la reforma del modelo de Jefatura del

Estado se conviertan en una inquietud socialmente mayoritaria en nuestro país, como proyecto de

futuro, social y políticamente modernizador, al que se adhieran amplios colectivos políticos, sociales,

culturales, intelectuales y científicos.

El Federalismo es la clave de la reforma del Estado

La imagen del nacionalismo está desfigurada por la violencia y el terrorismo de ETA. Hoy el

nacionalismo español está fomentando la aparición de otros nacionalismos. El nacionalismo no es lo

mismo que el independentismo. Los ciudadanos de Comunidades autónomas nacionales pueden tener

un claro sentido de pertenencia, de querer conservar su lengua y su cultura, pero ello no es

incompatible con mantener la solidaridad con los otros pueblos del Estado.

En el Estado español tenemos identidades plurales. Se puede ser español, o no sentirse, de maneras

diferentes. Pero un país debe ser suficientemente flexible como para permitir la convivencia entre

diferentes identidades, debe esforzarse para conseguir que todo el mundo se sienta lo más cómodo

posible dentro de una relación de lealtad mutua. Esa convivencia no es solamente posible sino también

enriquecedora porque nos hace más tolerantes, más solidarios, mejores ciudadanos. Lejos de ser un

problema, la diversidad de lenguas, culturas y referencias históricas puede y debe ser un valor, una

fuerza del Estado.

Izquierda Unida debe apostar y apuesta por la defensa de las identidades múltiples y de la unidad en la

diversidad. En la democracia caben necesariamente todos los ciudadanos y ciudadanas. El sentido del

federalismo que Izquierda Unida postula es el de que todos somos complementarios, que las

identidades no se restan, se suman; desde una actitud de conciliación que parte de la idea de que un

conciudadano partidario de la separación no es, en absoluto, un enemigo. Es necesario un proceso de

diálogo con argumentos desde el respeto total entre los distintos sentidos de pertenencia.

Defenderemos la reforma constitucional que culmine en una federación en la que haya una igualdad

constitucional entre las diferentes partes federadas y el Estado federal, aunque también con la

flexibilidad necesaria para articular la plurinacionalidad y la singularidad de las comunidades nacionales.

Creemos que esta es la fórmula más beneficiosa para todos y todas.

En nuestra concepción del federalismo se contemplan principios como los contenidos en la “Ley sobre

Claridad” canadiense, con el derecho a la independencia de las partes pero con la limitación de que

ninguna entidad federada pueda separarse a menos que se demuestre que esa es la voluntad manifiesta

de la población de esa parte federada. Y la única manera de constatar esa supuesta voluntad secesionista

es a través de una pregunta muy clara y una mayoría cualificada porque es una decisión extremadamente

grave y probablemente irreversible que afectaría también al resto de los ciudadanos del Estado. Lo que


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en ese supuesto estaría en juego sería el derecho de los ciudadanos de esa parte federada y de sus

descendientes a ser ciudadanos del Estado. Pedir, luego, el reingreso en la federación sería muy difícil e

improbable. Una decisión tan trascendental exige un consenso muy serio y no una mayoría ocasional.

Es necesario concretar cómo puede llevarse a cabo la secesión desde el punto de vista jurídico, para

saber si es suficiente por la simple voluntad de la parte federada. Dado que ni el derecho internacional

ni el derecho interno puede avalar esa pretensión, porque no estaríamos obviamente ante una situación

de descolonización, esto no sería posible. Tampoco el Gobierno federal podría retener contra su

voluntad a una parte de la población y si se acredita una voluntad clara de separación, todos los

integrantes de la federación tendrían que entrar a negociar la forma más justa para todos de llevar a

cabo la separación. Habría que negociar el reparto del activo y del pasivo, las modificaciones de las

fronteras, los derechos y reivindicaciones y la protección de los derechos de las minorías, y muchísimas

más cosas. En esa negociación debería garantizarse la posibilidad de que una parte de la población de

ese nuevo Estado independiente pueda, a su vez, separarse. El principio de que no se puede retener a

nadie contra su voluntad tiene que aplicarse en todas las direcciones.

Desde el punto de vista económico, sea o no viable la secesión en un país desarrollado como es hoy el

Estado español, creemos mucho más necesario salir de la espiral de la lucha entre territorios. La idea

sobre la que descansa un Estado democrático es la solidaridad entre ciudadanos y entre territorios. No

se puede relativizar la solidaridad en función de la lengua, la religión o la pertenencia territorial.

Los elementos fundamentales de la Federación para el Estado español que aportamos para que

Izquierda Unida haga suyos serían los siguientes:

Un gobierno de las partes y gobierno compartido; o lo que es lo mismo, competencias del nivel federal

y de los niveles federados establecidas en la Norma constitucional, con mecanismos de coordinación y

cooperación entre los distintos niveles de gobierno.

Todo ello combinado con darle una importancia estratégica del gobierno local dándole una nueva

dimensión como distribuidores de bienestar comunitario, dado que el factor de la proximidad es un

elemento clave para mejorar la calidad y la eficacia de los servicios públicos

Un Senado como cámara colegisladora de representación territorial y de participación de los niveles

federados en la formación y expresión de la voluntad de la federación.

Un sistema de financiación basado en los principios de justicia fiscal y solidaridad interterritorial. Es

decir una contribución en función de la renta personal y asignación territorial en función de las

necesidades de gasto medidas por criterio de población corregida por otros factores (envejecimiento,

dispersión, insularidad, etc ). Esto unido a una capacidad normativa plena en todos los tributos, salvo

IVA, IRPF y Sociedades en los que será compartida. La contribución a la solidaridad no debería

penalizar la tasa de crecimiento de PIB ni la renta absoluta de los territorios contribuyentes netos.

Existirán Fondos de nivelación y de solidaridad interterritorial.

La izquierda debe plantearse el objetivo de alcanzar la mayoría para gobernar. El eje sobre el que debe

pivotar un proyecto de izquierdas en el gobierno es defender el Estado, bajo el asedio del proyecto

neoliberal, trascendiendo la visión tradicional del Estado mediante una propuesta universal basada en la

defensa y radicalización de la democracia como aspecto clave para un Estado democrático que piense

en un socialismo adecuado a los tiempos en que vivimos.


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La clave es la organización en el entorno del Estado de instrumentos de participación directa y virtual a

través de instrumentos de deconstrucción de las barreras autoritarias que separan Estado y sociedad.

Que sean un cerco democrático sobre el Estado, de la ciudadanía organizada, porque la democracia

directa es la democracia de los más interesados, pero que a la vez mantenga una estabilidad de la

representación. En esa dialéctica entre representación directa y representación basada en el proceso

electoral universal es posible conformar un nuevo tipo de Estado que aproveche todas las experiencias

de la democracia directa que vienen desde la Comuna de París –y que pueden ser potenciadas con los

medios tecnológicos actuales– y la representación universal que viene de la experiencia ilustrada

iluminista. Esa combinación es la clave de un nuevo tipo de Estado, radicalmente democrático, que

promueva un nuevo avance en la revolución democrática.

*Las personas que hemos creado y promovido este blog, al que hemos llamado “ARGUMENTOS”,

también en recuerdo de una Revista que años atrás fue fundamental en la reflexión teórica y política

de nuestro país, intentamos hacer una nueva aportación colectiva y contribuir al debate, hoy como

siempre imprescindible, para el avance de la izquierda política y social.

http://argumentosforo.blogspot.com.es/p/quienes-somos.html

NOTAS

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El capitalismo y la catástrofe ambiental John Bellamy Foster *

El texto que a continuación reproducimos es una reconstrucción de las notas de una charla pronunciada sobre “La crisis capitalista y el Medio Ambiente”, organizada por

el Grupo de Educación y Capacitación de Trabajo, en “Occupy Wall Street” en la Plaza de la Libertad, Nueva York, el 23 de octubre, 2011. Se basa también en una charla, en el Foro Brecht. El movimiento Ocupar Wall Street surgió como respuesta a la crisis económica del capitalismo y la forma en que los costos de éste se impusieron en

el 99% más que en el 1 por ciento. Sin embargo, “la más alta expresión de la amenaza capitalista”, como Naomi Klein ha dicho, es la destrucción del medio

ambiente planetario. Por lo tanto, es imperativo que se critique esto también.

Me gustaría comenzar señalando la gravedad de nuestros problemas ambientales actuales y luego girar a la pregunta de cómo esto se relaciona con el capitalismo. Sólo entonces estaremos en condiciones de hablar de manera realista sobre lo que tenemos que hacer para evitar o disminuir la catástrofe.

¿Qué tan grave es la crisis ambiental? Todos ustedes han oído hablar de los peligros del cambio climático debido a la emisión de dióxido de carbono y otros gases de efecto invernadero en la atmósfera – atrapando más calor en la tierra. Son, sin duda, conscientes de que el calentamiento global amenaza el futuro mismo de la humanidad, junto con la existencia de un sinnúmero de otras especies. De hecho, James Hansen, el climatólogo de liderazgo en este país, ha ido tan lejos como para decir que esta puede ser “la última oportunidad para salvar a la humanidad.”

Pero el cambio climático es sólo una parte de la problemática ambiental en general. Los científicos, dirigidos por el Centro de Estocolmo, han indicado recientemente que hemos cruzado, o estamos a punto de cruzar, nueve “límites planetarios” (definidos en términos de mantenimiento de las condiciones ambientales de la época del Holoceno en el que la civilización se desarrolló durante los últimos 12.000 años ): el cambio climático, la extinción de especies, la alteración de los ciclos de nitrógeno fósforo, acidificación de los océanos, el agotamiento de la capa de ozono, el uso de agua dulce, el cambio de cobertura del suelo, (menos seguro) carga de aerosoles y el uso de químicos. Cada una de estas divisiones en los límites planetarios constituye una real o potencial catástrofe ecológica global. De hecho, en tres casos – el cambio climático, la extinción de especies y la alteración del ciclo del nitrógeno – ya se han cruzado los límites planetarios y estamos experimentando efectos catastróficos. Ahora estamos en el período de lo que los científicos llaman la “sexta extinción”, la mayor extinción en masa en 65 millones de años, desde la época de los dinosaurios; sólo que esta vez la extinción masiva se deriva de las acciones de una especie en particular – los seres humanos. Nuestra interrupción del ciclo del nitrógeno es un factor importante en el crecimiento de zonas muertas en aguas costeras. La acidificación del océano es a menudo llamado el “gemelo malvado” del cambio climático, ya que también se debe a las emisiones de dióxido de carbono y por el impacto negativo en los océanos se amenaza la interrupción del planeta en una escala igual (incluso más). La menor disponibilidad de agua dulce a nivel mundial se está convirtiendo en una crisis ambiental de proporciones espantosas.

Todo esto puede parecer completamente abrumador. ¿Cómo hemos de hacer frente a todas estas crisis ecológica global / catástrofe que nos amenaza a cada paso? Aquí es importante entender que todas estas divisiones en el sistema planetario se derivan de los procesos asociados con nuestro sistema de producción global, es decir, el capitalismo. Si estamos preparados para llevar a cabo una transformación radical de nuestro sistema de producción – para alejarse de “business as usual” – entonces todavía hay tiempo para cambiar las cosas, aunque el tiempo que queda para actuar se agota rápidamente.


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Vamos a hablar sobre el cambio climático, recordando que ésta es sólo una parte de la crisis ambiental global, aunque sin duda la más urgente en la actualidad. La ciencia del clima en la actualidad sugiere que si se quema sólo la mitad de recursos del mundo, las reservas económicamente accesibles de petróleo, gas y carbón, las emisiones de carbono sin duda aumentarán la temperatura global en 2°C (3.6 ° F), llevándonos a lo que es cada vez más como un punto de inflexión irreversible – después de lo cual parece imposible volver a la era preindustrial (Holoceno). En ese momento varios cambios irrevocables (por ejemplo, el derretimiento del hielo marino del Ártico y las capas de hielo de Groenlandia y la Antártida, y la liberación de metano de la tundra) se convertirán en imparable. Esto acelerará el cambio climático, al tiempo que acelera los efectos vastos, catastróficos, tales como los niveles del mar y el clima extremo. Por otra parte, si nuestro objetivo es racional y tratamos de mantener el calentamiento por debajo de 2 ° C, la ciencia del clima actual sugiere que debemos evitar la quema de un cuarto de las reservas probadas, combustibles fósiles económicamente explotables (fuentes no convencionales como las arenas de alquitrán están excluidas de este cálculo).

El tema central en todo esto, es importante entender, es irreversible. Los modelos climáticos actuales indican que si se pusiera término a la quema de combustibles fósiles por completo en el punto de que la temperatura media mundial ha aumentado 2° C, o 450 partes por millón (ppm) la concentración de carbono en la atmósfera (el nivel actual es 390 ppm), la tierra no estaría aún cerca de regresar a un estado del Holoceno en el año 3000. En otras palabras, una vez que este límite se alcanza, el cambio climático es irreversible sobre plazos humanos concebibles. Por otra parte, el daño que se haría, daría lugar a todo tipo de resultados catastróficos que ya han surgido.

Recientemente, los científicos del clima, escribieron en la revista Naturaleza, una de las publicaciones del mundo de la ciencia superior, que han desarrollado una forma concreta de entender el límite planetario en lo que respecta al cambio climático, centrándose en las emisiones acumulativas de carbono. Proponen evitar la quema de 750 toneladas de la mil millonésima parte de carbono durante los próximos cuatro decenios, así las emisiones de dióxido de carbono deben caer a un ritmo del 5 por ciento anual, mientras que para evitar la emisión de toneladas de billones de dólares, las emisiones deben caer a una tasa del 2,4 por ciento año. Cuanto más esperemos, más rápida es la disminución lo que se podrá hacer. La tonelada billonésima, considerada como el punto de no retorno, es el equivalente a la tala de la última palmera de Isla de Pascua, en el mundo. Ya que se trata esencialmente de algo fuera de nuestras manos.

Esto nos lleva a la cuestión social. El problema que enfrentamos cuando se trata de la respuesta adecuada a la inminente catástrofe climática no es una gran parte de la ciencia del clima – más allá de la comprensión de los parámetros ambientales en los que debemos actuar – como las ciencias sociales. Se trata de una cuestión de las condiciones sociales y acción social. Vivimos en una sociedad capitalista, lo que significa la acumulación de capital , es decir, el crecimiento económico se lleva a cabo principalmente en los términos del 1 por ciento en la parte superior (la clase dominante capitalista), y es la tendencia dominante. Es un sistema en el que se acumula el capital en una fase simplemente para que se pueda acumular capital aún más en la siguiente fase – siempre en una escala mayor. No existe un mecanismo de frenado de tal sistema y no hay ninguna entidad social en el control. Si por alguna razón el sistema se ralentiza (que se ve obligado periódicamente debido a sus propias contradicciones internas) entra en una crisis económica. Eso puede ser una buena forma temporal para el medio ambiente, pero es terrible para los seres humanos, en particular la parte inferior del 99 por ciento, frente al aumento del desempleo y la disminución de los ingresos.

En general, el capitalismo se dirige a un crecimiento exponencial. No se puede estar quieto. La tasa mínima de crecimiento adecuado del sistema es por lo general del 3 por ciento. Pero esto significa que la economía duplica su tamaño cada 24 años. ¿Cuántos doblajes como este de la producción mundial puede tener el planeta en ese corto periodo de tiempo?

Por lo tanto, hay una contradicción directa y creciente entre el capitalismo y el medio ambiente, una contradicción que se vuelve más y más evidente a medida que el tamaño de la economía capitalista comienza a rivalizar con los procesos básicos biogeoquímicos del planeta. Naomi Klein ha caracterizado justamente la edad en que vivimos como “capitalismo del desastre”, debido a su doble crisis económica y ecológica – y debido a la explotación de los cada vez más ricos, lo que significa que esto a ellos les permite prosperar en medio de la destrucción cada vez mayor.


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Hay dos formas predominantes de hacer frente a la crisis climática y el problema del medio ambiente en general. Uno es la búsqueda de formas tecnológicas – a menudo visto como estimulado por la creación de mercados de carbono, pero la responsabilidad está en la tecnología. El argumento aquí es que a través de la introducción masiva de diversas tecnologías avanzadas, podemos tener el pastel y comerlo todo sin preocuparnos por sus efectos. Podemos evitar el problema del medio ambiente, se sugiere, sin realizar ningún cambio social fundamental. Por lo tanto, la búsqueda de beneficios y la acumulación puede continuar como antes, sin alteración. Tal magia tecnológica es comúnmente vista como lo único políticamente viable, ya que es atractiva para las élites empresariales y políticas de energía, que se niegan a aceptar la necesidad de cambiar el sistema. En consecuencia, el establecimiento ha apostado por una combinación de milagros tecnológicos emergentes que les permita seguir haciendo todo, como lo han estado haciendo. Como era de esperar, el resultado de esta apuesta ha sido un fracaso, no sólo para disminuir las emisiones de carbono, sino también para evitar su continuo aumento.

La vuelta a las tecnologías alternativas que ya están disponibles (por ejemplo, la energía solar) se ha visto obstaculizada por el hecho de que a menudo son menos rentables o exigir cambios en la organización social que se apliquen con eficacia. Como resultado, se pone mayor énfasis en: (1) la energía nuclear (un pacto con el diablo si alguna vez hubo uno), y (b) la captura de carbono y la tecnología del secuestro de las plantas de carbón, que no es ni económica ni ecológicamente viable en la actualidad , y por lo tanto sólo sirven para mantener el carbón, el combustible más sucio de los fósiles. Más allá de esta opción, el único que a los intereses creados (el 1% y sus secuaces) les queda es presionar sobre las tecnologías de geoingeniería. Esto incluye medidas tales como el dumping de partículas de dióxido de azufre en la atmósfera para bloquear los rayos del sol (con el peligro de que la fotosíntesis pueda ser reducida), o la fertilización del océano con hierro para promover el crecimiento de algas y la absorción de carbono (con la posibilidad de que las zonas muertas se puedan extender). Estos esquemas de geoingeniería son extremadamente dudosos en términos de la física, la ecología y la economía. Implican jugar a ser Dios con el planeta.

Sin embargo, las fantasías tecnológicas, en la frontera de la locura, siguen ganando apoyo en la parte superior. Esto se debe a los intentos de abandono de nuestra sociedad actual y al despilfarro en contra de la dirección de la conservación racional, que implica cambios en nuestra forma de vida y nuestra forma de producción, pues esto se considera fuera de los límites – incluso cuando la supervivencia de la humanidad está en juego.

El otro enfoque consiste en exigir cambios a la sociedad misma, para alejarse de un sistema dirigido a las ganancias, la producción y la acumulación; es decir, el crecimiento económico y sostenible hacia una economía de estado, estacionario. Esto significaría reducir o eliminar el consumo innecesario y el despilfarro; para impulsar el reordenamiento – de la producción mercantil y el consumo como su principal objetivo, para el desarrollo humano sostenible. Esto sólo podría ocurrir en conjunto con un movimiento hacia la igualdad sustantiva. Se requeriría una planificación democrática ecológica y social. Por lo tanto, coincide con los objetivos clásicos del socialismo.

Tal cambio podría hacer posible la reducción de las emisiones de carbono que necesitamos. Después de todo, la mayor parte de lo que la economía de EE.UU. produce en forma de productos básicos (incluidos los innecesarios, relacionados con el mercado los costos que intervienen en la producción de casi todos los bienes) es pura pérdida desde una perspectiva social, ecológica – incluso a largo plazo económico. Basta pensar en todas las cosas inútiles que producimos y que nos animan a comprar y luego tirar casi el momento en que las han comprado. Piense en el embalaje extraño de plásticos. Piense en el gasto militar, corriendo, en realidad, a partir de $ 1 billón al año en los Estados Unidos. Piense en la comercialización (es decir, el gasto empresarial destinado a persuadir a la gente a comprar cosas que no quieren o necesitan), que ha llegado a 1 billón de dólares USA al año sólo en este país (Estados Unidos). Piense en todos los recursos perdidos asociados al sistema financiero, con Wall Street. Es este tipo de residuos que generan los enormes beneficios para el 1 por ciento de los perceptores de ingresos, y que enajena y empobrece la vida de la parte inferior del 99 por ciento, mientras ocurre la degradación del medio ambiente.

Lo que necesitamos por lo tanto, es cambiar nuestra cultura económica. Necesitamos una revolución ecológica y social. Tenemos todas las tecnologías necesarias para hacer esto. No es principalmente un problema tecnológico, ya que el objetivo en este caso ya no sería el imposible de ampliar nuestra explotación de la tierra más allá de


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todos los límites físicos y biológicos, ad infinitum . Más bien, el objetivo sería la promoción de la convivencia humana y la comunidad con la tierra. Aquí tendríamos que depender no sólo de la organización de nuestras comunidades locales, sino también en la creación de una comunidad global – donde aún los países ricos que dicen no ser imperialistas aun explotan hoy a los países pobres del mundo. Usted puede decir que esto es imposible, pero el mundo ocupa un movimiento que ha sido declarado imposible, hace sólo un mes. Si vamos a luchar, vamos a hacer nuestra meta la revolución ecológica y social – en defensa de la humanidad y el planeta.

(*) John Bellamy Foster es el editor de Monthly Review.

Autor de “Lo que todo ambientalista necesita saber sobre capitalismo” (con Fred Magdoff),

“El Extranjero ecológico”, “La revolución ecológica”, “La gran crisis financiera”,

“La ecología de Marx”, “La ecología contra el capitalismo” y “El planeta vulnerable”.

NOTAS


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“La cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos” Entrevista a Silvia Federici*, autora del libro "Calibán y la bruja"

Manel Ros. La Hiedra

* Silvia Federici, es autora del libro Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, nos explica en

esta entrevista qué significó la caza de brujas para el capitalismo y los procesos de expropiación de los cuerpos, los

saberes y la reproducción de las mujeres.

Hubo un momento en el que la violencia contra las mujeres alcanzó un punto inimaginable de terror: fueron los siglos

de la “caza de brujas”, tiempos coincidentes con el inicio del capitalismo y esa violencia extrema, ese auténtico genocidio de la población femenina no fue ajeno a la

configuración de ese modo de producción, en el que todavía vivimos. Por ello, hemos considerado que en La Mira del

mes de Noviembre, cuyo día 25 fue y tiene que seguir siendo, una jornada de lucha para acabar con la violencia ejercida

contra las mujeres, incluimos esta entrevista y recomendamos encarecidamente la lectura de este libro que puede descargarse gratuitamente en PDF en

http://www.traficantes.net/index.php/editorial/catalogo/historia/Caliban-y-la-bruja.-Mujeres-cuerpo-y-acumulacion-originaria-

2a-Edicion. La Mira.¿Por qué crees que era necesario un libro sobre las brujas y la caza de brujas?

El libro sobre las brujas nace como parte de la búsqueda que empecé en los 70, búsqueda que estaba conectada con los debates que tenían lugar en el movimiento de las mujeres. Había debates sobre el origen de la discriminación de las mujeres, las razones sobre la diferente posición de las mujeres en la sociedad capitalista respecto a los hombres. Antes que nada quería entender por qué las mujeres todavía están discriminadas. Tenía una teoría, pero estaba interesada en demostrar que esta discriminación no estaba basada en la tradición, sino que, de hecho, es algo que fue construido en las sociedades capitalistas. Dicho de otro modo, el patriarcado no es un legado del pasado, sino que más bien ha sido refundado por el capitalismo.

Yo formaba parte de una organización de mujeres, como María Rosa Dalla Costa o Selma James, entre otras, que habíamos desarrollado la teoría y veníamos de una tradición anticapitalista, marxista, de lucha de clases, pero teníamos una posición crítica respecto a la clásica interpretación marxista de la posición de las mujeres en la sociedad. Nuestra visión era que las mujeres están discriminadas en el capitalismo, no por el sistema productivo que crea la división del trabajo, y no porque el trabajo que hacen no sea importante, sino porque el trabajo no es remunerado.

Desarrollamos la idea de que, en el capitalismo, existe una organización del trabajo que tiene dos componentes: la producción de mercancías y la de fuerza de trabajo para el mercado. Las mujeres llevan a cabo la producción de la fuerza de trabajo, y la discriminación viene del hecho de que este trabajo se ha vuelto invisible. Así que el poder social, por muy limitado que sea, que tiene el trabajador masculino, debido a que cobra un sueldo y que su trabajo está reconocido, no lo tienen las mujeres. Pero la realidad es que, si observamos el capitalismo a través del trabajo asalariado, que incluye trabajo asalariado y trabajo no

http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Manel%20Ros&inicio=0

http://www.traficantes.net/index.php/editorial/catalogo/historia/Caliban-y-la-bruja.-Mujeres-cuerpo-y-acumulacion-originaria-2a-Edicion





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asalariado, veremos como la relación salarial es mucho más compleja que si sólo tenemos en cuenta el trabajo asalariado, puesto que el trabajo asalariado incluye también mecanismos de exclusión; incluye, como de hecho dice Marx, mecanismos para la extracción de trabajo no asalariado.

En el caso de las mujeres, de alguna manera este trabajo es el más importante porque crea a las personas que trabajan, ya que no puedes hacer coches si no tienes quien los haga. Nosotros decimos que la cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos. El capitalismo ha entendido esto, puesto que es el sistema de explotación que más que cualquier otro ha enfatizado la importancia del trabajo. Así que tiene muy claro que las mujeres son el sujeto productivo más importante, pero para mantener esta producción de la forma más barata posible, este trabajo se ha hecho invisible. Quise estudiar la historia para tratar de comprenderlo, empezando por el siglo XIX y después más atrás, donde me encontré con la caza de brujas.

¿Qué descubriste cuando te adentraste en el estudio de la caza de brujas?

Fue un choque, porque conocía a las brujas, pero siempre había sido una historia que nunca sabías si había sido real o una fantasía. Pero cuando empecé a estudiarlo e investigarlo, me di cuenta de que me estaba enfrentando a un fenómeno que era extremadamente importante y que, además, se dio de forma simultánea con el cercamiento (enclosure en inglés), la expulsión del campesinado de sus tierras, el proceso de colonización y el comienzo del tráfico de esclavos.

Todo esto hizo que me diera cuenta de que todo este proceso era fundamental para el desarrollo de la sociedad capitalista, de que era uno de sus fundamentos más importantes. Es interesante, también, porque muchos de estos procesos están basados en la exterminación: del sujeto colonial, de la gente africana que sufrió el tráfico de esclavos y también de las brujas. Entendí que todos estos fenómenos están conectados, y que son parte de la acumulación capitalista, de la acumulación de la clase trabajadora, de la acumulación de fuerza de trabajo. Esta fue la perspectiva desde la cual empecé a mirar la caza de brujas, y que me llevó hacia muchos caminos y muy diferentes.

Empecé a entender que el desarrollo del capitalismo, como fue descrito por Marx, tenía que, no ya ser reescrito -porque creo que el trabajo de Marx es muy acertado y muy potente, además de muy útil para estos días, de hecho pocas cosas se podrían cambiar-, sino apuntar a otra historia que Marx no vio.

Tú has estudiado mucho a Marx y hablas mucho de él en tu libro, pero a la vez dices que no vio la historia desde el punto de vista de las mujeres. ¿Qué podemos aprender de Marx y qué tenemos que reformular?

Para mí, lo más importante de Marx es su teoría sobre la explotación, la importancia que da al salario, no sólo lo que significa a nivel de tener dinero, sino también lo que significa cuando se trata de organizar la sociedad, de organizar no sólo la fábrica habitual, sino también la fábrica social. A la vez, su explicación de la acumulación primitiva u originaria continúa siendo fundamental. Marx todavía nos sirve para explicar hoy en día qué pasa en el mundo con respecto al desarrollo capitalista, pero la base del trabajo de Marx era que, bajo el capitalismo, el sujeto revolucionario sería el trabajador asalariado, y que la lucha por la transformación del mundo y por la transición al comunismo tendría lugar en el terreno del trabajo asalariado.

Pero Marx no tenía un conocimiento profundo del proceso que se da en el capitalismo y que produce la fuerza de trabajo. Si leemos el primer volumen de El Capital de Marx sobre la teoría de la plusvalía, donde describe la producción de fuerza de trabajo, encontraremos que la forma en que describe la producción es


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extremadamente limitada y reducida. Para Marx, la producción de la fuerza de trabajo está totalmente limitada dentro de la producción de mercancías. El trabajador tiene un salario, con el salario compra la mercancía, la utiliza y se reproduce a sí mismo, en ningún caso sale del círculo de la mercancía. Por lo tanto, toda el área del trabajo reproductivo, que es tan importante y vital para las sociedades capitalistas, y toda la cuestión de la división sexual del trabajo, está totalmente ausente. Es importante señalar que el hecho de ver todas estas otras áreas no significa incluir un quinto capítulo en el primer volumen de El Capital.

Se dice que tu libro es la parte no escrita de El Capital.

Creo que si así fuera sólo añadiríamos cosas, pero de lo que se trata es de repensarlo de forma conjunta. Siempre digo que lo que he intentado hacer no es escribir la historia de las mujeres en el capitalismo, sino la historia del capitalismo desde el punto de vista de las mujeres y la reproducción, que de hecho es muy diferente. Si escribes la historia de las mujeres en el capitalismo, dices: de acuerdo, tenemos la historia de los hombres y ahora haremos la historia de las mujeres, pero escribir la historia del capitalismo y de su origen desde el punto de vista de lo que les pasa a las mujeres o lo que pasa con la reproducción, que para mí están muy conectadas la una con la otra, hace repensar todo el conjunto desde otra perspectiva.

El trabajo contractual dentro del capitalismo está acompañado de una cantidad inmensa de trabajo no libre, no asalariado y no contractual. Es entonces cuando empiezas a entender por qué a través de la historia del capitalismo tienes colonización de una forma continuada, igual que las diferentes formas de esclavitud. Aceptar que el trabajo no libre y no asalariado es fundamental, y que no sólo tiene como objetivo extraer riqueza de la gente trabajadora, sino también una forma de organizar la sociedad, es muy importante. La supervivencia de las relaciones no libres es algo fundamental y forma parte del maquillaje genético de las sociedades capitalistas. Mirando el capitalismo desde el punto de vista de la reproducción, lo que yo denomino la reproducción de la fuerza de trabajo ha sido muy importante para llegar a entender el capitalismo, y esto es algo que no encuentras en Marx.

Volviendo al libro, hay un momento en que argumentas que, durante la Edad Media, la división del trabajo no comportaba necesariamente la opresión de las mujeres.

En muchas sociedades, antes de los procesos de colonización, los hombres y las mujeres tenían tareas diferentes, y existía una división de las tareas. De hecho, en muchas sociedades, por ejemplo en Nigeria, los hombres y las mujeres trabajaban en la agricultura y unos y otras plantaban cosas diferentes y se organizaban de formas diferentes. Incluso hay casos en que los hombres y las mujeres utilizaban palabras propias. De este modo, las mujeres no dependían de los hombres, tenían acceso a sus propias cosechas y las utilizaban para auto subsistir si era necesario. Así que el hecho de hacer tareas diferentes no implica automáticamente grados de poder diferentes: la cuestión es qué valores están asociados a estas diferencias.

Tuvimos muchos debates en el movimiento feminista sobre la clase de sociedad que queríamos. ¿Queremos una sociedad donde no se utilice la categoría hombre o mujer? ¿O queremos una sociedad que tenga alguna forma, no de especialización, pero sí de diferenciación, porque después de todo, las mujeres tenemos la capacidad de tener hijos o hijas? Tal como yo lo veo, las diferencias no son el problema, el problema es la jerarquía. La jerarquía hace que las diferencias se vuelvan una fuente de discriminación, de devaluación y de subordinación. No es necesario construir una sociedad donde no hayan diferencias; y quizás decidamos que algunas diferencias son buenas.

También hablas sobre cómo la acumulación primitiva de capital también supuso la acumulación y la división de las diferencias, no sólo en la clase trabajadora, sino también con respecto a género, etnia y edad.

Marx dijo varias veces que cuando hablamos de acumulación primitiva, de lo que realmente estamos hablando es de la acumulación de trabajo. Lo que hace el capital en su primera fase de desarrollo es la acumulación de la clase trabajadora. Otro aspecto de la acumulación es la división, la acumulación de la división, que es el momento fundacional del racismo y del sexismo. Yo siempre insisto una y otra vez en la importancia de esto, incluso hoy en día. El hecho de que el capitalismo pueda organizar diferentes


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regímenes de trabajo ha sido una de las armas más poderosas que ha utilizado para parar los procesos revolucionarios. Primero, porque divide a la gente, segundo, porque puede utilizar algunos grupos a los cuales delega poder, como, por ejemplo, delegando poder en los hombres para controlar el trabajo de las mujeres. Otro ejemplo: a través del uso del salario, el capitalismo ha podido esconder muchas áreas de explotación, como el trabajo doméstico, y hacerlas aparecer como naturales. La construcción ideológica de las diferencias está estrechamente relacionada con la construcción material.

¿Podemos decir, entonces, que los hombres se benefician del trabajo de las mujeres?

Sí y no. La delegación del poder tiene una función importante para el capitalismo, una función también desde el punto de vista del hombre trabajador asalariado. El trabajo reproductivo ha reproducido al trabajador hombre, permitiéndole no volverse loco mientras no trabaja y poderse presentar al puesto de trabajo en condiciones día tras día. Por lo tanto, hay una reproducción, pero también es una reproducción para el mercado de trabajo.

El trabajo reproductivo tiene este carácter relacionado con el trabajo, pero a la vez, si miras la historia de las luchas de las mujeres referentes al trabajo reproductivo, podemos ver dos dimensiones: la reproducción del individuo para el mercado de trabajo y, a la vez, la reproducción de la lucha. Entender el carácter del trabajo reproductivo ha permitido a las mujeres rechazarlo, porque reconoces que sí, reproduces a tus hijos,

algo muy importante, limpias los platos, la ropa, les das de comer, pero en esta reproducción está también la disciplina, la cual también reproduces.

El capitalismo ha organizado, a través del trabajo, las relaciones entre la producción para el mercado y la reproducción, el trabajo de los hombres y de las mujeres, de tal manera que la mujer se ha transformado en la sustituta de la tierra que han perdido los hombres, convirtiendo a la mujer en los nuevos comunes. El capitalismo ha permitido a los hombres utilizar el trabajo y el cuerpo de las mujeres como un gran común. A corto plazo hay un beneficio inmediato, pero hay una gran pérdida a largo plazo. Hay un beneficio inmediato porque hay una reproducción, pero entonces te reproduces de una manera concreta que a la larga conforma un tipo de esclavitud al mercado de trabajo capitalista.

Hay un debate dentro del movimiento feminista sobre la cuestión de si las mujeres tendrían que tener un salario por el trabajo doméstico. ¿Qué piensas?

Estuve cinco años en una organización que llevó a cabo una campaña internacional que luchaba a favor de un salario para el trabajo doméstico. En 1972 en Italia fundamos un colectivo internacional bajo el nombre de Colectivo Feminista Internacional, con el cual lanzamos la campaña internacional Salario por el Trabajo Doméstico (Wages for Housework). Lo que decíamos era que el salario para el trabajo doméstico es muy importante.

Antes que nada tiene muchas funciones. Es diferente cuando el trabajador asalariado lucha por mejoras salariales y cuando el esclavo lucha por un salario, y hacíamos esta analogía entre el ama de casa y el esclavo, porque antes que nada estamos haciendo visible el trabajo que se hace, puesto que la invisibilidad ha sido una de las causas fundamentales de nuestra opresión. Así que lo primero era hacer visible nuestra explotación, dejando claro que esto es trabajo, es trabajo que produce capital. De este modo, cuando pedimos un salario por el trabajo doméstico estamos creando un espacio de lucha, haciendo visible la explotación y haciendo visible nuestra relación con el capital y el estado, saliendo de la realidad del trabajo doméstico, saliendo de la idea de que el trabajo doméstico es un servicio personal. Segundo, la falta de dinero por el trabajo que hacemos nos convierte en dependientes de los hombres, así que trabajas, pero después tienes que pedir dinero para vivir.


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El salario para el trabajo doméstico permitiría a las mujeres tener algún tipo de autonomía económica de los hombres, no del capital, y esto, de hecho, ya sería un cambio importante en las relaciones con los hombres y la sociedad. Tercero, cuando salen a buscar un trabajo, muchas veces las mujeres consiguen trabajos relacionados con el trabajo doméstico y, acostumbradas a hacer este trabajo gratuitamente, es más probable que acepten salarios más bajos. Así que luchando por un salario para el trabajo doméstico se rompen toda una serie de dependencias, invisibilidades y naturalidades a la vez que se abre un espacio de lucha. No lo vemos como un fin en sí mismo, sino como un movimiento de una lucha más general donde podemos conseguir involucrar a muchas mujeres, porque, aunque no hagamos trabajos domésticos, todas somos amas de casa de alguna manera, puesto que cada mujer es vista de una manera concreta debido a este trabajo. Para nosotras, la idea de que el trabajo doméstico institucionaliza a la mujer en casa no era válida: es la falta de dinero, de autonomía, la que la mantiene encerrada en casa.

Hablas también del concepto del patriarcado del salario.

El capitalismo ha cambiado el mundo de arriba abajo, cambiando muchas cosas. Para el capitalismo, las diferencias de poder que existían entre los hombres y las mujeres eran de una gran utilidad, pero esta diferencia y la forma en que las diferencias estaban organizadas no es una cosa que hayan cogido directamente del pasado, sino que la han reconstruido. Una de las cuestiones más importantes en esta reconstrucción ha sido el salario. Quizás esto forma parte de mi conexión con el obrerismo de Italia y el análisis político del salario, que critica el leninismo y la diferenciación entre la cuestión económica y política, la idea de que el salario sólo es una cuestión económica, en vez de ver que el salario es una forma política de organizar la sociedad.

El término patriarcado del salario surge al analizar el hecho de que, bajo el capitalismo, muchas de las diferencias que promueven las discriminaciones entre hombres y mujeres, pero también entre colonizadores y colonizados, han sido organizadas a través del salario. El salario ha sido el apoyo material, el instrumento, con el cual se han construido las jerarquías, y se ha convertido en el punto clave del contrato social con el cual el capital reconoce al trabajador, o lo utiliza para invisibilizarlo y superexplotarlo con la naturalización del trabajo. Con la diferenciación entre el trabajo asalariado y el no asalariado se ha podido llevar a cabo una gran acumulación de trabajo no remunerado, pero a la vez ha sido un instrumento de la construcción de las diferencias. Digo patriarcado del salario porque es un nuevo tipo de patriarcado, no es el patriarcado de la Edad media o el del imperio romano, sino que es un patriarcado que ha sido reconstruido en base al salario.

¿Existe la caza de brujas actualmente?

Tengo una amiga que volvió de Ghana hace poco y me explicó que, por la noche, en la televisión, hacen unos programas donde te enseñan cómo reconocer a una bruja. La proliferación de las sectas pentacostales está haciendo resurgir este tipo de prácticas, básicamente financiadas por grupos políticos de derechas en EEUU. Hay un documental muy interesante que salió el año pasado, llamado The Witches of Gambaga, que habla sobre los campos de brujas que hay al norte de Ghana, donde viven mujeres que han tenido que dejar sus pueblos e ir a vivir allí, acusadas de ser brujas, porque si no las hubieran matado. Estos campos están financiados por el gobierno, y cuando han pasado unos años, en algunos casos, las dejan volver a sus pueblos, pero a otras muchas las matan. Pero no sólo es Ghana, es también Tanzania, Kenya; también en la India se mata a muchas mujeres acusadas de brujería.

Tú has participado durante muchos años activamente en el movimiento feminista. ¿Qué valoración haces de estos años y cómo ves actualmente al movimiento?

Vengo de los principios del feminismo, durante los años 60 y 70, y para mí, entonces, el feminismo era un movimiento revolucionario que tenía que ser anticapitalista, no sólo de autonomía respecto a los hombres, sino una autonomía de las mujeres como parte de una lucha más amplia, siendo también autónomas del capital. Así que estaba realmente disgustada con el feminismo que quería autonomía respecto a los hombres, pero no quería una autonomía respecto al capital.


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El 1975 el movimiento de las mujeres explotó, empezó a tomar unas fuertes connotaciones subversivas y se extendió mucho a nivel internacional. En el momento en que empezó a extenderse el nuevo liberalismo, las Naciones Unidas intervinieron y lucharon para ponerse en el centro del movimiento y para crear un feminismo neoliberal, para utilizarlo contra las luchas, también las de los hombres. Por ejemplo, crearon un movimiento de mujeres burguesas que en África y América Latina luchaban por la privatización de la tierra.

Entonces hay gente que me pregunta, ¿por qué te consideras feminista? Me considero feminista porque siempre se apoderan de todo y yo me niego a dárselo todo. Ahora es muy importante hablar de feminismo de una manera diferente, de tener una concepción alternativa del feminismo.

Muchas mujeres jóvenes no quieren tener nada que ver con el feminismo. Algunas porque son liberales y creen que no lo necesitan, porque las mujeres, hoy en día, hacen lo que quieren. Otras no quieren ni hablar del tema porque piensan que el feminismo es una cosa burguesa. Pero creo que todo esto está empezando a cambiar, porque mientras movimientos sociales, como por ejemplo Occupy, se han empezado a desarrollar, también se han creado experiencias políticas masivas que han dado mucho espacio a la reproducción, porque las personas están juntas en la calle, duermen juntas, preparan comida juntas.

Es en estas situaciones cuando salen muchos temas sobre las relaciones entre hombres y mujeres, y muchas mujeres jóvenes empiezan a darse cuenta de que algunos de los problemas a los que nos enfrentábamos todavía existen. Hay muchos temas abiertos, como por ejemplo tener hijos o hijas, cómo se crían, la relación con los hombres, la cuestión de si existe el género o no, etc. Hay todavía un gran terreno que se tiene que construir, que se tiene que definir, que se tiene que luchar.

Cuatro conceptos sobre Calibán y la bruja

Los Comunes

Los comunes son un sistema de gestión que no es ni público ni privado, en el cual una serie de bienes pertenecen y son gestionados por una comunidad. Estos bienes pueden ser tanto materiales (tierras, ríos, etc.) como inmateriales (conocimiento, cultura…). Los bienes comunales surgen durante el feudalismo, pero hoy todavía encontramos ejemplos de gestión comunal: en zonas rurales del Estado español existen tierras y recursos que se gestionan en comunidad.

Cercamientos

Estos mecanismos de expropiación de los bienes comunes son un rasgo estructural del capitalismo. Si en Europa, durante la Edad media, el capitalismo avanzó gracias a la expropiación de las tierras comunales que permitían subsistir al campesinado, ahora hay políticas, como los planes de ajuste estructural del FMI, que cumplen con la misma labor, privatizando no sólo tierras comunales sino también todos aquellos servicios que garantizan la reproducción social.

Caza de brujas

La cacería y quema de cientos de miles de brujas en los siglos XV y XVI, en Europa y el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo de la sociedad capitalista moderna como la colonización, el comienzo de la esclavitud o la expropiación de las tierras comunales al campesinado, según la tesis de Federici. La caza de brujas también constituye un intento feroz de destruir el poder que habían ejercido las mujeres sobre su capacidad reproductiva, que resulta demonizado.

Acumulación originaria

Federici desarrolla el concepto acuñado por Marx para señalar que este proceso intrínseco al capitalismo y necesario para su nacimiento (concentración previa de capital y de trabajo, y separación de los trabajadores de los medios de producción) afectó de forma especial a las mujeres. Este periodo sangriento generó una nueva división sexual del trabajo: los hombres se encargan del trabajo productivo y asalariado y las mujeres de tareas reproductivas, que pasan a ser un trabajo invisible y no pagado.

NOTAS


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Lo que la película ‘Lincoln’ no dice sobre Lincoln Vicenç Navarro*

La película Lincoln, producida y dirigida

por uno de los directores más conocidos de

EEUU, Steven Spielberg, ha reavivado un

gran interés por la figura del presidente

Lincoln, uno de los presidentes que, como

el presidente Franklin D. Roosevelt, ha

intervenido siempre en el ideario

estadounidense con gran recuerdo popular.

Se destaca tal figura política como la

garante de la unidad de EEUU, tras

derrotar a los confederados que aspiraban a

la secesión de los Estados del Sur de aquel

Estado federal. Es también una figura que resalta en la historia de EEUU por haber abolido la

esclavitud, y haber dado la libertad y la ciudadanía a los descendientes de las poblaciones

inmigrantes de origen africano, es decir, a la población negra, que en EEUU se conoce como

la población afroamericana.

Lincoln fue también uno de los fundadores del Partido Republicano que en sus orígenes fue

directamente opuesto al Partido Republicano actual, que está hoy altamente influenciado por un

movimiento –el Tea Party- chauvinista, racista y sumamente reaccionario detrás del cual hay intereses

económicos y financieros que quieren eliminar la influencia del gobierno federal en las vidas

económicas, sociales y políticas del país. El Partido Republicano fundado por el presidente Lincoln era,

por el contrario, un partido federalista, que consideró al gobierno federal como garante de los Derechos

Humanos. Y entre ellos, la emancipación de los esclavos, tema central de la película Lincoln, fue al que

Lincoln dio mayor hincapié. Terminar con la esclavitud significaba que el esclavo pasaba a ser

trabajador, dueño de su propio trabajo.

Ahora bien, Lincoln, incluso antes de ser presidente, consideró otras conquistas sociales como parte

también de los Derechos Humanos, y entre ellas, el derecho del mundo del trabajo a controlar, no sólo

su trabajo, sino también el producto de su trabajo. El derecho de emancipación de los esclavos

transformaba al esclavo en una persona libre asalariada, unida –según él- en lazos fraternales con los

otros miembros de la clase trabajadora, independientemente del color de su piel. Sus demandas de que

el esclavo dejara de serlo y de que el trabajador –tanto blanco como negro- fuera el dueño, no sólo de

su trabajo, sino también del producto de su trabajo, eran igualmente revolucionarias. La emancipación

de la esclavitud requería que la persona fuera la dueña de su trabajo. La emancipación de la clase

trabajadora significaba que la clase trabajadora fuera la dueña del producto de su trabajo. Y Lincoln

demandó los dos tipos de emancipación. El segundo tipo de emancipación, sin embargo, ni siquiera se


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cita en la película Lincoln. En realidad, la ignora. Y utilizo la expresión “ignora” en lugar de “oculta”,

porque es del todo posible que los autores de la película o del libro sobre el que se basa ni siquiera

conozcan la historia real de Lincoln. La Guerra Fría en el mundo cultural e incluso académico de

EEUU (que continúa existiendo) y el enorme dominio de lo que en allí se llama la Corporate Class (la

clase de los propietarios y gestores del gran capital) sobre la vida, no sólo económica, sino también

cívica y cultural, explica que la historia formal de EEUU que se enseña en las escuelas y en las

universidades sea muy sesgada, purificada de cualquier contaminación ideológica procedente del

movimiento obrero, sea socialismo, comunismo o anarquismo. La gran mayoría de estudiantes

estadounidenses, incluso de las universidades más prestigiosas y conocidas, no saben que la fiesta del 1º

de Mayo, celebrada mundialmente como el Día Internacional del Trabajo, es una fiesta en homenaje a

los sindicalistas estadounidenses que murieron en defensa de trabajar ocho horas al día (en lugar de

doce), victoria que inició tal reivindicación exitosa en la mayoría de países del mundo. En EEUU, tal

día, el 1º de Mayo, además de no ser festivo, es el día de la Ley y el Orden -Law and Order Day- (ver el

libro People’s History of the U.S., de Howard Zinn). La historia real de EEUU es muy distinta a la historia

formal promovida por las estructuras de poder estadounidenses.

Las ignoradas y/o ocultadas simpatías de Lincoln

Lincoln, ya cuando era miembro de la Cámara Legislativa de su Estado de Illinois, simpatizó claramente

con las demandas socialistas del movimiento obrero, no sólo de EEUU, sino también mundial. En

realidad, Lincoln, tal como indiqué al principio del artículo, consideraba como un Derecho Humano, el

derecho del mundo del trabajo a controlar el producto de su trabajo, postura claramente revolucionaria

en aquel periodo (y que continúa siéndolo hoy), y que ni la película ni la cultura dominante en EEUU

recuerda o conoce, convenientemente olvidada en los aparatos ideológicos del establishment

estadounidense controlados por la Corporate Class. En realidad, Lincoln consideró que la esclavitud era

el dominio máximo del capital sobre el mundo del trabajo y su oposición a las estructuras de poder de

los Estados sureños se debía precisamente a que percibía estas estructuras como sustentadoras de un

régimen económico basado en la explotación absoluta del mundo del trabajo. De ahí que viera la

abolición de la esclavitud como la liberación no sólo de la población negra sino de todo el mundo del

trabajo, beneficiando también a la clase trabajadora blanca, cuyo racismo él veía que iba en contra de

sus propios intereses. Lincoln también indicó que “el mundo del trabajo antecede al capital. El capital es el fruto

del trabajo, y no hubiera existido sin el mundo del trabajo, que lo creó. El mundo del trabajo es superior al mundo del

capital y merece la mayor consideración (…) En la situación actual el capital tiene todo el poder y hay que revertir este

desequilibrio”. Lectores de los escritos de Karl Marx, contemporáneo de Abraham Lincoln, recordarán

que algunas de estas frases eran muy semejantes a las utilizadas por tal analista del capitalismo en su

análisis de la relación capital/trabajo bajo tal sistema económico.

Le sorprenderá a gran número de lectores saber que los escritos de Karl Marx influenciaron a Abraham

Lincoln, tal como documenta en gran detalle John Nichols en su excelente artículo “Reading Karl Marx

with Abraham Lincoln Utopian socialists, German communists and other republicans” publicado en

Political Affairs (27/11/12), y del cual extraigo las citas así como la mayoría de datos publicados en este

artículo. Los escritos de Karl Marx eran conocidos entre los grupos de intelectuales que estaban

profundamente insatisfechos con la situación política y económica de EEUU, como era el caso de

Lincoln. Karl Marx escribía regularmente en The New York Tribune, el rotativo intelectual más influente

en Estados Unidos en aquel periodo. Su director Horace Greeley se consideraba un socialista y un gran

admirador de Karl Marx, al cual invitó a ser columnista de tal diario. En las columnas de su diario


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incluyó gran número de activistas alemanes que habían huido de las persecuciones ocurridas en la

Alemania de aquel tiempo, una Alemania altamente agitada, con un naciente movimiento obrero que

cuestionaba el orden económico existente. Algunos de estos inmigrantes alemanes (conocidos en el

EEUU de aquel momento como los “Republicanos Rojos”) lucharon más tarde con las tropas federales

en la Guerra Civil, dirigidos por el presidente Lincoln.

Greeley y Lincoln eran amigos. En realidad Greeley y su diario apoyaron desde el principio la carrera

política de Lincoln, siendo Greeley el que le aconsejó a que se presentara a la presidencia del país. Y

toda la evidencia apunta que Lincoln era un ferviente lector del The New York Tribune. En su campaña

electoral para la presidencia de EEUU invitó a varios “republicanos rojos” a integrarse en su equipo.

En realidad, ya antes, como congresista, representante de la ciudadanía de Springfield en el Estado de

Illinois, apoyó frecuentemente los movimientos revolucionarios que estaban ocurriendo en Europa, y

muy en especial en Hungría, firmando documentos en apoyo de tales movimientos.

Lincoln, gran amigo del mundo del trabajo estadounidense e internacional.

Su conocimiento de las tradiciones revolucionarias existentes en aquel periodo no era casual sino que

era fruto de sus simpatías con el movimiento obrero internacional y sus instituciones. Animó a los

trabajadores de EEUU a organizar y establecer sindicatos y continuó haciéndolo cuando fue presidente.

Y varios sindicatos le nombraron miembro honorario. En su respuesta a los sindicatos de Nueva York

subrayó “vosotros habéis entendido mejor que nadie que la lucha para terminar con la esclavitud es la lucha para liberar

al mundo del trabajo, es decir, a liberar a todos los trabajadores. La liberación de los esclavos en el Sur es parte de la

misma lucha por la liberación de los trabajadores en el Norte”. Y durante la campaña electoral, el presidente

Lincoln promovió la postura en contra de la esclavitud indicando explícitamente que la liberación de los

esclavos les permitiría a los trabajadores exigir los salarios que les permitirían vivir decentemente y con

dignidad, ayudando con ello a aumentar los salarios de todos los trabajadores, tanto negros como

blancos.

Marx, y también Engels, escribieron con entusiasmo sobre la campaña electoral de Lincoln, en un

momento en que ambos estaban preparando la Primera Internacional del Movimiento Obrero. En un

momento de las sesiones, Marx y Engels propusieron a la Internacional que enviara una carta al

presidente Lincoln felicitándolo por su actitud y postura. En su carta, la Primera Internacional felicitaba

al pueblo de EEUU y a su presidente por, al terminar con la esclavitud, haber favorecido la liberación

de toda la clase trabajadora, no solo estadounidense, sino también la mundial.

El presidente Lincoln respondió, agradeciendo la nota y respondiendo que valoraba el apoyo de los

trabajadores del mundo a sus políticas, en un tono cordial, que, por cierto, creó gran alarma entre los

establishments económicos, financieros y políticos a ambos lados del Atlántico. Estaba claro, a nivel

internacional que, como señaló más tarde el dirigente socialista estadounidense Eugene Victor Debs, en

su propia campaña electoral, “Lincoln había sido un revolucionario y que por paradójico que pudiera parecer, el

Partido Republicando había tenido en su orígenes una tonalidad roja”.

La revolución democrática que Lincoln inició y que nunca se desarrolló.

Ni que decir tiene que ninguno de estos datos aparece en la película Lincoln, ni son ampliamente

conocidos en EEUU. Pero, como bien señalan John Nichols y Robin Blackburn (otro autor que ha

escrito extensamente sobre Lincoln y Marx), para entender Lincoln hay que entender el periodo y el

contexto en los que él vivió. Lincoln no era un marxista (término sobreutilizado en la literatura


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historiográfica y que el propio Marx denunció) y no era su intento eliminar el capitalismo, sino corregir

el enorme desequilibrio existente en él, entre el capital y el trabajo. Pero, no hay duda de que fue

altamente influenciado por Marx y otros pensadores socialistas, con los cuales compartió sus deseos

inmediatos, claramente simpatizando con ellos, llevando su postura a altos niveles de radicalismo en su

compromiso democrático. Es una tergiversación histórica ignorar tales hechos, como hace la película

Lincoln.

No hay duda de que Lincoln fue una personalidad compleja con muchos claroscuros. Pero las simpatías

están escritas y bien definidas en sus discursos. Es más, los intensos debates que ocurrían en las

izquierdas europeas se reproducían también en los círculos progresistas de EEUU. En realidad, la

mayor influencia sobre Lincoln fue la de los socialistas utópicos alemanes, muchos de los cuales se

refugiaron en Illinois huyendo de la represión europea.

El comunalismo que caracterizó a tales socialistas influenció la concepción democrática de Lincoln,

interpretando democracia como la gobernanza de las instituciones políticas por parte del pueblo, en el

cual las clases populares eran la mayoría. Su famoso dicho (que se ha convertido en el espléndido

eslogan democrático más conocido en el mundo –Democracy for the people, of the people and by the people-

claramente señala la imposibilidad de tener una democracia del pueblo y para el pueblo sin que sea

realizada y llevada a cabo por el mismo pueblo. De ahí que viera la liberación de los esclavos y del

mundo del trabajo como elementos esenciales de tal democratización. Su concepto de igualdad llevaba

inevitablemente un conflicto con el dominio de tales instituciones políticas por el capital. Y la realidad

existente hoy en EEUU y que detallo en mi artículo “Lo que no se ha dicho en los medios sobre las

elecciones en EEUU” (Público, 13.11.12)es una prueba de ello. Hoy la Corporate Class controla las

instituciones políticas de aquel país.

Últimas observaciones y un ruego

Repito que ninguna de estas realidades aparece en la película. Spielberg

no es, después de todo, Pontecorvo, y el clima intelectual

estadounidense todavía está estancado en la Guerra Fría que le

empobrece intelectualmente. “Socialismo” continúa siendo una

palabra mal vista en los círculos del establishment cultural de aquel

país. Y en la tierra de Lincoln, aquel proyecto democrático que él soñó

nunca se realizó debido a la enorme influencia del poder del capital

sobre las instituciones democráticas, influencia que ha disminuido

enormemente la expresión democrática en aquel país. Y la paradoja

hiriente de la historia es que el Partido Republicano se haya convertido

en el instrumento político más agresivo hoy existente al servicio del

capital.

Por cierto, agradecería que todas las personas que encuentren este artículo interesante lo distribuyan ampliamente, incluyendo en su distribución a los críticos

de cine, que en su promoción de la película, seguro que no dirán nada del otro Lincoln desconocido en su propio país (y en muchos otros, incluyendo España). A uno de los fundadores del movimiento revolucionario democrático ni siquiera se le

reconoce como tal. Su emancipación de los esclavos es una gran victoria que hay que celebrar. Pero Lincoln fue incluso más allá. Y de Esto ni se habla.


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Imagen de portada:

Aleksandr Ródchenko. Formas geométricas

Aleksandr Ródchenko (San Petersburgo, 1981-Moscú, 1956)

es una de las principales figuras de la vanguardia rusa del siglo XX y uno de

sus artistas más complejos y polifacéticos “destruid; sed creadores” decía.

Explorador en pintura de un arte sin-objeto, a la cabeza del constructivismo

en la Rusia posrevolucionaria y pionero de la fotografía soviética, renunció a

un arte "puro" en beneficio de la creación de un lenguaje visual al servicio de

la sociedad. Defensor del movimiento revolucionario de Rusia de a partir de

1917, fue el líder del constructivismo ruso que puede considerarse el último

gran movimiento de vanguardia y que se desarrolló en los primeros años tras

la revolución de octubre, tiempo en el que se produjo en la Rusia

Revolucionaria una explosión artística que abarcó todos los campos: pintura y

fotografía, cine, poesía, arquitectura, etc…


36

EEddiicciioonneess ““LLaa MMiirraa””..

AAssaammbblleeaa ddee IIzzqquuiieerrddaa UUnniiddaa ddee HHooyyoo ddee MMaannzzaannaarreess..

IIzzqquuiieerrddaa UUnniiddaa CCoommuunniiddaadd ddee MMaaddrriidd

AAvvddaa.. JJuuaann CCaarrllooss II,, 4455

2288224400 HHooyyoo ddee MMaannzzaannaarreess.. MMaaddrriidd

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Hojas de pensamiento crítico. nº1

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